Азбука веры Православная библиотека иеромонахи Кирилл и Мефодий (Зинковские) Новизна понятия «меоничности» материи в умозрении свт. Василия Великого


иеромонах Кирилл (Зинковский)

Новизна понятия «меоничности» материи в умозрении свт. Василия Великого

Содержание

Меоничность и становление в бытии Глаголы и выражения, используемые для описания обожения плоти и космоса Учение свт. Василия о Евхаристии Выводы  

 

В статье дан анализ богословско-философского умозрения одного из «великих каппадокийцев» о материи, ее онтологии и эсхатологическом предназначении. Учение о происхождении тварного мира из абсолютного не-бытия раскрывается свт. Василием как проявление преизбыточествующей любви Бога-Творца, а призвание человека видится в осуществлении первоначального замысла Божия об обожении его духовно-телесной природы, так чтобы по образу Христа человек стал источником освящения и всего материального космоса.

Новизна нашего исследования состоит, прежде всего, в том, что впервые в отечественной и зарубежной богословской литературе проводится систематизация представлений свт. Василия Великого о материи. Вместо упрощенного убеждения, что у христианских мыслителей поздней Античности и раннего Средневековья «учение о материи сводится к доказательству того, что материи нет» [49, с. 481], или признания воззрений св. отцов в основном повторяющими воззрения Платона и платоников, выявлена и раскрыта качественная новизна философско-богословского умозрения христианского философа-богослова о материи по сравнению с традиционными взглядами эллинской философии.

Меоничность и становление в бытии

Продолжая и развивая учение свт. Афанасия о единосущии Сына Божия и Бога Отца, свт. Василий в своей полемике с Евномием многократно указывает на различие в образе бытия всего творения и Единородного Сына. «Относительно созданных существ (τοῦ ποιήματος) мы находим произведенное от слова: «сотворил» (Ἐποίησε)… но относительно Сына Божьего – этого не находим» [44, с. 214; 9, 29. 576. 25]. Рождение Сына предвечно, ибо Он вместе с Отцом есть «Творец веков» (ποιητής τῶν αἰώνων) [15, 6. 14. 4; 9, 29. 593. 4–51]. Это выражение, восходит по богословскому смыслу к Оригену, но в сохранившихся текстах дидаскала такой собственно формулы не встречается. В кругу, близком к свт. Афанасию, она уже существовала [4, 26. 1101. 13]. Святитель впервые употребляет производное редкого глагола «συνεφάπτομαι» (вместе или одновременно прикасаться, принимать участие) [53, p. 1713] для описания совокупного действия в творении Отца и Сына (Υἱὸς τῆς δημιουργίας τῷ Πατρὶ συνεφήψατο) [9, 29. 617. 26].

Сотворение в контрасте с Рождением Сына происходит по воле Бога Отца вместе с сотворением самого времени и из полного небытия. Предвечное существование есть прерогатива только лишь Единого Бога – Святой Троицы. Святитель поясняет соучастие в акте творения Сына, когда Отец «творит единою волею (ὁ θελήματι μόνῳ), так что вместе с Его хотением осуществляется тварь» (ὁμοῦ τῇ βουλήσει συνυφισταμένης τῆς κτίσεως). При этом «воля (βούλημα) Божия, устремляясь, как бы из некоего источника, от первой Причины (τῆς πρώτης αἰτίας), через Свой Образ – Слово Божье исходит в действование (πρόεισιν εἰς ἐνέργειαν)» [9, 29. 617. 39–620. 10].

О том, как Святитель описывает воздействие божественных энергий на тварные существа, мы скажем чуть позже, а пока что подчеркнем, что, в отличие от неоплатоников и перипатетиков своего времени, свт. Василий подразумевает приведение всего тварного, а тем более материального мира, из полного небытия.

Так в Homiliae in hexaemeron свт. Василий прямо говорит о том, что материя была приведена в бытие Богом одновременно с материальным миром в соответствии с формой задуманного и затем сотворенного космоса. Здесь Святитель использует редкий глагол «συναπογεννάω» (производить вместе) [53, p. 1697], чтобы подчеркнуть абсолютное небытие материи прежде сотворения мира: «Бог, прежде, нежели существовало что-нибудь из видимого ныне (πρίν τι τῶν νῦν ὁρωμένων γενέσθαι), положив в уме и подвигшись привести в бытие не сущее (ἀγαγεῖν εἰς γένεσιν τὰ μὴ ὄντα), вместе и помыслил, каким должен быть мир, и (одновременно) произвел материю (ὕλην συναπεγέννησε), соответственную форме мира» [25, 2. 49–53; 42, с. 338]. Этот глагол встречается ранее у Плотина, а позднее у Прокла, но у этих неоплатоников контекст его использования совсем иной [36, 6. 6. 2; 36, 6. 8. 14; 37, 70. 16].

