Источник

Глава 2. Православное богословие личности в XX в.

Двадцатому веку человеческой истории характерна, пожалуй, более чем предыдущим эпохам, кризисность в смысле понимания человеком, прежде всего, самого себя и цели своего бытия. Не случайно, что уже в XIX в.404 и еще более именно в XX возникают все более обостренные попытки осмыслить основы человеческого существования как в философии и литературе, так и в сфере богословия.

Среди многих выдающихся мыслителей XX в., касавшихся проблемного понятия человеческой личности, мы остановимся на рассмотрении мысли православных авторов-богословов, ориентирующихся как на тексты Св. Писания и Предания Церкви, так и на философский аппарат в анализе фундаментальных вопросов бытия.

Из православных богословов XX в. мы выбрали наиболее выдающихся и известных, хотя наш список мог быть и расширен добавлением таких имен, как архим. Киприан (Керн), прот. А. Шмеман, А. Ф. Лосев, О. Клеман и др., но либо небольшой объем материала, касающегося понятия личности, либо чрезмерное, на наш взгляд, увлечение субъективной философией, остановили нас от увеличения числа персоналий, чьи воззрения на личность анализируются в этой главе.

В качестве главной задачи этой главы мы видим ретроспективный анализ положительных черт и недостатков православного богословия человеческой личности в XX в., начиная с выдающихся русских академических богословов и мыслителей русского зарубежья, продолжая румынскими и сербскими авторами и заканчивая наиболее известными представителями современного греческого богословия и т. н. «синергийного» богословия. Наше подробное внимание привлекли авторы XX столетия, поскольку основное развитие богословия личности пришлось именно на этот период времени.

2.1. Богословское понятие человеческой личности, согласно В. Н. Лосскому

2.1.1. В. Н. Лосский как ученый-богослов и религиозный философ

Выдающийся русский богослов и религиозный философ, принадлежавший Парижской школе, сын известного философа Н. О. Лосского405 и внук российского педагога В. Я. Стоюнина, Владимир Николаевич Лосский (1903–1958), в совершенстве владея древнегреческим и латинским языками, многие годы своей жизни посвятил патристической научно-исследовательской работе, изучению западной духовной традиции. Он преподавал догматическое богословие и историю Церкви в Институте св. Дионисия в Париже и был его деканом с 1945 по 1953 гг. Творчество Владимира Николаевича широко известно в Европе и Америке и оказало большое влияние на западное богословие.

В. Н. Лосский не случайно признается как подлинно и свободно укорененный в Предании Церкви полномочный представитель восточной православной традиции на Западе406, «самый яркий» и «самый догматически корректный из богословов-персоналистов XX столетия»407. Традиционность Лосского носила «динамический и творческий характер верности живому, Духом Святым движимому Преданию в призвании непрестанно обновляющимся ходом творческой мысли продолжать богословский труд отцов Церкви. Принадлежащая Лосскому «творческая интерпретация восточных отцов закрепляет за ним прочное место среди богословов XX в., а практически вся восточно-православная экклезиология последних десятилетий использует его подход в качестве отправного пункта»408. «Апофатизм его богословствования, “антиномичность” его мышления были очень далеки от схоластических схем»409. Одновременно, вслед за архиеп. Василием (Кривошеиным) хочется отметить «ясность и вместе с тем тонкость» мышления Владимира Николаевича, «его способность понимать собеседников, оставаясь в то же время на своих позициях, укорененных в том самом глубоком и самом существенном, что есть в святоотеческом Предании»410. Лосского оценивают ныне как подлинно «синтетического мыслителя». Многие богословы полагают, что в результате неопатристического синтеза, осуществленного им и его современниками, «восточно-православная богословская традиция получила отчетливое и убедительное выражение в контексте современной христианской мысли и науки»411.

2.1.2. Богословское определение понятия человеческой личности

Особой заслугой богословской мысли В. Н. Лосского необходимо признать почти математически выверенное, глубокое412 изложение богословского понятия человеческой личности, основанное на триадологическом и христологическом догматах413. Определение человеческой личности, состоящее в ее «метафизичности», «несводимости» к природе, включая даже самые высокоорганизованные ее части (ум, дух человека), и, в то же время в ее часто, увы, упускаемой из вида, «тождественности» своей природе, стало теперь широко известным в богословских кругах. Однако до сих пор актуальным остается вопрос: «насколько правомерно, и в каком смысле, возможно, сопоставлять… представление о личности, как оно складывается на основе опыта человеческого существования, и представление об ипостаси, являющееся неотъемлемым элементом святоотеческого учения о Триедином Боге? Владимир Лосский предложил свой ответ на этот вопрос, который сегодня требует нового продумывания и осмысления»414. Кроме того, встречаются и крайние мнения, вообще отвергающие возможность обоснованно употреблять термин «личность» в православном богословии как таковом и жестко критикующие богословское употребление В. Н. Лосским понятия «личность»415.

Но «чтобы войти во все то, что В. Н. Лосский учил о личности и об антропологии, нужно, во-первых, обратить серьезное внимание на то, что он писал и учил о святоотеческом созерцании Лиц Святой Троицы. А во-вторых – и, может быть, главным образом», рассматривать его учение о человеческой личности «в свете других текстов, которые освещают разные стороны вопроса»416.

2.1.3. Терминология антропологии и догматы веры

В. Н. Лосский понимал, что «христианская антропология не была достаточно разработана» отцами Церкви. Поэтому употребление таких понятий, как человеческая «личность или тварная ипостась, человеческая природа, воля», чревато размыванием или и вовсе потерей их богословского смысла. «Личность становится синонимом индивидуума, природа – конкретной субстанцией или логическим видом, воля – феноменом психологического порядка»417. Более того, Лосский подчеркивал, что даже фундаментальные «триадологические термины различения – природа, сущность, лицо, ипостась, – несмотря на их математическую чистоту (или, может быть, именно благодаря ей), остаются терминами непригодными, свидетельствующими, прежде всего, о косности нашего языка и бессилии нашей мысли перед тайной личного Бога, являющего Себя трансцендентным всему тварному»418. Однако, со столь присущими ему богословской смелостью и честностью «сознавая незыблемость церковных догматов и будучи сам глубоко в них укорененным», Лосский искренно считал переосмысление, переоценку содержания догматов совершенно необходимыми в новых жизненных условиях. При этом он, с одной стороны, ни на йоту не хотел отступать «от зафиксированной в догмате Богооткровенной Истины», а с другой – всегда выступал против «поверхностного приспособления» богословской мысли «к новой исторической реальности»419.

Исходя из сообразности человека Богу, к которой столь многократно и разнообразно обращалась святоотеческая мысль в ходе истории, В. Н. Лосский справедливо полагал, что христианская богословская антропология «должна строиться сверху вниз, исходя из троичных и христологических догматов420. «С пониманием догмата о Пресвятой Троице, в конечном счете, связаны пути единения» христианина с Богом, и неразрывно с этим, и христианское понимание «что» и «кто» есть человек421. Т. е. наше понятие о человеке и его личности и практическая возможность и необходимость нашего богообщения, о которой вопиет все Писание и Предание Церкви, связаны напрямую с представлением о Триедином Боге и о воплощенном Сыне Божием.

2.1.4. Понятие личности в триадологии Лосского

Как указывает В. Н. Лосский, восточные отцы развили и отстаивали именно «личную концепцию Троичности», но, одновременно, «признание концепции Ипостаси более высокой, чем концепция Божественного Естества, приводит к неверной концепции Троицы»422. Поэтому для Лосского, всегда «опирающегося на отцов Церкви, Божественная природа и три Лица Троицы “апофатически эквивалентны”»423. Он мыслит, как и все православное богословие, что «Сущность совершенно тождественна Персональному Началу в Боге»424, но, согласно высшей троической антиномии, «Бог как Личность отличен от своей совершенной Сущности и, так сказать, способен выйти из Своего одиночества, быть больше, чем одним Лицом, ограниченным Своей единственностью. Единый и личный Бог христианства – это Триединство Лиц»425.

Действительно, большинство православных богословов согласятся, что уже в трудах великих каппадокийцев «ипостась сделалась не просто выражением частного бытия (ἴδιον), стоящего в оппозиции к Сущности как к общему (κοινόν), но приобрела значение суверенной личности, чья тайна не может быть выражена в каком-либо рациональном понятии»426. Если и ветхозаветный «гносис» был вовсе не познанием Божественной природы, но откровением «личностного Абсолюта», «Бога истории»427, то свойственный «христианскому богословию новый элемент – различение в Боге Природы, или Сущности, и Лица, или Ипостаси»428, таков, что сущностная тождественность Лиц Троицы явлена нам в Их «личностном различении»429.

Положение о том, что в Пресвятой Троице «Божественные Ипостаси не являются тремя частями единого целого, единой природы, но каждая содержит в себе целостную природу, каждая является целым, ибо она не имеет ничего для себя: даже воля общая у Трех»430, становится отправным как минимум для двух направлений мысли Лосского. Первый вывод и направление мысли его касаются характера отношений между личностью и природой в Боге. Второе направление относится к бытийным характеристикам Личного существования как такового, причем отчасти вытекает из первого. При этом и тот и другой ходы мысли простираются непосредственно на гносеологию, христологию и пневматологию Лосского, как, впрочем, и во все другие сферы его богословия: экклезиологию, антропологию, сакраментологию.

Первый вывод, на который указывает Лосский, состоит в том, что поскольку каждая Ипостась Троицы «содержит» в Себе целостную Природу, то необходимо говорить о «свободном обладании» собственной Природой Ипостасями. Второй вывод, вытекающий из первого, состоит в том, что каждая Ипостась Троицы «существует… не путем противопоставления себя тому, что не есть “Я”», т. е. Другим Ипостасям, а путем свободного «обладания природой не для себя». Т. е. в Боге «личное существование устанавливает отношение к Другому, Личность существует в направлении к Другому: ὁ Λόγος ἦν πρὸς τὸν Θεόν [Слово было к Богу]»431, причем осуществляется это отношение посредством и через общую Природу432.

2.1.5. Гносеология Лосского и понятие личности

В гносеологии В. Н. Лосского упомянутые два направления мысли находят свое прямое отражение. Так, он поясняет, что «в Своем свободном личном бытии Бог превосходит самую Свою Сущность» и «может дать возможность реально к Себе приобщиться»433. «Для проф. Лосского Бог непознаваем в том, что Он есть», т. е. в Природе, но он никогда не говорит, что Бог непознаваем в том, Кто Он есть»434, т. е. в Личностном аспекте. Тут, несомненно, звучит согласная мысль Св. Писания и Предания о том, что, хотя «природа Бога невидима, но Лицо Его видимо»435. «Бог открывается как “Кто”, а не “Что”, и в этом же смысле становится объектом богопознания. Именно в связи с этим В. Н. Лосский писал о своеобразном “персонализме” восточной христианской богословской традиции»436. Бог, свободно обладая Своей Природой, может, по крайней мере в виде нетварных энергий, преподать ее доступным образом Своему творению, таким образом, не ограничивая хотя бы в энергийном плане обладание Природой тремя Ипостасями. При этом познание как таковое происходит не в природно-энергийном плане, а именно на уровне общения личностей Творца и твари. Именно личностная онтология открывает возможность говорить о категории познания в высшем смысле этого слова и о преодолении творением тварных границ в познании несозданного Бога. «Личный Абсолют входит в сношения с человеческими личностями»437, но именно человеческая персональность как таковая открывает возможность к приобщению «всего человека к нетварному», предполагающему «соединение человеческой личности с Богом… путем преодоления ограничений, свойственных тварной природе»438, и приобщения жизни Самой Св. Троицы, т. е. вхождением в общение с тремя Лицами.

В понимании В. Н. Лосского троичность Лиц в Боге является принципиальной для осмысления проблемы личности не только в свете внутри-троичных отношений, но и в перспективе личных отношений человека с его Творцом. Не случайно, он настойчиво доказывал, например, что софиология прот. С. Булгакова, нарушая троичный догмат, преуменьшает место и значение личности и ее свободы, «подчиняя их началам природы и необходимости, превращая благодатную стихию Богообщения в детерминированный процесс»439. Корректное различение, избегающее разделения, между личностями и природой «воспроизводит в человечестве строй Божественной жизни, выраженный троичным догматом. Это – основа всякой христианской антропологии»440.

Личностное богословие Лосского преодолевает соблазны возвести гносис и богообщение лишь к умственным способностям человека, как было свойственно оригенистско-евагрианскому течению, или свести его лишь к чувственному опыту мессалианства. «Бог вступает в соединение со всем человеком»441 именно благодаря ипостасному принципу общения Творца и твари. «Божественный свет является всему человеку, человеческой личности, как несозданная реальность, превосходя как материю, так и дух»442. Более того, именно богословие личности позволяет системе В. Н. Лосского преодолеть богословско-философскую проблему дуалистической противопоставленности Бога-Создателя и твари-создания. Поскольку в Троице мы имеем «абсолютное различие трех Ипостасей», которое «исключает всякое отношение по противопоставлению»443, то личностная уникальность, предполагающая и неслияние, и непротивопоставленность личностей одновременно, позволяет упразднить вечное, казалось бы, безвыходное напряжение отношений Бога и ищущего свободы творения. «За рассуждениями Лосского все время кроется персональный аспект». Он утверждает, что подлинное творение «есть творение чего-то совершенно свободного и независимого». «Вот почему Лосский говорит о “риске другой свободы” в творении, в котором проявились полнота Божественной свободы»444.

2.1.6. Христология Лосского и понятие личности

Те же самые принципы ипостасного общения и ипостасного «свободного обладания природой не для себя» лежат в основе христологии Лосского. Согласно его видению, без ясного понятия и «различения природы и личности», без понимания законов их бытия и соотношения, невозможно правильно учить ни об искуплении, ни об обожении»445. Согласно В. Н. Лосскому, в Воплощении Ипостась Сына Божия воспринимает в Себя, благодаря принципу ипостасной свободы, человеческую природу, которой обладает свободно и не для Себя, но для спасения человека.

Следуя Леонтию Византийскому, и не только ему446, христология Лосского утверждает, что Личность Логоса содержит воспринятую от Богородицы природу человеческую. «Природа “воипостазирована”»447. «Бог Слово воспринял природу, а не личность человека»448.

Ряд современных богословов449 уверены в том, что термин «ἐνυπόστατον» натянуто истолкован Лосским и другими мыслителями450 и не может служить для описания отношения личности и ее природы, поскольку описывает лишь отношения индивидуума и вида451. Хотя богословское видение человеческой личности у Лосского и не сводится лишь к термину «ἐνυπόστατον», но оправдать его применение в личностном богословии представляется важным, чтобы подчеркнуть принадлежность направления и интуиции мысли Лосского руслу святоотеческой традиции. Мы располагаем серьезными аргументами в пользу обоснованности применения термина «ἐνυπόστατον» в «персоналистическом» ключе452. Мало того, что В. Н. Лосский в оригинале освоил множество святоотеческих текстов, он еще обладал удивительным даром чутья того Духа, Который вдохновлял их авторов.

И действительно, существуют серьезные аргументы в пользу обоснованности применения термина «ἐνυπόστατον» в «персоналистическом» ключе453. Приведем лишь два ярких свидетельства именно «персоналистического» понимания термина «ἐνυπόστατον» в сочинениях преп. Анастасия Синаита и преп. Иоанна Дамаскина. Так, в своем сочинении Путеводитель св. Анастасий указывает на два возможных значения термина «ἐνυπόστατον». Первым возможным значением термина он считает «истинное существование» (τὸ κατ’ἀλήθειαν ὑπάρχον), а в качестве второго называет не что иное, как «ипостасное свойство» (τὸ ἐν τῇ ὑποστάσει ἰδίωμα). Примером второй смысловой нагрузки термина для св. Анастасия служат ипостасные свойства трех Лиц Св. Троицы: нерожденность Отца, рождение Сына и исхождение Св. Духа. Эти ипостасные уникальные свойства Синаит называет «воипостасными» каждому из Лиц Троицы454. Таким образом, термин «ἐνυπόστατον» даже в триадологии может означать индивидуальную, лучше сказать, личную принадлежность Ипостаси. Очевидно, что «ипостась» здесь ни в коем случае не «индивид», а принадлежащие каждой Ипостаси Троицы личные свойства отнюдь не акциденции и неиндивидуальные черты или свойства «представителя» некоего общего «Божественного вида или рода». Аналогичным образом, когда говорится, например, о «сожительствующем человеку воипостасно Сатане и во всем управляющем им»455, несомненно, подразумевается внедрение в целостное бытие и сознание человека разумной темной силы, устанавливающей контроль над человеком и являющейся «воипостасной», хотя и несчастной, «собственностью» одержимого. Множество христологических текстов св. Иоанна, преп. Максима Исповедника и других св. отцов, использующих термин «ἐνυπόστατον», а также употребление этого термина в паламитском богословии456 свидетельствуют об обоснованности его трактовки Лосским.

Именно персоналистическая, если можно так выразиться, христология, позволяет построить В. Н. Лосскому стройное учение об обожении человека, призванного стать христом по благодати, т. е., по образу Христа, – двуприродным457. «То, что должно быть обожено в нас, это вся наша природа, принадлежащая нашей личности, которая должна войти в соединение с Богом, стать личностью тварной с двумя природами: природой человеческой, обоженной, и природой, или вернее, энергией Божественной – обожающей»458. Опираясь на синтетическое богословие преп. Максима Исповедника, говорящего о задаче, стоящей перед человеком, – «соединить любовью тварную природу с природой нетварной»459, Лосский сопоставляет «соединение, совершившееся в Личности Христа», с тем, что «в наших личностях должно совершиться посредством Духа Святого и нашей свободной воли. Отсюда и два аспекта Церкви: аспект завершенности и аспект становления. Последний зиждется на первом, как на своем объективном условии»460.

Учение В. Н. Лосского о двух аспектах домостроительства спасения – христологическом и пневматологическом, хотя и подвергалось критике461, тем не менее, является стройным и последовательно продуманным, с догматической точки зрения, изложением, различающим, но не разделяющим действия Сына Божия и Духа Святого в природном и личном аспектах. Хотя прот. Г. Флоровский и выражал в свое время опасение, что «в теории Лосского не остается места для личностного общения индивидуумов со Христом»462, поскольку именно действие Духа, согласно Лосскому, «относится к человеческим личностям»463, тогда как дело Сына относится к «преображению человеческой природы»464, однако это опасение представляется нам излишним.

Так, В. Н. Лосский настаивает, что «между Христом и каждым христианином существует личная связь»465, осуществляемая, тем не менее, посредством обоженной человеческой природы Логоса. Да и как личное общение, или христология как таковая466, могут быть умалены в системе Лосского, если «христологический догмат представляет собой единственный способ обосновать учение о человеке как о несводимой к своей природе личности и тем самым утвердить абсолютный характер человеческой свободы»467? В. Н. Лосский также подчеркивает, что христианин «не может остаться чуждым непрерывному рождению Сына в своей душе». Человеческие личности через таинства Церкви и, особенно, Евхаристию «непрерывно порождаются в качестве сынов Божиих», при этом не отождествляясь «с Божественной Ипостасью Единородного Сына»468, но находясь в непрестанном общении со своим Первообразом. Однако процесс обожения «частных человеческих личностей еще требует благодати Божией (Духа) и их синергии в таинствах, аскетической дисциплине и т. д.»469. Но поскольку, согласно Лосскому, Святой Дух в Своем действии «сокрывает Свое Лицо»470, раскрывая «внутреннюю достоверность Истины сознанию каждой христианской личности», в то время как «в кенозисе Сына нам явилось Его Лицо», когда «оставалось сокрытым под “зраком раба” Божество»471, то становится очевидным, что именно со Христом, как явленным Лицом, устанавливаются, в первую очередь, личные отношения христианина.

Как принципиально различимы, но нераздельны друг от друга в видении Лосского понятия природы и личности, так мыслятся взаимно обусловленными, равновесными472 и присутствующими одно в другом, домостроительство Сына и Духа. Они составляют «единое домостроительство Пресвятой Троицы, совершаемое двумя Божественными Лицами, посланными Отцом в мир. Эта двойная икономия Слова и Утешителя имеет целью соединение твари с Богом»473.

2.1.7. Понятие личности в антропологии Лосского

Из всего вышесказанного естественным и гармоничным образом вытекает представление В. Н. Лосского о человеческой личности или ипостаси. «“Ипостась” человека – термин, совпавший с понятием “индивидуум” в обыденном языке, но не в языке богословском, где слово “личность” преображено и полно нового значения»474. «Лосский, развивая понятие личности в Восточной традиции, показал недостаточность психологической концепции личности»475, как, впрочем, и социологической, философской и т. п. «Нужно решительно отказаться, – пишет он, – от значения слова “личность”, присущего социологии и большинству философских систем, и искать» опору мысли «в понятии лица, или ипостаси, как оно выражено в тринитарном богословии. Этот догмат, который ставит наш ум перед антиномией абсолютного тождества и не менее абсолютного различия, выражается в различении между природой и лицами, или ипостасями»476.

Личностность человека, согласно В. Н. Лосскому, есть «нечто, благодаря чему человек несводим к своей “природе”, потому что здесь не может быть речи о чем-то отличном, об “иной природе”, но только о ком-то, кто отличен от собственной своей природы, о ком-то, кто, содержа в себе свою природу, природу превосходит, кто этим превосходством дает существование ей как природе человеческой и, тем не менее, не существует сам по себе, вне своей природы, которую он “воипостазирует” и над которой непрестанно восходит»477. «Не следует ни отождествлять, ни отделять личность от природы, но, в согласии с догматом веры, утверждающим неизглаголанное различие трех Лиц и единой Природы в Боге, надо находить то же таинственное различие и в существах, созданных по образу Божию. Только на этой основе можно найти верную формулировку учения о Церкви и мире»478.

Хотя В. Н. Лосский и признает, что понятие личности человека «не зафиксировано само по себе каким-либо строгим термином» в богословии отцов Церкви, но считает, что, «тем не менее, в большинстве случаев» именно это понятие «служит невыраженным обоснованием, сокрытым во всех богословских или аскетических вероучениях, относящихся к человеку»479. На основании Халкидонского ороса, христологического и триадологического догматов Лосский убедительно показывает, что понятие «личность» человека, «сведенное к понятию “φύσις”, или “индивидуальная природа”», не может никаким образом «удержаться в контексте христианской догматики»480. Как во Христе, так и в обычных потомках Адама мы «должны различать личность, или ипостась, и природу, или индивидуальную субстанцию»481. При этом, с одной стороны, никакая, даже самая «высокая» составляющая человеческой природы не может быть отождествлена с личностью»482, а с другой стороны, личность человека не обладает каким-то автономным, «независимым» от природы бытием, «потому что не может быть здесь речи о чем-то отличном, об “иной природе”»483. Таким образом, и в антропологии, как в триадологии и христологии, природа видится Лосским как «содержание личности», а личность как «существование природы»484.

Очень важно подчеркнуть, что В. Н. Лосский настаивает на том, что нельзя удовлетвориться сведением понятия личности человека (как, впрочем, и Бога) лишь к образу бытия природы. «Через томистское различение сущности и существования – различение, проникающее до экзистенциальной основы индивидуальных существ, – не удастся найти онтологическую разгадку тайны человеческой личности»485. Тайна понятия человеческой личности лежит за пределами онтологии природы, даже понимаемой в ее предельно динамическом аспекте. «Речь идет о некоей метаонтологии», которая ведома лишь Создателю человека, сотворившему его некогда по Своему образу и подобию486. Вот почему, как это не кажется парадоксальным или, по мнению ряда богословов, даже «капитулянтским» определением Лосского, «человеческая личность не может быть выражена понятиями» и «ускользает от всякого рационального определения»487.

2.1.8. Свойства личности, согласно Лосскому

Несмотря на подобную «иррациональность» самого понятия «человеческой личности», мы можем описывать различные ее свойства, не ограничивая, впрочем, список этих свойств определенным конечным числом, поскольку прообразом нашего персонального бытия является триипостасное сверх-бытие Самого Творца, очевидно, неисчерпаемое в своей глубине. В богословском видении В. Н. Лосского характерные ключевые свойства человеческой личности, взаимозависимые и друг друга предполагающие, – это любовь, свобода, кенотичность, кафоличность, уникальность.

Личностная любовь

Бог есть Любовь, и, с богословской точки зрения, это любовь между Ипостасями Св. Троицы. «Личная любовь есть любовь к иному, чем ты сам». Таково же богословское определение Лосского личной любви по отношению к человеческому существованию. Бог «ждет от Своего творения свободной и полной к Нему обращенности», «свободно скрепленного с Ним союза» любви488. Только «в любви к Богу каждая человеческая личность находит свое совершенство: однако люди не могут дойти до этого совершенства без того, чтобы не осуществилось единство человеческой природы. Итак, любовь к Богу, безусловно, связана с любовью к ближнему»489. Кроме того, В. Н. Лосский подчеркивал неразрывную связь ипостасной любви и сознания, гнозиса. «В совершенной личности больше не остается места для “бессознательного”, инстинктивного, непроизвольного; все пронизано Божественным светом, усвоенным человеческой личностью, ставшим ее собственным качеством по дару Святаго Духа»490. При этом, согласно богословскому пониманию любви, «человек призван постепенно и постоянно заменять самосознание, сознание, сосредоточенное на самом себе, сознание своего ‘я’, – сознанием церковным, сознанием соборным, сознанием полноты церковной истины»491.

Свобода и личность

Любовь между личностями, согласно Лосскому, неразрывно связана с понятием личной свободы492. «Личность есть высочайшее творение Божие именно потому, что Бог вкладывает в нее способность любви – следовательно, и отказа. Бог подвергает риску вечной гибели совершеннейшее Свое творение именно для того, чтобы оно стало совершеннейшим. Парадокс этот неустраним»493. Свобода человеческой личности мыслится В. Н. Лосским и как свобода личных отношений, и как свобода по отношению к собственной природе. По аналогии с принципами Божественной ипостасности, наша личность призвана, свободно обладая своей природой, обладать ею не для себя. «Выбирает ли человек добро или зло, становится Богу подобным или неподобным, он свободно обладает своей природой, потому что он – личность, сотворенная по образу Божию. Однако, поскольку личность неотделима от существующей в ней природы, постольку всякое природное несовершенство, всякое ее “неподобие” ограничивает личность, затемняет “образ Божий”»494. Подобно ликам ангельским, и личности человеческие «наделены свободой самоопределения, той αὐτεξουσιότης, в которой отцы Церкви видят основную отличительную черту существ, созданных по образу Божию»495. Отметим здесь, что Лосский придерживался динамического взгляда на понятие образа, полагая, вслед за рядом отцов Церкви, что если образ дан человеку, то «подобия» ему «следует достигнуть с помощью Святого Духа». Человеку предстоит достигнуть той «свободы, которая даст ему возможность и силу освобождаться от детерминизмов природы и не оставаться ее рабом»496.

Кенотичность личности

Обладание природой не для себя означает кенотичность личности. «Совершенство личности заключается в отдаче. Как от природы “отличная”, как “не природная”, как личностная, она выражает себя в отказе от бытия для самой себя»497. Согласно мысли В. Н. Лосского, «кенозис есть модус бытия»498 Лиц Святой Троицы, и этот модус или образ личного бытия есть единственно соответствующий замыслу Творца о личном бытии человека в истинных любви и свободе. «Личность, утверждающая себя как индивид и заключающая себя в пределах своей частной природы, не может в полноте себя осуществлять – она оскудевает. Но отказываясь от своего содержимого, свободно отдавая его, переставая существовать для себя самой, личность полностью выражает себя в единой природе всех. Отказываясь от своей частной собственности, она бесконечно раскрывается и обогащается всем тем, что принадлежит всем»499.

Кафоличность

Отсюда естественен вывод о кафолическом характере человеческой личности. «Божественная кафоличность»500, заключенная в свободном общении посредством кенотической любви между Троицей Ипостасей, находит свое отражение в человеческой реальности. «Во Христе человек призван все больше и больше нести все человечество, всю вселенную, все творение»501. Евангельский парадокс обретения человеком себя самого через самоотдачу находит полноценное догматическое раскрытие в кафолическом призвании нашей личности. В. Н. Лосский, «следуя интегральному видению преп. Максима Исповедника, утверждает, что для человека быть личностью означает быть объединяющим принципом сотворенной вселенной». Т. е. человек именно как личность «участвует в объединении всего творения»502, становится сам принципом целостности мира и человечества503.

Уникальность личности

В. Н. Лосский видит богословское обоснование уникальности, «совершенной онтологической неповторимости»504 человека именно в его личностной метаонтологии. «Не свойства индивидуальной природы» сами по себе, несмотря на все их богатство и разнообразие, но «личное отношение каждого человеческого существа к Богу – вот в чем неповторимость человеческой личности; отношение же это утверждается Духом Святым и осуществляется благодатью»505. Каждый человек имеет свою «особую, неповторимую связь с Богом, по “Образу Своему” его сотворившим»506, и потому личность человека, участвующая в этой связи-диалоге (или отказывающаяся от подобного участия), уникальна507. Так, именно богословие человеческой личности позволяет В. Н. Лосскому обосновать, например, уникальное почитание Богородицы, столь свойственное Преданию Восточной Церкви. «Личность Богоматери превозносится выше, чем Ее жизненная задача, достижение Ею вершины святости – более, чем начало Ее пути»508.

Уникальность человеческой личности означает еще и то, что ее бытие не подвержено какому-либо «поглощению» или «слиянию» с другими личностями. «Невозможно согласиться с тем положением, что личность или личности, Божественные или тварные, содержались бы в некоей сверхличности как ее частицы»509. Вершины обожения отнюдь не означают срастворения или слияния личности, проходящей этот путь, с Личностью освящающего ее Бога. Наоборот, уникальность и неповторимость, подлинная свобода все более становятся достоянием личности по мере ее обожения. В связи с этим положением представляется неоправданной критика позиции Лосского митр. Иоанном Зизиуласом, утверждающим, что в системе Лосского «единство связано с природой, а не ипостасью». Если для самого митр. Зизиуласа «принципом единства является не природа, а личность»510, то для сбалансированной мысли Лосского единство Бога и человека, основанное на личностном принципе, включает еще и неотделимый от личности природно-энергийный аспект. Сомнительным представляется другое положение критики, пытающееся обосновать содержание в себе одной ипостасью другой, «как целого в общении»511. В видении Лосского ипостась есть начало не сводимое ни к чему – ни к природе, ни к содержанию другой ипостаси (в силу своей уникальности). Ипостаси, личности могут содержать без конфликта общую для них природу, причем в идеале, во всей ее целостности, но не друг друга, если говорить в строго онтологическом смысле512.

2.1.9. Заключение

Проанализировав богословские представления В. Н. Лосского о понятии человеческой личности, можно утверждать, что они вписываются в целостную и гармоничную систему его догматического богословия, изложенную на основании различения природы и личности, как в Боге, так и в человеке. Христологический догмат стал для него связующим звеном между словом о Боге в Самом Себе и словом о человеке, созданном по образу Божию. Апофатическое определение понятия человеческой личности, сформулированное Лосским, нельзя считать надуманным или навязанным богословию философским инородным влиянием, поскольку, в первую очередь, именно христология не позволяет свести слово о человеке к одной лишь природе. Мы даже дерзнем утверждать, что богословская позиция В. Н. Лосского в отношении переосмысления и развития понятия человеческой личности в русле Предания Церкви противостоит не только современным тенденциям к размыванию понятия о человеке как таковом, но и вносит свою немалую лепту в отстаивание достижений церковно-отеческой мысли в сфере триадологии и христологии. Ведь приходится слышать голоса ряда современных богословов, утверждающих, что каппадокийцы не пошли в своей триадологии далее различения ипостаси и сущности как частного и общего, якобы механически и отнюдь не творчески «транспонировав» аристотелевские первую и вторую сущности на понятия Лица и Природы в Боге.

