Личностное свойство «лицетворения» или «лице-деяния»

Начиная размышлять о свойстве «лицетворения» или «лице-деяния» сразу необходимо пояснить, что речь пойдет вовсе не о «становлении» человека «личностью» в результате некоторого процесса возрастания. Это весьма популярное ныне в светском и даже научном мире и весьма часто муссируемое в современных богословских и психологических размышлениях представление, строго говоря, требует отдельного критического анализа, поскольку православное богословие не может принять теорию «возникновения» личности в человеке по ходу его многомерного развития, но исповедует человеческую сообразность личному Богу с самого момента зачатия в материнской утробе. Это особенно становится очевидным при рассмотрении человека в свете христологического догмата. Мы будем рассматривать «лицетворение» или «лице-деяние» не как лице-возникновение или «возрастание в личность» (14, с. 275). Нас будет интересовать употребление в Священном Предании и богословское наполнение составного греческого термина «προσωπο-ποία», состоящего из существительного «πρόσωπον» (лицо) и глагола «ποιέω» – делать, творить, производить.

Термин «προσωποποία» дословно можно перевести как «лице-творение», «лице-деяние» или даже как «лице-действо», но смысловая нагрузка термина в святоотеческом мышлении гораздо глубже театрального контекста, хотя последний тоже имеет место быть. Действительно, помимо театрального и грамматического значений, термин «προσωποποία» имеет весьма важную богословскую нагрузку, тесно связанную с богословием образа и богословием личности.

Обратимся сначала к тринитарному богословию. С одной стороны, термины «ὑπόστασις» и «πρόσωπον» равно призваны отражать сообразность абсолютно единосущных лиц Троицы: Сына – Отцу, и Духа – Сыну. Как утверждает выдающийся богослов русского зарубежья В. Н. Лосский, лицо Сына есть образ Божественной природы, принадлежащей лицу Отца, именно благодаря единосущию: «Несомненно, понятие Сына, как Образа Отца, предполагает личные отношения; однако то, что явлено в Образе, не есть лицо Отца, а Его тождественная в Сыне природа. Сущностная тождественность и показана в личностном различении» (12, с. 313–314). В свою очередь, Дух являет нам Божественную природу Христа, кенотически скрывая Свое Лицо, но, однако, именно своим личным действием в домостроительстве обнаруживая образ бытия Божественной природы, ипостасно соединенной с человеческой природой в воплощенном Логосе. Хотя В. Н. Лосский и настаивает, что одно лицо являет природу другого, единосущного лица, однако, поскольку природа Лиц едина, то стоит уточнить, что одним из Лиц является единая природа, но в ином модусе / тропосе существования, а именно в том модусе, в каком она содержится другим Лицом!

В целом термин «πρόσωπον» оказывается более подходящим для описания образа одного лица, явленного в другом, поскольку этот термин, в отличие от термина «ὑπόστασις», сохраняет в себе и смысловую нагрузку, соответствующую внешним характеристикам того или иного субъекта.

Аналогично, хотя и не вполне тождественно, термин «πρόσωπον» может применяться не только для богословского описания отображения одним лицом другого в тринитарной перспективе, но и применительно к лицам, не имеющим или не достигшим еще полного единосущия.

Свойство личности, вытекающее непосредственно из ее способности к любви, а также из свойства перихоретичности (от греч. «περιχώρησις», «перихоресис» – взаимопроникновение – способность к взаимопроникновению без насилия и взаимоуступание «с сохранением собственной идентичности») (см.: 13), называется сербским богословом преп. Иустином (Поповичем) «принятием на себя лица» другой личности или условным «воплощением в другого». Что это значит? Известно, что Священное Писание неоднократно прибегает к методу «личной подстановки», применявшемуся еще в древнегреческой литературе и носившему буквальное название «лицетворения» или «лицедеяния» – «προσωποποία». Например, святитель Василий Великий говорит о Суде Божием, что «Писание представляет сие олицетворенно» (ταῦτα δὲ προσωποποιεῖ ἡ Γραφὴ) (2, с. 651; 15, 201 А). А толкуя слова Соломона, святитель пишет, что «сие говорит Соломон от имени олицетворенной им премудрости» (προσωποποιῆσας ἡμῖν τὴν σοφίαν) (2, с. 973; 16, 392 A) и др.