Оспаривая положение евномиан о том, что Сын Божий «из небытия пришел в самостоятельность» (Ἐξ οὐκ ὄντων τὴν ὑπόστασιν ἔλαβε ) [28, 31. 473. 20], свт. Василий относит таковое ко всему тварному. При этом по аналогии с предыдущими церковными авторами он не делает никакого различия в богословско-философской нагрузке формул «ἐκ μὴ ὄντων» и «ἐξ οὐκ ὄντων». Так, например, обличая Евномия и его последователей, свт. Василий безразлично описывает их учение о Сыне как пришедшем в бытие «ἐξ οὐκ ὄντων» [19, 2. 1] и «ἐκ μὴ ὄντων» [9, 29. 592. 39]. То же самое можно заметить и в употреблении этих формул в отношении сотворения космоса из небытия («ἐκ τοῦ μὴ ὄντος εἰς τὸ εἶναι»; «ἐξ οὐκ ὄντων εἰς τὸ εἶναι παραγαγεῖν τὴν κτίσιν») [18, 4. 16; 26, 7. 13; 9, 29. 613. 5, 6; 9, 29. 701. 32–33; 9, 29. 692. 48; 9, 695. 1, 2].

Всякая тварная природа признается ограниченной (περιγραπτήν ἔχει τὴν φύσιν), имеет приобретенную святость и, следовательно, может допустить в себе порок (κακία) [17, 2. 48–49]. Однако приведенное из абсолютного небытия творение изначально было предназначено к положительному развитию и прогрессу, который можно охарактеризовать, как и у свт. Афанасия, становлением в бытии.

Хотя эта мысль и не сформулирована Святителем прямо, но как собрание его разрозненных мыслей воедино, так и общий контекст его творений говорят в пользу безусловной приверженности великого иерарха антропоцентричной картине мироздания. Следуя библейскому мировоззрению, свт. Василий учит, что Адам был назначен властвовать над миром, но и от него же зависело осияние мира славой Божией.

Так, Святитель замечает, что Творец не захотел, чтобы человек был его инертным образом (бесцельно покоился) (εἰκῆ κείμεναι) [12, 30. 7], но чтобы своей волею приобретал «бытие по подобию Божиему (τὸ Καθ’ ὁμοίωσιν εἶναι θεοῦ)». Если образ Божий дан человеку в его «первоначальном творении» (τῇ πρώτῃ κατασκευῇ), то «бытие по подобию» должно приобретаться через врожденную человеку силу выбора (κατὰ προαίρεσιν δυνάμει ἡμῖν ἐνυπάρχει) и с помощью присущей ему энергии (ἐνεργείᾳ δὲ ἑαυτοῖς ἐπάγομεν) [12, 29. 1–6; 38, с. 442].

Эта задача совершенствования (здесь Святителем использован глагол «τελειόω») основана одновременно на данном изначально человеческой природе совершенстве (τέλειον) [12, 6. 12], а также – на неизбежном для ограниченной твари несовершенстве (ἀτελής) [12, 33. 2–3], и включает в себя, прежде всего, возрастание духовное, но также и изменение материальной составляющей природы человека. Поскольку «всякое сотворенное естество (πάσης τῆς φύσεως, τῆς ἐν τῇ κτίσει), и видимое, и умопредставляемое, для поддержания своего имеет нужду в Божием попечении», и «по требованию необходимости» Бог «увеличивает даяния… соразмерные с природою каждой твари» [45, 110; 15, 8. 19. 3–4], то ясно, что природа человека получает «даяния», в том числе для материально-телесной своей составляющей.

Так, по мысли Святителя, во время пребывания своего в Раю Адам был наг, потому что, в отличие от животных, покрытых шерстью, «для него приуготовлены были иные покровы, которые бы, по Божией благодати, украсили человека», если бы показал он «свою доблесть», и стали бы «сиять на нем в виде светлых одежд, подобных ангельским, превосходящих пестроту цветов, светлость и лучезарность звезд». Эти благодатные одежды назначались Адаму «в награду добродетели» [40, с. 953].

Будучи по телу своему созданным из «праха земного» (χοῦν ἀπὸ τῆς γῆς), человек, тем не менее, есть «сосуд, созданный Богом» (σκεῦος εἶ θεόπλαστον), и в совокупности своей природы имел задание стать «орудием, достойным славы Божией» (ὄργανον ᾖς ἐπιτήδειον τῆς δόξης τοῦ θεοῦ) [13. 45. 5–6, 11, 13–14; 39, с. 448]. Таким образом, и материя, входящая в телесный состав Адама, принимает участие в обожении, которое и есть «бытие по подобию Божиему».