Богословский апофатизм В. Н. Лосского не помешал ему сформулировать и описать основные свойства, присущие человеческой личности. Сюда входят ее несводимость к природе, иррациональность, способность к любви, свобода, понимаемая двояко – в отношении к природе и к другим личностям, кенотичность, кафоличность, уникальность. «Коренная тайна евангельской проповеди», по мысли Лосского, «заключается именно в том, что человеческая личность не может вполне осуществиться иначе, как через самоотдачу, через отказ от своего, от своей природы. В ее чистейшем виде личность есть самоотрешение. Поэтому и откровение Божественной Личности было явлено нам в полноте в условиях жизни падшего мира через крестную смерть Богочеловека Иисуса Христа»513.

Отметим также, что учение о личности носило для В. Н. Лосского непосредственно практический характер. Как и отцы-богословы, В. Н. Лосский был глубоко уверен, что христианское богословие является «лишь средством», совокупностью «экзистенциальных» знаний, долженствующих «служить цели, превосходящей всякое знание, то есть единению людей с Богом, или их обожению»514. Ибо «сколько бы изящно ни была выражена истина, она должна быть прожита, чтобы принести какие-то плоды»515. «И когда цитируют св. Григория Назианзина», в день памяти которого В. Н. Лосский перешел в вечность, «то невольно вспоминается и сам Владимир Николаевич: “Даже неясные тени Троицы приводят меня в восторг”516»517.

2.2. Богословский персонализм прот. Г. Флоровского

Наша последняя инстанция – не Книга, а Живая Личность518.

Христианская философия есть философия личности и творческого подвига519.

2.2.1. Протоиерей Георгий Васильевич Флоровский как богослов, патролог и философ

Протоиерей Георгий Флоровский (1893–1979), всемирно известный православный богослов XX в.520, выдающийся представитель русской эмиграции, профессор Свято-Сергиевского Богословского института в Париже, доктор богословия «honoris causa» Университета св. Андрея в Эдинбурге, многолетний профессор догматического богословия, патрологии и пастырского богословия Свято-Владимирской Духовной семинарии в Нью-Йорке, профессор-emeritus Гарвардского и Принстонского университетов, «член нескольких национальных и международных академий»521, стал одним из вдохновенных идеологов возвращения к святоотеческому богословию. Глубокое изучение немецкого идеализма, русского персонализма и византийской патристики привели о. Г. Флоровского к выводу, что немецкая философия, сильно повлиявшая на новейшую русскую философию, «была задумана как теоретический антиперсонализм. Ему открылась вся несовместимость немецкого идеализма с русско-византийской традицией ипостасной философии»522.

Если в своих богословских взглядах о. Георгий опирался в основном на греко-язычных отцов Церкви, ибо «верил в обновляющую силу библейско-патристической традиции для всего христианского мира»523, то «философскую позицию Георгия Васильевича во многом определил русский персонализм в лице славянофилов, Герцена, Несмелова, Достоевского», Толстого, Тареева, Струве. Воспринял о. Г. Флоровский и ряд мыслей Эрна, Булгакова, Лосева и Новгородцева. Флоровский «“очистил” персонализм Бердяева от чуждых православию романтических наслоений»524 и, сохраняя глубокое уважение к личности Булгакова, отрицал целый ряд его фундаментальных идей, критикуя их вместе с В. Н. Лосским525. Прот. Флоровский состоял в дружеской богословской переписке с архим. Софронием (Сахаровым)526. Был он дружен и с представителями французского экзистенциализма Э. Жильсоном, Ж. Маритэном и Г. Марселем, участвовал в коллоквиумах Н. А. Бердяева в Париже527, но при этом критиковал экзистенциализм за его неисторичность, а о. С. Булгакова за его «софианство»528. Прот. Г. Флоровский также «часто и всегда в сугубо положительном смысле упоминает идеи С. Кьеркегора»529.

Н. А. Бердяев, в свою очередь, жестко критиковал о. Г. Флоровского за его попытку «абсолютизировать категории греческой мысли», ибо считал, что вся патристика построена на философии Платона и Аристотеля, и отрицал ее как Св. Предание, считая лишь человеческим откликом на Откровение530. Тем не менее, по мнению большинства исследователей, о. Георгий все-таки создал новый «патристический синтез». И хотя он «не был сам, как, впрочем, и большинство служивших для него примером св. отцов, мыслителем-систематиком»531, однако можно сказать, что все его творчество «обладает внутренним единством и цельностью»532.

Целый ряд современных исследователей очень высоко оценивает «вклад о. Георгия в православное богословие»533, как подлинное современное выражение «патристического богословия» и «христианского эллинизма»534, «будящее мысль и сохраняющее универсальное значение»535. Впрочем, есть и такие, кто считают подобный неопатристический синтез неудачным и даже вообще невозможным536.

2.2.2. Понятие личности и триадология Флоровского

Именно христианству, по мнению о. Г. Флоровского, принадлежит введение в оборот нового богословско-философского концепта личности537. «Если можно вообще говорить о какой-то “христианской метафизике”, то это должна быть метафизика личности»538. Персона – личное начало в бытии Божественном и человеческом539, есть «нечто несоизмеримо большее, чем индивидуальность или особенность»540, личность – это далеко не просто организм541.

Прот. Г. Флоровский был убежден, что великие каппадокийцы совершили «богословский подвиг» «терминологического новотворения», «переплавки античных понятий». «Центральный пункт» их концепции, с одной стороны, «отождествление лица (πρόσωπον) и ипостаси»542, а с другой – «ясное различение понятий сущности и ипостаси», «точное определение ипостасных признаков» или «личных свойств», «особенностей», что «придает системе троического богословия законченность и гибкость»543. «Единый Бог познается и пребывает в триединстве ипостасей» или «личностей»544, но не модусов и не индивидов. При этом каждая из Персон Троицы обладает уникальными «личными свойствами»545. О. Георгий подчеркивает, что, используя язык Платона и Аристотеля, каппадокийцы отвергали «аристотелизм как ложную систему» и «на платоническом языке» выражали «не платоническую мысль»546.

2.2.3. Христология Флоровского и Личность Христа

«Тайна бытия Божия, Святая Троица, может быть постигнута только через Христа, через посредничество Его Личности»547. Библия для прот. Флоровского есть свидетельство общения Личного Бога с человеческими личностями, достигающее своей кульминации в Личности Христа548. Во Христе «Бог входит в человеческую историю» как «историческая Личность», будучи «лично озабочен судьбой человека». Парадоксально происходит Его «личностное вторжение в тварное бытие»549, осуществляя «личную связь»550 с человечеством. Цитируя преп. Максима Исповедника, прот. Георгий называет Христа «исполнением Промысла»551, усматривает в Его Личности, вопреки критике современного рационализма, фокус святоотеческого богословия552. Богословие и свт. Афанасия Александрийского, и каппадокийцев, как и других отцов Церкви, было в основе своей христологическим553.

По мнению о. Георгия, сформировать целостную богословскую систему можно, только опираясь на «целостное видение» Личности Искупителя554 и искупительного подвига, совершенного «Начальником спасения» и состоящего в «нисхождении» Его «Божественной Личности» к нам555. Личность Христа – живая, могучая, покоряющая сердца Личность556, живое Лицо557. Рожденный от Девы Марии – не «простой человек» и не человеческая личность, а Единородный Сын Божий, Один от Св. Троицы. «Не новая личность появилась на свет от Девы Марии, но Предвечный Сын Божий стал человеком»558. «У Христа нет человеческой ипостаси», «нет особого человеческого лица», хотя «есть всецелая полнота человеческой природы»559. «Его личность – божественная, хотя и воплотившаяся»560. «Подобное утверждение возможно в рамках различения личности и индивидуума»561.

В видении прот. Георгия, именно благодаря ипостасному единству, во Христе сохраняется «фундаментальная разница между Божественной и человеческой природами»562. В «нераздельном двуединстве весь смысл лица Христова»563. Соединившись в единой Личности Христа, каждая из природ «сохраняет собственный способ существования»564. Человеческая природа Христа является «воипостасной»565, ибо «восприемлется в самую Ипостась Слова»566 и соединена с Богом посредством Его Личности567. Плоть Господа потому не подвергается тлению, что «пребывает она в глубине Жизни, в Ипостаси Слова»568.

Прот. Г. Флоровский оценивает Боговоплощение как «личное отождествление Бога с человеком»569, в Его Ипостаси «“олицетворяется” человеческое естество, – и при этом Божественная Ипостась остается простой и неизменной, как и до соединения»570. Христово «Евангелие благовествуется “всей твари”, предвещает вселенское обновление и преображение, но обращено оно» от Личности Христа к нашей «личности, к личному покаянию, к личному подвигу»571.

2.2.4. Понятие личности в антропологии Флоровского

В антропологии прот. Г. Флоровского понятие личности, личного в человеке, может быть порой синонимом индивидуального. Так, он говорит о «частных, личных и обособленных молитвах», сопоставляя их с «общей и соборной» молитвой, говорит о «личном благе»572 человека и т. д. С другой стороны, о. Георгий не боится говорить об индивидуальности как о личности в богословско-философском смысле: «Кафоличность не означает отказа от индивидуальности. Кафолическое сознание не есть коллективное сознание… “я” не растворяется в “мы”»573.

«Лицо в человеке – не просто личность, но “христианская личность”, которой о. Г. Флоровский иногда противопоставляет “обособившуюся личность”, аналога “индивида” западной философии»574. Прот. Георгий считает возможным синонимично использовать термины «ипостась», «лицо» и «личность» для описания образа Божия в человеке. «Если нет Бога как Лица, а есть только “божественное”, то нет (не может быть замечено) и лица в человеке»575.

Согласно прот. Г. Флоровскому, именно христианству свойственно «видение лица в человеке, понятие личности, недоступное эллинизму, стремившемуся скорее к безличности»576. Древний «раскол между “Разумом”, безличным и “вечным”, и отдельной, но смертной душой врачуется и преодолевается при помощи нового самосознания – представления о духовной личности»577.

Для прот. Георгия «“образ Божий”, по которому сотворен человек, – это Христос, истинно воплотившийся Бог»578. «Абсолютное раскрывается лишь в личности: есть образ Божий в человеке, но нет его в государстве, обществе или ином каком коллективе»579. Каждая человеческая личность-ипостась «запечатлена особым лучом Божией изволяющей любви и воли в самом бытии и существовании своем», «изведенная из небытия» «в ее нерушимом и неповторимом лике»580. При этом о. Георгий подчеркивает отличие образа твари в Боге581 от образа Божия в творении, подчеркивая тварность образа Божия в человеке, тварность живой человеческой личности582, называемой «единой ипостасью», состоящей из тварных души и тела583.

2.2.5. Экклезиология прот. Г. Флоровского и спор с позицией В. Н. Лосского

Прот. Г. Флоровский подчеркивает, что именно Церковь Христова может обеспечить полноту сообразности человека Богу-Троице, и личная встреча с Христом «может быть только в общении Церкви»584.

Согласно о. Г. Флоровскому, в экклезиологии «богословию Христа должно быть отдано преимущество над богословием Духа»585. На наш взгляд, у о. Георгия присутствует некий «керигматический» крен в сторону христологии. Он акцентирует, что «в богословии Церкви мы отдаем предпочтение христологической ориентации пред пневматологической», т. к. Церковь «не есть воплощение Святого Духа»586. «Только одно Божественное Лицо действовало в истории нашего спасения» и «было воплощенным»587. Но, тем не менее, согласно строгой тринитарной мысли, все три Лица действовали в истории спасения, но Каждое по-своему!

Прот. Г. Флоровский критикует мнение В. Н. Лосского, который якобы «подспудно проводит мысль о том, что только в Духе Святом – не во Христе – человеческая личность в полной мере обретает (или возвращает себе) свое онтологическое основание». Он считает «искусственным разделение» Лосским дела Сына, направленного на нашу природу, от дела Духа, направленного на наши личности588. У о. Г. Флоровского вызывает серьезные сомнения «возможность провести столь резкую границу между “природой” Церкви и “множественностью” входящих в нее “личностей” или “ипостасей”»589. Он подчеркивает личностный характер соединения, встречи христианина со Христом и единительное действие Духа Святого, «Который есть Дух любви и мира» и «наряду со Христом воссо-единяет разделенных индивидов»590.

Отметим, что архим. Софроний (Сахаров) был более сдержан в своей оценке мысли Лосского, подчеркивая ограниченность возможностей человеческого языка для выражения тайн Божиих: «Едва скажешь одно слово, как немедленно выступает “обратный аспект”»591. На наш взгляд, прот. Г. Флоровский не вполне понял мысль В. Н. Лосского, которому отнюдь не было свойственно разделение домостроительства Сына и Духа, но который лишь акцентировал внимание на их различных аспектах.

И сам о. Г. Флоровский признает двуаспектность возрождения человека, природную и волевую, которую можно связать с личностным началом: «Что касается природы, никто не сможет уклониться от царского указа Христа, никто не сможет воспротивиться всепроникающей мощи воскресения. Однако волю человека нельзя исцелить приказом. Человеческая воля должна сама устремиться к Богу»592. «Каждый должен сам совершить личный и свободный акт соединения со Христом»593. При этом о. Георгий опять же сам связывает «личный духовный рост» человека с действием Духа, со стремлением к Духу и принятием силы и дара Духа, «живым союзом с постоянным вселенским опытом Церкви»594, который, как известно, поддерживается именно Духом Святым.

И все же богословский синтез разрабатывался прот. Г. Флоровским «скорее как христоцентричный, нежели как тринитарный». Он опасался, в частности, что «пневматологическая экклесиология на практике может оказаться безличной»595. На наш взгляд, именно некоторое нарушение у о. Г. Флоровского баланса в оценке деятельности Личностей Сына и Духа в Церкви приводит к тому, что, по мнению исследователей, «концепция Предания у Лосского» оказывается «шире и гибче, чем у Флоровского»596, а также к признанию самим прот. Г. Флоровским некоторой ограниченности его собственного подхода и определенной «некогерентности его тринитарного синтеза»597.

2.2.6. Свойства личности, согласно Флоровскому

Несводимость человеческой личности к природному аспекту

Анализируя личностный аспект человеческой истории, прот. Г. Флоровский приходит к выводу, что «человеческая личность выходит за пределы истории»598. Ошибочным и утопическим является популярное «отождествление истории человечества с природными процессами»599. Наличие сверхприродности в человеке было в свое время «основной интуицией Тареева. Эту интуицию подхватил и блестяще развил о. Г. Флоровский в собственной историософии». Рассуждая о «биологической непредопределенности человеческого существования», о «самоформировании человека в истории»,600 прот. Георгий указывает на задачу человека «преодолевать» самого себя601. Как «создание Бога, повторяющее в своем бытии Творца, человек является сверхприродным существом»602.

«В твари над ее естеством поставлено сверхприродное задание, задание свободного… причастия и общения с Богом»603. «В личностном становлении имеется врожденная форма, которая преодолевает органическую индивидуальность, возвышаясь над ней… В личном человеческом становлении реализуются не только задачи, но также и намерения, открываются не только ростки и возможности, но также осуществляются идеалы»604. Даже при отказе от сверхприродного бытия человек не может стать только лишь «естественным существом»605.

Откровение, отношения и личность

Для о. Г. Флоровского «абсолютное надмирное бытие является персональным, и отношения с персональным бытием могут быть лишь персональными»606. Более того, он «отрицает возможность изолированного рассмотрения человека»607. Подлинный человек нерасторжим с личностным началом, которое можно понять и «удержать только в постоянном контакте с Богом»608.

Критикуя софианство, он подчеркивал, что главная ошибка этого направления мысли состоит в том, что для него «идея дороже лица», ибо происходит потеря «живых конкретных личностей человеческих, и все внимание оттягивается в сторону отвлеченных форм общественного и космического бытия»609. Но «не к «трансцендентальному субъекту», не к безличному «сознанию вообще» обращается Бог. «“Бог живых”, Бог Откровения говорит к живым людям, к эмпирическим субъектам»610.

Между Богом и человеком существует личная связь611. Это общение человека с Богом, при котором Божественное присутствие как бы пронизывает всю полноту человеческого существования»612. Согласно мысли о. Г. Флоровского, «присутствие в виде Благодати отлично от обычного Божьего всемогущества, которым поддерживается существование всякой твари»613. «Божии силы – это лик Божий, обращенный к твари»,614 и действующий агент нетварных энергий – Личность615. При этом Божия «энергия тысячеипостасна, ибо тысячам и тьмам тысяч ипостасей она благоволительно уделяется»616.

«Личная встреча верующих со Христом – вот самая сердцевина всей духовной жизни православного человека»617. Эта личная встреча реальна и означает живое изменение, обожение христианина. Также и всякая молитва должна быть «личным стоянием пред Отцом Небесным» и вести к «свободной и личной встрече и общению»618 как с Богом, так и себе подобными619.

Кафоличность, кафолическое сознание и личность

«Важное отличие концепции кафоличности (соборности) у о. Г. Флоровского – полная преодоленность в ней почти неискоренимого свойства русских теорий соборности: хотя бы частичного примата, подавления личного начала общественным»620. «Церковь составляют человеческие личности, которые никак нельзя рассматривать просто в качестве элементов или клеток целого», поскольку «каждая личность находится в прямом и непосредственном единении со Христом и Его Отцом – личностное начало не должно быть принесено в жертву корпоративному»621.

Прот. Г. Флоровский выстраивает баланс между индивидуальным и общим: «Христианство существенно соборно, кафолично, не знает обособленной, анархически-самозаконной личности; но оно не знает и безликого коллектива, не знает собирательных целых»622. Нужно говорить о «симфонии личностей»623, но не о симфонической личности философов-софиологов!

«Троическое единство», совершенное единство бытия и жизни в трех Ипостасях, или Лицах, нераздельное «круговращение» единой жизни (περιχώρησις у Дамаскина) – вот внешний пример и предел кафоличности»624. Церковь есть кафолическая также «потому, что она есть Тело Христово, и в единстве этого Тела совершается онтологическое срастание личностей между собой»625. Эти тринитарные и христологические корни кафоличности предполагают «отказ от замкнутости и самодовления» личности. «Однако это отречение не есть погашение личности, не есть растворение личности во множестве. Напротив, оно есть расширение личности, включение многих и «чужих» «я» в свое внутреннее «я», обретение множества в самом себе… В этом и заключается подлинная тайна Церкви»626.

Анализируя свойства личного самосознания, о. Георгий различает «два типа самосознания и самочувствия: индивидуалистический и кафолический»627. «Кафоличность», или соборность самосознания, соответствует смягчению «непроницаемости личных сознаний» до уровня «совершенного единомыслия и единодушия»628. Таков «телос личного сознания»629 в процессе становления личности. «Мера кафоличности есть мера любви, взаимности, сопризнания»630.

Прот. Г. Флоровский говорит о том, что свойство кафоличности сознания означает в практическом смысле то, что перед каждой личностью христианской стоит задача найти на жизненном пути «гармонический баланс между “личным спасением” и “общественным деланием”»631. «Подвиг личного совершенствования не исключает, но вмещает в себя делание общественное»632. Это относится как к «личному молитвенному подвигу»633, так и «к социальному деланию христиан»634.

Целостность и личность

О. Георгий считал, что «Аристотель чувствовал и понимал индивидуальное лучше, чем кто-либо другой из эллинов», и «предоставил христианским философам все необходимое для создания учения о личности», ибо имел ощущение «эмпирической целостности человеческого бытия». Прот. Г. Флоровский видел начатки «воцерковления» мыслей Аристотеля о целостности человека уже «у Оригена и, до некоторой степени, у св. Мефодия Олимпийского, а позднее у св. Григория Нисского»635. «Первохристианская интуиция в учении о человеке есть именно интуиция его воплощенного единства»636.

«Богословие Флоровского говорит о целостном человеке»637, рассматривает человека как «двуединую ипостась»638, «единую ипостась в двух природах», «причем не из двух природ, а именно в двух природах»639. И телесная смерть нарушает целостность человеческой личности640, ибо разрушается до момента воскресения целостность ипостасной связки души и тела641. Но о. Г. Флоровский, ссылаясь на св. Григория Нисского, подчеркивает, что «разлучение души с телом никогда не бывает полным», некоторая связь в личностном плане «продолжает существовать». И «воскресение Христово есть восстановление полноты и цельности человеческого бытия»642. «Вся личность должна быть очищена и исцелена»643, а значит, вся ее природа.

Целостность личности человека связана для о. Г. Флоровского также с одним из главных для него свойств личности: «свободным целеполаганием». «Человек сознает себя как личность именно в том, что воспринимает и ощущает себя в мире заданий»644. «Флоровского, в сущности, можно назвать православным космистом. Как и у русского мыслителя В. И. Ильина, его космизм базируется на… признании персональной божественной Премудрости, регулирующей жизненные циклы космоса»645, и со-образной Ей человеческой личности, способной ставить перед собой и решать творческие задачи придания своему и окружающему бытию свойств гармоничной целостности и кафоличного пребывания «в согласии с собой и с миром (и не обязательно миру уступающей). Подобное единство… насущно необходимо, потому что разорванное «я» неизбежно становится источником болезней духа»646.

Познание и уникальность личности и исторического синергизма

Согласно о. Г. Флоровскому, богопознание и познание смысла бытия начинается с постижения, «прежде всего, Личности Христа», «воплощенного Сына Божия»647. «Постижение смысла», логосов тварного мира связывается не только с Личностью Логоса, но и «с познающей личностью»648. Флоровский говорит о творческом и личном, уникальном характере познания649, об «уникальном опыте встречи с Богом»650. «За всяким мыслительным построением ощущается его творец и носитель – живая и ищущая… личность»651. При этом познание личности отражает ее природную неповторимость. И, прежде всего, Сам Бог дает познать Себя, является «инаковым для одного, инаковым для другого»652.

Отсюда возникает «личный», не противоречащий догмату, познавательный опыт «сынов Церкви», что «делает возможным благословенное существование «богословских мнений»»653. Ибо, согласно прот. Г. Флоровскому, «познание не есть “пассивное восприятие”» или рационалистическое «зеркальное отражение “вещей в себе”», но личный и «творческий подвиг»654 каждой задуманной в предвечном Божественном Совете уникальной, «единственной личности»655 человека.

Исповедуя бытийную связь познавательного процесса, самопознания и уникальности личности, о. Г. Флоровский убежден, что любой факт человеческой истории «связан с сознанием и неповторим» в своей «непреходящей ценности»656. «Исторический процесс дуалистичен, он определяется соучастием благодати и человеческой свободы и таинственным слиянием их энергий»657. Поэтому история «слагается из человеческих решений, зависит от человеческой свободы»658 и есть «область не только особого или особенного, а именно личного бытия»659. Личность есть истинный субъект истории660, призванный к со-трудничеству с Творцом661. Таким образом, и «вопрос спасения, как и любой человеческий выбор, – личный вопрос, и решать его можно только в контексте конкретного индивидуального бытия». В человеческой истории «спасаются или гибнут личности»662.

Динамика, творчество и свобода личности

Прот. Г. Флоровский говорит о необходимости «динамического восстановления полноты и целостности человеческого бытия»663. Здесь, на земле, «определяется направление роста»664 человеческой личности. О. Георгий использует выражения «духовное становление», «возрастание», «преображение»665, «расширение»666 личности «чрез живое причастие всевременному опыту Церкви»667, «обожение личности», под которым понимается «тесное, сокровенное причастие человеческих личностей Живому Богу»668. Но возможен и процесс «мистического разложения, распада личности»669.

Позитивная динамка личности, согласно о. Г. Флоровскому, вытекает из ее кафоличности и возможна только в соборной Церкви: «в кафолическом преображении личность получает силу и возможность выразить жизнь и сознание целого»670. «Кафолическое вырастание выводит личность из ее уединения»671. Ссылаясь на мысли митр. Антония (Храповицкого), прот. Г. Флоровский говорит, что «личность в ее плотском сознании есть бытие самозамкнувшееся, в корне противоположное всякой другой личности», она должна «коренным образом видоизменить основоположные свойства человеческого самосознания»672. Но при этом даже по воскресении, хотя и «произойдет коренное изменение», но «все же сохранится индивидуальная личность»673.

Отрицательный процесс, «смерть личности – в отпадении от Бога, но и в этом случае полного уничтожения не происходит». «Распад анти-кафоличен», «это совершенная замкнутость в себе, полное отчуждение и самоизоляция, высокомерное одиночество»674, «угасание самосознания»675.

Прот. Г. Флоровский видит живую взаимосвязь между положительной динамикой личности человека и ее личным творчеством и свободой. Так, «наивысший объективизм в слышании и разумении Откровения достигается через высшее напряжение творческой личности»676. «Область творчества определяется противоположностью естества и задания»677, осознаваемого и реализуемого личностью. Видение и раскрытие образа Божьего, Личности Бога связано со степенью личного усилия человека: «Тем полнее и точнее видит человек лицо Божие, чем ярче и живее его собственное лицо, чем полнее и точнее явлен, раскрыт или осуществлен в нем “образ Божий”»678.

В дарованной Богом личной динамичности человек «призван к творчеству, и, прежде всего, к творчеству или созиданию самого себя»679. И подлинное мышление, истинное богословие в духе отцов также «требует творчества, а не просто имитации»680. Свободное творчество человека выводит его за пределы природного мира, но оно может быть понято и усвоено лишь при признании «сходства личности человека с Личностью Бога»681.

Свобода личности для о. Г. Флоровского взаимосвязана с ее «творческим началом»682. «Реален в своей свободе и свободен в своей реальности процесс тварного становления»683, и одновременно «человеческая свобода основана… на факте тварности человека»684. «Личность есть, прежде всего, свободный субъект, субъект самоопределения, творческий центр сил. В этом заключается первая и принципиальная черта, которая отличает личность от организма»685.

Подвиг аскезы, существование личности для других и этическое напряжение выбора

Прот. Флоровский подчеркивает, что «самоотречение расширяет нашу личность», «в самоотречении мы… объемлем многих своим собственным ‘я’. В этом и заключается подобие Божественному Единству Святой Троицы». Личность проходит становление «в созидающем и героическом подвиге»686 аскезы «в меру возраста Христова» (Еф. 4:13687. «Следствием самоотречения является преодоление личной ограниченности и обособленности», существование для других, достижение «смирения», которое «уже есть свобода»688.

«Без личного напряжения и собирания нельзя и “согласиться” в соборной молитве»689. Свобода вне аскезы, вне личного усилия есть ложная, «“пустая свобода”, которая делает личность рабом страсти или идеи. Антиномия человеческой свободы разрешается только в любви»690. Из свободы вытекает для о. Г. Флоровского «этическое напряжение» выбора. Живая индивидуальность личности «обречена на этический выбор»691. Свобода включает в себя «не только возможность, но и необходимость выбора, самодеятельную решимость и решительность избрания»692. Потому возможен, собственно, «личный грех»693.

Проблема добра и зла трактуется о. Г. Флоровским, «как сугубо личностная»: «зло, в строгом смысле», как и добро, существует «только в личностях». Зло – это «извращенная личностная деятельность»694. «Только личности… предстоят абсолютные и категорические императивы оценочного и волевого выбора между Добром и Злом. И этот выбор совершается человеческой личностью, – и только ею»695. Выбранное добро или зло становится «внутренним законом», который либо созидает, либо «онтологически разлагает своих носителей»696.

2.2.7. Критический взгляд на некоторые положения мысли прот. Г. Флоровского

а) «Двойная» онтология и свобода личности

Уже в этической аксиологии о. Г. Флоровского возникает некая двойственная онтология: ценностно-личностная и природно-закономерная. Он настаивает, что «ценности возможны только как вечные ценности, только при условии их трансцендентного противопоставления миру вещей», и говорит об «антагонизме между эмпирией и ценностью»697. Это представляется неверным противопоставлением, ведущим далее к неправомерной склонности «преодолеть природную упорядоченность закономерного бытия»698. Если ценность творения опирается на ценность нетварных логосов-мыслей Творца о нем, то это не должно вести нас к противопоставлению, антагонизму энергий Творца – их осуществлению в виде тварного бытия. Напротив, реализация Божественных логосов-волений в творении должна непрестанно усовершаться с помощью со-творческого участия человеческой личности, причем не путем «преодоления» данных Богом законов тварного бытия, но преодолением греха, коренящегося в самом человеке, и преображением мира, которое ведет к актуализации ценности тварного бытия.

Тогда как мир исполнен Божественных смыслов-логосов, у о. Георгия возникает некий «мир» надприродных смыслов: «над миром естественных вещей и событий» человек «воздвигает мир смыслов». Причем опять подчеркивается, что «есть в действительном нечто положительно противоборствующее “ценному”»699. О. Г. Флоровский говорит, например, о «железном миропорядке»700 без непосредственной сноски на грехопадение человека. Понятие «свободы» начинает увязываться сугубо и только с личным началом, а природный аспект человеческого бытия сам по себе приобретает неожиданно негативную окраску. Так, о. Г. Флоровский говорит о некой «надприродной свободе»701. Возникает «стремление оградить свободу человека от природы»702 и противопоставление духовного, подлинно свободного бытия – субстанциальному: «Духовное единство осуществляется вследствие свободы, вследствие освобождения от природы, а не вследствие потенцирования органических связей»703.

Усвоение свойства свободы исключительно личности, а природе – необходимости, причем без различения с природными последствиями грехопадения, подчеркивание антагонистичности «между природой и свободой», приписывание природному порядку «враждебности осуществлению смысла» и некой «скверной эластичности» нельзя признать верным отражением святоотеческой традиции. Выражения об «имманентной замкнутости», «органической непроницаемости» природы, которые нужно преодолеть наряду с «природной упорядоченностью закономерного бытия»704, также представляются смешением понятий: природа, как созданная Творцом, по Его замыслу естественно открыта и зависима от Его содержащей энергии и в принципе не может быть сама по себе «самозамкнута» и «непроницаема». Грех человеческой личности ведет к обез-ображиванию и определенному отрыванию от Бога как собственной природы человека, так и окружающего мира, но никогда не сможет вполне «замкнуть» их на себя самих, ибо это означало бы их уничтожение, как не имеющих «жизни в себе».

Сюда же вписывается описание прот. Г. Флоровским двойственности образа и подобия Божия в человеке, состоящей в различии его природы, созданной из «праха земного» по образу Бога, и трансцендентности, интеллигибельности, подобия Богу человеческой личности: «подобие Богу трансцендентно для человека: это не его разумная сущность, но его интеллигибельный характер, не сам он вообще, а то, что “только от Бога”»705. При грубом толковании здесь даже возникает опасность перепутать благодать и тварность, воспринять личность как нечто нетварное в человеке, как то, что, собственно, «от Бога». Это очень напоминает теорию личности в человеке Л. П. Карсавина. При более осторожном взгляде это есть продолжение «двойной» онтологии в виде противопоставления природы и личности в человеке. Так, прот. Флоровский различает в нас «эмпирическое “я”» – «как природную сущность», и «сверх-природное, трансцендентное “я”»706. Но различие природы и личности не должно вводить двойной онтологии в единство бытия человека.

Очень философски-экзистенциально звучит, например, следующее выражение о. Г. Флоровского: «Личность свободна; это значит, что она может освободиться и от самой себя, от своей собственной, индивидуальной ограниченности и предопределенности, что она может не только быть тем, что она есть, но также стать тем, чем она не является и чем она не может стать, если не сумеет разрешить себе этого при помощи свободы»707. С одной стороны, в святоотеческом видении, человек может и должен стать «богом по благодати», чем не был ранее, но с другой – человек призван к обожению изначально, а высказывание о «становлении богом» не абсолютно в строгом смысле слова.