Румынский исповедник веры и выдающийся богослов ΧΧ века прот. Д. Станилоэ, размышляя о тайне Троичного бытия, говорит, что «каждое Божественное “Я” ставит другие “Ты” на место Себя» (21, p. 88). «Любовь переносит любящего в любимого», ищет воплощения в другом (9, с. 125–126), «переносит себя в других людей», что соответствует Богочеловеческому принципу жизни (10, с. 261–263), утверждающему бытие всякой иной личности.

Надо сказать, что с богословской точки зрения, в полном смысле «лицом» или «личностью» могут быть названы лишь «ипостаси разумной природы: человек, ангел, Бог» (11, с. 123). Библейские олицетворения неживой природы в свете этого вопроса являются лишь образными выражениями, не допускающими буквального понимания, но отражающими личное отношение Творца и человека ко всему сотворенному и способность неживой природы к некоторому «отклику», «обратной связи», благодаря пронизанности мира нетварными воипостасными энергиями Творца, не сливающимися, однако, с самим миром.

Лицетворение или «лице-деяние» предполагает явление одной личности через другую, как равной через равную (Отец через Сына, Сын через Духа Святого), так и большей через меньшую, более живой через менее живую. Например, согласно житию святого апостола Фомы, Христос являет Себя через апостола, т. е. является в образе святого Фомы молодоженам, предварительно обращенным в христианскую веру святым апостолом. При этом Господь называет себя братом Фомы, тем самым обыгрывая смысл имени последнего – «близнец», и представляя нам образец несравненного личного смирения. Согласно житию святого великомученика Пантелеимона, Господь является неоднократно в образе духовного отца отрока-мученика, пресвитера Ермолая, для ободрения юного страдальца. И святые ангелы зачастую являются в образе людей (человек, в его нынешнем состоянии умален по отношению к ангелам Божьим, «Умалил еси его малым чем от ангел», Пс 8. 6). Можно продолжить эту линию и далее, ибо личность может являть нам свое живое действие даже через по сути неживое изображение на иконе, впрочем, оживляемое благодатью Духа, согласно тому же принципу лицетворения.

Очевидно, что во всех подобных случаях, когда большая по природе личность являет себя в виде меньшей, наделяя свойственными ей по природе качествами того, в образе кого она является, мы имеем дело с упомянутым уже нами образцом любовного смирения, кенозиса или истощания ради привлечения меньших личностей к высшему их призванию.

Имеет место в «лице-творении» или в «лице-деянии» и обратная перспектива, когда качества, свойственные природе меньшей личности, являются в большей. Прежде всего это относится к тому, когда Господь Иисус Христос с определенной степенью условности воспринимает и изображает в Себе человеческие непогрешительные немощи. Дело в том, что когда речь идет о домостроительстве Сына Божия, то святоотеческое богословие различает два вида усвоения Логосом человеческой природы и ее бытия: «одно – естественное и существенное (φυσικὴ καὶ οὐσιώδης), а другое – личное и относительное (προσωπικὴ καὶ σχετική)» (19, 1093 B). Первое соответствует вечному усвоению предвечным Логосом человеческой природы, второе же, «относительное усвоение», соответствует тому, что происходит, когда «по соучастию и любви» Он принимает на Себя «наше лицо» (τὸ ἡμέτερον ἀναδεχόμενος πρόσωπον, καὶ μεθ’ ἡμῶν τασσόμενος) (19, 1093 B). Именно в соответствии с этим «Господь усвоил Себе и проклятие, и хулу, и оставленность Богом» (8, с. 145).

Конечно, здесь в соотношении образа и первообраза присутствует условность, связанная с ограниченностью и раздробленностью единосущия человеческого рода. Христос, будучи единосущен нам по природе, может являть в Своем Лице нашу природу, принадлежащую нашим личностям, лицам, но находящуюся в Нем в новом модусе / тропосе бытия, в обоженном состоянии.