Становление в бытии для современного человека – это возвращение благодати Духа, «которую вдохнул в него Бог (при сотворении), и которую человек погубил» [15, 16. 39; 45, с. 130] в падении. Но, по мысли Святителя, «мы обязаны уподобляться Богу (ὁμοιωθῆναι Θεῷ), сколько это возможно для естества человеческого» (κατὰ τὸ δυνατὸν ἀνθρώπου φύσει) [15, 1. 2. 11–12], в любом модусе нашей жизни. Это есть изначальная задача человека, включающая преображение и тела, и материального космоса. Так, у того, кто «обращается ко Господу», лицо «делается подобным Моисею, у которого лице было прославлено вследствие Божия явления. Как лежащее вместе с цветными веществами от разливающихся вокруг цветных лучей само окрашивается, так и тот, кто ясно вник в Дух, от славы Его (ἐκ τῆς ἐκείνου δόξης) преобразуется до просветления, озаряя сердце истиною Духа, как бы некоторым светом» [15, 21. 52. 65]. В таинстве крещения благодать Духа появляется «в воде… не из естества воды, но от присутствия Духа» [15, 15. 35].

Дух «соприсущ самой плоти Господней» (τῇ σαρκὶ τοῦ Κυρίου συνῆν), «Он прост по сущности, многообразен в силах» (ποικίλον ταῖς δυνάμεσιν), «весь присутствует в каждом, и весь повсюду» (ὅλον ἑκάστῳ παρὸν καὶ ὅλον ἁπανταχοῦ ὄν) [15, 16. 39. 10; 15, 9. 22. 32–34]. Сияние Его «наподобие солнечного сияния» озаряет землю и море и срастворяется с воздухом [15, 9. 22; 45, с. 114]. Описывая духоносность свт. Григория Чудотворца, свт. Василий говорит о том, что тот «обратил речной поток» и «иссушил озеро» [15, 29. 74; 45, с. 162], став, таким образом, как первый Адам повелителем тварного мира.

Изначальная задача Адама состояла в воздержании от материальных забот, чтобы «попечением о плоти не был он отвлекаем от внимательного устремления к Богу» [40, с. 953]. Употребляя использованный ранее свт. Афанасием термин «преуспеяние» (προκοπή), свт. Василий говорит о том, что преуспеяние «земнородного (τὸν γήϊνον)» должно было достигнуть до ангельского достоинства [30, 348. 25–26]. В Prologus 8 (de fide) Святитель также употребляет термин «προκοπή» по отношению ко всей природе человека [31, 31. 684. 8–12]. Все это говорит о том, что материя, начиная с человеческого тела, также должна была получить особое освящение.

В результате можно утверждать, что понятие «меоничности» материи в системе свт. Василия качественно отлично от понимания небытия у средних платоников, где под «меоном» понимается подверженность со-вечной Богу материи закону хаоса и ее пассивное противостояние, как бездушной аморфной среды, творческим усилиям демиурга. У Святителя «меоничность» материи подразумевает сочетание концепций абсолютного не-бытия и утвержденной в благой воле Творца устойчивости тварного бытия, а также дополняется раскрытием положений об антропоцентричности промысла о материальном мире, корреляции духовного состояния человека и изменения свойств материальной природы человеческого тела.

Глаголы и выражения, используемые для описания обожения плоти и космоса

Если свт. Афанасий наиболее часто использовал для описания обновления творения различные производные от глаголов «ζωοποιέω», «ἀνακαινίζω» и «θεοποιέω», то свт. Василий чаще всего прибегает к употреблению разных форм двух первых глаголов (а также «ἀνακαινόω»), а последний глагол использует в целом гораздо реже, в интересующем нас контексте лишь дважды. В негативном аспекте «θεοποιέω» используется даже несколько чаще, например, когда Святитель говорит о грехах обоготворения людей, чрева и наслаждений [22, 35; 27, 288. 34–37; 10, 31. 1124. 47; 11, 31. 972. 39].

Защищая божественное достоинство Духа Святого, свт. Василий говорит о Нем как о «Творящем других богами» (τὸ ἑτέρους θεοποιοῦν), Он (Дух) есть Бог по природе, в отличие от человека, который «делается богом по благодати» [9, 29. 665. 29–37]. Однако мысль об обожении творения высказывается свт. Василием и с помощью других слов и выражений, в частности, он использует такие высказывания, как «пребывание в Боге», «уподобление Богу» (ἡ ἐν Θεῷ διαμονή, ἡ πρὸς Θεὸν ὁμοίωσις), и даже более дерзновенную формулу – «θεὸν γενέσθαι» [15, 9. 23. 24–25].