Прот. Г. Флоровский, размышляя о свободе личности, определяет, что «свобода есть разрыв в причинно-следственных рядах и потому есть... переход в другое измерение, в другой слой бытия»708. В результате «парадоксально выглядит совпадение общих контуров понимания свободы у о. Г. Флоровского и у французских «атеистических» экзистенциалистов – Ж.-П. Сартра и А. Камю. В обоих случаях речь идет о том, что человек находится в принципиальном противостоянии к законам природы и истории, и поэтому реализация его свободы представляет собой некоторый “вызов” законам природного и исторического бытия… внесение смысла в “абсурд” естественного бытия; при этом бытие природы и истории абсурдно именно в силу своей естественности и закономерности, исключающих понятие свободы... Только в оценке причин противостояния человека и естественно-закономерного (абсурдного) окружающего мира Флоровский радикально расходится с французскими экзистенциалистами»709.

b) Эпигенез личности

Отсюда и следующий тезис о. Г. Флоровского о становлении человеком личностью посредством «выхода из себя», рождения в «иной мир»710. О. Георгий подчеркивает, что «становление личности – не развитие. Было бы лучше и точнее определить становление личности как эпи-генез, потому что в нем осуществляется подлинное новообразование, возникновение существенно нового, при-рост бытия. Новое и никогда не существовавшее, неожиданное и непредвиденное проявляются также в природе; но это не творчество, в таких «мутациях» нет свободы»711. Отметим, что слово «эпи-генезис» можно дословно перевести как «над-генезис». Этим термином, по-видимому, прот. Г. Флоровский хотел подчеркнуть не только явление нового, дотоле не явленного, но и некий мета-физический характер развития личности.

Однако если рассматривать биологическое значение термина, то теория эпигенеза делала, как правило, упор на внешних влияниях и взаимовлиянии развивающихся частей организма в формировании новых структур в эмбрионе. К сожалению, именно эту особенность значения термина, на наш взгляд, имел в виду прот. Г. Флоровский, когда решил воспользоваться им в богословии личности. В частности, ему принадлежит размышление об эпигенетическом «опустошении» человеческого, земного содержания личности ради того, чтобы «личность стала носительницей божественных содержаний»712. Поскольку в настоящее время чисто эпигенетические объяснения развития, наследственности и эволюции потеряли свое значение, и современная биология отказывается как от чисто эпигенетических, так и от чисто преформистских объяснений эмбриональных явлений, представляется, что применение термина «эпигенез» к развитию личности в человеке допустимо лишь в рамках сбалансированного подхода, согласно которому личность развивается в единстве с природой, – но не отдельно от нее!

Представление прот. Г. Флоровского об эпигенезе или кеногенезе713 личности, на наш взгляд, находит свое последовательное развитие в богословии митр. И. Зизиуласа, в его учении о биологической и экклезиологической ипостасях714, Яннараса о становлении индивидуума личностью715 и «конституировании нашей личностной ипостаси» любовью Божией716, и С. С. Хоружего о «претворении человека» «в личное бытие», «конституировании в личность» под влиянием внешнего воздействия нетварных энергий717.

с) Сущность грехопадения и искупления

Следствием «двойной онтологии» о. Г. Флоровского представляется увязывание сущности грехопадения не столько с нарушением личных отношений с Богом718, сколько с подчинением личности природе. Природа изначально не была нисколько «плоха», и подчинение ей, «падение в материю», стало следстивием нарушения личного отношения с Творцом, недоверия Его слову. Согласно о. Г. Флоровскому, Адам и Ева, «в сущности, захотели того, чтоб их жизнь и судьба определялись не ими самими, а внешними материальными причинами», и этим «унизили себя до положения простых вещей мира», «подчинили свою душевную жизнь физическому закону механической причинности и, значит, ввели свой дух в общую цепь мировых вещей»719. Это несомненно яркое и точное описание личностной творческой лености прародителей, которая, тем не менее, явилась следствием разрушения их отношений с Богом, а не появилась в человеке сама по себе. В противном случае придется признать наличие потенциальной склонности ко греху на личностном уровне в безгрешных прародителях, из которой могло произойти их подобное анти-творческое настроение!

И искупление, в результате, у о. Г. Флоровского становится не столько победой над личным грехом и восстановлением отношений с Богом, сколько сводится к «разрыву фаталистической сети причинных связей, в новом утверждении начала личного над вещным, в раскрытии вечной жизни, лежащей вне и над плоскостью стихийных сил»720. Но возрождение верной и вечной иерархии ценностей – результат искупления, а не его суть. Суть его – в возрождении личных отношений человека с Богом. Вечная жизнь лежит в свете догмата воскресения не «над», а в том числе «в» сфере гармонизированных тварных стихий.

На наш взгляд, онтологическая двойственность в системе о. Георгия унаследована им, в частности, из представлений М. М. Тареева, который, явным образом противопоставляя природное и личное начала, говорил о «разладе между стремлением и действительностью» в человеке еще до грехопадения и утверждал, что «ни природа человека, ни его история… не имеют тенденции создать человеческое счастье»721, не проводя различия между поврежденностью природы и благим замыслом Бога о ней. Из подобной двойственной онтологиии вытекает и усиленный акцент на свободе личности в определенном отрыве от природного аспекта – как с человеческой, так, возможно, и с Божественной стороны722.

2.2.8. Заключение

О. Георгий Флоровский последовательно и ярко раскрывает для современного человека «жизненный характер богословия св. отцов», «ведущего христиан к святости»723. С этим фактом связан и вдохновенный, керигматический характер его богословия, настаивающего на необходимости живого, деятельного усвоения святоотеческого предания современностью.

В своей интуиции и анализе уникальности тварного, от-личного от Бога бытия, прот. Г. Флоровский высоко оценивает свободу и неповторимость человеческой личности. «Творение – больше, чем просто план, схема, проект. Бог призывает в бытие живые личности»724. Его мировоззрение можно было бы интерпретировать как «реалистичный христианский «антропологический максимализм»725, означающий, что «дорога к спасению открыта всякому, но она должна быть выбрана по свободной воле» и проходима в синергии с Богом726. Это особенно контрастно звучит на фоне того, что, по мнению о. Г. Флоровского, «современный человек, будь то осознанно или подсознательно… не принимает Боговоплощение всерьез. Он не решается поверить, что Христос – Божественная Личность. Он хочет искупителя человеческого, которому Бог только помогает. Ему интереснее человеческая психология Искупителя, чем тайна божественной любви»727. Но для о. Г. Флоровского «Истина – не идея, а личность», не человеческая, философская или какая-то иная ограниченная «правда», но «Сам Воплотившийся Господь»728.

Однако нужно отметить, что о. Георгий, увлекаясь понятием свободы как сугубо личного свойства, противопоставляет ценностно-личностное и природное бытие, что приводит к тому, что целый ряд его высказываний звучат платонически-экзистенциально. Если подобный «платонизм» можно усмотреть порой в аскетических сочинениях отцов Церкви, когда акцент сделан на преодолении возникшей вследствие греха власти материи над человеческой личностью729, то в богословско-философских сочинениях о. Г. Флоровского следовало бы ожидать догматически более уравновешенной позиции. Нам представляется, что отмеченный экзистенциальный уклон ряда мыслей прот. Георгия Флоровского был развит в современных антропологии и богословии митр. И. Зизиуласа, Х. Яннараса и, отчасти, С. С. Хоружего.

2.3. Богословский персонализм архим. Софрония (Сахарова)

Господь даровал нам свет откровения Персоны730.

2.3.1. Архим. Софроний – духовник и богослов-практик

Основной темой богословия архим. Софрония (Сахарова) является учение о личности, о персоне731. Не только в своих богословских сочинениях, но даже и в поучительных нравственно-аскетических беседах-диалогах ученик преп. Силуана Афонского – о. Софроний всегда имел в виду Бога именно как Носителя и Источника Персонального Бытия и человека как образ и подобие этого таинственного бытия732. Внимание нашего зарубежного соотечественника, выдающегося богослова и духовника XX столетия всегда было приковано к практической теме богообщения, которое созерцалась им как встреча «между личным Богом и человеком-личностью»733. Главной заслугой его поистине деятельного богословия, без всякого сомнения, нужно признать антропологическое развитие и применение «принципа персоны», который он дерзновенно полагал не иначе как «ключевым положением Божественного Откровения»734.

Само слово «персона», как известно, пришло в русский язык из латинского, где оно имело свою длинную предысторию735. И хотя филологи до сих пор спорят о происхождении термина и многозначности его исторических значений736, его употребление о. Софронием, с одной стороны, связано с его продолжительной жизнью и проповедью в Европе, а с другой – позволяет переосмыслить известное слово в его высшем, собственно богословском, значении применительно как к Богу, так и к человеку. Богословский анализ о. Софронием понятия «персоны», «личности» раскрывает перед нами его абсолютное значение, очищая его от смысла ограниченности, которую человек призван сверхъестественным образом превзойти.

Именно на фоне возрастающей деформации и увядания значения персонального принципа в жизни современного человечества прозвучало его глубочайшее переосмысление в антропологическом максимализме о. Софрония737, основанном на словах Христа: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный»738 (Мф 5:48).

2.3.2. Значение богословия о. Софрония

В чем состоит значение богословия архим. Софрония? В чем его основная заслуга как церковного мыслителя? Многие признают его святым уже сейчас739, другие полагают, что он впал в прелесть740, или просто находят его богословие не до конца продуманным741. Тем не менее, все богословское наследие о. Софрония является несомненным свидетельством не только православности и догматической вписанности его мысли в Предание Церкви, но и наличия удивительного дара, подобного дару каппадокийских «вселенских учителей Церкви», проводить богословский анализ Св. Писания и Св. Предания Церкви в контексте современных мыслителю нужд христианства, способности актуально прилагать сокровища богословской мудрости, накопленные Церковью на протяжении столетий, к текущей ситуации, умения брать на себя ответственность за новые догматические формулировки, отвечающие острым потребностям современности, и в то же время излагать их исключительно в Духе (но далеко не всегда в полноте буквы) Традиции, не разрывая ее, но бытийно продлевая и развивая742.

2.3.3. Персона как принцип бытия

Основополагающим догматом в богословии о. Софрония был, как и для всех подлинно церковных авторов, Тринитарный догмат. Неисчерпаемая в своей глубине вера в Св. Троицу всегда оставалась главным источником вдохновения743 истинных сыновей Церкви. Внимание старца-богослова было сосредоточено сугубо на ипостасном принципе бытия Божественных Лиц. Так, он писал: «Ипостась-Персона есть самый внутренний принцип Абсолютного Бытия – его начальное и конечное измерение: “Я есмь Альфа и Омега, начало и конец, говорит Господь, Который есть, и был, и грядет, Вседержитель” (Откр 1. 8744. Конечно, на первый взгляд, здесь о. Софроний не открывает ничего нового православному читателю. Однако его особенное благоговение перед таинственным личностным бытием Бога, его особый акцент на том, что принцип Персоны в Боге – это далеко не отвлеченное понятие, но «сущностная реальность, обладающая Своею Природою и Энергией Жизни»745, заслуживают более пристального внимания и оценки. Архим. Софроний усматривает откровение об онтологически личностном образе бытия Творца уже в ветхозаветном откровении об имени Божием, переведенном в славянском тексте Библии как «Аз есмь Сый»746. Многочисленные дебаты об адекватном переводе и толковании соответствующего библейского текста связаны с тайной «выразимости невыразимого» и «укоренения Божественного бытия» в понятии «личности»747. Стоит отметить, что, по мысли С. С. Аверинцева, «древнееврейский глагол “hayah”», имперфектная форма которого использована в соответствующем еврейском тексте, «характеризует не сущность, а существование»748. В своей трактовке Св. Писания о. Софроний не может быть обвинен в склонности к философскому экзистенциализму, поскольку для него принципиально важно «равновесие», «эквилибр» между понятиями «природы» и «личности»749. И само Откровение о личностном бытии Бога и человека основано для него на энергийном Богоявлении, что еще раз подчеркивает факт равновесия двух аспектов бытия750.

Понятие и понимание Бога как Жизни, Любви, Света, Лица и многие, если не все, другие проистекают для него именно из Персональности триипостасного Бога. Не существует никакого сверхличного или иного какого-либо принципа, который бы превосходил личностное бытие. «Принцип персоны-ипостаси» не только не является «ограничительным сам по себе, и, следовательно – недостойным и неприложимым к Богу», но «воистину именно сей принцип есть образ Живого Абсолюта»751. Как существование творения, так и познание им своего Создателя становятся возможными, по мысли архим. Софрония, также только исходя из того же принципа Персоны в Боге: «Персона лежит в основе всего сущего, сие есть наше христианское боговидение и мировидение. Нам открылся Ипостасный Бог, Творец неба и земли, и всего видимого и невидимого. Он есть Само-Бытие»752.

Надо отметить, что, будучи настоящим деятельным аскетом753, проведя многие годы на Афоне, в том числе и в уединенной молитве, о. Софроний в своем богословии всегда переплетал богословскую теорию и духовную практику; он редко позволял себе уходить в отвлеченные построения, скоро обращался умом к конкретному значению богословия для жизни христианина754. Поэтому, хотя со строго научной точки зрения, его тексты могут быть оценены, в некоторой степени, критически, мы должны помнить целевые установки, стоявшие перед автором этих текстов. Отметим, что ряд богословских текстов св. Василия Великого и его сподвижников до сих пор порой толкуются превратно отчасти потому, что в них теснейшим образом переплетены собственно богословие (триадология) с домостроительством и сотериологией755, что действительно приводит к смешению понятий в сознании ряда читателей. Отцы Церкви всегда богословствовали в виду задач сотериологических. И о. Софроний подобным же образом размышлял о Боге всегда в свете проблем антропологических. Для него богословие, как познание Истины, всегда бытийно. Истина сама по себе для о. Софрония отнюдь не теоретического характера, она не абстрактна и неотделима от Бытия никаким интеллектуальным актом, она есть «Сам Бог в Его безначальности»756, к бытийному соединению с Которым призван человек.

Полагая «принцип персоны» краеугольным камнем Откровения о бытии Бога и человека, о. Софроний при этом настаивает на непостижимости этого принципа. Как не может быть исследована тварным разумом Природа Божества, таким же образом сознание человека замирает пред тайной Его Тройственной Ипостасности757. Однако подобный богословский апофатизм, издревле столь присущий восточной православной мысли, абсолютно не подразумевает, что о. Софроний стоит на позициях агностицизма. Напротив, именно на непостижимом в своей глубинной сущности принципе личностного высшего Бытия зиждется возможность и действительность «бытийного»758 познания Бога человеком, созданным по образу и подобию Его. Несмотря на неисчерпаемость и непознаваемость, персональное бытие Бога является одновременно столь богословски и практически важным фактом и понятием, что «вся наша жизнь находится в теснейшей зависимости от нашего представления о нашем Первообразе. Всякое изменение в нашем умном видении безначального Начала, Принципа всего существующего, влечет неизбежно за собой соответствующую перемену в наших чувствах, мыслях, действиях, реакциях на все окружающее нас»759.

2.3.4. «Ипостасная соизмеримость» и образ Божий в человеке, согласно о. Софронию

Гносеология в мысли архим. Софрония основывается на личностном начале в Боге и человеке. Именно персональность обоих субъектов открывает возможность их подлинного диалога и взаимного познания760. В ходе истории сообразность человека своему Творцу мыслилась отцами Церкви под разными углами зрения. Несомненной заслугой антропологического богословия архим. Софрония является то, что ядром и всеобъемлющим принципом образа Божия в человеке выдвигается не что иное, как именно его персональность. Согласно замыслу Создателя вселенной, человеку предоставлена возможность, оставшись тварным существом, стать «равным»761 по образу бытия своему Творцу. В этом смысле рассматривает о. Софроний евангельскую заповедь: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф. 5:48). Эта заповедь дана нам не столько, как «указание направления, сколько в несравненно более глубоком смысле: как Откровение Предвечного замысла Творца»762 о нас.

Таким образом, в рамках своего персоналистического богословия о. Софроний делает существенный вклад в развитие представлений об образе Бога в человеке. Этот образ состоит для него, прежде других свойств, обычно упоминаемых (разумность, свобода, бессмертие души и т. д.), именно в личностном бытии Адама и Евы и их потомков. Подобно тому как Абсолютное Перво-Бытие – Ипостасно, так «и человек – подобие Абсолюта, есть личность-ипостась»763. Здесь о. Софроний прилагает к человеку термин «ипостась» наравне с понятием «личность» именно в том смысле, в котором этот термин в триадологии применялся для обозначения различия Лиц в Троице, т. е. для обозначения личностной уникальности Отца, Сына и Св. Духа.

И не случайно, что в рамках развития своих мыслей о. Софроний настаивает на том, что именно Христос-Личность явлен для нас Богом Отцом как «образ Полноты Бытия Персонального начала, идеал Персоны, явленный миру с “великой силой”»764. Именно Сын Божий в Воплощении «принес на землю совершенное откровение об Образе Божественного Бытия»765, открыл дотоле прикровенную «Тайну Перво-Бытия»766, ибо Им Бог открылся человечеству как «Существо Персональное»767, как реальная живая Личность. Только благодаря Христу человечество познало истинный Лик Бога, именно «через Него мы познали и Персону-Ипостась Отца» и Духа Святаго768.

Но опять же не кто иной, как Христос, являет нам и «совершенство образа Божия в человеке»769. Именно благодаря Ему, можно говорить «об ипостасной соизмеримости человека и Бога»770. Таким образом, о. Софроний более, чем кто-либо из предшествующих ему церковных авторов, фокусирует внимание не столько на природном аспекте христологии771, сколько на персональном772, постоянно подчеркивая при этом соизмеримость ипостасного бытия Творца и венца творения – человека, соизмеримость, явленную во всей полноте замысла Самим Предвечным Художником, ставшим Бого-человеком. И если для всей святоотеческой традиции свойственно видеть ипостасное единство Божественной и человеческой природ Христа как основание нашего спасения, то архим. Софроний развивает христологическую мысль, акцентируя внимание на том, что Сын Божий стал идеальным Образом Персоны. Богословие «образа» в ипостасной перспективе двусторонне: Сын являет нам образ Отца и в то же время Он есть образ совершенного Человека.

2.3.5. Синергия и обожение в свете понятия «персоны»

Из факта явления во Христе соизмеримости образа ипостасного бытия Бога и личностного бытия человека проистекают многие выводы и положения богословия архим. Софрония. Так, его учение о синергии христианина и Бога в деле спасения, о возможности вместить человеком полноту нетварных энергий Бога773, учение о единстве человечества по образу Троицы, об ипостасной молитве за человечество и весь мир опираются именно на этот, столь универсальный в видении о. Софрония, принцип богословского персонализма. Из перечисленных положений наиболее трудными и оспариваемыми оказываются утверждения о. Софрония о потенциальном «равенстве»774 человека Богу и о природном «единстве», «целостности» Адама. Как сам живой опыт богообщения старца-богослова, во многом подобный опыту древних боговидцев775, так и его убежденность в том, что обожение ведет человека к усвоению присущих Богу свойств бытия776, вплоть до «равенства»777 Ему и обладания «полнотой содержания жизни Бога» и «полнотой Богочеловеческого Бытия»778, часто вызывали непонимание. Уяснить догматическую точность и значимость этих положений в богословии архим. Софрония мы можем, только исходя из все того же принципа персонального бытия. Как «равенство» нас Троице, так и «единство» человечества мыслятся о. Софронием в свете онтологии личности. «Равенство» для него, конечно, не означает абсолютного тождества, но подразумевает никогда не прекращающееся ипостазирование тварной персоной нетварных энергий Бога. Архим. Софроний «говорит лишь о специфическом аспекте равенства: человек наследует полноту Божественной жизни, но онтологическое различие между человеком и Богом всегда остается»779. «Благая весть христианства заключается в том, что бытийное соединение с Творцом возможно для твари» на основании личного бытийного общения. И осуществляется это общение, конечно, не в слиянии личностей – и не в слиянии природ, «но в единстве энергий»780.

Принцип, на котором строится энергийное общение природ Бога и человека, есть именно ипостасный, персональный. Творец и «Владыка не завидует тому, чтобы» Его творения посредством Его же Божественной энергии (благодати) «являлись равными Ему, и не считает Своих рабов недостойными уподобиться Ему, но утешается и радуется, когда видит нас… таковыми по благодати, каковым Он был и есть по естеству»781. «Мы становимся в некотором смысле “несозданными” участием в Божественной несозданной энергии, и в то же время не перестаем быть творением, не теряем своей личности, мы не поглощаемся Богом», ибо Он смиренно желает нас возвеличить Собою, Своей энергией, совершенствуя нас в нашем личностном бытии. «Три Божественные Личности преподают нам Свою природную энергию таким образом, что мы обладаем ею личностно», причем «наша природа и наша природная энергия остаются при этом неповрежденными. А Божественная энергия, по природе принадлежащая Богу, становится, по дару благодати, принадлежащей нашим личностям». И поскольку благодать Бога в Его энергиях передается от Его Лица нашим лицам, то для тварных личностей возникает «возможность личного общения с Богом, причем такого, которое не смешивает природ»782.

2.3.6. Персона как основание единства

Что касается проблемы «единства» Адама, то, согласно о. Софронию, если «единство Троицы явлено совершенно абсолютным образом, что выражается в богословии понятием “взаимопроникновения” (περιχώρησις), то прародители и их потомки, призваны “по образу сего Троичного Единства… стать единым человеком” (Ин. 10:30, 17:21783. И вновь осью, вокруг которой вращается мысль о. Софрония, является принцип персоны. Единство Бога содержится Тремя Ипостасями Троицы, и человеческая личность «в творческом акте своего становления… стремится к всеобщему единству». В любви, которая может быть определена, со строго богословской точки зрения, лишь как меж-личностное понятие, человеческая персона может устремляться и достигать подобия Богу, Который есть любовь (1Ин. 4:16).

2.3.7. Динамичность персоны у о. Софрония

Анализируя вклад архим. Софрония в сокровищницу православной богословской мысли, мы должны обратить наше внимание на его динамическое видение принципа персоны. Динамизм в богословском персонализме о. Софрония имеет, по крайней мере, двойной смысл. Первый и главный аспект динамизма – вечная динамика ипостасных отношений и «перихоресиса» Лиц Троицы. «Триединство… есть Бытие предельно динамическое. Сию динамику мы научились видеть в Любви»784, – говорит о. Софроний. Несмотря на то, что Бог есть для него, конечно, Абсолют в совершенном смысле этого слова, тем не менее, о. Софроний не боится говорить о вечном движении Любви внутри Божественного Абсолюта. Это подлинная, не примитивно-механическая динамика любви и свободы. Второй аспект богословского динамизма личности состоит в отражении высшей, вечной персональной динамики в «духовной динамике нашей личности»785. Тварная динамика персоны включает в себя медленный, в условиях земной жизни, процесс становления, но может, ввиду онтологической свободы Адама, принять и отрицательное направление. Направление «негативное… выражается во все возрастающей динамике падения… Другое движение – положительное, восходящее – проявляется как влечение любви к бесконечному соединению с Отцом»786.

Важно подчеркнуть, что мы, конечно, найдем множество изречений св. отцов и учителей Церкви, начиная еще с апостольских времен, о двух возможных для человека путях, лежащих перед ним. Двойственность эта глубоко библейская и выражается разнообразно и в описаниях конечных пунктов нашего духовного путешествия. Однако заслуга архим. Софрония в том, что он привлекает наше внимание к тому факту, что эти два возможных динамизма суть персональны по своей природе. А значит, ход духовного процесса, динамика всего нашего бытия коренится в нашем личном, ипостасном, в полноте богословского смысла этих слов, самоопределении.

«Ипостасное начало, заложенное в нас при нашем зачатии, реализуется в нас через откровение Бога человеку, через созерцание нетварного света: это – основа аскетической и духовной жизни»787. Весь путь «актуализации» персоны проходит во взаимодействии Бога и человека, наделенного богоподобной свободой, которую мы богословски должны атрибутировать именно к личности. Не случайно в своих беседах о. Софроний говорил, что «наш духовный прогресс зависит прежде и более всего от нашего собственного отношения»788. Правильно истолковать эту мысль богослова-духовника мы можем именно в рамках его богословского персонализма, поскольку «отношение» в богословском смысле подразумевает здесь отношение глубоко личное, по подобию и в ответ на отношение Бога к нам.

2.3.8. Заключение

Завершая наш краткий анализ богословского персонализма архим. Софрония (Сахарова), нужно подчеркнуть, что, будучи исторически естественным, органическим и глубоко востребованным современностью продолжением святоотеческой линии мысли, этот персонализм настолько укоренен в мировоззрении и свойственен богословию о. Софрония, что всегда находил и находит свое живое отражение в его деятельном слове духовника и наставника сотен и тысяч людей. Даже там, где мысль о личности, персоне, ипостаси не звучит явным образом, она присутствует имплицитно, как фундамент его мысли и духа, молитвы и общения. Вот почему мы дерзнули назвать эту главу «каппадокийский дух» богословия о. Софрония. «Вселенские учители и святители» всегда богословствовали не от отвлеченной теории, пытаясь затем применить теорию на практике, но от практики возносились умом к теории, созерцанию, и возвращались вновь к практике духа, творчески и вдохновенно преломляя Традицию призмой харизмы Духа.

2.4. О богословском персонализме протопр. Иоанна Мейендорфа

2.4.1. Протопр. Иоанн Мейендорф как историк, богослов и патролог

Протопресвитер Иоанн Мейендорф (1926–1992), потомок русских эмигрантов, стал одним из выдающихся богословов и церковных историков современности, труды которого многократно переиздавались на разных языках. Многолетний декан Свято-Владимирской Духовной семинарии (США), почетный доктор ряда высших учебных заведений, президент Православного Богословского общества Америки и Американской патристической ассоциации, член Исполнительного комитета США по византийским исследованиям, о. Иоанн стал во главе возрождения серьезного научного интереса к святоотеческому наследию. Он, в частности, критически перевел и издал Триады в защиту священнобезмолвствующих свт. Григория Паламы.

2.4.2. Системный персонализм о. И. Мейендорфа

Ключевым его богословским достижением стал продуманный и широко примененный в различных сферах богословия христианский персонализм. Известно, что протопр. Иоанн подвергался критике за якобы внедрение в православное богословие чуждых ему философских понятий, за увлечение термином «экзистенциализм» в оценке паламизма789, за приписывание преп. Максиму Исповеднику и свт. Григорию Паламе не свойственного им «персонализма», в неоправданной попытке святоотечески обосновать «богословие персоны»790, за присвоение понятию «ипостась» первенствующего значения в отношении к сущности791 и т. д. Однако попробуем показать, что богословский персонализм о. Иоанна стал не только законным развитием мировоззрения отцов Церкви в XX в., но и глубоко необходимым прочтением их мысли для современного нам человечества.

Богословие личности, ипостаси, лица действительно проходит красной нитью практически через все сферы богословской мысли протопр. Иоанна: триадологию, христологию, антропологию, экклезиологию и сакраментологию. Как свойственно истинному богослову, о. Иоанн опирается на богословие par excellence – триадологию, подчеркивая неоднократно, что «наша задача сегодня состоит не в простом повторении патристических формул, а в развитии в рамках Традиции христианского тринитаризма применительно к вопросам нашего времени. Невозможно приблизиться к пониманию личностного феномена человека без обращения к его божественному прототипу»792. При этом личностный феномен в человеке рассматривается о. Иоанном принципиально не как статический. Он предлагает динамическую модель человека, строящего личные отношения с Творцом и с себе подобными, как единственно соответствующую процессу обожения, основанному на паламитском богословии793.

2.4.3. Триадология и понятие личности у о. И. Мейендорфа

В триадологии протопр. Мейендорф указывает на принципиальное новаторство отцов-каппадокийцев, усвоивших абсолютно нетрадиционное значение термину «ипостась»: «Каппадокийцев обвиняли в тритеизме даже и на Востоке. С тем, чтобы отвергнуть эти подозрения, они уточнили значение термина “ипостась”, усилив акцент на персональности. Это новое значение, конечно же, было укоренено в библейской традиции, но оно, в то же время, было не знакомо философской мысли»794. Подобная оценка достижений тринитарного богословия хорошо известна795, однако размышления о. Иоанна об «ипостасности» в Троице идут несколько далее. Он подчеркивает, что «отцы каппадокийцы настаивали на некоторой опытной первичности личностного (и тринитарного) бытия Бога по отношению к Его субстанциональному, или “природному”, единству. Эта первичность не была ни временная, ни, конечно же, онтологическая» 796.

2.4.4. Опытная первичность личности

По мысли о. Мейендорфа, первичность Личности над Сущностью в Боге основана, прежде всего, на опытности, а не отвлеченности, на жизненности христианского Откровения и Богопознания через познание «Личности Христа и Его отношений с Отцом»797. «Троичные проявления в творении и в домостроительстве Спасения отражают вечные отношения между Лицами Святой Троицы – отношения любви и взаимного предания Себя Друг Другу... Св. Отцы называли эти взаимоотношения особенным термином: περιχώρησις (лат. circumincessio), “круговое движение”… Эти внутритроичные, личностные, ипостасные отношения несводимы к “Божественной природе”»798, хотя и осуществляются посредством ее.

Таким образом, глубоко заблуждаются те критики, которые думают уличить богословие о. Иоанна в представлении об онтологической «первичности ипостаси Отца в отношении к сущности»799. Весь его «персонализм» сконцентрирован, как и у любимого им свт. Григория Паламы, вокруг опытной гносеологии христианства800. Именно из этого опытного подхода протопр. Мейендорфа к богословию становится ясной и естественной взаимосвязь различных сфер его мысли посредством несущей оси его практического персонализма, укорененного в деятельном богословии.

Согласно мысли о. И. Мейендорфа, в триадологии «персоналистский акцент обнаруживается в настоянии греческих отцов на “монархии” Отца. В противоположность концепции, которая преобладала после блаж. Августина на Западе и в латинской схоластике, греческое богословие приписывало происхождение ипостасного «существования» ипостаси Отца – а не общей сущности. Отец есть “причина” (αἱτία) и “начало” (ἀρχή) Божественной природы, которая присуща и Сыну, и Духу»801. Именно на ипостасной монархии, или «единоначалии» Отца, зиждется удивительное равновесие троичности и единства в Боге. Эту же мысль ярко выразил ранее В. Н. Лосский, подчеркивая, что «понятие “единоначалие”… обозначает в Боге единство и различие, исходящее от Единого Личного Начала»802, так что принципом как единства, так и различия в Троице является не что иное, как Ипостась Отца803. Причем Его «единоначалие» не вводит «онтологического» превосходства Личности над Сущностью, ибо Ипостась Отца неотделима от Его Сущности и «является активным началом Божественного единства»804.

2.4.5. Различие личности и сущности

Персоналистическое богословие о. И. Мейендорфа далеко отстоит как от субъективного философствования экзистенциализма,805 так и от религиозного персонализма Запада806. Оно опирается на триадологическое понимание «термина ипостась – так, как он сформулирован каппадокийцами». В триадологии о. Иоанна понятие «ипостась» «обозначает Божественные Личности и предполагает специфически двойственный характер собственно личного бытия – сохраняющуюся идентичность и открытость бытийному изменению»807, создающую основание для всего домостроительства спасения человека, в том числе для Воплощения Сына Божия. Само-идентичность и несводимость Лиц Троицы «к Их общей Сущности»808, их нахождение в неповторимом общении друг с другом, их жизненная не-абстрактность, «поскольку Они Те, Кто “обладают Божеством” и “в Ком” есть Божество»809, стали для богословия протопр. Мейендорфа основополагающими характеристиками ипостасного бытия как Бога, так и человека, созданного по образу Божию. Он подчеркивает, «что понятие ипостаси несводимо к концепциям “частной природы” или к понятию индивидуальности», что существенно важно как для учения о Троице, так и для христологии и антропологии. Для о. Иоанна «ипостась есть личный, “действующий” источник природной жизни; но сам по себе он не “природа” и не сама жизнь»810.

Ипостась никогда не считалась отцами Церкви не «простым выражением сущности», не лишь «образом бытия» природы, не «внутренним отношением в Божественной Сущности», но рассматривалась, прежде всего, «в своем личном, неумаляемом значении»811 и признавалась «принципом существования»812. Божественная же природа тогда «существует как реальность межличностного общения трех Ипостасей»813. Таким образом, природа и личность в Боге мыслятся в богословской системе о. И. Мейендорфа как две сферы реальности, неотделимые друг от друга, но и не смешиваемые в нечто неразличимое. Тогда любовь в Боге может быть признана равным образом «природным и личностным феноменом», будучи «онтологическим и метафизическим»814 понятием одновременно. Для описания этого факта о. Иоанн использует святоотеческий термин «περιχώρησις»815, впервые использованный отцами в христологии816, а впоследствии использованный псевдо-Кириллом и преп. Иоанном Дамаскиным для описания отношений Лиц Троицы.