Согласно мысли преподобного Иоанна Дамаскина, рассматриваемое нами «лице-деятельное» усвоение «бывает, когда кто-либо ради известного отношения, например, ради сострадания или любви, принимает на себя лицо другого». Соответственно этому и Христос «усвоил Себе и проклятие, и оставление наше… усвоил не потому, что Он есть или соделался таковым, но потому, что принял наше лицо и поставил Себя наряду с нами» (προσωπικὴ δὲ καὶ σχετικὴ, ὅτε τις τὸ ἑτέρου ὑποδύεται πρόσωπον διὰ σχέσιν) (6, с. 291; 19, 1093 Α Β). Преподобный Иоанн пишет: «Иное… Он говорил, усвояя Себе лицо иудеев и причисляя Себя к ним, как, например, Он говорит самарянке: “Вы кланяетеся, Его же не весте, мы кланяемся, Его же вемы, яко спасение от иудей есть” (Ин 4. 22)», (κατὰ τὴν τοῦ Ἰουδαίων προσώπου οἰκείωσιν, μετὰ τῶν Ἰουδαίων ἀριθμῶν ἑαυτὸν) (6, с. 328; 19, 1189 А).

Очевидно, что в данном случае, с одной стороны, одна личность представляет лицо друг-ого / -их, но это ни в коем случае не онтологическая смена субъекта или «подмена» его (22, p. 383), как собственно и во всех случаях «лице-творения». А с другой, – поскольку единосущие наших человеческих индивидуумов далеко от полноты задуманной Творцом, то и «изображаемое» носит условный характер.

Подобное условное усвоение наших немощей, отнесение их к Лицу всесильного и всемогущего Богочеловека имеет временный характер, простирающийся до эсхатологической победы над «последним врагом» – грехом и связанной с ним напрямую смертью. Такой аспект «лице-деяния» очевидно носит домостроительный и педагогический характер, наглядно показуя нам вновь меру смирения и сострадания Бога нам, а также прокладывая и объясняя нам путь духовного совершенствования и победы над разными видами греха. Так, например, согласно преп. Иоанну Дамаскину, Христос, в своем молении к Отцу Небесному, как воплощенный Сын Божий, принимает наше лицо на себя, обучая нас молиться. Он молился потому, что «усвоил Себе наше лицо», изображал в самом себе свойственное нам, «сделался для нас образцом» (Ἡ δῆλον, ὡς τὸ ἡμέτερον οἰκειούμενος πρόσωπον, καὶ παιδαγωγῶν ἠμάς) (20, 561 B; см. также: 19, 1089 D; 18, 109 B).

Известные евангельские отнесения Господом нашим Иисусом Христом милостыни и сострадания, оказанных страдающим людям, к Себе Самому («Так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне», Мф 25. 40), также относятся к изображению большим Лицом меньшего в Себе с высочайшими духовно-нравственными педагогическими целями. Подобные соотнесения многократно подтверждены и житийной литературой. Так, например, покаявшийся мытарь Петр видит Христа, облаченного в одежду, которую Петр ранее пожертвовал некоему нищему, и обращающегося к нему со словами: «Хвалю тебя за доброе твое дело, ибо ты одел Меня, погибающего от холода» (4, л. 111).