Святитель часто говорит об обновлении человеческого ума и души как основании обожения, но включает в этот процесс всю человеческую природу. Так, рассуждая о животворном действии Святого Духа, свт. Василий замечает, что Дух «все животворит» (ζωοποιεῖ τὰ σύμπαντα) и воскрешает (оживотворяет) мертвых (ζωοποιεῖ τοὺς νεκροὺς) [14, 31. 469. 18]. Не только умозрительная часть творения, но все оно целиком освящается действием того же Духа [21, 2. 22].

Сын Божий, однако, «не удовольствовался тем одним, что оживотворил нас мертвых, но еще даровал нам достоинство божества» [11, 31. 916. 8–10].

Учение свт. Василия о Евхаристии

Хотя в статье архиеп. Михаила (Мудьюгина) среди «некоторых учителей и отцов Церкви», бывших сторонниками символического понимания таинства Евхаристии, упоминается, как «отчасти» придерживавшийся этой позиции, свт. Василий Великий [51, с. 76], при более внимательном исследовании оказывается, что его позиция дает гораздо больше оснований причислить каппадокийского иерарха к последователям евхаристического реализма.

Так, хотя свт. Василий и говорит о необходимости «духовного вкушения» (γεύσεως… νοητῆς) [27, 364. 45] для наслаждения «веселием хлеба», который есть Плоть Господа и «истинное брашно» [41, с. 535], но это не означает отрицания им реальности претворения хлеба и вина в Тело и Кровь Христа. Свт. Василий Великий называет Святые Дары «святыми Телом и Кровью Христа» [20, 1. 2], призывает к «подвигу веры» (ὁ ἀγὼν τῆς πίστεως) [32, 31. 712. 45–46] со стороны принимающего таинство. Вместо рассуждений или сомнений в словах Господа христианин призван принимать Его слова как истинные и действенные, хотя бы они противоречили естественному порядку вещей [43, с. 26]. Акцент на подвиге веры не был бы понятен при символическом понимании таинства. А такой акцент ярко выражен в трудах Святителя, ибо он неоднократно прибегает к рассуждениям об уверенности в истинности установительных слов Спасителя («Сие есть тело Мое, которое за вас предается; сие творите в Мое воспоминание», Лк 22. 19) [47, с. 272–273]. Более того, свт. Василий даже приводит «несомненную уверенность в истине богодухновенных глаголов, которая не колеблется никаким помыслом», в том числе производимым «естественной необходимостью» (ὑπὸ φυσικῆς ἀνάγκης), в качестве одного из главных отличительных свойств христианина [32, 31. 868. 33–35]. Эта уверенность (ἡ πληροφορία), производимая в душе от веры, особенно упоминается Святителем при описании достойного причастия Евхаристическим тайнам [10, 31. 1196. 13].

Гипотеза символического толкования Таинства также противоречит словам свт. Василия об «ужасном осуждении», которое навлекает на себя не только «тот, кто в скверне плоти и духа приступает к Святым Тайнам», но и тот, кто «праздно и бесполезно их ест и пьет» [44, с. 90].

Более того, важно отметить, что при рассуждениях о таинстве Евхаристии свт. Василий постоянно прибегает к теме вочеловечивания / воплощения Сына Божия. Так, в Письме 8 Святитель утверждает, что мы «едим Его Плоть и пием Его Кровь, делаясь причастниками Слова и Премудрости, чрез Его вочеловечение и жизнь, подлежащую чувствам» (διὰ τῆς ἐνανθρωπήσεως καὶ τῆς αἰσθητῆς ζωῆς) [17, 4. 21–22]. Давая объяснение словам Христа «Аз живу Отца ради» (Ин 6. 57), свт. Василий говорит, что «здесь изречение… именует не предвечную жизнь… но означает сию жизнь во плоти, совершившуюся в сем времени, какой жил Он Отца ради, ибо по Его изволению пришел в жизнь человеческую». При этом свт. Василий особенно подчеркивает, что Спаситель «не сказал: “Я жил Отца ради”, но говорит: “Аз живу Отца ради” (Ин 6. 57), ясно указывая на настоящее время» [17, 8. 4. 16]. Здесь Святитель прямо связывает таинство Причастия с причастием христианина «вочеловечиванию» Сына Божия, которое, продолжаясь поныне, становится основанием обновления и освящения нашей природы и образа жизни.

При ответе на вопрос о должном расположении, с каким должны христиане приобщаться тела и крови Христовых, Святитель также употребляет богословие «образа вочеловечения» (τρόπος τῆς ἐνανθρωπήσεως) [10, 31. 1196. 18–19]. Архипастырь запрещает приступать к святым Дарам тем, кто находится в «естественной (κατὰ φύσιν) и обычной (συνήθης)» телесной нечистоте, аргументируя строгость своего ответа тем, что в Евхаристии обретается «Тот, Кто больше храма» [47, с. 318; 10, 31. 1301. 41]. Однако, эта ссылка на текст из Евангелия (Мф 12. 6) подразумевает не просто Бога, но именно воплощенного Сына Божия, ставшего и Сыном Человеческим (именно Он здесь подразумевается, если рассмотреть текст Евангелия далее: «ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου», Мф 12. 8).