2.4.6. Христология о. И. Мейендорфа и понятие личности

Обращаясь к христологии о. И. Мейендорфа, мы обнаруживаем, что здесь, как и в триадологии, для него ключевое значение имеет понятие «ипостась». Именно оно «позволяет понять, каким же образом в самом Божественном естестве могли произойти изменения (“Он стал тем, чем не был, оставаясь Тем, Кем был”)817, почему Спасение имеет необходимо троичный характер, и каким образом Божественная и человеческая природы, оставаясь совершенно различными, не являются совершенно несовместимыми, но даже наоборот – открыты к взаимному приобщению»818. Опираясь на Халкидонский орос, на учение о единстве природ Христа «по ипостаси», о «сложной ипостаси» и о «перихоресисе» двух природ во Христе, о. Иоанн в духе православного Предания и Писания постулирует, что именно Божественная Ипостась Логоса является личностным центром во Христе, началом в Его человеческой деятельности, именно Она есть «Субъект Его человеческого опыта»819.

«Очевидной и неизменной истиной Халкидонского собора» о. И. Мейендорф считал тот факт, что во Христе нет человеческой личности, или ипостаси, но «сознательное, автономное, личное» бытие в нем принадлежит «Богу Слову, воспринявшему человечество»820. Именно в этом ракурсе интерпретировал о. Иоанн термин «воипостасный», примененный Леонтием Византийским в пост-халкидонскую эпоху к человечеству Христа821. Божественная Ипостась Логоса «в той или иной степени перестает быть трансцендентной и целиком воспринимает человеческую природу таким образом, что» все, относящееся к Его человечеству, в том числе «“смерть во плоти”, становится Ей имманентным. Поэтому Сам Бог, не ограничиваемый философскими понятиями, уже не пребывает “на небесах” в плену собственной трансцендентности; Он становится полностью “совместимым” с человеческой природой и делает ее Своей собственной»822. Протопр. И. Мейендорф даже полагал, что христологическое пост-халкидонское развитие (вслед за каппадокийцами) понятия «ипостась» еще далее «за пределы аристотелизма и платонизма» способствовало уточнениям «в самом тринитарном богословии»823, поскольку именно термин «ипостась» является ключевым в понимании тайны Триединого Бога.

Прочтение о. Иоанном христологических текстов отцов Церкви отнюдь не было натянуто «персоналистическим», он трактовал эти тексты в контексте целостного мировоззрения их авторов. «Понимание ипостаси как конкретного источника существования, – писал о. Иоанн в своей экзегезе на тексты преп. Максима Исповедника, – не является простым возвращением к Аристотелю, ни, тем более, сведением этого понятия до значения простого отношения… из контекста отчетливо видно, что преп. Максим придерживается персоналистического понимания ипостаси: “ипостась, по мнению философов, есть сущность со своими характеристиками; для cв. отцов – это каждый отдельный человек в его личностном отличии от прочих людей”824»825.

2.4.7. Ипостасное единство

Центральным вопросом христологии для о. И. Мейендорфа является возможность сопоставления личностного, ипостасного «измерения Божественной и человеческой реальностей», которая является основанием как «ипостасного» единства Божества и человечества во Христе, так и подлинной «динамичности человеческой природы»826 в ее возрастании за счет приобщения нетварной энергии Бога. Ипостасность как Бога, так и человека предполагает для о. Иоанна открытость. «Открытость» личного Бога Его творению «доказывает, что это бытие – и человеческое в особенности – “реально” даже для Бога, настолько реально, что в плане Боговоплощения определяет личное бытие Бога»827. Протопр. Иоанн подчеркивает, что при воплощении «изменение произошло именно в Личности»828 Логоса, сделавшего человечество Своим личным, собственным. Это, строго говоря, только и могло позволить Ему совершить все домостроительство спасения Адама, действуя «в тайне искупления одновременно и вполне Божественно, и вполне по-человечески»829. В свою очередь, личностная открытость человека Богу означает, что Божественное Бытие настолько реально и существенно важно для человека, что он лишь «тогда является подлинно человеком, когда причащается Божественной жизни, исполняя себя как образ и подобие Божие, причем это причастие никак не уничижает его собственно человеческое существование, человеческую энергию и волю»830, ибо человек при соприкосновении с Богом обретает себя самого, «становится истинным, более свободным, не только в своем уподоблении Богу, но также и в том, что радикально отличает его от его Творца»831.

2.4.8. Гномическая воля и личность

Одним из самых важных, с богословской точки зрения, прозрений протопр. И. Мейендорфа на стыке христологии и антропологии является его употребление понятия «гномической воли», которое использовалось особенно активно в период споров о двух природах, волях и энергиях во Христе. О. Иоанн, несмотря на неоднозначность смысловой нагрузки словосочетания «гномическая воля» и еще большую терминологическую нагруженность и сложность понятия «γνώμη», сумел, пожалуй, первым из современных патрологов соотнести «гномическую волю» с понятием личности, ипостаси в человеке. «Гномический элемент характеризует лицо»832, – приводит о. И. Мейендорф текст преп. Максима. Однако известно, что сам Исповедник отказывался признавать во Христе «гномическую волю», поскольку он «обычно использует термин “гномическая воля” для обозначения “совещательной”» или «обдумывательной» воли, «которая отсутствует в Боге и в воплощенном Сыне в принципе»833. Такого же мнения придерживается и о. Иоанн, поскольку, если бы Христос имел Свою «гномическую волю», то обладал бы «волей отличной от воли Отца и Духа»834. Поэтому о. протопресвитер связывает «гномическую волю» с субъектом, находящимся в становлении, росте, преодолевающим, более или менее успешно, недостаток «знания» – «гноми»: «греческое слово γνώμη… означает “мнение” и предполагает колебание и неизбежное страдание, сопровождающие суждения и решения, принятые вслепую и во тьме»835.

Надо отметить, что современные подробные исследования христологических текстов преп. Иоанна Дамаскина и псевдо-Кирилла подтверждают возможность отождествлять гномическую волю с объектом воления, а значит, и сопоставлять ее с произволяющим субъектом836 во Христе. Так, у преп. Иоанна Дамаскина в Точном изложении православной веры находим следующую мысль: «Христос имел две природы и, следовательно, две природные воли, но, поскольку ипостась (Христа) одна, то желаемый объект – гномическая воля, одна»837. Преп. Дамаскин «различает два варианта использования слова θέλημα, обычно переводимого с греческого как “воля”: либо для обозначения самого произволения (θέλησις) или энергии воления, в этом случае воля называется “природной волей”; либо для обозначения объекта произволения (θελητόν), в этом случае воля называется “гномической”». Подобное определение «гномической воли» позволяет признать во Христе две природные воли и одну гномическую. «Это различение позволяет прояснить сложное различие, проводимое Максимом Исповедником между природной и гномической волями»838.

Но этот факт нисколько не умаляет заслуги богословия протопр. И. Мейендорфа в данной области, поскольку он придерживался, в основном, понятийного аппарата преп. Максима, считая «гномическую волю» синонимом и символом тварной личной динамики: «Γνώμη… внутренне связана с ипостасью, или человеческой личностью: грех всегда является личностным актом, который не разрушает природу как таковую. Этим объясняется, каким образом Слово могло воспринять человеческое естество во всей полноте, кроме греха… Христос обладал природной человеческой волей, но, поскольку субъектом Его был Сам Логос, Он не мог иметь гномической воли, единственного возможного источника греха»839. Здесь представляет дополнительный интерес и трактовка о. Иоанном того факта, почему Сын Божий мог воспринять природу Адама. Поскольку корень греха, согласно видению о. протопресвитера, лежит именно в личном произволении человека, а природа его, даже после грехопадения, является страдательным элементом, испытывая последствия греховного выбора своего носителя840, то она не может быть разрушена до конца, но может и была очищена в утробе Девы нетварной энергией Бога. Таким образом, в своем антропологическом видении протопр. И. Мейендорф особенно ярко подчеркивает то, что «грех есть всегда деяние личное и никогда не бывает актом природы»841 самой по себе. При этом о. Иоанн отсылает нас к текстам преп. Максима, использующим словосочетание «выбор гномический»842, для обозначения человеческого личного произволения, потенциально способного к неверному выбору.

Исходя из персоналистического понимания греха у протопр. И. Мейендорфа, естественно, что «первородный грех» в его богословской системе не может пониматься «в терминах личной виновности, передаваемой юридически и, таким образом, влекущей гнев Божий». Он мыслится «как некое космическое явление, овладевшее человеком»843 посредством личного греховного выбора предков и передаваемое потомкам через поврежденную природу, которая, в свою очередь, влечет к совершению новых, уже личных для самих потомков грехов. Обращение о. Иоанна «к малоизвестным святоотеческим текстам», касающимся темы наследства первородного греха, привело его к новой, «плодотворной точке зрения»844, основанной на православном взвешенном персонализме и согласующейся с мнением, выраженным в Догматике преп. Иустина (Поповича)845.

2.4.9. Пневматология и понятие личности у о. И. Мейендорфа

В своей пневматологии протопр. И. Мейендорф последовательно придерживается все того же богословского персонализма. Он указывает на совершенно необходимое богословское различение между «дарами Духа» и собственно Его Ипостасью, которое было четко проведено в период дебатов о Filioque и сущности Фаворского Света846. Но о. Иоанн не останавливается на постулировании этого различия. Его пневматология вписывается в целостную троичную синергию домостроительства, с одной стороны, а с другой – учитывает синергию Духа с личностями освящаемых Им христиан. «Осознанный и личный опыт Святого Духа есть, согласно жизни христианина в византийской традиции, высшая цель как опыт, который подразумевает непрерывное возрастание и восхождение». Причем «этот опыт не противостоит христоцентрическому пониманию Евангелия, ибо он сам возможен лишь “во Христе”». «Очевидно, что такой опыт отражает персоналистское, в основаниях своих, понимание христианства»847. Здесь же лежит основание подлинной экклезиологии, ибо именно «Дух одновременно и гарантирует преемственность и подлинность церковных сакраментальных учреждений, и наделяет каждую человеческую личность способностью к свободному Божественному опыту и, следовательно, полнотой ответственности, как за личное спасение, так и за соборную непрерывность пребывания Церкви в Божественной истине. Между соборным и сакраментальным, с одной стороны, и личным, – с другой, существует, следовательно, неизбежное напряжение в духовной жизни христианина и в его нравственном поведении. Царство, которое грядет, уже осуществляется в церковных таинствах, но каждый отдельный христианин призван врастать в него, прилагая собственные усилия и пользуясь своей богоданной свободой в соработании Духу»848.

Выражение «свобода в соработании Духу» является емким подтверждением персоналистической пневматологии о. Иоанна. Личности Духа Святого и каждого христианина находятся в уникальном сотрудничестве (отсюда сочетание «полноты ответственности» и «свободы»), обеспечивающем ни много ни мало – «непрерывность пребывания Церкви» в истине. Лишь «напряжение духовной жизни» позволяет выстроить гармоничный баланс между индивидуальным, личным849 и поли-ипостасным, соборным аспектами церковной жизни, которые в принципе нерасторжимы и немыслимы друг без друга850.

2.4.10. Паламизм глазами о. И. Мейендорфа

Обращаясь к «яркому и интересному»851 изложению о. И. Мейендорфом богословских взглядов свт. Григория Паламы, в изучении наследия которого он занимает «достойное место среди крупных авторитетов»852 современности, мы сразу должны отметить, что, по его убеждению, «богословский персонализм есть основная черта Предания, на которое ссылается св. Григорий Палама; и в нем – ключ к пониманию его учения о Божественных энергиях»853. Вывод, к которому пришел Палама в результате длительных богословских споров о природе Божественных энергий, был таков: «Три начала присущи Богу: сущность, энергия и триада Божественных Ипостасей»854.

Это различение в Боге вытекает естественным образом из каппадокийской триадологии, согласно которой, «Лица отличаются от Сущности, Которая у них общая, но трансцендентная и недоступная человеку, и если во Христе человек встречает Бога “лицом к лицу”, так что есть реальное “участие” в Божественном существовании, то это участие в Божественном Бытии может быть только свободным даром от Бога, который сохраняет недоступный характер Сущности и трансцендентности Бога. Это отдавание Богом Себя и есть Божественная “энергия”; Живой и Личный Бог есть, несомненно, деятельный Бог»855. Начиная с различия между ипостасью и сущностью в Боге, свт. Григорий Палама приходит и к отличию (но не отделению!) Божественных энергий. «Из личностной концепции Бога следует, что то, что называется Божественной “простотой”, проявляется не в тождественности всего Божественного Существа с сущностью – что было бы для греческого предания абстрактной философской концепцией простоты,– а в том, что есть только один живой Бог, действующий в недоступной причастности сущности, как в энергиях»856.

Ставшая locus classicus экзегеза свт. Григория на библейское выражение «Аз есмь Сущий», в которой он указывает на качественное отличие этого словосочетания от выражения «Аз есмь Сущность»857, тем самым подтверждая, согласно о. И. Мейендорфу, точку зрения православного персонализма, подверглась критическому анализу прот. И. Романидиса: «Палама использует здесь термин “сущность” в Дионисиевском смысле “сущетворящей энергии”, а не в Дионисиевском смысле “сверх-сущностной потаенности”, что было бы равнозначно мейендорфовскому использованию слова “сущность” или “природа” в развитии его теории, относящейся к персонализму»858. Однако, даже если мы согласимся с мнением о. И. Романидиса о энергийном смысле термина «сущность» в данном толковании Паламы, это нисколько не повредит трезвой персоналистической позиции о. И. Мейендорфа. Ведь отличие (но не отделение) Ипостаси, или Ипостасей, от нетварных энергий было как раз одним из существенных положений паламизма. Не случайно свт. Григорий неоднократно называет нетварные энергии «воипостасными» и объясняет, что «Энергии есть не Ипостаси, не неипостасные, но воипостасные. Они воипостасны не потому, что обладают своей собственной ипостасью, но потому, что… они созерцаются в ипостаси»859.

Протопр. И. Мейендорф подчеркивает, что «энергии могут называться ἐνυπόστατοι (воипостасными) или ὑποστατικοί (ипостасными) постольку, поскольку эти термины сохраняют свой этимологический смысл, относящийся к действительному и постоянному существованию, а также особый смысл, приобретенный в христианском богословии, – смысл персонализированного существования»860. Причем, согласно контексту, св. Палама подразумевает именно синергийное совместное «пользование», обладание нетварными энергиями обеими сторонами-участниками – Богом и обоживающимся человеком: «Как Бог, так и все, кто Его достоин, обладают во всем одинаковой энергией»861.

При этом энергийное богословие протопр. Иоанна нисколько не выпадает из тринитарного контекста. Развивая персоналистическую линию мысли, он отмечает, что «Божественные Энергии триипостасны, поскольку “энергия” являет собой общую жизнь трех Лиц. Личные стороны Божественного существования не исчезают в единой “энергии”862, и это есть Троичная жизнь Божия, которая сообщается “энергии” и участвует в ней через “энергию”, Божественные Ипостаси являются в своей внутренней взаимопроникновенности: “Я в Отце и Отец во Мне” (Ин. 14:11863.

2.4.11. «Экзистенциализм» о. И. Мейендорфа

Упреки в экзистенциалистском уклоне протопр. И. Мейендорфа в толковании богословия паламизма, на наш взгляд, рассеиваются, благодаря четкому прояснению, что именно он вкладывает в понятие «экзистенциализма». Несомненно, для о. Иоанна это не столько философский термин, сколько современное словесное средство передачи реальности личного опыта встречи с Живым Личным Богом древних отцов Церкви864. Так, «экзистенциальный персонализм» означает для о. И. Мейендорфа не отвлеченное философствование о сути бытия и не применение понятия божественной «простоты» к абстрактной запредельной сущности Бога. Это для него целостное865, и потому живое, восприятие «личного Божественного Бытия, открывающееся» человеку «как свободные действия или энергии Бога». Для о. Иоанна «оригинальность паламитского ответа» на абстрактно-сухое, отвлеченное, «“эссенциалистское” понимание Бога заключается не в добавлении к Божественному Существу дополнительного элемента – энергий, а в том, что, придерживаясь совершенной трансцендентности Бога», св. Палама одновременно «мыслил Его экзистенциально»866, т. е. бытийно, согласно церковному и своему личному опыту. Поэтому и обожение человека мыслится в паламизме абсолютно реально, конкретно и одновременно личностно.

Прорастающие из паламитского богословия антропология, гносеология, сакраментология, учение об обожении о. И. Мейендорфа являются тоже, несомненно, персоналистическими. Паламитское богословие создало подлинный догматический синтез исихастской традиции, которая опытно на протяжении веков знала, что «Бог есть одновременно и неприступная Сущность… но Он же – и Бог Живой, пожелавший открыть Себя в полноте человеку в Сыне Своем и сообщить человеку Свое собственное нетварное существование»867.

2.4.12. Сообразность человека Богу в личном бытии

Средством, которое делает возможным это человеческое приобщение Богу, с человеческой стороны является сообразность Богу в личном бытии. «Решающим фактором… является то, что Ипостась Слова есть тот Первообраз, образом которого является каждое человеческое существо»868. Ипостасность человека в видении о. И. Мейендорфа предполагает общение с Богом и с себе подобными как «составной элемент истинного человечества, каким оно было создано изначала и каким ему суждено быть восстановленным в эсхатологическом Царстве. Это понятие… есть тот общий контекст, в который включается текст книги Бытия (Быт 1:26) о создании мужа и жены “по образу и подобию” Божию»869. Ибо «тайна Божественной Личности является и откровением о человеческой личности, или ипостаси»870.

Только личность может быть в высшем смысле «спасена» и «искуплена», «спасение же всегда предполагает взаимоотношения между божественным всесильным даром благодати и свободным ответом человека»871. И не случайно, что именно у свт. Григория Паламы, столь внимательно изученного о. Иоанном, мы находим необычайно яркое выражение мысли об ипостасно-личном характере спасения человека в следующих словах: «Ибо не просто природа, но ипостась каждого из верующих и Крещение принимает, и жительствует по Божиим заповедям, и бывает причастна Чаше»872. Поскольку слова «природа» и «ипостась», приложенные к верующему, очевидно противопоставлены в этом отрывке, то не вызывает сомнений именно персоналистический смысл цитаты. Причем обратим внимание еще и на тот факт, что для описания личностного плана в человеке св. Палама применяет не термин πρόσωπον, а именно ὑπόστασις, который, как известно, несет гораздо большую онтологическую нагрузку. Вслед за свт. Григорием протопр. Мейендорф подчеркивает участие человеческой личности в таинствах Церкви: «Крещение и Евхаристия… – в этих двух таинствах каждая человеческая личность может приобщиться к воскресшему человечеству Христову»873.

2.4.13. Заключение

Подводя итоги анализа богословского персонализма протопр. Иоанна Мейендорфа, отметим, что ему удалось построить целостную и стройную систему богословской мысли, опирающуюся на «концепцию лица или ипостаси, несводимую к природе или какой-либо ее части» и занимающую «центральное положение и в богословии, и в антропологии»874. При этом персонализм о. Иоанна, хотя и прибегает к философской терминологии экзистенциализма, однако далек от абстрагирования от природного аспекта бытия настолько, что он находит возможным даже говорить о законности понятия «христианского материализма»875, который «внутренне связан с библейским утверждением трансцендентности Бога»876.

В рамках взвешенного православного персонализма о. Иоанн богословски убедительно и богословски же точно показывает, что человек «имеет цель и назначение выше тварного мира: его природа несводима просто к категориям тварного бытия; он подобен Творцу, он сам может творить и господствовать над тварным миром. Но господство это возможно именно в силу родства человека с Единым Творцом, а поэтому соединение с Богом и есть назначение его существования»877. При этом именно богословский персонализм позволяет избежать крайностей деистического и пантеистического характера, соблазняющих человеческий ум, когда речь идет об общении Творца и творения.

1.5. Сербское богословие личности в XX в.

Сербская богословская мысль в XX в. в поиске ответов на проблемы современного мира живо вращалась вокруг темы личности Бога и человека. «Сербскому народу Бог дал двух великих людей» – преп. Иустина (Поповича) и свт. Николая (Велимировича), которые были людьми «живого примера и живого слова» и носили глубоко в своих сердцах трагические вопросы современного человека, «отвечая на них из глубины своего православного существа»878. Еп. Николай (Велимирович) – гениальный богослов с мировым именем, почетный доктор нескольких всемирно известных университетов879, «величайший сербский церковный мыслитель», который называется порой даже «апостолом нашего времени»880. Преп. архим. Иустин (Попович), относившийся к владыке Николаю как «к своему отцу и учителю»881, также признается одним «из самых выдающихся современных отцов православного богословия»882, «личностью подлинно святоотеческого размаха»883, далеко превосшедшей границы Сербии884. О. Иустин «оставил после себя богатейшее богословское, философское и агиографическое наследие»885. Его богословские работы, по выражению академика И. Кармириса, представляют вершину духовного самовыражения Сербской Церкви886. Не случайно, что оба св. богослова сравниваются с «великими отцами Церкви»887 и «вселенскими учителями»888, принадлежащими всему миру889.

И хотя подробный анализ мыслей свт. Николая свидетельствует, что он говорил о человеческой личности «несистематическим образом», тем не менее, именно он «первым среди сербских богословов переместил понятие личности с уровня психологии и этики на уровень онтологии»890. Вслед за ним архим. Иустин уже систематически и глубоко проникает в тайну личности человека. Мы полагаем, можно утверждать, что сербское богословие XX в. в лице свт. Николая (Велимировича), преп. Иустина (Поповича) и их преемников, «крупнейших сербских богословов и архипастырей»891 митр. Амфилохия (Радовича)892 и еп. Афанасия (Евтича)893, является органическим продолжением и развитием «персонального, ипостасного подхода»894 восточного православного богословия. При этом термин «личность» практически всегда оказывается синонимичен ипостаси, лицу, персоне895 в их халкидонском смысле.

Несмотря на большое разнообразие мыслей и часто поэтический язык, сербское богословие личности XX в. позволяет провести обобщение и систематизировать его взгляды на основные свойства богословского понятия человеческой личности. Среди этих свойств: апофатичность (таинственность), сообразность Богу, логосность, обладание собственной природой, целостность, познавательная способность, свобода, уникальность, творчество и синергичность, динамизм, общение и кафоличность, перихоретичность, нравственность и любовь.

2.5.1. Апофатичность, или таинственность, личности

Согласно архим. Иустину, личность «неуловима для человеческих понятий, представлений, картин, символов»896. Т. е. понятие личности апофатично, с богословской точки зрения. Она есть «бесконечно сложная тайна»897, «тайна сама по себе и тайна Божия»898, «изначальная загадка всего» созданного Богом мира899. «Тайна всех тайн»900, тайна человеческой личности представляет собой «поприще всех противоречий»901, фокус «вечных проблем»902 и превращает человека в «самое сложное и самое загадочное»903, «неисповедимое существо»904. Не случайно мысль главного систематизатора сербского богословия преп. Иустина часто обращалась к литературным трудам Ф. М. Достоевского, который считал, что «человек есть тайна», которую если «будешь разгадывать всю жизнь, то не говори, что потерял время»905. «В таинственную сущность человеческой личности, как в собирающую линзу, стекаются лучи всех физических и метафизических мистерий»906.

2.5.2. Троица и Богочеловек – Первообразы личностного бытия

Сербские православные мыслители XX в. очень часто и убежденно применяют термин «личность», в богословском его смысле, как к Cамому Богу, так и к человеку. Бог есть живая, вечная907, «абсолютная и превосходная Личность»908, Личность-субъект par excellence909. Тайна личности имеет своим источником и обусловлена тайной Святой Троицы910. «Отправной пункт троического богословия есть Личность», причем Божественная Сущность рассматривается как содержание Ипостасей-Личностей в Троице911. Однако «до явления Богочеловека идея личности могла быть предугадываема как некая возможность; начиная с Него, она – определенно данная реальность»912. Прежде всего, Христос есть Личность913 как второе Лицо Святой Троицы914. Личность Христа всесовершенна, едина и неделима915, бесконечна916 и исключительна917, «вечно юна и нова»918. Ее «нельзя вместить в рамки двух-трех природных измерений»919, и «все тайны Богочеловека Христа в своей сущности сводятся к тайне Его Богочеловеческой Личности»920.

Понятие «Богочеловеческая Личность» соответствует святоотеческому термину «сложная ипостась» и «восходит к факту воплощения Сына и Логоса Божия, к соединению в Его Личности Божества и человечества»921, указывая на «совершеннейший синтез» в Его Божественном Лице «сверхъестественного и естественного, небесного и земного, Божиего и человеческого»922. Бог Отец, как Человеколюбец, «на деле лично, самоипостасно… открыл и даровал во Христе»923 Свою любовь к нам. Но хотя Божественное домостроительство и есть дело всей Святой Троицы, тем не менее «Личность Бога Слова в этом домостроительстве… занимает особое место»924. Именно Логос, будучи Богочеловеком, представляет Собой совершенный образ, «икону Бога и человека»925 одновременно. Спасение человека совершено «Богочеловеческой Христовой Личностью»926, оно есть по преимуществу Его «личное дело»927, Его «личная миссия»928, совершенная Им при благоволении Отца и со-действии Святого Духа. Это «личное, самотворящее (автургичное929, по словам св. отцов) явление живого библейского христианского Бога» в нашем человеческом «существе / бытии и есть полнота – πλήρωμα – Откровения Божия, сердцевина христианства»930.

«Животворящая Личность»931 Христа сравнивается сербскими богословами с евангельскими «Истиной»932, «сокровищем» и «драгоценной жемчужиной» (Мф 6. 33)933, с «ключом богословия и философии»934, «путем и путевождем из времени в вечность»935, с новозаветными «учением»936 и «Церковью»937, «наивысшей ценностью»938 и «сущностью» человеческой личности, созданной «по Его образу»939. «Сила»940 Личности Спасителя называется спасающей человека благодатью. Однако архим. Иустин подчеркивает, что имя Его, «Иисус = Спаситель (см.: Мф. 1:21) дано Богом» именно «Его Богочеловеческой Личности, а не Его делам или Его словам»941.

2. 5 . 3. Логосность человеческой личности – сообразность Христу

Свт. Николай (Велимирович) описывает каждого нового человека как «новое зеркало Бога»942 и неповторимую личность. Т. е., в первую очередь, именно личность в человеке отражает его Богоподобие. Преп. Иустин, признавая «Богообразие» «сущностью» человека943, признает его одновременно «ядром» человеческой личности-ипостаси944. В том, что человек есть «личное начертание Бога»945, состоит «первоевангелие, бессмертное благовестие»946.

Хотя человек Бого-образен и «Духо-образен»947, но и в теме сообразности человека Богу мысль сербских богословов вновь обращается к особой личной роли Сына Божия. «Бесконечное, идеальное совершенство личности» дано нам как «реальность в Богочеловеке Христе»948. Архим. Иустин цитирует о. Павла Флоренского, что именно в «“Сыне Человеческом” явлена каждому вся полнота его собственной личности»949. Тайна мира и человека «есть тайна Логоса»950. Таинственное бытие личности человека основывается и имеет пристанище и покой951 лишь в ее Первообразе – Личности Логоса, «Архитектора» нашей личности952. «Богочеловек есть единственный логос, единственный разум, единственный смысл человека»953. Именно «в Лице Богочеловека» состоит «христообразная сущность» человеческой личности954. Всякий человек есть «лично-логосный образ Логоса»955, «живая икона Христа»956. «В этой логосности», «органической связи человеческой личности с тайной Богочеловека»957 таится как ее Христоцентричность958, так и «источник неисчерпаемой силы» ее, проявляющийся «в многосторонней деятельности человеческого духа»959. И в любом человеке необходимо «ценить и любить превыше всего его личность» «ради любви к святейшей Личности Господа Творца»960.

2.5.4. Соотношение личности и природы

Именование Личности Христа «Богочеловеческой»961 находит свой аналог в названии человеческой личности психофизической962, как соединяющей в себе душу и тело963. О. Иустин различает «центр и периферию» личности964, поскольку мыслит личность неразрывно с ее природой. Личность человека – это, собственно, «Богообразный центр его существа»965, «центр души, и воли, и познания, и тела»966. А человеческие тело и душа, наряду с нетварными энергиями, рассматриваются как «составные части личности»967.

И хотя порой может показаться, что в некоторых текстах понятие личности отождествляется до неотличимости с целостной природой человека, но все-таки личность и природа, при всей тождественности по единству образуемого ими бытия, антиномически различаются. Так, сложная природа человека называется «психофизическим содержанием» личности968, или ее наполнением969. Свт. Николай находит даже возможным сформулировать суть духовной новозаветной борьбы как «борьбу между “Что” и “Кто”»970, а преп. Иустин, анализируя Братьев Карамазовых Ф. М. Достоевского, так описывает становление субъектно-личностного отношения человека к природе: «Природа это есть то, что должно быть превзойдено»971. Эта фраза представляет собой ответ на анти-библейскую мысль Ницше о том, что «человек есть нечто, что должно превзойти»972. Вместо сверхчеловека Ницше св. Иустин поставляет обоженную личность. Полнота жизни и переживаний человека несводима даже к высшей жизнедеятельности его природы973: страдание глубже природы человеческого ума974, хотя при этом ум как таковой «имеет судьбоносное значение в царстве человеческой личности»975. И если быть подлинным человеком – значит «правильно осуществлять в себе лик Богочеловека Христа»976, и именно Христос есть «откровение истины о человеке»977, то соотношение личности человека с его сложной природой подобно отношению ипостаси Логоса с Его двумя природами; отношению, в котором нет «исчезновения или умаления» ни одного из начал978.

2.5.5. Целостность

Соответствие человеческой личности Ипостасному бытию Бога определяет собой практически все остальные ее свойства. Так, Личность Логоса, целостно соединившая в Себе «Божество и человечество»979, есть основание целостности и гармонии личности Адама980. И хотя «соединение по ипостаси» Божества и нашей природы осуществлено «только в Лице Христа», а мы, благодаря ипостасному соединению Христа, «соединяемся только с энергией Божией»981, тем не менее, жизнь и целостность человеческой личности «онтологически невозможны без личного участия» Лиц триипостасного Божества982. Вне Бога нет и целостности личности человека: «человек рассыпан, разбит, расчленен»983.

«Целостность и целесообразность человеческой личности»984 непосредственно связаны между собой. Цель человеческого существа – постепенно стать «совершенным, как Бог Отец», стать «богочеловеком по благодати, достигнуть… охристовления, отроичения»985. Цельность, гармонию и полноту «личность человека обретает лишь в благодатно-таинственном срастворении (= соединении) с Богочеловеком Христом»986. Святые, как «христоносные», «святые личности»987, достигшие этой цели988, «ологосены, т. е. навеки соединены со всеми вечными свойствами Бога Слова»989. «Всецелая реальность их личностей» обожена990 и достигла «целостности»991.

2.5.6. Познавательная способность

«Там, где существует высший разум, существует и личность, которой этот разум принадлежит»992. Согласно преп. Иустину, «центральной гносеологической проблемой» является «проблема личности»993. Сама способность к познанию и самопознанию рассматривается свт. Николаем (Велимировичем) как свойство личности. Так, он говорит, что «ангелы подобны людям в силу того, что они являются личностями, и каждый из них лично осознает самого себя»994. «Познание – плод на дереве личности»995, какова личность – таково и познание996. Подобное познается ему подобным.

Тайна человеческого познания, загадка само-сознания997, как и сама тайна человеческой личности, коренятся в «Личности Богочеловека Христа»998. Так, поскольку Личность и сознание Христа не имеют пределов, то не имеют пределов личность, познание и само-познание человека999. Именно Бог-Слово, обитая в Адаме до грехопадения, давал ему «способность к познанию»1000. Истинное самопознание является также истинным богопознанием и наоборот. «Сам факт сознания невозможен без Богосознания»1001. И поскольку в Боге имеет место абсолютное взаимное ведение Ипостасями Друг Друга, то и человеческое знание носит «межличностный, коммуникативный характер»1002. «Личный опыт»1003 и «личная встреча» со Христом1004 оказываются ключевыми для начала подлинных Бого- и само-познания1005. И хотя современные исследователи ставят под сомнение возможность буквального отождествления «сознания» субъекта с самим субъектом, как «носителем сущности», подчеркивая лишь их соотнесенность1006, тем не менее, сербская богословская мысль акцентирует внимание на том, что как знание, так и само-познание и со-знание в человеке проистекают именно из со-образности человека Богу в личном бытии1007.