Собственно говоря, к этому же условному изображению в Боге нашего человеческого плана бытия относятся и разнообразные молитвы Церкви об «услышании» или «помиловании» нас Богом. По мысли Священного Писания и Священного Предания, Господь по Своей нетварной природе обладает абсолютным всеведением, Он даже есть само персонализированное Ведение. Он слышит все и всегда, знает все прошения наши прежде, нежели мы их изречем или подумаем о них. Он также безмерно милостив, всемилостив, Он есть сама Милость и Любовь, и потому Он не меняет, как человек, гнев на милость. Это наши сердца способны меняться и становиться содействием Духа Святого в какие-то моменты прозрачными и способными принять неограничиваемую ничем и никем милость Создателя. Поэтому антропоморфные аналогии, весьма часто употребляемые, как в текстах Священного Писания, так и в богослужебных текстах, нам должно воспринимать отнюдь не буквально, но в свете православного богословия. Господь по безмерной личной любви Своей к нам, в Своем непрестанном кенозисе, смиренном истощании, образно говоря, «не стесняется», не гнушается изображать или «лице-деять» в Себе наши несовершенства, конечно за исключением греха. Господь снисходит к человеческой огрубленности духа, чтобы вести личную беседу с нами на доступном нам языке и терпеливо, постепенно возводит нас к высшим призваниям и смыслам нашего богообразного бытия.

Надо сказать, что обратная лицетворческая или лице-деятельная перспектива относится и к отношениям между людьми, особенно, пожалуй, между членами Церкви. Так, по мнению многих толкователей Священного Писания, святой апостол Павел условно поставляет себя на место мучающегося от власти греха человека и от его лица произносит: «Бедный я человек» (Рим 7. 24) (17, p. 177). Сюда же можно отнести и повеление Господа Иисуса Христа о том, чтобы мы поступали с людьми так, как бы мы хотели, чтобы они поступали с нами: «Как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними» (Мф 7. 12). Другими словами: умейте поставить себя на место другого, хоть и условно, но принять на себя «лицо» другого. Будьте сильны Духом, учась входить в обстоятельства жизни другого человека, пусть даже серьезно ошибающегося, грешащего, обижающего вас и других в своей духовной болезни.

Древние наши патерики хранят немало примеров «лице-деяния», когда ангелы принимали на себя образ человека, находящегося в болезненном, падшем состоянии. Так было, например, в случае с ангелом, изображавшем собой больного нищего перед старцем Агафоном (5, с. 52), в случае с ангелом-хранителем монаха-обидчика, являвшим собой своего опекаемого и испрашивавшим за него прощения у обиженного им схимонаха Марка (7, с. 410), и в случае с ангелом из Пролога, изображавшем собой спасенного некогда женщиной-блудницей от самоубийства человека с целью ободрения ее перед смертью и призванию к своевременному совершению таинства святого Крещения (3, с. 431–432).

Эти и подобные им многочисленные примеры, обильно и щедро предоставленные нам сокровищницей Священного Предания Христовой Церкви, вновь и вновь наглядно раскрывают богословский, духовный смысл «лице-творения» или «лице-деяния», как свойства личного начала в бытии нетварном и тварном, но созданном по образу нетварного и призванном к безконечному совершенствованию. Подлинная личность, как в Боге, так и в человеке, живет любовью к другим личностям и потому всегда осуществляет или стремится к осуществлению принципа «жизни в другом». Являя в себе другого, проживая жизнью другого, личность на самом деле нисколько не теряет себя, вопреки эгоистическим страхам современности, но наоборот, образно говоря, «дышит полной грудью», раскрывается как бутон прекрасного цветка, развивает свои сокровенные таланты, гармонизирует и отшлифовывает весь уникальный собор своих личных качеств. Яркий пример тому – жизнь православных святых, живших жизнью близких и дальних, лицетворивших в себе отнюдь не только свою персональную жизнь.

Конечно, мы знаем, что дьявол, будучи «обезьяной Бога», старается во всем пародировать Его, искажая при этом всякий смысл. И сатана может, по слову апостола, являться «в виде ангела света» (2Кор 11. 14), приписывая своей личности качества непадших ангелов. Примеров тому достаточно в священной истории Церкви. Но дьявольское «лицетворение» есть всегда отпетое лицедейство, лукавый театр, никогда не имеющий ничего общего ни со смиренным истощанием, предпринятым ради другого, ни со стремлением наделить кого-то не имеющимися у него высшими качествами, ни попыткой возводить человека к подвигу преодоления своей гордости. Это всегда гордое выпячивание своего «я», не гнушающееся для этого никакими средствами.