Одновременно, как отмечалось исследователями, свт. Василий «особенно настойчиво подчеркивает искупительный смысл Евхаристии как участия в страданиях Спасителя и посвящения самих себя Умершему за нас» [50, с. 574]. Но учение об искуплении и оживлении человеческой природы через воплощение тесно связано в богословии Святителя с учением о принятии от Девы Марии подлинной человеческой плоти, «Адамова смешения» (τοῦ Ἀδὰμ φύραμα) [24, 1. 19]. Об этом Святитель рассуждает в Письме 262, объясняя, что «если бы было иное – обладаемое смертью, а иное – воспринятое Господом, то смерть не прекратила бы своих действий… Господь не умертвил бы греха во плоти; не были бы сооживлены Христом мы, умершие во Адаме; не было бы воссоздано падшее, восстановлено ниспроверженное, усвоено Богу отчужденное от Него обольщением змия» [46, с. 869].

Таким образом, характерные для свт. Василия темы воплощения, принятия Сыном Божиим истинной плоти человеческой, обновления природы падшего Адама в новом Адаме – Христе задают тот богословский контекст, в котором должны истолковываться и его немногочисленные высказывания о таинстве Евхаристии. Выражение о причастии «вочеловечиванию» в такой богословской системе может быть проинтерпретировано не иначе, как приверженность к полноценно реалистическому евхаристическому богословию.

В трактате De baptismo, описывая достойный образ причащения, свт. Василий также поднимает темы воплощения, уверенности в «истине слов» Христа и обновления жизни христианина. Здесь употреблена необычная формула «мера вочеловечения» (τὸ μέτρον τῆς ἐνανθρωπήσεως), восходящая ко свт. Афанасию Великому [8, 27. 565. 10]. С ней, по мысли Святителя, должно сообразовываться обновление жизни внутреннего человека «в уверенности в истине Его (Спасителя) слов». Мера же эта не иная, как готовность к смерти (μέχρι θανάτου ὑπακοῇ), которую проявил Сам Спаситель, и подражание которой составляет не что иное, как цель христианской жизни [11, 31. 1028. 29–31]. При этом «обновление жизни» (ἡ καινότης τῆς ζωῆς) человеческой души тесно соединяется в умозрении Святителя с преодолением тления в материальной природе человека [44, с. 53], ярко отражая его холистическую позицию в антропологии.

Анализ молитвы эпиклезиса из анафоры свт. Василия (Михаил Арранц подчеркивает принадлежность древних александрийской и византийской греческих редакций анафоры свт. Василия именно этому отцу Церкви) [48, с. 54–57] также подтверждает приверженность Святителя евхаристическому реализму. Во-первых, выражение «γίνεσθαι εἰς τὸ» [29, 31. 1640. 10–12] имеет некоторый аналог в трудах Плотина. Правда, если у свт. Василия полная фраза содержит прошение ко Святому Духу придти и сотворить (ποιήσῃ) хлеб «быть телом Господа», то у Плотина речь идет о природном отношении частей космоса, как Целого, и его частей [36, 4. 4. 31. 3–5]. Но для нас особенно важно, что формула «γίνεσθαι εἰς τὰ μέρη» употреблена философом для описания натуральной (τῶν φύσει) связи между частями материального космоса, в отличие от вещей, относящихся к сфере искусства (δὲ τέχνῃ). Рассуждения проведены с употреблением в этой связи также и формы глагола «ποιέω» (ποιήσεις) [36, 4. 4. 31. 8]. Это может служить дополнительным свидетельством в пользу веры Святителя в то, что таинство Евхаристии проходит именно на физическом уровне, причем не только посредством «наполнения» евхаристического хлеба энергиями Духа Божия, но касаясь образа бытия материи, используемой в таинстве. Как с учетом найденной лексической параллели, так и с учетом характерного для Святителя богословского фона памяти о вочеловечивании Сына Божиего при рассуждениях о Евхаристии, выражение «γίνεσθαι εἰς τὸ ἅγιον σῶμα αὐτοῦ τοῦ Κυρίου δὲ καὶ Θεοῦ καὶ Σωτῆρος ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ» прочитывается как подразумевающее изменение природы евхаристических Даров, а именно – природы хлеба в природу тела Спасителя.

Еще более подтверждает наше рассуждение использование свт. Василием формулы «σῶμα αὐτοῦ τοῦ Κυρίου», которая, согласно нашему исследованию, имеет аналог только в творениях свт. Афанасия (αὐτοῦ τοῦ Λόγου σῶμα) [6, 26. 1088. 31–32] и его круга (σώματος αὐτοῦ τοῦ Κυρίου) [5, 28473. 44] и возводит нас к умозрению о тождестве прославленного и евхаристического тела Христа.