Человек «выражает целостность своей личности, прежде всего, через целостное познание». Подлинное познание определяется как акт «всей личности человека, а не какой-то одной части его»1008. Принцип гносеологической целостности составляет основу критики рационализма, как «анархичного отступника» и «самопроизвольного фрагмента», который вне целостной личности «не имеет ни полной жизни, ни целесообразной деятельности» и оказывается «не в состоянии прийти к познанию Истины»1009, ибо «Истина – это Кто, а не что»1010.

2.5.7. Свобода

Мысль сербских богословов XX в. обращается и к проблеме «величия свободы личности»1011, к «грандиозности», «необозримости»1012 дара человеческой свободы, к той проблеме свободы, которая не может быть решена без Бога1013. Преп. Иустин утверждает, что «личность – это, прежде всего, свобода ко Творцу, от Творца, по Творцу»1014, это самостоятельность человека от Бога. Человеческая личность обладает свободой согласно сообразности Божественной свободе1015. «Свободная воля», с одной стороны, есть некий «фундамент личности», а с другой – она же есть «творческая и связующая сила личности... Вне свободы нет человека и быть не может»1016.

В Своей «Божественной деликатности» Творец оказывает «бесконечное уважение человеческой личности и человеческой свободе»1017 и вручает нам «Богообразную свободу» над нашими душой и телом, т. е. над нашей природой. Эта «единственно наша», в полном смысле этого слова, свобода личности является основанием динамики развития наших отношений с Богом и другими людьми, динамики обожения и преображения, включая рост и углубление в нас и самой нашей свободы1018.

Свобода личности человека видится как свобода во взаимном познании и «взаимодействии с другими личностями – Богом и людьми»1019, а также в свободе «от мира, от демонов и от себя»1020 самого, в смысле Богоподобного господства над собственной природой и окружающим миром. Однако подлинная свобода далека от произвола. Самовольство отнюдь не утверждает личность, но разрушает ее и вводит в рабское, подчиненное состояние «аду и земле»1021. «Природа и ее динамизм» не являются врагами человека и вовсе не должны «быть уничтожены, но могут быть употреблены во зло»1022, противоестественно, при неверной актуализации свободы личности.

2.5.8. Уникальность, творчество и синергичность личности

Хотя человеческой личности свойственна непрерывная динамичность, обусловленная свободой распоряжения имманентными ей силами души и тела, в этой ее динамике личность остается тождественной себе в течение всей жизни1023. Более того, «преемственность» нашей неповторимой1024 личности сохраняется «и в загробной жизни»1025 и после всеобщего воскресения мертвых1026.

Как уникальна Сама по Себе и неповторима в Своих действиях, направленных к нам1027, каждая из вечных, несозданных Ипостасей Троицы, так, согласно принципу Богообразности, уникальна, неповторима1028 и единственна личность каждого человека, «абсолютно незаменимая ничем другим»1029 и никем другим. Причем, как мы еще увидим далее, несмотря на свойство перихоретичности, даже при самом тесном соединении с Богом, наша «личность не утрачивает свою индивидуальность и неприкосновенность»1030.

Как ипостасная уникальность и свобода Лиц Троицы явлена нам в постоянно изливаемой из Божественных Личностей творческой силе1031, находящей свое отражение, в первую очередь, во всякий раз новой и уникальной личности каждого нового человека1032, так «Божественное творчество» продолжается в истории, но уже в соучастии, соработничестве со свободной личностью человека1033. «Путем динамического синергизма» человек «должен стремиться к своей конечной цели и полноте Бытия, становясь, таким образом, сотворцом Бога по отношению к себе и окружающему миру»1034. Это «межличностная» созидательная деятельность людей и Бога, «син-энергизм», творческая «кооперация живых и свободных личностей»1035, уникальность которых создает богатое пространство для совместного творчества, из которого «созидается христианская личность»1036 во всей ее неповторимости. «Соработничество Божией благодати и богоподобной свободы человека… происходит по законам Богочеловеческой Личности Христа, действующим в Богочеловеческом, Христовом Теле – в Церкви»1037, как оптимальном месте реализации синергии.

2.5.9. Динамизм

Динамичность личности человека покоится опять же на ее Богообразности и «объясняется трансцендентной ее причинностью»1038. Личное дело, или домостроительство Сына, простирающееся к нам, предназначено для придания динамике нашей личности верного направления, чтобы обезображенный грехом «и в то же время богообразный человек» имел возможность «возрастать в меру полного возраста Христова… Вот богочеловеческое развитие (эволюция) человека»1039. Согласно преп. Иустину, для человечества нет возможности подлинного прогресса вне и без Личности Богочеловека Христа1040. Во Христе, в Его Церкви «на все времена показан путь построения христианской личности»1041. Причем правильная динамика личности направлена на ее собственное совершенствование. Именно личность есть «то, что должно расти»1042 в нас, границы ее должны «все более и более расширяться»1043. Вместе с личностью растет и ее природа, ее «существо»1044, ее знание. Познание и само-познание личности еще раз оказывается не столько прерогативой чистого «“разума”, сколько прерогативой свободы личности, поэтому всегда остается живым и динамичным»1045. Повторяя мысль Ф. М. Достоевского, преп. Иустин пишет, что «личное самосовершенствование не только начало всему, но и продолжение всего и исход»1046.

Жития святых призваны наглядно показать, «как совершенная человеческая личность, совершенный человек строятся и образуются»1047, как динамика личности меняет свой вектор от слепого и разрушительного для личности эгоцентризма на созидательный для нее «теоцентризм»1048. Жизнь в целом убедительно показывает, что человек действует в своей личной и общечеловеческой истории «как творческое существо, одаренное исключительным динамизмом»1049. С точки зрения верующего наблюдателя, можно говорить об исторической «эпопее кристаллизации личного и национального характера»1050 христианских народов, о «постоянном созидании личности, нового человека»1051 с помощью Христовой веры. Именно «религия становится средством… расширения, углубления, обесконечивания человеческой личности»1052. Динамизм человеческой личности направлен к созиданию т. н. «всечеловеческой личности»1053, подобной Личности Христа в своей всеобъемлющей любви.

Однако свобода человеческой личности открывает возможность и отрицательной ее динамики. Так, в результате грехопадения «личность обесценена и разорена», человек стал вещью1054. Грех ведет к личностной «дезинтеграции», к «обезличиванию личности» человека1055. Свою свободу и власть личность в состоянии греха уступает сатане, который «восседает, как царь, на троне человеческой личности – на уме, и обладает всем человеком, всеми его познавательными способностями, всеми понятиями и знаниями»1056. Вместо креативной и подлинно свободной синергии личностей Бога и человека возникает разрушительная синергия «комбинированного человеческого духа с греховным духом сатаны»1057. В подобной динамике состоит «экзистенциальная угроза обезличивания и бессмысленности всего человеческого»1058 бытия.

2.5.10. Общение, кафоличность и перихоретичность личности

Кроме того, сербская богословская мысль XX в. определяет человеческую личность как призванную к соборности1059, т. е. имеющую онтологическую потребность в общении с себе подобными. Человек как личность «существует в отношениях»1060 и, по образу Троичной гармонии Ипостасей, интуитивно стремится к «симфонии личностей»1061. Личность человека органически связана с обществом, а общество – с каждой отдельной личностью. Сообщность людей, как «собор реальных личностей»1062, может стать образом внутри-троичного бытия в динамике Божественной любви.

Однако достижение подобного идеала возможно лишь в Теле Богочеловека – в Его Церкви. Разобщенность личностей, раздробленность человеческой природы могут быть преодолены благодаря Божественной икономии Сына и Духа, осуществляемой в Церкви. Во-первых, «только Апостольская Православная Церковь сохранила» и может сохранять «животворную и незаменимую Личность Богочеловека Христа»1063. Во-вторых, встреча и «сопребывание»1064 личности человека с Христом «совершается Духом Святым»1065, Который, пребывая в Церкви и в ее членах, становится «собирателем» нашей личности1066, «соединяет нас и Бога меж-личностно»1067. Вот почему свт. Николай (Велимирович) констатирует, что «личность единственно возможна в Церкви»1068, т. е. верное направление своей динамики, подлинную соборность и кафоличность, приснодвижная личность человека обретает лишь в лоне Церкви, которая есть «Богочеловеческое тело и Богочеловеческое общение Триипостасного Бога с личностными разумными существами», «общение обожения»1069, «общение личностей» Божественных и тварных1070.

Характеристика Церкви как тела «не должна быть понята в смысле естественного безличностного тела или “общественного организма”»1071. Человеческие личности не только не стираются и не нивелируются в Церкви, но углубляют свою уникальность, «расцветают в соборности»1072, становятся «настоящими»1073. «Соединяясь с Богочеловеком, человек не утрачивает своей личности, ибо богочеловеческое равновесие обусловлено Самой Личностью Богочеловека Христа»1074. Церковь является «единым множеством тварных ипостасей»1075. Она есть то духовное пространство, в котором реализуется ипостасно-природный перихоресис Бога и человека, «Богочеловеческий перихоресис» – взаимопроникновение1076 и динамика общения.

Христос, благодаря воплощению, «Ипостасью Своей содержит в органическом единстве человеческую природу и имеет нас, людей, в вечной Ипостаси Своей»1077. Важно подчеркнуть, что характер содержания Ипостасью Христа людей-христиан природно-ипостасный. Личности не сливаются при этом, а общая человеческая природа служит средством их единения. Посредством таинств, особенно св. Евхаристии, Богочеловек одновременно становится содержанием и нашего «я». «Воплощение от Святой Девы представляется фактом, из которого проистекает и разрастается непрестанное воплощение Сына Божия в душах верных и святых»1078. Нетварная энергия «постепенно проникает содержание», т. е. природу, человеческой личности, и «становится ее природой – естественно и пренасыщенно1079»1080.

Именно этот обоюдосторонний процесс открытия навстречу друг другу личностей христианина и Христа подразумевается в словах архим. Иустина о «личном со-воплощении Богочеловеку Христу»1081, «срастании» и «привитии» нашей личности и всего ее содержания Богочеловеку1082. «Все Его стало нашим, лично моим и лично твоим»1083, но, одновременно, «нет у тебя ничего собственного… и ты не свой, а Христов, и лишь через Него свой для самого себя»1084. При этом, подчеркнем еще раз, человек остается самостоятельной свободной личностью, хотя всем существом пребывает во Христе. «Точно так же и Господь обитает в человеке, не теряя ничего от полноты Своей Богочеловеческой Личности»1085. «И так же, как Он имеет нас в Себе, так и мы имеем Его в нас», будучи «сотелесниками»1086 Христа1087, одновременно «органически и лично»1088 общаясь с Его Личностью.

Так, посредством ипостасно-природного, кафолического общения человека и Бога осуществляется «преображение человеческого лично-соборного и космического бытия»1089. Горизонтальный аспект кафоличности включает в себя единство людей между собой и с тварным миром. «В мистическую ткань личности Адама» (понятие «ткань личности» есть синоним ее природы и энергий) «введены не только все люди, но и вся тварь». Личность человека есть некий фокус бытия мира, проводник нетварных энергий в мир: «от него зависит и жизнь, и смерть всех тварей»1090. Христианин «становится кафоличным (всецелым) обиталищем, и домом, и храмом Божиим»1091.

2.5.11. Нравственность и любовь

Нравственность и высшее ее проявление – любовь – так же являются, согласно сербским мыслителям, свойствами личного бытия человека. Кафоличность человеческой личности приводит человека к «ответственности за все и за вся»1092. Проблема добра и зла «окончательно и совершенно решается в Личности Богочеловека Христа». Именно Личность Христа есть «единственный непогрешимый критерий» нравственности1093, Она являет Собой «призыв в божественное добро»1094, будучи Сама совершенным Добром1095. Собственно говоря, ни нравственность, «ни любовь, ни ненависть не могут существовать вне личности»1096, и лишь во Христе человеческая личность познает «в точности и тайну добра, и тайну зла»1097. В рамках соотношения личности и ее природы нравственность и любовь выражаются согласно принципу «обладания природой и ее энергиями и волей “не для себя”». «Тайна человеческого естества заключается не в том, чтобы только жить, но в том, для чего жить»1098, для кого. «Отвержение себя – это, по существу, внутренний, непосредственно личный, субъективный акт»1099. Личность человека достигает вершин нравственности тогда, «когда человек мыслит, чувствует и действует не для себя самого»1100, усваивая образ бытия, характерный Самим Божественным Личностям-Ипостасям в Их внутри-троичном перихоресисе любви. Любовь в высшем смысле этого слова есть любовь «личности к личности»1101. Троичное общение абсолютных и совершенных Личностей есть «любовь совершенная»1102. Любовь составляет «сущность, содержание и стержень личности», и без любви нет и личности1103. Божественная личностная, неповторимая «любовь… явлена миру в личности Иисуса Христа, Богочеловека»1104. Именно любовь оказывается той единственной силой, которая открывает лицо Божие человеку. Т. е. любовь есть и суть, и средство Откровения. И той же «любовью открывается возможность для личного общения и общности»1105 как между человеком и Творцом, так и между людьми. Благодатная любовь «синтезирует»1106 личность, становится ее «сущностью», делая ее способной «к личному, теснейшему общению с Богом»1107.

И еще одно свойство личности, вытекающее непосредственно из ее способности к любви, а также из свойства перихоретичности, называется преп. Иустином «принятием на себя лица» другой личности или условным «воплощением в другого». Что это значит? Известно, что Св. Писание неоднократно прибегает к методу «личной подстановки», применявшемуся еще в древнегреческой литературе и носившему буквальное название «лицетворения» – «προσωποποία»1108. Так, согласно мнению Дидима Слепца, апостол Павел условно поставляет себя на место мучающегося от власти греха человека и от его лица произносит: «Бедный я человек» (Рим 7:24)1109. Когда речь идет о икономии Сына Божия, то преп. Иоанн Дамаскин различает два вида усвоения Логосом человеческого бытия: «одно – естественное и существенное (φυσικὴ καὶ οὐσιώδης), а другое – личное и относительное (προσωπικὴ καὶ σχετική)». Первое соответствует вечному усвоению Логосом человеческой природы, второе же, «относительное усвоение», соответствует тому, что «по соучастию и любви» Он принимает на Себя «наше лицо»1110. «Соответственно этому, Господь усвоил Себе и проклятие, и хулу и оставленность Богом»1111.

Прот. Д. Станилоэ, размышляя о тайне Троичного бытия, говорит, что «каждое Божественное “Я” ставит другие “Ты” на место Себя»1112. «Любовь переносит любящего в любимого», ищет воплощения в другом1113, «переносит себя в других людей», что соответствует Богочеловеческому принципу жизни1114, утверждающему бытие всякой иной личности.

2.5.12. Заключение

Проанализировав сочинения выдающихся православных сербских богословов XX в., мы можем утверждать, что их воззрения на понятие человеческой личности принадлежат единому руслу богословского синтеза XX в., позволяют провести определенную систематизацию и вычленить основные характерные свойства этого понятия, основанного на понятии Божественной ипостасности. Личность есть одно из ключевых понятий сербского богословия двадцатого века, применимое как к Лицам Троицы, к Сыну Божию в Его воплощенном состоянии, так и к человеку, как иконе Бога. Личность объемлет1115 другие личности посредством природного единства и сама объемлется другими личностями в силу того же единства. Выражения, подобные тому, что Спаситель «внес в Крест всю Свою Личность», «благодаря чему Крест стал знамением Сына Человеческого»1116, отражают свойство личности усваивать как собственное иное бытие, не устраняя при этом самобытности этого иного бытия (будь оно личное или безличное) и, тем самым, избегая соблазна пантеистического смешения индивидуальностей.

Обобщая основные положения сербского богословия личности в XX в., мы хотели бы согласиться с возможностью богословского синонимичного употребления понятий «ипостась» и «личность» как в триадологии, так и в антропологии. Центральной мыслью здесь представляется со-образность Ипостаси-Личности Сына Божия и личности всякого человека. Подчеркнем, что понятия «Богочеловеческая Личность» и «психофизическая личность» могут быть адекватно использованы с целью обозначения единства бытия личности и ее природы. Интересным представляется соотнесение термина «αὐτουργός» – «автургичный» – с идеей личного действования и понятия «сознания» со способностью личного само-познания. Синергичность динамики человеческой личности коренится в Троичной гармонии любви между Лицами Троицы, а идея «со-воплощения» объекту любви, хотя и должна быть использована с богословской осторожностью, в понимании условности этого выражения, тем не менее, отражает открытость личности и перихоретичность ее в общении.

2.6. Богословие личности согласно прот. Думитру Станилоэ

2.6.1. Прот. Думитру Станилоэ как систематизатор святоотеческого богословия

Одним из наиболее выдающихся и плодотворных1117 православных богословов XX в., признанным патрологом1118 и мыслителем1119, но одновременно еще не вполне хорошо известным и изученным ввиду языковых трудностей, является румынский священник и исповедник прот. Думитру Станилоэ. Его «можно по праву назвать богословом любви» и «личного общения»1120, видевшим задачей подлинного богослова, отвечая на новые запросы современности1121, наглядно показать взаимосвязь «догмы и личной духовности»1122. Его относят к ярчайшим представителям богословского персонализма, наряду с «о. Г. Флоровским, проф. В. Н. Лосским, преп. Иустином (Поповичем), о. Софронием (Сахаровым)»1123 и др. Прот. Станилоэ известен как «ведущий переводчик и специалист по святоотеческой литературе»1124, комментатор многочисленных святоотеческих сочинений1125 и одновременно догматист с солидным знанием как современного богословия, так и философии1126. Ему было свойственно «творческое и внимательное прочтение источников»1127, причем особенное влияние на его богословие оказало учение преп. Максима Исповедника и свт. Григория Паламы1128. Сам о. Думитру, отвечая на критику ряда западных богословов, обвинявших его творческий синтез в неоправданных «инновациях», вносимых в древнюю Традицию, настаивал на том, что его богословский подход нужно называть не «творческим богословием», а лишь попыткой «творческого прочтения»1129 Предания.

Прот. Д. Станилоэ, по оценке исследователей его творчества, «одновременно открыт» к изучению «современных идей» и в то же время способен отыскивать в них «концепции, кристаллизующие интуиции отцов»1130. «Богословие диалога», «богословский персонализм», «динамика общения с Богом и обожения» и многие другие темы, привлекающие внимание современных богословов и философов, можно сказать, были глубоко «поставлены» и развиты в рамках размышлений о. Д. Станилоэ. Будучи серьезным, глубоким богословом, о. Думитру осознанно и «решительно отказался от схоластического метода трактовки догматов как абстрактных формул, которые, как он сам замечает, представляют исключительно теоретический интерес, в значительной степени преувеличенный и не имеющий никакой связи с глубинами духовной жизни человека»1131.

Так, о главном догмате христианства о. Д. Станилоэ говорит, что «Троичный догмат находится за пределами категориального образа мышления» и «упрощающей логики»1132. Не случайно поэтому в своем многотомном курсе догматического богословия он пользуется по большей части «простым обыденным языком»1133. «Наши слова и мысли суть ограниченные отверстия к бесконечному», – пишет о. Д. Станилоэ, однако при правильной постановке «они способны стимулировать в нас духовную жизнь»1134. Церковные Соборы, ставившие целью разрешить догматические споры, заведомо отказались, по мысли о. Думитру, «от рационалистического соблазна обесценить значение тайны спасения и таким образом сделать само спасение иллюзорным, превратив Бога в сущность (οὐσία), подчиненную рациональным законам, предвидя исчезновение человека в этой сущности»1135. «Только личность способна избежать рационализма и остаться неисчерпаемой тайной и в то же время быть близкой с окружающими, так же, как и Бог является нам близким, но в то же время и неисчерпаемой тайной»1136. Прот. Д. Станилоэ подчеркивает, «что все существование отмечено не только рациональностью, но и тайной, поскольку Бог, Творец всего – это Личность, а личность является неистощимым откровением и неистощимой тайной»1137.

Поскольку для о. Д. Станилоэ отправной точкой богословских исканий «служили проблемы современного человека»1138, то он хорошо был знаком с поисками западных теологов и философов в сфере «экзистенциализма и индивидуализма». Однако, осознавая «положительные стороны этих усилий», он «в то же время указывал на их неспособность… поставить человеческую личность в реальное отношение к Богу»1139. Он был уверен, что лишь «христианская вера, со всем ее богатством и глубиной, может соответствовать любой эпохе, каждый раз удовлетворяя новым духовным потребностям человека, не меняя при этом ничего в своем содержании»1140, и «искал подлинный источник и подлинное выражение» тайны бытия в мысли греческих отцов Церкви1141.

2.6.2. Понятие личности в Боге у о. Д. Станилоэ

Понятие личности представляет собой словно некую мысленную «линзу, сквозь которую прот. Д. Станилоэ видит Бога, человека и мир». Это понятие «центральное» как для его гносеологии, так и для «его интерпретации святоотеческого и аскетического предания»1142. «Все достигает кульминации в Личности», в той «Личной реальности, от которой все берет свое начало»1143. Для о. Станилоэ принципиально важен факт, что «Тот, Кто от вечности» – Личность, а точнее «бесконечное1144 общение» трех Личностей1145. При этом термины «личность», «субъект» и «ипостась» используются о. Думитру по большей части как взаимозаменяемые. Понятие «“субъект” обычно используется в противовес “объекту”, а “ипостась” – “природе”, или “сущности”». Причем, если «“субъект” есть реальность, наделенная способностью к само-управлению», то «“объект” участвует в свойствах “субъекта”»1146, принадлежа бытию «субъекта».

Рассматривая известную библейскую цитату, в которой Бог открывает пророку Моисею Свое имя: «Я есть Сущий» (Исх 3. 14), о. Д. Станилоэ объясняет ее смысл в персоналистическом плане, указывая, что «Бог есть высшая личная реальность», и Он ипостазирует «Божественное сверх-существенное бытие»1147. При этом о. Думитру избегает крайностей как экзистенциализма, так и эссенциализма, которые склонны толковать эту важную цитату, соответственно, либо в пользу онтологического превосходства персонального начала над сущностью1148, либо вообще отказывать данному тексту в наличии указания на личное бытие в Боге1149. Для прот. Д. Станилоэ соотношение личного и природного аспектов Божественного бытия всегда сбалансировано1150. Личность не мыслится как некая высшая, по отношению к природе, «сверх»-онтология1151, но одновременно и не рассматривается как философское «нововведение» в богословие или «проекция элементов современной мысли на старые формы христианской мысли»1152.

Прот. Д. Станилоэ «видит Божественную Сущность как Личностную, а Существование (и Действия) Личностей как Сущностные»1153. Сущность с ее энергиями, согласно о. Думитру, «существуют в» Божественных «Личностях»1154, «принадлежат» Им1155. А «Личности», или «Ипостаси», являются основанием бытия Бога «Сами по Себе» / per se и всех Его свойств (атрибутов)1156 и несут в Себе «Божественное бытие», «Божество, каждая своим образом»1157. Само-бытие, пишет прот. Думитру, «существование per se может быть только личным существованием… которое, будучи неистощимым в себе», есть подлинный «источник всех его актов, проявляющих его жизнь»1158. Личность есть «основание», некий фокус или «форум»1159, как выражается он, всех свойств, атрибутов, деяний и имен Божиих. Всякий раз, когда отцы Церкви используют модификатор «само» как приставку к тому или иному свойству Божию, например, называя Бога «Само-жизнь», «Само-существование», «Само-действие», «само-мудрость»1160 и т. д., «мы мыслим о том, что является основанием»1161 этих свойств. Основание же все свойства Божии «имеют в Самом Том, Кто обладает ими “Сам по Себе”»1162. Причем эта «ипостасная», а точнее сказать, «мульти-(три)-ипостасная основа превосходит как их источник, бесконечность этих атрибутов и действий»1163.

По мысли прот. Думитру, понятие «Личности» в Боге не может быть «вписано в природную систему координат»1164. «Бог, как высший Субъект, превосходит бесконечность» собственной Сущности, Сам «будучи ее основанием». «Только принадлежность» сущностной бесконечности «Божественной общности» Лиц позволяет говорить о «неистощимом богатстве» общения Бога и человека1165. Соглашаясь с анализом немецкого мыслителя Г. Кепгена (G. Koepgen), прот. Д. Станилоэ утверждает, что схоластическое богословие, «избегая» Троичного парадокса, «рассматривает Сущность как причину Лиц, что в реальности ведет к де-персонализации Бога»1166. Однако Божественная Сущность не может быть безличной реальностью, существующей «Сама по Себе», ибо таковая реальность своими энергиями «подавила бы нас» и «разрушила»1167. Согласно о. Станилоэ, безличная Сущность Бога не могла бы быть «сверх-сущностной», но была бы «монотонной и лишенной подлинной бесконечности, вечности», «истинного всемогущества» и никогда бы не удовлетворила «человеческой потребности в личном существовании и общении». Безличный Бог «не мог бы предложить любви, святости» человеку, и Он «не мог бы воплотиться»1168.

Но «Божественная Сущность» не просто личностна, а «обладает свойством тройственной субъективности»1169. «Личность в полном одиночестве не может быть абсолютной»1170. «Бог Нового Завета и св. отцов Восточной Церкви – живой и несократимо Троичный в Единстве», тогда как «Бог схоластической философии, пропитанной аристотелизмом, легко будет спутан с пантеистическим богом»1171. Для о. Д. Станилоэ троичный догмат – «Абсолютная Личностная Реальность, которая одновременно есть и неизреченная тайна, и Реальность, объясняющая все»1172. «Высшая Личная Реальность, как само-существование (существование per se), не моно-личностно, но есть личностная сообщность»1173. Сокровенная жизнь в Боге состоит в «получении и отдаче бытия в Нем Самом»1174. Последнее утверждение завершает характеристику личности «не только как реальности per se, но еще и общения»1175, «живого общения между высшими Субъектами»1176, описываемого как «бесконечное богатство»1177.

Обращаясь к богословию «общения» в Троице, о. Д. Станилоэ указывает на взаимообусловленность понятия «общения» Лиц и понятий «жизнь», «любовь», «движение». «Полнота жизни» в Боге состоит именно «в совершенном общении совершенных Субъектов»1178. Понятие «жизнь» постигается через «внутри-троичное общение»1179 любви, которая одновременно «неизменна» и есть «движение, превышающее всякое движение»1180. Апофатический динамизм внутри-божественной любви личностен и одновременно природен, поскольку обуславливается1181 и осуществляется во взаимном вечном «отдании»1182 Себя каждого Лица двум Другим, во «взаимном утверждении» Божественных Личностей в бытии1183 посредством единой Сущности, которая «объединяет»1184 Их1185. «Субъекты сообщают Друг Другу собственное бытие, не испытывая при этом смешения»1186. Прот. Д. Станилоэ подробно рассматривает, как он выражается, «структуру высшей любви»1187 между тремя Лицами в Троице, в рамках которой Лица Троицы находятся в перихоретическом «вращении вокруг Друг Друга»1188, «проникая Друг Друга», но, в отличие от людей, «не обогащаясь взаимодействием, поскольку Они бесконечны»1189 по природе.

Нетварные Божественные энергии, согласно о. Д. Станилоэ, будучи действиями Троицы, направленными ad extra, являются проявлением внутри-троичной любви и общения Божественных Лиц1190. Таким образом, именно Откровение о личном Боге становится основанием возможности и необходимости установления опытного личного общения человека с Богом. В религиях, где Бог представляется абсолютной Монадой1191, Бог становится неизбежно «замкнут» на Себе, на Своей «Личности»1192, так что человеку «не представляется возможным общение с Ним»1193. Здесь о. Д. Станилоэ ссылается на В. Н. Лосского, подчеркивая, что «единичная Божественная Личность» была бы не способна предоставить творению Свою Природу для «причащения»1194 ей и не была бы Личностью в полном богословском смысле этого слова1195. Динамический и личностный характер энергий выражен о. Д. Станилоэ наиболее ярко в его объяснении того, как Бог «призывает» посредством этих энергий «человека в общение с Собой»1196. Вечное личное общение, к которому призван человек, «имеет свое начало и исполнение в вечном единосущии Божественных Лиц Троицы», а реализуется посредством «энергий, излучаемых Их общей Природой»1197. Отсутствие «в западном богословии доктрины нетварных энергий» связано, по мысли о. Думитру, с присущим этому богословию определенным эссенциализмом, т. е. представлением о Боге в большей степени «как о Сущности, чем как об общении Личностей в любви»1198.

Божественное Откровение в видении о. Станилоэ есть, прежде всего, Откровение Личного бытия Бога1199, дающего смысл человеческому существованию. Несмотря на постепенность Откровения, уже «в Ветхом Завете нам явлен Бог персонифицированный (личностный)»1200. Как естественное, так и сверхъестественное Откровение есть «приглашение личным Богом» человека к «диалогу»1201 и направлены к «бесконечной и вечной цели» общения и единения человека с «Личной Реальностью»1202. Причем это личное общение становится одновременно и средством «бесконечного прогресса» человека «в любви и знании»1203.

2.6.3. Понятие личности в христологии и пневматологии

Христианство, как мы уже успели убедиться, для прот. Д. Станилоэ принципиально персоналистично, личностно. Поэтому не только триадология, но и все сферы богословия у него пронизаны осмыслением понятия «личности», причем в совершенно конкретном, сотериологическом смысле. «Высшим моментом Откровения является воплощение Сына Божия», а «Святой Дух открывает Сына Божия, воспринявшего человечество»1204. Христология неразрывно связана для о. Думитру с антропологией, так же как и «личность Христа неотделима от Его дела, т. е. восстановления падшего человека»1205. «Бог как Личность, став человеком навеки, открыл вечную ценность каждой человеческой личности»1206. «Как христиане, – пишет о. Д. Станилоэ, – мы убеждены, что для человека невозможен в принципе никакой прогресс в отношениях с Богом, вне тех отношений, которые установлены Христом»1207. И именно воплощение Христа сделало возможным распространение внутри-троичных отношений личной любви по направлению к человеку. Во Христе мы усыновляемся Богу Отцу, а «Дух пребывает в нас постольку, поскольку мы возведены в Сына»1208.

Для описания христологического догмата о. Думитру пользуется выражениями «ипостасное»1209 или «личное единение»1210 природ и терминами «ипостазирование»1211 или «персонифицирование»1212. В воплощении «усвоение человеческой природы реализуется не Божественной природой, но лишь одной из ее Ипостасей… воспринятая природа начинает свое бытие в Личности»1213, воспринявшей ее. Вопреки современным дебатам о смысловой нагрузке термина «ἐνυπόστατον»1214, о. Станилоэ интерпретировал его именно в смысле «включения» в вечную Ипостась Логоса воспринятой Им человеческой природы1215. В результате ипостасного единства природ естественные силы, энергии и воля человеческой природы Христа активизируются Божественной Ипостасью, и именно Личность Логоса познается через Его человеческие действия1216. Образ активации природы задается Личностью Сына Божия, и именно этот задаваемый образ бытия «наиболее всего соответствует»1217 нашей природе. О. Д. Станилоэ повторяет мысль св. Николая Кавасилы, что наше «человечество не было еще совершенным до Воплощения Сына Божия»1218.