Подлинное же, божественное «лице-деяние», всегда направлено на благо иных личностей, на их честь и славу, на их торжество в подлинном бытии.

Использованная литература:

1. Василий Великий, свт. Беседа 12. На начало Книги Притчей (Притч 1. 1–5) // Он же. Творения. Т. 1. С. 971–989.

2. Василий Великий, свт. Толкование на пророка Исаию // Он же. Творения. В 2-х т. М.: Издательство Сибирская Благозвонница, 2008. Т. 1. С. 611–864.

3. Гурьев В., прот., Пролог в поучениях на каждый день. Свято-Успенская Почаевская Лавра, 2007.

4. Дмитрий Ростовский, свт. Житие 815, святого Петра, прежде бывшего мытарем // Он же. Жития святых (Четьи минеи). В 4-х т. Издание Свято-Успенской Киево-Печерской лавры, 1764 (Издательство Аксион Эстин, 2009). Т. 1. Л. 110 об. –112.

5. Игнатий (Брянчанинов), еп. Отечник // Он же. Полное собрание сочинений. В 7-ми т. М.: Издательство Паломник, 2001–2007. Т. 6. 2004.

6. Иоанн Дамаскин, преп. Точное изложение православной веры // Полное собрание творений св. Иоанна Дамаскина. В 12-ти т. СПб.: Издание СПб. Духовной Академии, 1913. Т. 1. С. 157–345.

7. Иоанн (Маслов), схиарх. Глинский патерик. М.: Издательство Самшит, 1997.

8. Иустин (Попович), прп. Догматика Православной Церкви. Сотериология // Он же. Собрание творений: в 4-х т. / Пер. с серб. С. П. Фонова. М.: Издательство Паломник, 2004–2007. Т. III.

9. Иустин (Попович), преп. Толкование на Первое соборное послание Святого апостола Иоанна Богослова / Пер. с серб. М.: Издательство Московского подворья ТСЛ, 1998.

10. Иустин (Попович), преп. Философские пропасти. На водоразделе культур / Пер. с серб. М. Н. Ященко. М.: Изд. совет РПЦ, 2004.

11. Каприев Г. Ипостась и энергии // Труды Киевской Духовной Академии. 2014. № 20. С. 113–136.

12. Лосский В. Н. Богословие образа // Он же. Богословие и Боговидение. Сборник статей под ред. В. Пислякова. М.: Издательство Свято-Владимирского братства, 2000. С. 303–319.

13. Хоружий С. С. Антропология Православия. URL: http://synergia-isa.ru/lib/lib.htm (дата обращения 12. 10. 2017).

14. Хоружий С. С. Проблема личности в Православии: мистика исихазма и метафизика всеединства // Он же. После перерыва. Пути русской философии. СПб.: Издательство Алетейя, 1994. С. 263–275.

15. S. Basilius Caesariensis. Commentarius in Isaiam prophetam // J.-P. Migne (ed.). Patrologiae cursus completus (series Graeca) (далее – PG). In 161 t. Paris, 1857–1866. Vol. 30: 118–668.

16. S. Basilius Caesariensis. Homiliae et sermones // PG 31: 163–618.

17. Bennet B. The Person Speaking: Prosopopoeia as an Exegetical Device in Didymus the Blind’s Interpretation of Romans 7 // Studia Patristica / J. Baun et al. (eds.) Leuven: Peeters, 2010. V. XLVII. P. 173–177.

18. S. Gregorius Theologus. Oratio XXX. Theologica IV // PG 36: 103–134.

19. S. Joannes Damascenus. De Fide Orthodoxa. Lib. I–IV // PG 94: 781–1228.

20. S. Joannes Damascenus. Homilia In Transfigurationem Domini // PG 96: 545–576.

21. Staniloae D. Theology and the Church. Crestwood, New York: St. Vladimir’s Seminary Press, 1980.

22. Zhyrkova A. Jh. Damascene’s Conception of Individual: Hypostasis versus Person // Studia Patristica. Peeters, 2012. Vol. LII. P. 375–387.