Сам Святитель только еще однажды использует оборот речи «γίνεσθαι εἰς τὸ», а именно, рассуждая о принятии в церковное общение отлученных за грехопадения христиан (γενέσθαι εἰς τὴν κοινωνίαν) [23, 81. 10]. Характерно, что контекст употребления формулы здесь отражает вхождение отпавших в реальное физическое единство общины христиан в евхаристическом общении со Христом и друг с другом. Здесь, однако, речь, конечно же, не идет об изменении самой природы человека.

Хотя многообразные действия Духа Святого у свт. Василия чаще всего относятся к освящению и оживотворению уже существующего творения, но он также особенно подчеркивает соучастие Духа в приведении мира из небытия в бытие [17, 11. 3–9]. Еще одним аргументом в пользу изменения природы Даров под действием Духа Святого в Евхаристии служит тот факт, что сочетание глагола «ποιέω» с описанием действия Духа Божия мы находим у Святителя именно в том месте Homiliae in hexaemeron, где говорится о содействии Духа (τῆς δημιουργικῆς ἐνεργείας τὸ Πνεῦμα) Богу Отцу в сотворении (из не-бытия) неба, земли, воды и воздуха [25, 6. 1–6; 25, 6. 26–27]. Сам по себе глагол «γίνεσθαι» употребляется свт. Василием как для описания возникновения в бытии [25, 2. 2. 49–51; 9, 29. 669. 5–9], так и для описания изменения свойств без изменения природы [15, 9. 23. 24–25; 16, 2. 22–25].

В итоге можно заключить, что духовное участие христианина в Таинстве, обеспечиваемое внутренним его усилием, хотя и является, по учению Святителя, необходимым условием благотворного воздействия Евхаристии на причастника, но ни в коей мере не подрывает евхаристического реализма свт. Василия. Творческое действие Духа Святого, призываемое в анафоре, требует согласованного высокого устроения духа христианина, приступающего к Таинству, но при этом обеспечивает таинственное единение двусоставной природы человека одновременно с Божеством и человечеством Христа. Такое причастие «вочеловечиванию» Сына Божия подразумевает дальнейшее раскрытие мыслей св. апостола Павла о «сообразовании» (от «συμμορφίζομαι») христиан во внутреннем их устроении со смертью Христа с целью соучастия цельной природы человека в Его воскресении (Флп 3. 10–11). Сюда включается сообразование и телесной природы христианина с воскресшим телом Спасителя (σύμμορφον τῷ σώματι τῆς δόξης αὐτοῦ, Флп 3. 21).

Именно поэтому частое причастие святых Тела и Крови Христовых, по мысли свт. Василия, «хорошо и преполезно» (καλὸν καὶ ἐπωφελές), потому как есть причастие истинной Жизни (μετέχειν τῆς ζωῆς), дарующее нам способность жить полноценно как по телу, так и по душе («многообразно», πολλαχῶς) [20, 1. 2]. Интересно отметить, что это выражение (μετέχειν τῆς ζωῆς), согласно поиску по базе TLG, восходит к Аристотелю, говорившему о «причастии» в основном именно в телесно-натуральном смысле (πᾶν σῶμα φυσικὸν μετέχον ζωῆς) [1, 412 a. 15; 1, 416 b. 9; 2, 732 a. 12; 3, 436 a. 12]. По отношению к таинству Евхаристии глагол «μετέχω» употреблен св. ап. Павлом (1Кор 10. 17). Формула «причастие жизни», по-видимому, впервые употреблена к Евхаристии свт. Иринеем Лионским [33, 7. 1–3]. Ориген и свт. Афанасий пользовались ей, но не в контексте учения о Евхаристии [35, 2. 6. 53. 1–10; 35, 2. 23. 153. 1–11; 7, 1. 23. 3. 1–5]. Упоминает о «причастии небесной жизни» в контексте Евхаристии и Евсевий Кессарийский, понимая ее, однако, символически (τῆς οὐρανίου μεθέξει ζωῆς [34, 3.12. 5].

Выводы

Нельзя полностью согласиться с выводами предыдущих исследователей, говоривших о доминировании у каппадокийского иерарха платоновской точки зрения на материю. Взгляд на материю как на «не-сущее» в своей основе составляет по большей части только внешнее сходство с аналогично звучащей позицией платоников. Понятие «меоничности» материи в системе свт. Василия вполне соответствует таковому у свт. Афанасия Великого. Учение о происхождении тварного мира из абсолютного не-бытия и устойчивости бытия космоса и человека через благоволение и промысл Творца дополняются дальнейшим раскрытием положений об антропоцентричности промысла о материальном мире, корреляции духовного состояния человека и изменения свойств материальной природы человеческого тела. Учение о становлении в бытии первозданного Адама подразумевало участие в обожении входящей в телесный состав Адама материи и обозначается свт. Василием через понятие «бытия по подобию Божиему».