Согласно о. Думитру, к совершенству человек приводится совместным и нераздельным действием Лиц Троицы. «Троичность Личностей в единстве Сущности составляет основу совершенной духовности человека, понимаемой как полный союз с Богом в любви, но без потери человеком себя в этом союзе»1219. «Благоволение Отца и содействие Духа»1220 сопутствуют Сыну Божию в Его Личном1221 деле нашего спасения, которое делает возможным «взаимопроникновение без смешения Бога и человека»1222. С одной стороны, возможность совершенного обожения человека1223 основана на Воплощении Личности Логоса и учении о «различии в единстве» между Сущностью и энергиями в Боге1224, а с другой, как подчеркивает о. Д. Станилоэ, – тринитарное богословие доказывает, что принципом единства и различия не могут быть только одна личность или только природа сами по себе, но и общение между несколькими личностями1225. Эта мульти-персональность принципа единения относится к единству Бога с человеком, как со стороны Бога (участие всех трех Лиц Троицы в деле спасения человека), так и со стороны человека (Церковь как общение личностей с их достоинством и свободой)1226. Поэтому вступление в личные отношения со Христом невозможно вне вступления в Церковь, как место «единящего и освящающего действия Духа»1227. С одной стороны, «Сын делает Духа доступным для нас» в основанной Им Церкви, но и «Дух, в Свою очередь, делает Сына доступным» нам, ибо именно «посредством Духа, мы познаем Сына и возвышаемся ко Отцу в чистоте жизни и в молитве»1228.

В пневматологии о. Д. Станилоэ особенно важна для нашей темы мысль о том, что Святой Дух «вводит в глубины человеческой личности Божественную энергию, которая нас объединяет с Сыном»1229, но при этом Дух «не делает Себя субъектом» этих подаваемых человеку Божественных энергий. Дух «как Личность нисходит до уровня человеческого существования, возводя в то же время самого человека на уровень божественного существования» и соделывая «причастником Сыновних отношений к Отцу», пробуждая «восприимчивость к Богу»1230 и «персонализируя» нас. Таким образом, Дух Святой вводит человека в личное общение со Христом и Его Отцом, а также с себе подобными в рамках церковного единства, призванного «утвердить достоинство» каждой личности, «включенной в это единство»1231.

2.6.4. Понятие личности в антропологии

Согласно антропологии прот. Д. Станилоэ, «христианство есть неизмеримая и неопределимая тайна человеческой личности»1232. Соборное мышление Церкви провело «четкую грань между пантеистическим эллинизмом под видом гнозиса и общением с Богом как Личностью и, таким образом, подтвердило вечную ценность человека как Личности»1233. Бог, как Личная реальность, стремится установить глубокое «общение с человеческими субъектами»1234, для этого и созданными1235, «как личности в подобие Его Ипостаси»1236. Именно со-образность человека Богу в личностном образе бытия является отправной точкой для гносеологии о. Думитру и позволяет ему смело проводить аналогии между свойствами персонального бытия Бога и человека и наоборот. Так, преп. Максим Исповедник, тексты которого комментировал о. Станилоэ, говорит, что Бог и человек являются «парадигмами друг друга»1237. Развивая эту идею, он утверждает, что «прозрения о человеческой личности» могут отражать свойства «Божественной Личности» без угрозы «антропоморфизма»1238. Признание «парадигматичности» между человеком и Богом позволяет о. Станилоэ выстроить характерные свойства человеческой личности в соответствии со свойствами Бога.

Во-первых, согласно о. Думитру, «и человеческая личность, как образ сверх-существенной Личной реальности, обладает определенным образом качеством бытия per se» и в некотором смысле «абсолютна»1239. Он говорит об «апофатическом»1240 и «трансцендентном характере» человеческой личности. Как и Божественная Личность, наша личность превосходит свою природу и ее действия и свойства1241, но одновременно обладает ею1242 и неотделима от нее, немыслима автономно.

Далее, со-образность человечества Богу есть со-образность Троице Лиц, и именно этот факт делает возможным1243 «человеческое общение»1244 и единение1245 как с Самим Творцом1246, так и себе подобными1247. «Только в общении с Богом как личность… как со-общность личностей, не теряя своих естественных границ», человек способен «сделать своим собственным опыт бесконечности Бога»1248. Прот. Д. Станилоэ называет человека «партнером» Бога в личном диалоге1249, который становится для него «средством бесконечного прогресса»1250. Принципом общения для личности человека, как и в Боге, становится «существование ради другого», «служение другому», хотя сама личность, реализующая этот принцип, «обогащается» любовью, свободой и творческим потенциалом1251 и т. д.

Согласно мысли прот. Д. Станилоэ, человеческой личности свойственны динамичность развития1252, свобода общения1253, творчество1254, определяемые и руководимые самой личностью как носителем собственных потенций. Так, «человеческая личность участвует в само-созидании» в синергии с Богом1255, принимает решения о своих «делах, мыслях и словах»1256, обладает разумностью и само-сознанием1257 и призвана «оформить» собственную природу1258 и возвести «окружающий мир в средство диалога» с Богом и себе подобными1259. О. Думитру видит в человеческой личности интегрирующее начало, которое призвано реализовать «единство в различии» между тварным космосом и Богом. Творение не имеет смысла и цели вне человеческой личности и ее диалога с Богом1260. «Мир, таким образом, имеет антропоцентричный характер, и только в человеческом субъекте мир обретает свое значение»1261. Всякое препарирование целостности личности человека гибельно для него, а целостность возможно приобрести и сохранить лишь в личном общении с Богом, которое само по себе, будучи личным, задействует и пронизывает всего человека, всю его природу1262, а реализуется в Церкви, которая «обладает неисчерпаемыми возможностями для развития жизни в общении»1263.

2.6.5. Философские проекции и терминологическая несистематичность

Необходимо отметить, что некоторые философские проекции богословской мысли о. Д. Станилоэ могут быть истолкованы неверно, если будут восприняты без соответствующего критического анализа. Так, мы встречаем у о. Думитру выражение, что нужно рассматривать «Божественную сущность одновременно как отношение и единство, и наоборот единство-отношение», не отдавая предпочтение ни тому, ни другому1264. Не исключено, что подобное высказывание, выхваченное отдельно, при наличии желания могло бы послужить в защиту сторонников позиции митр. И. Зизиуласа о том, что общение и природа в Троице тождественны1265. Однако уже строчкой ниже прот. Д. Станилоэ поясняет, что «отношение и взаимная связь (Лиц) есть действие (акт), принадлежащее Божией сущности», причем «каждое Лицо имеет свою собственную позицию в общем связующем Их действии»1266. Таким образом, сущность является той реальностью, которая не отождествляется у о. Думитру с общением в строгом смысле слова (как не отождествляются Ипостаси и Сущность, хотя они и составляют одно целое), но является средством или «базисом совершенного»1267 «межличностного общения»1268 как в Боге, так и между человеком и Богом.

Подобным же образом аккуратно и всесторонне должно быть осмыслено выражение о. Думитру о «взаимном обладании» друг другом Лиц в Троице1269. При однобоком толковании возможно интерпретировать это словосочетание в буквальном смысле, относя обладание лишь к взаимному отношению Лиц, игнорируя природный аспект1270. Но о. Д. Станилоэ свойственно синтетическое ипостасно-природное видение, согласно которому Лица сохраняют различие «в самом взаимном обладании», реализуемом именно посредством единой Сущности. Вечная и совершенная «внутренность»1271 Лиц друг другу основана на обладании каждым из Божественных «Я» Сущностью (или «Божественной вселенной», как образно выражается о. Думитру)1272 в Их взаимном внутреннем общении друг с другом1273.

Именно потому, что прот. Д. Станилоэ не мыслит «поглощения» одним Лицом другого во «взаимном обладании», он находит возможным образно говорить о том, что «каждое Божественное “Я” поставляет» другие два «Я» вместо Себя «на Свое место», рассматривая «Себя только по отношению к другим»1274. Прот. Д. Станилоэ говорит об «утверждении» друг друга Лицами Троицы в бытии и описывает «перихоресис» Лиц в соответствии с буквальным значением этого термина, как «круговое вращение» каждого из Лиц вокруг Другого как своего центра1275. Ипостаси Троицы «как бы прячутся друг за друга», «ставя вперед» другого, и таким образом в каждой из Них видны другие1276. Троица есть «кульминация смирения и любви»1277.

Не все выражения, применяемые прот. Думитру для описания троичного и христологического догматов, представляются приемлемыми, причем его терминология оказывается порой не вполне систематичной и последовательной. Так, понятие «умерщвление», использованное им для описания полноты «самоотдачи» Лиц друг другу является, по крайней мере, неудачным1278. Также высказывание о том, что в Воплощении «Божественный Субъект становится также и человеческим субъектом»1279, хотя и является попыткой о. Думитру подчеркнуть синтетическое тождество бытия субъекта и объекта на фоне сообразности личного бытия человека и Бога, однако, в строгом смысле, догматически некорректно. Ведь и сам о. Д. Станилоэ подчеркивает, что человеческая природа во Христе «получила свое конкретное существование не в своем собственном центре (субъекте), но в пред-существовавшем центре», т. е. «в единении с Божественной ипостасью Логоса»1280. Он пишет, что «различие между человечеством Иисуса» и другими людьми состоит в том, что «как человек Он не является автономным центром своих действий и реакций». «Его человеческая природа имеет своим центром Бога-Слово», т. е. Второе Лицо Троицы. Однако тут же о. Думитру считает возможным отождествить «Божественный центр божественных деяний» во Христе с «человеческим центром действий»1281 в Нем.

В большинстве случаев термины «ипостась», «субъект» и «личность» просто совпадают по смыслу. Однако в некоторых случаях, когда речь идет о человеческой личности, о. Д. Станилоэ вводит различие, утверждая, например, что «каждая человеческая личность есть ипостась, или субъект» плюс «природа»1282. Но тогда «личность» в человеке есть уже не синоним ипостаси, но синтетическая категория, представляющая из себя единство ипостасного и природного начал1283. Личность человека становится абсолютным синонимом его целостного «существования», которое столь важно в системе мысли о. Думитру: «Человеческая природа не может существовать просто как “объект”, не имея собственного субъекта. Также и субъект не существует без природы»1284. В силу такого определения личности, как синтеза ипостасного и природного аспектов, становится возможным понимание его высказываний о «Божественной Личности, вступившей в прямое отношение с нами, как человеческая личность, нашедшая свое высшее исполнение»1285 во Христе, что «Слово Само стало1286 Личностью среди личностей»1287 человеческих, что Христос есть «Божественно-человеческая Личность»1288, а также, что воскресла Личность Сына Божия1289.

Представляется, что понятия «личность» и «ипостась» в некоторых случаях фактически отождествляются о. Думитру с «модусом конкретного существования» природ1290. Только в свете понимания «личности» и «ипостаси» как «модуса бытия» природы, возможно говорить, например, что «Божественная Ипостась становится в Воплощении человеческой ипостасью»1291, или утверждать, что «личность» есть (а не задает) «модус конкретного существования человеческой природы»1292. Однако гораздо более распространены выражения, в которых «ипостась» у прот. Д. Станилоэ превосходит категорию «образа бытия», а «модус существования» определяется как задаваемый действием ипостаси1293.

Так, он говорит, что «потенциал человеческой природы» во Христе «активизируется не человеческой ипостасью1294, но Божественной Ипостасью»1295. В свете метафизического понимания ипостаси о. Думитру признает, что «человечество Христа не имеет своей собственной ипостаси», которая, как ограниченная, могла бы стать «непроницаемой стеной между Богом и человеческими существами»1296. В другом месте он прямо утверждает, что «человеческая природа Христа имеет Бога Слово своей Ипостасью так, что… у нее нет своей собственной ипостаси, обычной для людей»1297. Также нельзя в строгом догматическом смысле утверждать, что «три Субъекта» тождественны «одному Субъекту»1298, или говорить о «тройственной Ипостаси», создавшей и содержащей мир1299, пусть даже в свете онтологического единства Лиц Троицы1300. И в других случаях о. Станилоэ сам подчеркивает, что «высшая и духовная Сущность (Бога) есть не единичный сознательный Субъект, но общность Субъектов»1301.

Догматически неточным является и его высказывание о том, что «человечество призвано проявить себя как часть личности Сына Божия, получить персональный характер в Нем, ипостазировать себя в Нем»1302, поскольку слово «человечество» может быть понято тут как индивидуализированная природа Христа, а может быть отнесено и ко всем людям. Но наше индивидуализированное человечество не «ипостазируется» Христом, а только лично Его индивидуализированное человечество, хотя и обладающее общими для всех людей свойствами и сыновним тропосом существования, который обретает человеческая природа в сынах Божиих по благодати именно «во Христе».

2.6.6. О критике В. Н. Лосского

Возможно, что некоторая непоследовательность в определении содержания понятий «личность» и «ипостась» у прот. Д. Станилоэ (и трактовка его порой лишь как «образа бытия» природы) сказалась в том, что он склонялся к некоторой критике позиции В. Н. Лосского, утверждая, что Лосский вводит «частичную оппозицию» между личностью и природой, «приписывая личности в противоположность природе апофатическую тайну «образа», определяющую индивидуум». «Глубина личности есть одновременно и глубина природы»1303, – продолжает прот. Д. Станилоэ. Но ведь и В. Н. Лосский утверждает ясно и недвусмысленно, что как Божественная природа и три Лица Троицы «апофатически эквивалентны»1304, так и личность человека не обладает каким-то автономным, «независимым» от природы бытием, «потому что не может быть здесь речи о чем-то отличном, об “иной природе”»1305. Природа видится Лосским как «содержание личности», а личность – как «существование природы»1306.

Мысль В. Н. Лосского, увязывающая апофатическое богословие с понятием личности, очевидно, воспринятая прот. Д. Станилоэ в качестве некоего крена в сторону личности «в ущерб» природе, и критикуемая рядом современных богословов1307, состоит в том, что, впрочем, как и сам о. Думитру признает, личность есть своеобразный «центр» бытия1308. Признав это положение, мы неизбежно должны согласиться с той мыслью Лосского, что именно личность, как «центр» существования, является и фокусом тайны бытия. Значит, именно к понятию личности, неразделимому экзистенциально с природой, центром которой оно является, подобно концентрическим кругам сходится и уплотняется апофатическое «напряжение», и все более ослабевает катафатический язык, который наиболее употребим, так сказать, «на «поверхности» природного бытия. А являемое «снаружи» природы, в свою очередь, неотделимо, органически связано с личностным центром, почему любое катафатическое высказывание о наружных явлениях природы, принадлежащей определенному субъекту (личности), всегда сохраняет определенную степень апофатичности.

Обратим здесь также внимание на то, что гносеология прот. Д. Станилоэ, как и у В. Н. Лосского, устремлена к познанию личности личностью. И поскольку как для В. Н. Лосского, так и для прот. Думитру «Бог открывается как “Кто”, а не “Что”, и в этом же смысле становится объектом богопознания1309, то парадоксальным образом1310 именно личность, вопреки апофатическому характеру своего определения, становится одновременно средством и целью познания, превосходящего рамки «концепций», но обнимающего область «реального»1311. И прот. Д. Станилоэ рассматривает «интеллектуальное знание, как положительное, так и отрицательное, как продукт теоретических размышлений, в то время как апофатическое знание, будучи основой духовного роста, является существенно необходимым для всех христиан в их практической жизни»1312.

Поэтому мы можем рассматривать замечания прот. Д. Станилоэ к апофатизму Лосского не как противоречие их позиций, а как дополнение, подчеркивающее присутствие апофатической глубины и в природе, вслед за личностью, ею обладающею. Ведь и сам о. Станилоэ пишет в своей Догматике, что «личность не может быть ограничена или определена знанием, ибо личность par excellence апофатична»1313, причем под «личностью» здесь понимается не синтез ипостаси и природы, а все-таки реальность отличная от природы, но и неотделимая от нее1314.

Таким образом, сомнения о. Думитру в сбалансированности концепций природы и личности Лосского могут быть восприняты позитивно, как предупреждение от одностороннего толкования мыслей последнего или попыток сведения их к философии экзистенциализма1315, однако безосновательным является противопоставление личностно-природного синтеза о. Станилоэ и Лосского некоторыми исследователями. Так, например, в одной из современных статей, посвященных сравнительному анализу богословия В. Н. Лосского и о. Д. Станилоэ, читаем следующее: «Станилоэ удалось избежать дихотомии природа / личность. Он утвердил, в противовес современному экзистенциализму и новейшему православному персонализму1316, что наша личность не участвует в Абсолюте превосхождением своей природы, как личность, но оставаясь человеком и утверждаясь в своем человечестве»1317. Здесь верно изложена позиция прот. Станилоэ, но искажена оценка богословия Лосского, необоснованно противопоставленного мыслям о. Думитру.

Если философский экзистенциализм и богословский персонализм митр. И. Зизиуласа, как мы это увидим, и вводят онтологическое превосходство личности над природой, то Лосский не только чужд подобной крайности, но также нигде и никогда не говорит о «превосхождении» личностью своей природы в контексте гносеологии! Наоборот, согласно целостному видению понятия личности у В. Н. Лосского, «Божественный свет является всему человеку, человеческой личности… превосходя как материю, так и дух»1318. Более того, нигде у В. Н. Лосского, как и у прот. Д. Станилоэ, не найдем мы и тени «дихотомии», понимаемой как несовместимость или, так сказать, «ино-природность» природы и личности. Для Лосского всегда характерно соблюдение баланса антиномии одновременного единства и различия личности и ее природы, тогда как при чтении о. Думитру из-за несистематичности терминологии личности и ипостаси у кого-то может возникнуть соблазн отождествить эти понятия лишь с «образом бытия», что привело бы к сведению «личности» лишь к одному из аспектов природы. Однако это действительно лишь соблазн, которому нужно противопоставить превосходящее по объему употребление о. Думитру понятий «ипостась», «субъект» и «личность» в синонимичном и строгом догматическом смысле как отличных от «природы» и нераздельных от нее одновременно. Так, прот. Д. Станилоэ, цитируя преп. Максима Исповедника, подчеркивает, что Бог превосходит «бытие, будь оно выражено или мыслимо просто или же в виде какого-либо модуса»1319.

2.6.7. Заключение

Подводя итог нашему обзору богословия личности в рамках мысли прот. Д. Станилоэ, мы должны признать, что его догматическая система практически вся пронизана и буквально дышит бесконечной тайной «Божественной меж-личностной жизни» и «невыразимой тайной человеческого субъекта»1320. Бог принципиально превосходит наш разум1321, и Православие «всегда останется тайной понятий простых, но главных и необходимых»1322. Порою о. Думитру, может быть, не хватает систематичности терминологии, где-то он несколько увлекается аналогиями философского характера. Но это не мешает оценить его богословскую систему как цельную и носящую библейский, синтетический и творческий характер. И если «логика предполагает платоновскую доктрину идей или концепцию единства Аристотеля», то «этим доктринам нет места в Библии, каждая мысль которой поглощена не “идеями”, но “личностью”», ибо Библия «экзистенциальна»1323. О. Думитру говорил, что «Православие, через познание радости живого Бога, обладает свойством славословия», а не сухого «теоретизирования», предоставляя возможность «участия в Его бытии вместе со всем творением»1324.

Однако синтетическому видению о. Д. Станилоэ свойственно, одновременно с подчеркиванием важности деятельной стороны религиозной жизни в личном общении с Богом, признание и личного характера самого рационального познания Бога. Восприняв учение преп. Максима о логосах творения, он считает возможным и необходимым разумное усвоение человеком логосов бытия. «Рациональность1325 сотворенных вещей предполагает творческую Личность, не перестающую промышлять о них. Более того, всякая рациональность» для него есть «меж-личностная рациональность»1326. Вне понятия «личности» и рациональность теряет для о. Думитру свою разумность и осмысленность. «Понятия личности (персоны), единства Бога и человека посредством личности… межличностного общения, восходящие к высшим степеням обожения – все эти идеи указывают на источники, перспективы и бесконечное совершенство божественной тайны, и открывают путь бесконечному проникновению в эту тайну»1327.

2.7. Соотношение понятий «личность», «сущность» и «общение» в богословии митр. Иоанна Зизиуласа

2.7.1. Митр. И. Зизиулас как один из известнейших богословов современности

Митр. Иоанн Зизиулас – доктор богословия, почетный профессор и многолетний преподаватель догматического богословия ряда зарубежных университетов (Эдинбургского и Глазго в Великобритании, Фессалоникийского университета им. Аристотеля) – является «одним из наиболее известных и цитируемых богословов»1328 современности. В период обучения в Гарварде И. Зизиулас имел возможность учиться у таких именитых богословов, как Пауль Тиллих и прот. Георгий Флоровский.

2.7.2. Богословие личности у митр. И. Зизиуласа

Все богословие митр. И. Зизиуласа сконцентрировано на понятии личности (как Бога, так и человека) как основании всякого бытия, в том числе природно-материального. Он дает развернутое богословское обоснование зависимости сотериологии и гносеологии от богословия личности, увязывает бытие личности с общением ее с иными личностями. Богословие общения личностей, оказавшись глубоко востребованным, привлекает внимание значительной аудитории как в Европе, так и во всем мире.

Тем не менее, взгляды митр. Иоанна на понятие личности и ее свойства породили серьезную полемику. Ряд ученых-богословов считает митр. И. Зизиуласа продолжателем Предания св. отцов Церкви, выразителем философско-богословского откровения истины бытия1329, представителем неопатристического синтеза1330, подчеркивает «глубину и оригинальность» его экклезиологии и «важность вклада Зизиуласа в современное православное богословие»1331 (и не только православное, но и вообще христианское)1332. Другие ставят под вопрос «верность Зизиуласа греческой патристической традиции»1333, уверены, что его богословский персонализм берет свои корни от философского персонализма XIX–XX вв. и навязывает взгляды М. Бубера и Дж. Макмеррей отцам каппадокийцам1334, или же предполагают, что персонализм Зизиуласа имеет свои начала в определениях Боэция и неоплатонизма1335. Таким образом, митр. И. Зизиулас обвиняется, по крайней мере, в «импортировании в христианскую веру философии»1336, чужеродной ей, и неудачной и неоправданной попытке спроецировать проблематику современной философии, в частности – философии экзистенциализма, особенно М. Хайдеггера, на святоотеческое богословие1337. Его богословие рассматривается как «чреватое проблемами и требующее серьезной “ревизии”», если мы хотим, чтобы оно было «действительно полезным»1338, и даже как насыщенное «еретическими положениями»1339.

2.7.3. Тринитарные основы мышления митр. И. Зизиуласа

Главным пунктом богословской системы митр. И. Зизиуласа является его уверенность в том, что «у тринитарного богословия есть глубокие экзистенциальные последствия»1340. Он настаивает на необходимости глубоко практического осмысления догмата о троичности Бога, считая, что «в святоотеческом богословии мы можем подчерпнуть важные истины, касающиеся божественной личностности, что позволит нам рассмотреть свою личностность в свете нашей веры в Триединого Бога»1341, тогда как значимость и влияние троичного богословия на содержание жизни современных христиан оказывается, по преимуществу, минимальным1342.

По мнению исследователей богословского творчества митр. И. Зизиуласа, он систематически и последовательно использует «тринитарное богословие для перестраивания богословской антропологии как основы экклезиологии»,1343 поскольку он убежден, что «без исследования учения о Троице мы не можем соотнести богословие с глубинными экзистенциальными нуждами человека»1344. «Учение о Троице» в видении И. Зизиуласа «должно еще внести большой вклад в стремление человека к личностности, свободе общения, выживанию мира, намного больший, чем деистическая концепция Божественного»1345. Митр. И. Зизиуласу удалось привлечь внимание современных богословов к святоотеческим текстам с целью их практически значимого осмысления, но остается открытым вопрос, – «в какой мере то, о чем говорит Зизиулас, является действительно достижением каппадокийцев» и других отцов Церкви, «или все же это инновация самого Зизиуласа»1346?

Свою триадологию митр. И. Зизиулас начинает с положения о том, что «“Лицо” не прилагается к Бытию»1347, и личный аспект бытия отнюдь не является вторичным. В XX в., по мнению митр. И. Зизиуласа, В. Н. Лосский был первым, кто «нанес решительный удар по традиционному западному взгляду» на первичность единства сущности в Боге, берущему начало еще от блаж. Августина и породившему искажения в восприятии личностного принципа бытия как Бога, так и человека. Митр. И. Зизиулас даже полагает, что именно это умаление глубинного личностного принципа бытия, в конце концов, логически приводит к деизму и атеизму1348. Последствия неопатристического синтеза В. Н. Лосского и других выдающихся богословов русского зарубежья в плане осмысления значения богословского понятия личности, согласно И. Зизиуласу, «ощущаются до сих пор»1349. Однако митр. И. Зизиулас последовательно развивает свою собственную концепцию личности в свете тринитарного богословия и оказывается уже в противоречии по ряду принципиально важных вопросов с тем же В. Н. Лосским.

2.7.4. Первичность личности по отношению к сущности в богословии митр. И. Зизиуласа

И. Зизиулас, ссылаясь на ряд святоотеческих текстов, отдает предпочтение в жизни Бога именно личному началу. «В Боге нет никакого движения, которое не было бы инициировано Лицом»1350. Однако он идет гораздо дальше, чем просто утверждает некую инициативную «асимметрию» в пользу понятия «ипостась» по отношению к «сущности» в Боге. Митр. И. Зизиулас постулирует, что святоотеческое понимание монархии Отца сводится к тому, что «именно Лицо Отца, а не божественная субстанция, есть источник и причина Троицы»1351. В Троице «именно Лицо Отца является определяющим»1352.

Митр. И. Зизиулас «обеспокоен тем, что понятия сущности и необходимости существования ставят под угрозу свободу Бога»1353. У него возникает фактически противопоставление, даже в Самом Боге, свободы личности и необходимости природы: «Скорее свобода, чем необходимость, т. е. – свобода Лица, а не необходимость природы, лежит в основе существования»1354. Поэтому И. Зизиулас приписывает Отцу абсолютную «свободу выбора Своего существования и сущности»1355. Рождение Сына и исхождение Духа утверждается, таким образом, посредством свободы Отца. Он свободно желает общения рождением Сына и исхождением Духа. «Окончательная и абсолютная свобода в отношении (общении) принадлежит тому, кто проявляет волю, одному лишь Отцу»1356. Таким образом, у И. Зизиуласа свобода «закрепляется за “большим” из субъектов в любой паре отношений (за Отцом в общении с Сыном и Духом; за Христом в Его общении с Церковью1357.

Однако подобное видение митр. И. Зизиуласа существенно расходится с мыслью св. отцов. Так, согласно св. Афанасию Великому, рождение Сына относится именно к природе Бога1358 в противовес творению мира по воле. Причем он подчеркивает, что Богу нечестиво приписывать необходимость в каком-либо виде1359. «Безумствует тот, кто между Отцом и Сыном поставляет хотение и совещание (рассуждение)»1360, ибо «хотение есть Cам» Бог и оно есть и в Сыне1361, т. е. воление есть принадлежность единой сущности. «Ибо, каков Он есть, то и желательно Ему»1362. Свт. Афанасий показывает неприменимость к Богу логического противопоставления того, что по воле, тому, что по необходимости. Ариане считали, что нужно выбрать что-то одно: либо Сын рождается по воле Отца, либо рождение Сына происходит не по воле, а против нее, т. е. по необходимости. Св. Афанасий Великий, в противовес, последовательно раскрывает антиномию рождения Сына от Отца не по воле, а по природе1363, но, однако, и не против Его воли1364, а значит, и не по необходимости.1365

И все-таки для митр. И. Зизиуласа важно представить Бога «свободным от данности»1366 или сущностной за-данности, хотя непонятно, почему абсолютная Божественная Сущность непременно ассоциируется и даже приравнивается у него к категории «необходимости», что ведет к «уничижению» этого понятия даже в Боге1367.

И. Зизиулас, конечно, не может не признавать, что Божественная воля «обща для всех трех Лиц Троицы»1368, но он решается на, по-видимому, слишком смелый для богослова шаг, вводя фактически понятие «инициации воли» или «гномической воли» в троичное богословие. Согласно митр. И. Зизиуласу, единая воля в Троице «не возникает автоматически или спонтанно, как бы из самой себя, но инициируется личностью, а именно Отцом, как “произволяющим”». Различение «воли» как таковой и объекта произволения, который может быть сопоставлен с «произволяющим» субъектом, отмечено современными исследователями-богословами1369 в христологическом контексте, что позволяет говорить о возможности адекватного приложения «гномической воли» ко Христу. Однако никто до сих пор не применял эту терминологию в триадологии, и И. Зизиулас не приводит никакого обоснования адекватности подобного перенесения терминов «объект произволения» и «произволяющий» с тварного мира на внутри-троичные отношения, где «произволяющим» становится Отец, а «объектами произволения» становятся Сын и Дух Святой1370. В результате в системе митр. И. Зизиуласа Бог Отец становится «причиной Божественной сущности, а ипостаси Сына и Духа Святого – вторичными и условными»1371.

Хотя «Божественная личностность не должна пониматься как свобода «от» и «вопреки» необходимости или абсолютности природы»1372, митр. И. Зизиулас, тем не менее, в некотором смысле «отрывает» волю и свободу от природы в Боге и присваивает ее по преимуществу лишь Отцу, как первому Лицу в Троице. Таким образом, он ставит под угрозу принцип единосущия Ипостасей, согласно которому Они имеют сообща все свойства, за исключением собственно ипостасных: нерожденности, рождения и исхождения. Воля, как и свобода, являются общими для Лиц Троицы и не могут быть усвоены одному из Лиц в какой-либо большей степени, чем другим. Исходное желание митр. Иоанна подчеркнуть ипостасный принцип бытия Бога должно быть, очевидно, построено иным образом.

Митр. И. Зизиулас в своем, несомненно, оправданном противостоянии схоластическому учению о приоритете «Бога единого» над «Триединым Богом», постулирует «онтологический примат» личности над сущностью1373, троичности – над единством1374. Однако, признав подобный примат, мы разрушаем целостность Божественного бытия, ибо появляются два уровня онтологии вместо единой личностно-природной онтологии. Причем один уровень (личностной онтологии) качественно превосходит другой (природной). «Природная онтология» ставится в прямую подчиненность от «личностной онтологии», и, в конце концов, природа лишается собственной онтологической платформы, становясь лишь одним из атрибутов личности. Поэтому вполне справедливой является критика подобной позиции митр. Иоанна, подчеркивающая, что монархия Отца в каппадокийском синтезе отнюдь не ведет к онтологическому превалированию личности над сущностью в Боге1375.

Крайности схоластического монизма1376 не должны, тем не менее, вести к противоположной крайности – перевесу троичности над единством. Троичность не должна превозноситься над единством, но исповедаться в равновесии с ним. Так, если митр. И. Зизиулас говорит о том, что «слово “Лицо” / ὑπόστασις дало возможность обозначить бытие Бога в окончательном смысле», «посягая некоторым образом на онтологический характер οὐσία»1377, то В. Н. Лосский настаивает на равенстве понятий: «Надо было найти терминологическое различение, которое выражало бы в Божестве единство и различие, не давая преобладания ни одному, ни другому». «Лица и природа полагаются, если можно так сказать, одновременно, без того, чтобы одна логически предшествовала другим»1378, и наоборот. Вот почему не удивительно, что появляется серьезная критика на богословские взгляды митр. И. Зизиуласа, характеризующая их как «персоналистскую и экзистенциальную онтологию», которая «противополагает личность природе, существование сущности в экзистенциальной манере»1379 и говорит «о конститутивной роли личностности в противоположность Бытию»1380. А ведь ключевым положением для экзистенциализма является именно тот факт, что «существование предшествует сущности, и источником существования является абсолютно неопределенная воля»1381. «Допуская существование только созданий суверенной воли»1382, мы чрезвычайно обедняем даже реальность самой личности, «произволяющей» иное бытие. «Инаковость» Сына и Духа, которую утверждает Своей свободной волей Отец, в системе И. Зизиуласа становится неизбежно условной, ибо она поставлена в прямую зависимость от воли Отца. Сын и Дух в Их ождении и исхождении от Отца более пассивны, чем активен Отец в Их изведении. Богатство личного бытия Отца и Троицы в целом умаляется за счет доминирования в нем Ипостаси Отца.

Поэтому, скорее, стоит воспользоваться формулой критиков богословия личности митр. И. Зизиуласа, утверждающей, что «следует считать Сына исходящим не из Лица Отца... а из Бытия Отца»1383, где бытие Бога есть «по сути личностное, динамичное и соотносимое Бытие»1384. Заметим здесь, что митр. Иоанн прав в том, что «говорить о сущности Бога, не говоря в то же время о Его личностности, или ограничивать понятие бытия только сущностью, означало бы отстаивать ложный в онтологическом отношении тезис»1385.

Но если под существованием и бытием, вслед за преп. Максимом Исповедником, мы будем подразумевать единство ипостасного и природных начал, согласно формуле: «состояние сущих созерцается в сущности и ипостаси»1386, то нам удастся избежать обеих упомянутых крайностей. Вместо онтологического превалирования природы или личности друг над другом, мы сохраним их равновесие в объединяющей их онтологии.

2.7.5. Прочтение митр. И. Зизиуласом свт. Григория Паламы

Митр. И. Зизиулас приводит известное толкование свт. Григория Паламы на слова Бога Моисею из купины («Аз есмь Сый», Исх 3. 14) для обоснования онтологического примата персоны над природой в Боге1387 и как якобы святоотеческое подтверждение мнения о фактическом происхождении Сущности от Личности в Боге. В цитируемом митр. И. Зизиуласом фрагменте Триад свт. Палама говорит следующее: «Беседуя с Моисеем, Бог сказал не “Я есмь сущность”, а “Я есмь Сущий”, не от сущности ведь Сущий, а от Сущего сущность: Сущий объял в себе все бытие»1388. Как верно отмечает И. Романидис1389, эту цитату нужно рассматривать в контексте всего отрывка и трактовать в энергийном плане, т. е. что от Сущего Бога происходит Его энергия, которая есть Сущность вне самой себя. Подробный анализ контекста (Триады III. 2. 11–13), в котором свт. Палама формулирует ключевое выражение «от Сущего сущность» наряду с рассмотрением контекста ссылок в параллельных местах у Ареопагита и свт. Григория Богослова, делает очевидным, что, защищая нетварность Божественной энергии, свт. Палама именно в этом отрывке, причем весьма нехарактерно для себя, прибегает к именованию энергии сущностью. Чуть ранее цитируемого Зизиуласом отрывка свт. Григорий утверждает, что «самое имя “сущность” есть обозначение одной из сил в Боге», которая обладает «сущетворностью»1390. Непосредственно перед толкованием цитаты из книги Исхода св. Палама рассуждает, что под «сущностью» может подразумеваться начало, имеющее в себе все те силы1391 (жизнь, сущность, свет), о которых говорит Ареопагит в трактате О Божественных именах1392. А непосредственно после цитаты свт. Григорий подчеркивает, что «речь идет о благодати и “богах по благодати”»1393.

Из сравнительного анализа параллельных текстов св. Паламы и Ареопагита становится абсолютно очевидно, что Палама не просто опирается на мысли, высказанные в Ареопагитиках, но практически дословно заимствует оттуда выражение: «ὅλον ἐν (ἑ)αυτῷ συνειληφὼς(ε) τὸ εἶναι» и ключевую фразу: «ἐκ τοῦ ὄντος καὶ (ἡ) οὐσία»1394, причем святитель имеет непосредственно в виду ход мысли Ареопагита в своих рассуждениях. Что же касается автора трактата О Божественных именах, то он в цитируемых св. Паламой отрывках говорит именно о происхождении от Бога Его нетварных энергий, именуемых различно, но в том числе получающих имена собственно «Сущности» и «Бога»1395. Трактуя все ту же библейскую цитату из книги Исход, свт. Григорий Богослов пользуется практически той же фразой, что используют Ареопагит и Палама, о соотношении между Богом и бытием: «Ὅλον γὰρ ἐν ἑαυτῷ συλλαβὼν ἔχει τὸ εἶναι»1396. Однако он не использует оспариваемое нами выражение: «ἐκ τοῦ ὄντος καὶ (ἡ) οὐσία». Этот факт объясняется, прежде всего, тем, что в данном фрагменте Богослов рассуждает как раз, собственно, о неприступной Сущности Бога, а не о Его энергиях. Ибо нашему уму, говорит он, «весьма неясно и недостаточно» доступно размышление лишь о том, «что окрест Его» – т. е. о Его энергиях, тогда как «море сущности, неопределенное и бесконечное», простирается «за пределы всякого представления»1397.

Таким образом, анализ показывает необоснованность использования митр. Зизиуласом известного места из сочинений свт. Григория Паламы в качестве подтверждения богословского взгляда об онтологическом примате личности над природой в Боге. Однако как рассмотренные фрагменты Ареопагитик, сочинений свт. Паламы и свт. Григория Богослова, так и схожие с ними могут быть использованы для обоснования равновесного богословского персонализма, согласно которому в Боге Трем Ипостасям принадлежат единая Сущность и энергии, которые, тем не менее, не находятся в другом онтологическом ряду в отличие от Ипостасей. Упомянутые нами выражения, говорящие о Боге, что Он «объял в Себе все бытие», «все бытие содержит в Себе», «сосредоточивает в Себе Самом всецелое бытие», «в Нем и около Него – все, что относится к бытию, которое не начиналось и не прекратится», что Бог имеет «в Себе все силы» и «совокупно и цельно располагает этими силами»1398 и т. п., ясным образом соответствуют концепции «воипостазирования» Лицами Троицы единой Божественной Сущности и нетварных энергий, богословски точно сформулированной В. Н. Лосским1399.

2.7.6. Общение личностей у митр. И. Зизиуласа

Несомненной заслугой богословия митр. Иоанна Зизиуласа нужно признать привлечение внимания к важности богословского понятия «общения» (κοινωνία). Хотя он и «не дает специального определения общения», «обходясь естественным языком», для него «общение возникает и реализуется в пространстве отношений между личностями»1400. Согласно И. Зизиуласу, «Церковь в целом можно понять как общение только в категориях личностного бытия»1401. «Связь человека с Богом проходит через других людей. Нетрудно создать отношения с Богом, пренебрегающие ближним, отдаляющие его... Итак, посредством общения со стоящим рядом мы общаемся с Самим Богом»1402.

И. Зизиулас, как и Н. А. Бердяев в свое время, признает природу общения несводимой к его «вторичным» реальностям – социологической, культурной и др.1403. Противостоя натуралистическому определению общения через разного рода материальные соприкосновения индивидуумов, он постулирует общение как качественную характеристику личности. Для него «существенной динамической характеристикой личности является ее экстасис, устремленность к другому и способность выходить за свои пределы»1404. «Общение, исходящее не от “ипостаси”, т. е. конкретной свободной личности, и не направленное к “ипостасям” – конкретным свободным личностям, не является образом Божьего бытия. Личность не способна существовать без общения; при этом неприемлема никакая форма общения, если в ней личность игнорируется или подавляется»1405. Так, в Троице, согласно митр. И. Зизиуласу, «каждое Лицо неотделимо от отношений с другими двумя Лицами»1406.

2.7.7. Критика взглядов митр. И. Зизиуласа на общение

Митр. Иоанну принадлежит ряд натянутых толкований святоотеческих текстов. Так, он утверждает, что в богословии свт. Василия Великого якобы «примечательно то, что его явно не устраивает сущность как онтологическая категория, которую он стремится заменить понятием κοινωνία». Единству Бога по природе» святитель якобы «предпочитает единство в общении личностей». Общение для Василия Великого – категория онтологическая. Природа Бога есть общение1407. Впрочем, митр. И. Зизиулас поясняет в этом месте, что «это означает не то, что личности имеют приоритет над единой божественной сущностью», а то, что «единая божественная сущность совпадает с общением трех Лиц»1408. Таким образом, митр. Иоанн буквально отождествляет Божественную природу с общением Лиц Троицы, ссылаясь на текст трактата О Святом Духе свт. Василия Великого. Сущность, как «не устраивающая» категория, дословно «заменяется» категорией «общения» Лиц. Подобная богословская экстраполяция мыслей свт. Василия является, несомненно, мягко сказать, нетрадиционной в силу сведения сущностной категории на уровень одного, пусть даже главного, из характерных качеств личности – общения. Более того, мысль митр. И. Зизиуласа движется дальше по пути преувеличенного расположения категории общения в онтологической картине бытия, ибо «общение», как мы увидим далее, становится у него конституирующим по отношению к самой личности даже в Боге. «Зизиулас сообщает именно такую интерпретацию: «примат личности-в-общении над отдельными “субъектами” (и, тем более, “сущностью”) классическому каппадокийскому троическому богословию»1409.

Однако пристальный анализ текста упомянутого трактата О Святом Духе приводит нас к выводу о необоснованности утверждения митр. Иоанна о «неудовлетворенности» свт. Василия онтологическим понятием «сущности» как таковым с последующим отождествлением категорий «сущности» и «общения». Так, в главе XVIII трактата свт. Василий, рассуждая об общении Лиц Троицы, в частности Духа Святого с Отцом и Сыном, неоднократно использует словосочетания «общение по естеству»1410 (κατὰ τὴν φύσιν κοινωνία)1411 и «общность естества»1412 (τὸ κοινὸν τῆς φύσεως)1413. Очевидно, что подобные выражения не позволяют даже чисто логически говорить о тождественности понятий «природы» и «общения» в мысли святителя. Сущность, называемая св. Василием «живой»1414, выступает как реальность и осуществление общности и общения Лиц Троицы. Размышляя об исчислении Ипостасей, святитель настаивает, что само исчисление Лиц нисколько не ослабляет Их общения по природе1415, поскольку это счисление не умаляет Божественного достоинства второго и третьего Лица Троицы. Общение по природе Духа Святого с Отцом и Сыном доказывается свт. Василием, в частности, происхождением Духа от Отца, «как от Бога исходящего»1416, которое подтверждает «Его единение с Богом»1417 Отцом. Следовательно, понятия «сущности» или «природы», используемые здесь святителем как синонимы, не только не могут быть «заменены» или отождествлены с категорией «общения», но само общение немыслимо вне этих понятий и, следовательно, не может рассматриваться как онтологически первичное по отношению к природному аспекту.

Мы полагаем, что та же мысль об общении Лиц посредством единой природы выражена Василием Великим еще и таким образом: в Божественном несложном естестве – в общении Божества состоит единство1418. Именно на это выражение ссылается митр. И. Зизиулас в своей книге Бытие как общение, пытаясь обосновать свой взгляд на понятие «общения», однако приводит перевод не совсем дословно: «единство Бога состоит в общении Божества»1419. При этом остаются «за кадром» предваряющие слова: «в Божественном несложном естестве», и добавлено слово «Бога» к слову «единство». Мысль, выраженная св. Василием в данном фрагменте текста, представляется более сложной для толкования, чем, по-видимому, хотелось бы митр. И. Зизиуласу, который склонен и тут поставить знак равенства между «единством Бога», т. е. Его сущностью, и «общением».

Однако, во-первых, опущенные им начальные слова цитаты «в Божественном и несложном естестве» сразу погружают нас в контекст мысли свт. Василия, который весь трактат занят тем, чтобы доказать Божественное достоинства Духа, размышляя о единстве Его природы с Отцом и Сыном. Во-вторых, под «единством» (ἕνωσις) подразумевается не просто «единство Бога», как передает это И. Зизиулас, но единство Ипостасей Троицы. Учитывая это, рассматриваемую цитату можно перефразировать следующим образом: в Божественном несложном естестве единство Ипостасей состоит (осуществляется) в общении Их посредством общей Божественности (τῆς θεότητος – Божественной природы). Или короче: общение Ипостасей осуществляется в единстве Их общей природы. Таким образом, мысль св. Василия Великого движется от несложности единой природы к общению Лиц и вновь к единству Их природы. Не случайно в других местах он, наряду с «естественным», называет общение «родственным» или «собственным»1420, «сращенным» и «нераздельным»1421, подчеркивая Божеское «достоинство Духа»1422.

Также свт. Василий постоянно применяет понятие «общения» в свете рассуждений об общей для Троицы Лиц славе, используя для этого выражения: κατὰ τὴν δόξαν κοινωνίας1423 или κοινωνίαν τῆς δόξης1424. Причем слава Троицы называется «природной», или «естественной», «родственной»1425, поскольку она связана в мысли автора с единосущием Ипостасей1426. Кроме того, святитель говорит, что Дух имеет «общение в действованиях»1427 с Отцом и Сыном, есть «со-общник царства» или «со-участник царской власти»1428 и «прославляется Дух по причине общения с Отцом и Сыном»1429. Поскольку «слава», «царство», как и «действие», есть понятия энергийные, то выражения «прославление через общение», «общение в славе», «царстве» и «действиях» суть подтверждения взаимосвязи, но отнюдь не тождества понятий «общения» и «сущности», проявление которой есть энергия. Общность Лиц Троицы по энергии есть следствие Их общности по природе. Понятие «энергии», как и «сущности», не тождественно категории «общения», но единство Ипостасей явлено нам в общности Их энергии, славы, царского, Божественного достоинства.

Приводимые свт. Василием слова апостола об общении Духа Святого (2Кор. 13:13)1430 могли бы, на первый взгляд, подвигнуть митр. И. Зизиуласа к новой попытке отождествить энергийно-природный аспект с категорией общения, поскольку энергия Духа названа здесь напрямую общением (κοινωνία). Однако та же общая энергия Троицы получает в этой же цитате и другие наименования. Благодать (χάρις) Господа Иисуса Христа, любовь (ἀγάπη) Бога Отца суть тоже наименования единого действия Бога, простирающегося к нам через домостроительство спасения. Поэтому понятие «общение» и здесь не отождествляется с энергией или природой Бога, но лишь подчеркивает, что именно третье Лицо Троицы по преимуществу вводит нас в общение с Сыном и Отцом, одновременно преподавая освящение нетварной благодатью. Более того, поскольку «общение» в данном контексте применено к гетерогенным субъектам, т. е. устанавливается Духом между христианами и Богом, то, тем более, оно не может быть по значению приравнено природе, поскольку непонятно, чьей природе должно быть «общение» отождествлено: Божественной или человеческой? Если следовать логике отождествления до конца, то при общении человека с Богом должна возникать некая «средняя» природа, позволяющая реализовать общение разнородных субъектов, что, конечно, совершенно неприемлемо, с догматической точки зрения1431.

Наконец, евангельская цитата «Я и Отец одно» (Ин 10. 30) приводится свт. Василием для указания на «вечное общение и непрекращающееся со-единение»1432 Лиц в Троице. Неразделимость, «неотлучность общения»1433 Ипостасей осуществляется, по мысли святителя, и доказывается им единством природы и славы Ипостасей. Вместо «экстаза божественных Лиц»1434 в Их взаимном общении, к которому приводит анализ «онтологии общения» митр. И. Зизиуласа, вечное общение Ипостасей совершается именно в единой Сущности, посредством ее, но без ее «ассимиляции» в сам акт общения1435.

2.7.8. Понятие экстаза у митр. И. Зизиуласа

Понятие экстаза (ἔκστασις) как «выхода из себя» употреблялось в христианском Предании только как энергийное понятие для описания общения Бога и творения в их встречных направлениях1436. Ареопагит, описывая энергийный «выход» Бога из Себя в творении и Промышлении о мире, говорит об экстатических силах Бога1437, простирающихся к тварному миру1438. Преп. Максим Исповедник, настаивая на невозможности природы «выйти» за собственные пределы1439, изменив тем самым законы своего бытия, применяет, тем не менее, экстатическую терминологию к мистическому опыту «вожделенного обожения»1440. Но при этом св. Максим настаивает на том, что Сын «никогда не выступал из Отца как Слово» (т. е. из постоянного пребывания во Отце)1441. Таким образом, можно и нужно говорить о вечном пребывании Лиц Троицы друг в друге посредством Их единой природы, но отнюдь не о взаимном Их «природном» экстазе друг в друга, придающем сущности Бога характер условности1442.

Опасность экстатического описания личного бытия в самом себе, в отношении к собственной природе подчеркивал в свое время еще В. Н. Лосский. Рассуждая о том, что личность «воипостазирует» свою природу, он утверждает, что мог бы сказать, что личность «ее “восхищает” [фр. extasie]», «если бы не опасался» ввести «выражение, слишком уж напоминающее «экстатический характер» экзистенции (Dasein) Хайдеггера, тогда как сам критиковал других, позволявших себе подобное сближение»1443.

Критикуя мнение Лосского о том, что в личном бытии ипостась не содержит в себе другие ипостаси, но объединяется с ними посредством природы1444, И. Зизиулас1445 утверждает, что ипостась может ипостазировать другие ипостаси «как целостные в акте общения»1446. Сущность, превратившаяся в «экстазе» в акт общения, уже не может быть «объектом» ипостазирования, поэтому в системе митр. Иоанна ипостазированию одним Лицом подлежат уже другие Лица. Эта мысль повторяется им и в христологическом видении Церкви, когда речь идет об ипостазировании тварных личностей Ипостасью Сына Божия1447. В результате в триадологии вместо совместного обладания Лицами единой Сущностью мы получаем обладание Лицом Отца Лицами Сына и Духа, а в Церкви – обладание Ипостасью Сына личностями верующих1448.

Святоотеческое учение о перихоресисе Ипостасей Троицы, согласно которому Они «обладают Друг Другом природно, целостно, вечно» и без смешения, так как они суть единая Сущность и единая энергия»1449, могло бы, на первый взгляд, быть использовано в поддержку мнения И. Зизиуласа об ипостазировании Лицом Отца иных Лиц Троицы. Однако подобное «обладание» мыслимо лишь опосредованно общей природой и не относится к отдельно взятой категории Лица. В совместном содержании единой Сущности состоит общение Лиц. Перихоресис Ипостасей, Их одновременно нераздельное (невыходно из друг друга) и неслитное «взаимо-имение» друг друга в вечной целостности, видится именно через призму Их единой Сущности и является симметричным в плане отношения Лиц, т. е. без перекоса в сторону обладания именно Отцом.

2.7.9. Неудачность апологии позиции митр. И. Зизиуласа его единомышленниками

Сторонники отождествления категорий «сущности» или «божественности» и «общения» в ответ на значительную англоязычную критику1450 утверждают, в частности, что поскольку «божественность тождественна каждому Божественному Лицу» (что действительно так и есть, однако эта тождественность отнюдь не означает смешения понятий Лица и Сущности), и «общение Отца и Сына и Духа Святого не есть некая добавка к Отцу и Сыну и Духу» (наподобие четвертого «начала», что тоже верно), то якобы общение – суть сами Ипостаси Троицы. Отсюда следует вывод, что «божественность и общение идентичны»1451. Неприемлемым в этих рассуждениях является, несомненно, отождествление «общения» с Самими Ипостасями, поскольку общение происходит между Ними, но оно не есть Cами Они в строгом смысле этого слова. «Общение», отождествляемое с Лицами, грозит размыть собственно различие Лиц. «Общение» есть образ внутри-троичного бытия Лиц1452, который не идентичен с ипостасностью, личностностью как таковой1453, так же как понятие личности не идентично образу бытия природы, хотя и неразрывно связано с этим образом и, можно сказать, «задает» этот образ. Если митр. Иоанн склонен отождествлять и заменять «природу» «общением», то его защитники готовы уже поставить знак равенства и даже «заменить», «истолковать» Ипостаси как Их «общение»1454. А это уже, очевидно, полное смешение понятий! Общение Лиц, как показал выше проведенный анализ текста свт. Василия Великого, происходит в общности природы, т.е. в совместном «владении» ею, что выражается в общности энергии, славы и силы, ибо все, что есть Отец, то же самое есть и Сын и Дух. Общение Лиц не тождественно Их природе так же, как не идентично оно Cамим Лицам.

В результате подобных построений, вопреки стремлению за счет «замены» категории «сущности» категорией «общения» застраховать абсолютную свободу Бога в отношении к Его сущности, общение становится неожиданно, в свою очередь, определяющим Бога фактором. Бог-Отец, природу Которого, согласно И. Зизиуласу, составляет общение с двумя другими Лицами, «вынужден» иметь Сына и Духа, чтобы обладать собственной сущностью в общении1455. В итоге, митр. Иоанн сводит на нет концепцию сущности, утверждая, что ипостась онтологически оживляется активностью общения даже в Боге. Общение становится первичным по отношению к бытию и даже превыше сущности и ипостаси1456.

2.7.10. Некоторые аспекты личностной антропологии митр. И. Зизиуласа

Каковы же антропологические выводы онтологии митр. И. Зизиуласа? Во-первых, он оправданно подчеркивает, что обожение, «“теозис” бессмыслен отдельно от освобождения человека от приоритета субстанциальности над личностью»1457. «Корень и сердцевина всех страстей заключаются в индивидуализме, эгоцентризме», «связывающих его больше с самим собой, чем с другими и с Тем, Кто в прямом смысле Другой – с Богом»1458. «Первое важное прозрение, которое предлагает нам Зизиулас, состоит в том, что общение и свобода не противопоставляются друг другу. Общение означает одновременно единство и инаковость, различие и совместность»1459.

Однако последствия опасного крена в богословии И. Зизиуласа в пользу личности в ущерб сущности не замедляют проявить себя. Так, он утверждает, что «в связи с христианским учением о Боге, где само Божественное бытие утверждается в Лице Отца, мы можем показать, как человек приобретает личностность свободно, в противоположность своей собственной природе»1460 и достигает «состояния духовной свободы от природы»1461. Противопоставление личности природе, свобода от природы представляются неправомерными в свете единства человека и человечества1462. Природа человека совместно и под руководством личности должна достичь состояния свободы. Конечно, мы можем найти множество цитат в сочинениях митр. Иоанна о единстве во Христе и в Церкви. Однако это единство не может быть практически выстроено при неверных представлениях о свободе. Ведь рано или поздно погрешности богословия проявят себя в реальности повседневной церковной жизни.

Митр. И. Зизиулас, главной чертой богословия которого стали экклезиологичность и евхаристичность1463, настаивает на том, что человек именно посредством Церкви «становится «образом Божьим», «принимает образ жизни Бога»1464. «Человек не может реализовать свое личностное начало вне Церкви»1465, вне «экклезиологической кинонии»1466. Однако учение И. Зизиуласа страдает некоторым креном и здесь. Так, он противопоставляет понятия биологической и экклезиологической ипостасей1467. В таинстве крещения, говорит митр. Иоанн, умирает первая – биологическая, а рождается вторая, «новая ипостась»1468, полученная «сверху», – экклезиологическая, которая «как раз соответствует понятию человеческой личности»1469 в богословском плане. Но разве возможно признать утверждение, что человек в таинстве крещения становится человеком «другого сорта» или неким «сверх-человеком»? Или только тогда он и становится лишь настоящим человеком, а до принятия таинства он не человек, не личность в богословском смысле? В этом своем учении о двух ипостасях в человеке (рождающейся и умирающей) митр. И. Зизиулас, несомненно, должен подразумевать под термином «ипостась» лишь «образ бытия» человеческой природы, но отнюдь не богословское понятие личности. Хотя в других контекстах он применяет понятие «ипостась» именно в последнем смысле1470.

Очевидно, что здесь имеет место нечеткость используемой терминологии, когда ипостась может означать у него или «образ существования» природы,1471 или смешиваться с природой,1472 или обозначает собственно личность в богословском ее понимании в онтологическом превосходстве ее над природой. Именно это категорическое превосходство приводит некоторых исследователей мысли митр. Зизиуласа к тому, что ему приписывают даже мнение о «неотмирности» и «божественности» человеческой личности1473.

Представляется не случайным, что слова апостола о нашем «со-умирании» со Христом в таинстве крещения И. Зизиулас толкует как умирание «биологической ипостаси». Пренебрежение сущностным аспектом бытия, начавшись в глубинах троичной онтологии, продлевается в антропологию. Но ведь биологическая жизнь отнюдь не умирает в человеке в крещении, а начинается процесс ее преображения. Человек не становится вдруг качественно другой личностью, но «со-воскресает» с преображенным воскресшим Христом к своему целостному преображению, затрагивающему полноту его человеческой природы и личности, обладающей этой природой. Ибо не природа как таковая, и «не необходимость представляют собой исходную угрозу личному бытию, а грех», причем он «не устраняет личностность (ибо дар Божий не отменим), а извращает ее»1474.

Таким образом, «умирание» и «воскресение» в крещении обозначают начало изменения образа бытия человека, включая его биологический аспект, а не «рождение» некой новой личности. Внутреннее изменение человека, которое должно было бы предшествовать его крещению и вхождению в церковное собрание, «никак не акцентируется»1475 у митр. Иоанна. Более того, внутренний аспект аскетической работы личности человека над собой вообще неизбежно умален в его системе1476 вследствие превалирования аспекта общения, как конституирующего личность, и уничижения природного аспекта, с которым он постоянно увязывает категории «необходимости» в Боге и «смертности» в человеке и в тварном мире.

2.7.11. Заключение

Несомненным вкладом митр. И. Зизиуласа в современное богословие является разработка им понятий «личности» и «общения» в Боге и человеке. Ему удалось обратить внимание на качественное, глубинное значение этих категорий для подлинного бытия, как Божественного, так и человеческого. Однако в своем стремлении подчеркнуть значимость «принципа персоны» в бытии, он приходит к пренебрежению природным аспектом онтологии и сведению этого аспекта на уровень служебно-подчиненный по отношению к личности. Тогда как следовало бы указать на «монархию» личности в сущностно-личностной онтологической паре, не пренебрегая ни тем, ни другим аспектом единой онтологии, митр. Иоанн в своих крайних высказываниях представляет природную категорию как одно, пусть даже самое важное, но лишь свойство личностной категории. Природа в традиционном святоотеческом видении представляет собой своего рода среду общения личностей-субъектов, но она не может быть сведена к собственно самой категории общения, как, подобным же образом, и сама категория личности не сводится ни к свойству общения, несмотря на богословскую важность этого свойства, ни к образу существования природы1477.

Надо отметить, что в одном из своих недавних сочинений митр. Зизиулас выражает мысль о том, что «природа и личность образуют два нераздельных аспекта бытия», и «природные и личные свойства со-существуют друг в друге так глубоко, что трудно провести четкую границу между ними». И все же он настаивает, что «функция природы состоит ни в чем ином, как в том, чтобы соотносить ипостаси друг с другом», не упоминая о природной функции со-единения ипостасей. Концепция индивидуума у отцов Церкви неразрывно связывается митр. Иоанном с «недостатком общения», «разделением», личность продолжает отождествляться им с модусом существования природы. Он утверждает, что только Сын Божий-Логос (но не Отец и не Дух Святой) содержит в себе логосы творения и самих верующих как сынов Божиих по благодати1478. Бытийное ипостасно-природное равновесие уклоняется в сторону личного начала утверждением, что «инаковость» ипостаси «конституирует тождество» природы, и «общее обязано своим существованием частному», ибо «ипостась дает возможность природе обрести бытие»1479.

2.8. Богословие человеческой личности митрополита Каллиста Уэра

«Мы должны быть не попугаями, а орлами»1480.

Наш современник, митр. Диоклийский Каллист (Уэр)1481, заслуженный лектор Оксфордского университета, всемирно известный богослов и патролог, автор множества книг и статей, переводчик святоотеческих и богослужебных текстов1482, является общепризнанным «систематизатором основных идей восточной патристики, выдающимся знатоком византийской традиции», которому «удается переводить – в буквальном и переносном смысле – святоотеческое учение на язык современного человека»1483. Митр. Каллист сам относит себя «к неопатристическому синтезу», причем для него важно живое восприятие опыта и предания отцов Церкви через призму современности: как бы они думали и «говорили, если бы жили сейчас», будучи «нашими современниками»1484. «Святоотеческая эпоха», считает владыка Каллист, должна продолжаться и действительно продолжается и поныне – в творчестве «живых свидетелей Православия»1485, стать которым призван каждый из нас.

2.8.1. Актуальность богословия человеческой личности

Одним из главных русел богословской мысли митр. Каллиста является на протяжении уже многих лет тема человеческой личности1486. Обладая синтетическим мышлением, Уникальное и само-стоятельное объединяя в своем опыте и жизни лучшие достижения христианского Востока и Запада, английский богослов Православной Церкви, митр. Каллист признает, что понятие человеческой личности является одним из самых центральных в богословии, хотя оно и «не находится в центре богословских изысканий» т. н. «святоотеческой эпохи» и Вселенских Соборов1487. И даже значительно позже оно лишь затрагивалось в т. н. Символических книгах Православной Церкви,1488 и, как подчеркивает митр. Каллист, только в XX в. «православные авторы начали обсуждать личность человека на более систематической основе»1489. Однако до сих пор, по мнению нашего оксфордского аналитика, богословие человеческой личности приходится признать неразработанным и недостаточным1490. Мысль прот. Георгия Флоровского о «предтеологической фазе» экклезиологии можно равным образом и даже в большей степени применить и к богословской антропологии1491.

Епископ-богослов убежден в том, что «в XXI в. самым главным вопросом богословия, безусловно, будет вопрос антропологический, т. е. вопрос о человеческой личности», причем для адекватного и успешного развития антропологического персонализма очень важны будут основные идеи и принципы «неопатристического синтеза»1492. В свете предстоящих богословских усилий вл. Каллист настаивает на необходимости «ревностно защищать право христианского мыслителя размышлять свободно в сферах, где нет никаких догматических определений», кроме тех, из которых с необходимостью следует, что «человеческая личность – составное и неразделенное единство души и тела»1493.

2.8.2. Понятие личности-персоны в богословии

Прежде чем начать наш анализ понятия «личности» в богословской системе митр. Каллиста, сделаем короткое замечание о применении самого термина «личность» в богословии. Согласно, например, Новой философской энциклопедии, «личность – это понятие в европейских языках», обозначаемое «словами, происходящими от латинского “persona”: “person” (англ.), “Person” (нем.), “personne” (франц.)»1494. В современной англоязычной литературе, при всей неопределенности и разнообразии вкладываемых в это понятие значений, термин «person» применяется очень широко. В современном западном богословском словаре термин «персона» используется активно в триадологии1495, христологии1496 и антропологии1497, хотя, конечно, и особенно в антропологии, понимание этого термина значительно разнится.

Как отмечает митр. Каллист, «слова, которые мы привыкли использовать для описания человеческой личностности (personhood), тонко, но существенно, изменили свое значение со времени ранней Церкви»1498, и «следует позаботиться о том, чтобы не истолковывать автоматически тексты св. отцов, исходя из пост-картезианского и пост-фрейдистского понимания личности»1499. Однако это обстоятельство нисколько не подвигает выдающегося богослова к исключению из словарного арсенала точного богословского языка столь многозначного и даже проблематичного термина – «личность». Хотя к подобному отказу от понятия «личности» попытался прибегнуть в XX в. ряд видных западных теологов1500, работы, статьи и публичные выступления митр. Каллиста пестрят терминами «person», «personhood», «personal», употребленными именно в богословском смысле в самых различных аспектах. Вполне осведомленный и признающий современные сомнения, он подчеркивает, что история термина «person» уже давно далеко не проста и безоблачна.

Некоторую настороженность к термину выказывал уже блаж. Августин, который, хотя и не пренебрегал «личностным характером Троицы», но «колебался применять к Богу термин “persona”»1501, тогда как Тертуллиан ранее (вероятно, первым из латино-язычных авторов) уверенно описывает Бога как одну Сущность (substance) в трех Персонах и Христа как одну Персону в двух природах1502. Современные исследователи признают, что латинский термин «persona (-ae)» использовался для выражения множественности в христианском понимании Бога, но одновременно замечают, что это понятие в принципе никогда на получило удовлетворительного и универсального определения1503. Тем не менее, хотя сегодня термин «личность» (person) стал «объектом критики и сомнений, одновременно он признан как классическое выражение традиционной тринитарной доктрины»1504, и на «средневековом Западе, несомненно, находились богословы вроде Ришара Сен-Викторского (†1173), которые отстаивали “социальную” тринитарную доктрину, выраженную в терминах взаимной личной любви»1505 между Лицами-Персонами.

Можно сказать, что сама проблематичность, отраженная в истории употребления и современной многозначности и даже противоречивости понятия «person» (личность), нисколько не становится пугающим фактором для митр. Каллиста, но, напротив, вносит свою положительную составляющую, призывающую современных богословов быть более аккуратными и ответственными в решении насущной задачи осмысления и описания богословских характеристик понятия «личности» – как в Боге, так и в человеке.