Для современного человека это «становление в бытии» есть постепенное возвращение благодати Духа, которую вдохнул в него Бог при сотворении. Отрицая представление о предсуществовании душ, Святитель повторяет богословскую идею свт. Афанасия о спасенном творении как о восстановлении первозданного порядка, подчеркивая, что изначально телесные твари не имели в себе никакого зла. Восстановление творения зависит от восстановления человека, вслед за которым изменится «вся чувственная тварь». Требуется поправить вывод прот. К. Ружицкого о том, что свт. Василий «ничего не пишет», в чем именно «будет состоять изменение бытия материи» в конце времен. Общая характеристика обновленной Духом Святым материи будет состоять в причастии дару нетления как плоти человека, так и новых неба и земли.

В отличие от оригенистов, свт. Василий учит о спасении и обожении человека в полноте его первозданной природы. Серьезным искажением антропологии Святителя было бы видеть преобладание в его учении одних «платонических мотивов». Высказывания Святителя, подобные тому, где говорится об «освобождении от сего земного тела», ни в коем случае не могут быть интерпретированы в плане причастности великого каппадокийца позиции Оригена о бесплотной природе воскресших тел.

Главным источником антропологии свт. Василия всегда оставалось Св. Писание, во многом он опирается на святого апостола Павла. Так, учение Святителя о причастии «вочеловечиванию» Сына Божия подразумевает раскрытие мыслей св. апостола о «сообразовании» (от «συμμορφίζομαι») христиан во внутреннем их устроении со смертью Христа с целью соучастия цельной природы человека в Его воскресении (Флп 3. 21).

Так же, как у свт. Афанасия, учение об освящении плоти имеет у свт. Василия богословское основание в учении о Боговоплощении и, соответственно, в свойствах «богоносной плоти» воплощенного Бога Слова. Святитель фактически повторяет учение Александрийского иерарха о плоти Христа как «орудии» спасения и обожения человеческого рода.

Приведено несколько аргументов, служащих, на наш взгляд, достаточным основанием для того, чтобы причислить каппадокийского иерарха к последователям евхаристического реализма. Наиболее важно, что нами впервые был учтен характерный для свт. Василия богословский контекст, в котором должны прочитываться и истолковываться его немногочисленные высказывания о таинстве Евхаристии. Таким характерным контекстом стали у Святителя темы вочеловечения, принятия Сыном Божиим истинной плоти человеческой, обновления природы падшего Адама в новом Адаме – Господе Иисусе Христе. В таком прочтении евхаристические тексты свт. Василия оказываются ярко отражающими его общую холистическую позицию в антропологии. Святитель требует от христианина высокого духовного настроя для спасительного причастия Тела и Крови Спасителя, подразумевая при этом таинственное единение двусоставной природы человека одновременно с Божеством и человечеством Христа.

Анализ отдельных выражений Святителя также показывает верность вышеприведенного наблюдения. При разборе молитвы эпиклезиса из анафоры литургии свт. Василия замечено использование формулы «σῶμα αὐτοῦ τοῦ Κυρίου», которая имеет аналог только в творениях свт. Афанасия (αὐτοῦ τοῦ Λόγου σῶμα) и его круга (σώματος αὐτοῦ τοῦ Κυρίου) и возводит нас к умозрению о тождестве прославленного и евхаристического тела Христа. В использовании Святителем в контексте учения о Евхаристии восходящего к Аристотелю (говорившему о «причастии жизни» в основном именно в телесно-натуральном смысле) выражения «μετέχειν τῆς ζωῆς» прослеживается зависимость каппадокийского богослова от евхаристической мысли представителя малоазийского богословия свт. Иринея Лионского .

Библиографический список

Источники

1. Aristoteles et Corpus Aristotelicum. De anima // Thesaurus Linguae Graecae (далее – TLG). University of California, Irvine – Irvine, CA. http://www.tlg.uci.edu/

2. Aristoteles et Corpus Aristotelicum. De generatione animalium // TLG.

3. Aristoteles et Corpus Aristotelicum. De sensu et sensibilibus // TLG.

4. S. Athanasius Alexandrinus. De incarnatione contra Apollinarium libri ii [Sp.] // TLG.

5. S. Athanasius Alexandrinus. Disputatio contra Arium [Sp.] // TLG.

6. S. Athanasius Alexandrinus. Epistula ad Maximum // TLG.

7. S. Athanasius Alexandrinus. Epistulae quattuor ad Serapionem // TLG.

8. S. Athanasius Alexandrinus. Expositiones in Psalmos // TLG.

9. S. Basilius Caesariensis. Adversus Eunomium (libri 5) // TLG.

10.S. Basilius Caesariensis. Asceticon magnum sive Quaestiones (regulae brevius tractatae) // TLG.

11.S. Basilius Caesariensis. Asceticon magnum sive Quaestiones (regulae fusius tractatae) // TLG.

12.S. Basilius Caesariensis. De creatione hominis sermo primus // TLG.

13.S. Basilius Caesariensis. De creatione hominis sermo alter [Sp.] // TLG.

14.S. Basilius Caesariensis. De fide // TLG.

15.S. Basilius Caesariensis. De Spiritu Sancto // TLG.

16.S. Basilius Caesariensis. Epistula 2 // TLG.

17.S. Basilius Caesariensis. Epistula 8 // TLG.

18.S. Basilius Caesariensis. Epistula 38 // TLG.

19.S. Basilius Caesariensis. Epistula 52 // TLG.

20. S. Basilius Caesariensis. Epistula 93 // TLG.

21.S. Basilius Caesariensis. Epistula 159 // TLG.

22.S. Basilius Caesariensis. Epistula 188 // TLG.

23.S. Basilius Caesariensis. Epistula 217 // TLG.

24.S. Basilius Caesariensis. Epistula 262 // TLG.

25.S. Basilius Caesariensis. Homiliae in hexaemeron. Homily 2 // TLG.

26.S. Basilius Caesariensis. Homiliae in hexaemeron. Homily 8 // TLG.

27.S. Basilius Caesariensis. Homiliae super Psalmos 29 // TLG.

28.S. Basilius Caesariensis. In illud: In principio erat verbum // TLG.

29.S. Basilius Caesariensis. Liturgia (recensio brevior vetusta) // TLG.

30.S. Basilius Caesariensis. Quod Deus non est auctor malorum // TLG.

31.S. Basilius Caesariensis. Prologus 8 (de fide) // TLG.

32.S. Basilius Caesariensis. Regulae morales // TLG.

33.S. Irenaus Lugdunensis. Adversus haereses (liber 4) // TLG.

34.Eusebius. De ecclesiastica theologia // TLG.

35.Origenes. Commentarii in evangelium Joannis // TLG.

36.Plotinus. Enneades // TLG.

37.Proclus. Institutio theologica // TLG.

38.Василий Великий, свт. Беседа 1 о сотворении человека по образу. В кн.: Василий Великий, свт. Творения: в 2-х т. М.: Сибирская благозвонница, 2012. Т. 1: 430–446.

39.Василий Великий, свт. Беседа 2 о человеке. В кн.: Творения. Т. 1. С. 446–460.

40. Василий Великий, свт. Беседа 9. О том, что Бог не виновник зла. В кн.: Творения. Т. 1. С. 943–955.

41.Василий Великий, свт. Беседа на псалом 33. В кн.: Творения. Т. 1. С. 528–545.

42. Василий Великий, свт. Беседы на Шестоднев. Беседа 2. В кн.: Творения. Т. 1. С. 319–429.

43.Василий Великий, свт. Нравственные правила. Правило 8. В кн.: Творения. Т. 2. С. 19–101.

44.Василий Великий, свт. О Крещении. М.: Сибирская Благозвонница, 2012.

45.Василий Великий, свт. О Святом Духе. В кн.: Творения. Т. 1. С. 93–168.

46.Василий Великий, свт. Письмо 253 (261). К жителям Сизополя. В кн.: Творения. Т. 2. С. 868–870.

47.Василий Великий, свт. Правила, кратко изложенные в вопросах и ответах. В кн.: Творения. Т. 2. С. 223–319.

Литература

48.Арранц М. Евхаристия Востока и Запада. Рим: Руссикум, 1998.

49.Бородай Т. Ю. Материя. В кн.: Античная философия: Энциклопедический словарь / Отв. ред. М. А.Солопова. М.: Прогресс традиция, 2008: 475–481.

50.Желтов М., диакон, Ткаченко А. А., Михайлов П. Б., Петров В. В. Евхаристия. Часть I. В кн.: Православная Энциклопедия. М., 2008. Т. 17: 533–615.

51.Михаил (Мудьюгин), архиеп. Евхаристия по учению Православной Церкви. В кн.: Богословские труды. № 21. М., 1980: 71–89.

52.Ружицкий К., прот. Учение св. отцов и церковных писателей о материи» (курсовая работа 1916 г.), машинопись. МДА, 1958.

53.Liddell H., Scott R. A Greek-English Lexicon. Oxford, 1996.

* * *

1

В ссылках на этот источник вместо страниц даются номер главы и номер строки.

Комментарии для сайта Cackle