2.8.3. Личностная природа богословия

Митр. Каллист обращает внимание на тот факт, что богословие как таковое есть личностный феномен. Основанное на Св. Писании и Предании, оно, во-первых, если подлинно, то никогда не формально и предполагает «личную веру»1506, а во-вторых, утверждается на Божественной инициативе, «приглашающей» человеческие личности к общению. «Бог никогда не бывает пассивным объектом знания», Христос – истинная премудрость (1Кор 1. 24), «всегда активный Субъект», открывающий Себя как «живую и личную Истину»1507. Богословие, как и вера, предполагает не просто «логическую очевидность», но, прежде и более всего, «личное отношение с Богом»1508. Богословие, будучи основано на Откровении Божественного Субъекта, опирается на богодухновенное Писание, которое представляет собой и предполагает диалог личностей. Библейская история есть «история конкретных отдельных личностей… Мы видим, как Божественное действие в истории сосредоточивается на отдельных личностях и их судьбах»1509. «Св. Писание – это личный разговор между Спасителем и мною: Господь Иисус Христос говорит со мной, а я отвечаю»1510. Причем чтение и восприятие Писания в Церкви одновременно личностно и общинно.

По мнению митр. Каллиста, святоотеческое понимание богословия замечательно резюмировано современным греческим богословом Х. Яннарасом как личное выражение церковного опыта, «опытное участие» и «общение»1511. Если в светских науках процесс познания состоит в том, что человек познает сам, то в богословии человек, прежде всего, должен познать и понять себя как личность, уже «познанную Богом». Богословие без «личного причастия – это только псевдо-богословие»1512. Подлинное богословие невозможно без «личной любви к Богу» и личного стремления к святости. Богословие для отцов Церкви отождествляется с «видением личного Бога», видением, в которое вовлечен далеко не только рассудок, но вся человеческая личность1513 в ее целостности, включая и телесный ее состав. Вот почему в богословии «точность и интеллектуальная строгость никогда не достаточны сами по себе»1514. При отсутствии личного «нерва» в богословии оно «ускользнет» от нас, сколько бы начитанными и «оснащенными» богословскими аналитическими инструментами мы ни были.

2.8.4. Бог – Личность

Митр. Каллист свободно использует термин «личность-персона» в триадологии и подчеркивает, что «понятие о личности отнюдь не является новейшим открытием»1515. «Никак нельзя сказать, что понятие о личности как сознательном субъекте полностью отсутствует в греческой классике, в Новом Завете и в патристических текстах»1516. Бог, «Который бесконечно выше нашего понимания», «сокрытый от нас», одновременно являет Себя нам «как Личность» и «как Любовь»1517. Оксфордский профессор-патролог указывает, что уже свт. Василий Великий и другие каппадокийцы предпочитают выражать единство Бога в терминах общения или взаимного отношения между тремя Ипостасями, или Личностями. Так, свт. Василий пишет: «В Божием несложном естестве единение – в общении (κοινωνία) Божества»1518.

По словам Григория Нисского, в Боге «невозможно усмотреть какой-либо разрыв или разделение, так, чтобы помыслить Сына без Отца или отделить Духа от Сына; но между Ними существует невыразимое и непостижимое общение (κοινωνία) и различение»1519. «В данном случае Божественное единство истолковывается не столько в абстрактных или эссенциалистских терминах, как единство природы или сущности, сколько в персоналистских терминах – как единство, выраженное через взаимодействие ипостасей»1520. Блаж. Августин, в свою очередь, «по существу, предложил межличностную аналогию взаимной любви», однако, уподобляя Бога лишь «двум любящим Личностям, а не трем», схема мысли блаж. Августина таит «в себе опасность деперсонализации Святого Духа»1521. «Недостаток аналогии блаж. Августина (две Личности, а не три)» в западной мысли «был благополучно преодолен уроженцем Шотландии Ришаром Сен-Викторским (XII в.), который придал аналогии любви гораздо более выраженную тройственную структуру, чем это было у Августина»1522. Основная идея Ришара состоит в том, что «любовь должна быть не только взаимной, но и разделенной». Любящий не только любит возлюбленного, как второе «я», но желает ему достичь еще большей радости в любви к третьему. «Ришар, как и каппадокийцы, выражает свое видение Бога в терминах межличностной общности»1523.

Таким образом, митр. Каллист обращает наше внимание на то, что Бог не просто и не только «личностен, но и меж-личностен»1524, «личностен и троичен» одновременно. «Бог – не просто одна Личность, ограниченная собственным бытием, но Троица Лиц»1525, «триединство Личностей, любящих Друг Друга», и в этой взаимной любви Личности всецело «объединены», хотя при этом они не утрачивают отличающей их «индивидуальности»1526. Каждая из Личностей Троицы «пребывает в двух Других силою вечного движения любви. Бог – не просто единство, но единение»1527, «взаимообщение, сообщество»1528. Он «является общностью Личностей, которые через любовь соучаствуют Друг в Друге»1529. В Боге «существует как подлинное многообразие, так и особое единство»1530. Причем «отличие трех Личностей необходимо рассматривать как вечное различение, существующее в природе самого Бога… Они являются тремя равными Друг Другу и одинаково вечными Личностями»1531. Поэтому можно говорить о внутреннем для Бога «вневременном диалоге» Личностей, о Его «соборности»1532.

Анализируя попытки отождествления в Боге понятий «личности» и «тропоса существования», происходящие от сомнений в адекватности применения понятия «личность» в богословии, владыка Каллист отмечает невозможность такого отождествления: «Когда в Евангелии говорится о том, что Иисус молится Отцу и Отец отвечает, без сомнения, речь идет о чем-то большем, чем о совмещении двух «способов существования». И когда в четвертом Евангелии отношение между Отцом и Сыном истолковывается в терминах взаимной любви, не следует ли, читая об этом, вспомнить ту истину, что только личности способны к такой любви»1533? «“Движения” или “образы бытия” не любят и не могут любить друг друга… И если парадигма взаимной любви, будучи доведена до крайности, содержит в себе опасность тритеизма, то разве у таких богословов, как Барт, Ранер и Макуорри, мы не сталкиваемся с обратной тенденцией к модализму»1534? На этом пути возникает «серьезный риск деперсонализации Троицы»1535. И хотя можно говорить о некотором «триедином способе»1536 бытия Троицы, однако Личности в Боге не сводятся ни к Их взаимным отношениям1537, ни к тропосам Их совместного существования.

Итак, митр. Каллист утверждает в Троице три равные, «Божественные Личности»1538, каждая из Которых обладает своими личными характерными свойствами1539 и «покоится» в двух Других, благодаря «нескончаемому движению взаимной любви»1540. «Личность – означает жизнь, движение, открытие. Поэтому учение о Троице говорит, что нам следует мыслить Бога с динамической, а не статической точки зрения»1541.

2.8.5. Христология, пневматология и Личность

Христос «воспринял тварную человеческую природу, Он есть не тварная человеческая личность, но Божественная», «нераздельная»1542, «вторая Ипостась Св. Троицы»1543, снизошедшая к людям именно «в своей Личности»1544. При рождении Христа по человечеству от Девы «не появилось новой личности, но пред-сущая Личность Сына Божия начала тогда свою жизнь согласно способу существования, как человека, так и Бога»1545, т. е. новому, богомужному тропосу существования. Согласно этому тропосу, «одна Личность воплощенного Христа имеет две воли и две силы, которые зависят соответственно, от двух Его природ»1546.

Христологический догмат, с точки зрения митр. Каллиста, раскрывает «подлинное измерение нашей личностности»1547. Вл. Каллист затрагивает в этой связи тему «просопопии»1548, призывая «видеть Христа в каждой человеческой личности» и «служить Ему во всех человеческих личностях»1549.

Христианство, как свидетельствует митр. Каллист, согласно отцам Церкви, есть личный опыт встречи с Христом в Духе Святом1550. Дух, как и Христос, «есть Личность. Он… не просто неживая сила, а одна из трех вечных Личностей Троицы»1551. С одной стороны, «дар Духа есть дар Церкви», как общности верующих, но в то же время это и «личный дар, приспособленный к собственному пути каждого»1552 и преподанный с целью «целостного преображения нашей личности посредством пребывающего в нас Духа Святого»1553. «Он преображает индивидов в личности», даруя им «единство и взаимное проникновение»1554.

Вслед за В. Н. Лосским, митр. Каллист отмечает личный кенозис Духа, Который ведет нас к Личности Христа, а не к Себе, и остается сокрытым в Своей Личности1555. При этом в начале духовного пути действие Духа в личности крещеного человека остается им не замеченным, но со временем, в зависимости и по мере произволения человека, сила, энергия присутствия Духа в личности христианина становится очевидной1556, хотя Личность Духа все-таки остается сокровенной, являющей Себя в других личностях1557 – «в обоженных человеческих личностях», «в сонме святых»1558. Поскольку Дух Святой есть хоть и сокровенная, но Личность, то все же «мы можем войти и действительно входим в личные отношения с Ним по принципу “я – Ты”»1559, но полнота личных отношений человека со Святым Духом в большей мере смещена в область эсхатологии.

2.8.6. Антропология и личность

«Взаимная любовь Троицы – это не замкнутый круг. Бог в Своей любви “исступлен”: Он простирается вне Самого Себя в творении – и особенно в сотворении человеческих личностей, созданных по Его собственному образу1560. «Личность человека являет собой центр и вершину Божественного творения»1561. По мнению митр. Каллиста, именно «учение о Троице может и должно иметь революционные последствия для нашего понимания человеческой личности»1562. «Наша частная жизнь, личные отношения и все наши планы по построению христианского общества зависят от правильного понимания тринитарного богословия»1563.

«Основополагающим для христианской антропологии», по его убеждению, «является библейское утверждение о том, что человечество создано по образу и подобию Божиему»1564. Для владыки Каллиста настолько очевидна связь понятия личности в человеке с фактом сообразности Богу, что он утверждает, что «отрицающий Бога отрицает и человеческую личность»1565.

«Сотворение человеческой личности», подчеркивает митр. Каллист, согласно мысли отцов Церкви, «было делом всех трех Лиц Троицы, и потому образ и подобие Богу всегда нужно мыслить по троичному образу и подобию»1566. Из нашей сообразности Троице все, что может быть сказано о Боге, «может и должно быть приложено с соответствующими оговорками к нам самим как человеческим личностям»1567.

Человек есть личность прежде всего потому, что он создан для общения с Личностью Творца. «Отдельно от Бога я – не настоящий человек, а недочеловек»1568. «В оценке нашей человечности мы должны с самого начала принять во внимание человеческо-Божественную ось»1569. «Мы можем понять личность только в терминах этих отношений…, антропология затрагивает фундаментальные вопросы триадологии и христологии… а это значит, что мы не только можем, но и должны развивать православное понимание человека и общества»1570 в свете христианских догматов.

2.8.7. Свойства человеческой личности

Анализируя характерные свойства человеческой личности митр. Каллист, как опытный систематизатор, убедительно показывает их взаимосвязь друг с другом, при этом выделяя среди них первичные (сообразность Богу, таинственность, свобода, общение, развитие, благодарение) и в некотором смысле вторичные свойства (несводимость к природному аспекту, уникальность, творчество, нравственность, логосность, целостность).

Таинственность понятия человеческой личности и ее несводимость к природному аспекту

Преосв. Каллист полагает, что «величайшей тайной тварного мира является человеческая личность»1571. Поскольку она есть «тварная икона нетварного Бога», а Бог непостижим, то и «человеческая личность обладает свойством непостижимости»1572. Как говорит свт. Григорий Нисский, «одна из основных характеристик Божества – быть по существу Своему за пределами нашего понимания, поэтому образ Его также должен это выражать»1573. Апофатическое, «отрицательное богословие требует в дополнение к себе “отрицательной антропологии”»1574.

Таким образом, «православная антропология, в согласии с современной психологией, рассматривает человека как нечто глубоко таинственное... Мы воспринимаем и понимаем только очень небольшую часть нас самих»1575. «Пределы человеческой личности... простираются в бесконечность и вечность», и потому все время в ней «остается еще нечто неоткрытое и тайна нас превосходящая»1576.

Однако таинственность нашей личностной человеческой природы отнюдь не ведет митр. Каллиста к агностицизму. Напротив, «тайна неразрывно связана с событием: событием встречи. Тайна и событие едины... Тайна для православного сознания есть конкретная и суровая реальность. Она есть Христос» и тайна Его Личности1577. Поэтому «нет более насущной задачи в духовной жизни каждого из нас, чем обновить в себе трепет и изумление перед чудом и тайной нашей собственной личности»1578 и последовать святоотеческим двуединым и бесконечным путем самопознания и Богопознания.

Сообразность Творцу и таинственность человеческой личности непосредственно связаны с ее «непредсказуемостью»1579, «конечной неопределимостью», не классифицируемостью1580, «превосхождением тварного порядка»1581 или «трансцендентностью»1582, «превосхождением себя»1583 – «само-трансцендентностью»1584 т. е. несводимостью к своей природе.

Свобода личности

В «таинстве человеческой личности, сотворенной по образу живого Бога», митр. Каллист особенно выделяет свойство свободы1585. Возможность реализовывать нашу сообразность Богу каждому по-своему соответствует в нас дару свободы выбора1586. Пользование этим даром свободной воли составляет «существенное содержание нашей личностности»1587. Только «благодаря этой способности свободного выбора человек становится человеком в собственном смысле слова»1588. «В целой Вселенной нет ничего драгоценнее свободного выбора личностей, наделенных даром разума и совести»1589. И, несмотря на последствия грехопадения и нашу ограниченность, «зависимость от окружающей среды и собственных неосознанных побуждений», мы «никогда полностью не порабощены ими. Мы остаемся свободными»1590.

Размышляя о свойстве свободы личности, митр. Каллист увязывает это свойство с общением личностей. Вне общения с иными свобода личности просто нереализуема. «Подлинная свобода существует лишь тогда, когда по крайней мере двое соучаствуют в свободе друг друга»1591. «Нетварный образ нашей свободы – это “реляционный” образ, проявляющийся через общение, взаимопроникновение. Сказать “я свободен, поскольку я сотворен по образу Бога” – то же самое, что сказать “я нуждаюсь в тебе, чтобы быть самим собой”»1592. Здесь преосв. Каллист улавливает парадоксальность свойства свободы личности, состоящую в необходимости активного присутствия «другого», равно свободного субъекта. Свобода по своей природе «социальна. Никто не может быть свободен в изоляции». Свобода предполагает наличие другого «Я» наряду с нашим «Я». «Исключающий “другого” по-настоящему плачевно не свободен»1593.

В нынешнем поврежденном состоянии человек должен учиться свободе «существования не для себя» посредством «аскетического самоограничения»1594 и «творческого мышления». «Отказываясь от свободы, мы становимся меньше, чем людьми; лишая свободы других, мы их», а в первую очередь самих себя, «обесчеловечиваем»1595. Отвернуться от другой личности, «отказаться от соучастия – значит отвергнуть свободу»1596 собственную.

Свобода Бога столь велика, что, «когда человеческие личности отворачиваются от своего Творца и выбирают грех», лишая сами себя богодарованной свободы, Он не прекращает общение, но следует за отвернувшимся человечеством и совершает акт личного «истощания», кенозиса, «Сам становясь человеком»1597. При этом, несмотря на величие Божественной жертвы, Бог оставляет свободу ответа за человеческой личностью, предоставляя нам время как «важнейшее измерение нашей тварной личностной природы, главнейшее условие для возможности выбора... Именно время позволяет нам в свободе сказать “да” Богу»1598 или «нет». «Без этого личного выбора ада не было бы... Двери ада закрыты изнутри»1599.

Митр. Каллисту удается увязать понятие свободы практически со всеми другими свойствами личности, особенно с понятиями любви и общения: «Где нет свободы, там не может быть и любви»1600, и «подлинного отношения между личностями не может быть вне взаимной свободы»1601. Кроме любви и общения, из свободы личности у митр. Каллиста также вытекают нравственность личности, ее целостность1602 и уникальность.

Уникальность личности

«Свобода порождает разнообразие, различие. Если каждый из нас свободен, то это означает, что каждый выражает образ Божий исключительным и неповторимым способом»1603, становясь уникальной, «неповторимой личностью»1604. «Серо и однообразно зло», а человеческие личности, достигшие святости, «являют самое живое и неповторимое личностное своеобразие»1605.

Именно сообразность Богу человеческой личности является причиной как ее свободы, так и ее уникальности1606 и «исключительной ценности»1607. В сфере «личностного измерения ни один человек не скучен и не предсказуем»1608, и «суть его уникальной личности навечно останется тайной», непрерывно раскрывающейся в личном общении между Богом и человеком1609.

В видении митр. Каллиста уникальность человеческой личности, отражая неповторимость Божественных Ипостасей, одновременно неразрывно связана, как и свобода, с общением с подобными ей личностями. «Каждый человек уникален, но, тем не менее, каждый в своей уникальности создан для общности с другими»1610. Так, «множество человеческих личностей соединены в Церкви в единое сообщество, и, тем не менее, каждая из этих личностей сохраняет невредимым свое особое “я”. Это единство без единообразия: мы все составляем одно, и все же каждый из нас остается свободным и своеобразным»1611.

Уникальность личности отражается в уникальности ее общения как с Богом, так и со всем творением. «Даже будучи обоженной, человеческая личность остается отличной (хотя и не отдельной) от Бога. Тайна Троицы есть тайна единства в различии; те, кто являет в себе Троицу, не приносят в жертву свои личностные свойства»1612. Наша личность призвана познать не только свою собственную уникальность, но и неповторимость каждой иной человеческой личности и даже животного и растительного мира, усматривая «в них средства общения с Богом»1613 и людьми. С другой стороны, и мир имеет нужду в каждой уникальной человеческой личности1614, введенной Богом в бытие мира.

Общение и кафоличность личности

Свобода и уникальность, как мы видели, неразрывно связаны для митр. Каллиста с таким ключевым свойством личности, как общение. «Общение всегда личностно»1615. «Бог есть общение трех Божественных Личностей»1616, и быть личностью означает «участвовать, быть в общении, вступать в отношения»1617. Вновь сообразность Богу-Троице является основанием для характеристики очередного свойства человеческой личности. «Триединое подобие может обрести свое истинное выражение только в межличностном общении»1618. «Тот факт, что человеческие личности сотворены по образу Бога, означает, в первую очередь, отношения, направление, ориентацию. У этой ориентации есть и вертикальные, и горизонтальные измерения»1619. «Подлинная личность проявляется только во взаимном общении, по крайней мере, двух личностей»1620, «сердцевиной духовной жизни и предпосылкой всякого духовного знания является “бытие в общении”»1621. «Я могу стать истинно личностью, только если я обращусь лицом к другим, вступлю в диалог с ними»1622. «Эгоцентризм есть смерть подлинной личности. Каждый становится действительно личностью только через отношения с другими людьми, живя для них и в них»1623.

Бог в Своем бытии есть «самоотдача, солидарность, взаимность, ответ – такова же и человеческая личность… Бог есть со-принадлежность, περιχώρησις, “круговращение” любви – такова же, на тварном уровне, и человеческая личность. Бог предвечно выражает Себя в отношении Я-и-Ты – то же и человеческая личность, но – во времени. Тринитарный образ, в соответствии с которым мы сотворены, не принадлежит никому из нас отдельно, в отделенности от нашего ближнего. Этот образ исполняется только в “промежуточном пространстве” любви, только в том “и”, которое соединяет “Я” с “Ты”»1624.

Эта кафоличность, соборность личности в общении, опирается на «взаимопроникновение Лиц Троицы» и «имеет параллель во взаимопроникновении жизни членов Церкви… Когда православные прилагают к Церкви определение “кафолическая”, они подразумевают… вот это живое чудо единения многих личностей в одно»1625. Впрочем, и «любая форма сообщества – семья, школа, предприятие, местный евхаристический центр, монастырь, город, нация – призвана стать, в соответствии со своими особенностями, живой иконой Святой Троицы»1626. «Истинная человеческая личность, верная образу Бога-Троицы, всегда говорит не “я”, но “мы”, не “мое”, а “наше”1627, отдавая себя и свое – приобретает1628, усвояет как свои личные радости и печали других»1629, «живет в других и ради других… через участие»1630. «Божественные ипостаси “соединяются, но не сливаются, различаются, но не разделяются” – и то же самое, хотя и на ином уровне, относится к человеческим личностям-во-взаимоотношении, созданным по образу Божию»1631.

Благодаря своему свойству кафоличности, Церковь для митр. Каллиста является по преимуществу «местом» реализации в пространстве и времени подлинной человеческой личностности. Ответы на вопросы: «что есть Церковь?» и «что есть человеческая личность?» – напрямую взаимосвязаны1632. «Человеческую личность мы можем понять только в Церкви»1633. Таинства Церкви имеют именно «личностный характер»1634, будучи направлены на «личную встречу»1635 с Богом. В сакраментальной жизни Церкви «три Личности» Троицы всегда «действуют неразрывно»1636 и ожидают соработничества, синергии человеческой личности1637. Эта личная встреча человека с Богом предполагает его включение в «литургическое единство верующих» и «взаимное общение» человеческих личностей1638.

Баланс личного и общего в Церкви ведет к тому, что «традиция и личный опыт вплетаются друг в друга и озаряют друг друга»1639. Поэтому Православная Церковь «столь же традиционная, сколько свободная, столь же архаичная, сколько живая, обрядовая и вместе с тем так глубоко личностно-мистическая»1640. Владыка Каллист подчеркивает, что «наше христианское призвание состоит в том, чтобы вновь и вновь утверждать ценность личного общения»1641.

Развитие личности

Сам всегда открытый к новым знаниям, митр. Каллист называет еще одной ключевой характеристикой человеческой личности способность «к росту, движению вовне, непрерывному прогрессу»1642. «Быть личностью – значит расти»1643, –утверждает он.

И вновь мысль митр. Каллиста, анализируя свойства нашей личности, обращается к сообразности человека Богу. Творение по образу и подобию Божиему также «заключает в себе понятие роста»1644. Многие отцы Церкви различали образ и подобие, подчеркивая, что «“образ” указывает на нашу неотъемлемую человечность, талант, дарованный каждому из нас, просто в силу того, что мы люди», а «“подобие” указывает на полноту добродетели и совершенства, на достижение обожения»1645. По выражению св. Максима Исповедника, «каждая разумная природа находится в образе Бога, но только добродетельные и мудрые находятся в Его подобии»1646.

Каждый человек призван совершать «путь от образа к подобию», и человеческая личность должна рассматриваться не статически, а динамически, «как открытая и находящаяся в постоянном развитии реальность»1647. Даже телесная смерть может быть рассмотрена в этой перспективе как «стадия роста» нашей личности1648. Более того, «не только на земле, но не в меньшей мере и на небе, возрастание – неотъемлемая черта человеческой личности»1649. И, «поскольку Бог бесконечен», это постоянное движение вперед «оказывается безграничным»1650. Рассуждая о динамической природе человеческой личности, митр. Каллист вводит понятия «эсхатологической личности» и «прославленной личности», которые отражают чудесные потенциальные возможности, будущее состояние личности, достигшей воскресения из мертвых1651.

Преосв. Каллист отмечает возможность и отрицательной динамики личности: человек зачастую склонен бояться всего нового1652, не принимать «страдательного» аспекта роста, избегать «пути Христа», и потому может постепенно де-персонализироваться1653. Поэтому в нынешнем состоянии человеческая личность в течение жизни может возрастать к своей подлинности, если только она готова «дать в себе место» самопожертвованию и смерти того, к чему она привыкла1654.

Критерием правильной направленности вектора роста личности является «углубление наших личных отношений с другими людьми» и Богом1655. Таким образом, общение признается митр. Каллистом одновременно и средством, и целью личностной динамики.

Благодарение, священство, царство, логосность и творчество как свойства личности

Следующим свойством человеческой личности митр. Каллист признает способность и потребность благодарения. Благодарение, евхаристическая природа человека, соответствуют священническому призванию человека в тварном мире1656, разумности-логосности человеческой личности1657, ее нравственности, как ответственной за бытие других людей1658 и всего тварного мира1659. «Примирение и мир суть фундаментальные аспекты нашей личностности»1660, являющейся священным «посредником»1661, «мостом и местом встречи» творения и Бога1662.

Человеческая личность представляется в свете своего посреднического призвания «второй вселенной»1663, превосходящей по своим «богатству и глубине ее внутреннего Царства»1664 видимую вселенную. Внутреннее и внешнее царское достоинство нашей личности связаны напрямую с царством будущего века1665 и призваны «стать истинной иконой Божественного царствования», проявляя богоподобную «онтологическую нежность»1666 ко всему творению и всякой личности.

Эта священная царственность человеческой личности, сообразная царству Божественного Логоса, связывается митр. Каллистом с логосностью и творческой способностью нашей личности. «Господь наделил нас способностью изменять и переделывать мир. Будучи разумными, “логическими” существами, мы, принося жертву, не просто возвращаем мир Богу таким, каким мы его получили, но трудом рук наших преображаем приносимое»1667. Творчески священнодействуя, человек «способен придавать материи форму и наделять ее даром речи. Звук в византийском гимне, жест в литургии, камень в храме, кубик смальты в мозаике – это материя, обретшая дар речи, чтобы славить Бога»1668. Митр. Каллист вписывает слова прот. Думитру Станилоэ в рамки своей творчески-логосной картины человеческой личности: «Человек оставляет на творении отпечаток своей мысли и своей разумной деятельности, тем самым очеловечивая его и очеловеченным возвращая Богу». Таким образом, человек «проявляет сокрытые возможности мира»1669, оживляя слова-логосы, вложенные в творение Творцом и обращенные лично к нам1670. Как «подмастерья Творца», мы имеем «призвание не только в том, чтобы хранить, но и в том, чтобы участвовать в преображении мироздания»1671 и самих себя вместе с ним, проявляя творческие «многообразие и оригинальность»1672. В акте подобного творческого преображения мира митр. Каллист видит реализацию личной благодарности человека своему Творцу.

Целостность личности

Развивая мысль о логосности и царственности человеческой личности, митр. Каллист утверждает ее «целостность»1673. Бог «сотворил нас как неделимое целое… человеческую личность следует описывать только в категориях целостности»1674. Целостность личности Адама относится, с одной стороны, к внутренним ее элементам – телу, душе и духу1675, составляющим ее единство и реинтегрируемым в обожении вопреки процессу «разложения личности»1676, запущенному грехопадением. Поэтому, в частности, подлинно личное бессмертие должно включать бессмертие как души, так и тела1677. С другой стороны, целостность нашей личности подразумевает ее «универсальность»»1678. Так, о Богородице митр. Каллист говорит, что Она «в своей личности обеспечивает непрерывность Священной истории», «аккумулируя в своей личности всю святость Ветхого Завета»1679. Универсализм личности означает, что «наше личное спасение всецело связано со спасением всего мира»1680. Здесь митр. Каллист обращается к духовному опыту преп. Силуана Афонского и его ученика архим. Софрония (Сахарова), согласно которому другие человеческие личности «воспринимаются как неотъемлемая часть нашего личного вечного бытия»1681.

Митр. Каллист, систематизируя святоотеческий аскетический опыт, указывает на библейско-богословское понятие «сердца», как синоним «духовного центра нашей личностности»1682, «нашего сокровенного “я”»1683, «куда сходятся материя и дух, центр физического, душевного и духовного состава»1684. Сердце рассматривается как «всеобъемлющий символ цельности» и полноты, нераздельного и живого единства различных сторон «человеческой личности»1685. Одновременно сердце, как интегрирующий центр личности, согласно митр. Каллисту, неразрывно связано с понятием «общение» и получает определение «места встречи»1686 тварного с нетварным, человека с Богом. Таким образом, свойство цельности личности оказывается тесно связано со свойством общения.

Митр. Каллист отмечает также, что понятию «сердца» приписывается в святоотеческой традиции и интеллектуальная способность, что означает превосхождение интеллектом личности ее рациональности. Сердце, не менее чем ум, обладает способностью размышлять, познавать и управлять человеком и оказывается одновременно «моральным центром» человеческой личности1687.

Из цельности личности вытекает и ее целенаправленность. Сердце, как центр личности, рассматривается как управляющий и направляющий источник личностной деятельности1688. Оно влияет и на течение «личностного времени», которое «определяется не продолжительностью, а целенаправленностью»1689.

Личность и нравственность

Целенаправленность личной деятельности наряду с личной внутренней свободой делают человеческую личность «духовным субъектом», «нравственным существом, способным к добру и злу»1690. Именно «личные действия»1691, «акты личного выбора» носят нравственный характер и связаны с понятием «личной вины» или личной добродетели1692, что позволяет митр. Каллисту говорить о «личной нравственной жизни»1693 каждого человека. Однако нравственность не приобретает чисто индивидуального характера, но сохраняет «социальную», общественную составляющую1694. Как для Бога, так и для человека понятия личности и любви как высшего проявления нравственности неразрывны и «подразумевают единение и взаимность»1695.

2.8.8. Заключение

Богословское понятие личности занимает ключевое место в системе взглядов митр. Каллиста. Термин «личность» (персона), вопреки его современным многочисленным и разнообразным интерпретациям и высказываемым сомнениям в адекватности его употребления в богословии, активно употребляется митр. Каллистом, который уверен в том, что антропологический персонализм представляет собой важнейшую тему современного богословия. Сообразность человека и Бога является основанием «личного союза любви»1696 между ними. Наша задача на земле – «воспроизвести в рамках времени и пространства» любовь, которая имеет место в вечности между Ипостасями-Личностями Троицы1697.

Многочисленные проблемы современности могут найти свое разрешение лишь посредством выработки правильного «видения человеческой личности»1698. Это касается социальных, семейных, моральных, психологических, экологических вызовов времени, которые не могут получить от нас, как православных христиан, достойного ответа без «смелого и творческого возрождения нашей доктрины человеческой личности»1699.

2.9. Анализ представлений о личности у Христоса Яннараса

Истина личности подытоживает в себе онтологию и этику церковной философии1700.

2.9.1. Христос Яннарас – философ и богослов

Христос Яннарас, профессор философии Университета политических наук и международных исследований «Пантеон» в Афинах, доктор философских наук университета Сорбонна и Университета Аристотеля в Салониках, стал известен своими обильными разработками в богословии и философии человеческой личности, которые встретили, однако, далеко не однозначную оценку1701.

В свое время протопр. Иоанн Мейендорф возлагал на Х. Яннараса, как на даровитого богослова, «очень большие надежды», но ряда «крайних выводов последнего… он не разделял»1702. Х. Яннарас хорошо знаком с современной западной экзистенциальной философией и особенно с философией М. Хайдеггера. В определенной степени предшественниками Х. Яннараса можно считать П. Н. Евдокимова, В. С. Соловьева1703, Н. А. Бердяева, а также М. Бубера и Э. Левинаса1704. В ряде аспектов своего мышления, по мнению современных исследователей, Яннарас повторяет «ошибки русской религиозной философии»1705. О его языке можно сказать, что он ярок, глубоко проникает в этимологические корни слов, отличается вдохновением и поэтичностью, но порою, как нам предстоит увидеть, непоследователен и неточен, с богословской точки зрения.

Как и для В. Н. Лосского, влияние которого было несомненным в православных кругах Парижа в 60-х г. XX в.1706, и в атмосферу которого окунулся молодой Х. Яннарас, для ныне известного афинского профессора центральной стала «тема личности как универсальной категории, выражающей и человеческую, и божественную реальность»1707. Подход Х. Яннараса можно назвать религиозно-персоналистической попыткой развития христианской философии в православном контексте1708. Однако, если одни рассматривают персоналистический подход Х. Яннараса «к субъекту онтологии, как возвращение к основам церковной традиции»1709, то другие считают рискованной идентификацию христианского богословия с философской теорией, которую он развивает1710, признавая, тем не менее, «вдохновение» его мысли и «значительность его вклада в современный богословский диалог»1711. Третьи и вовсе считают мировоззрение Х. Яннараса опасным продуктом модернизма1712 и обвиняют его в «прикрытии западного экзистенциализма православным одеянием»1713 и в создании серьезных богословско-философских проблем в антропологической мысли1714.

2.9.2. Онтология личности у Х. Яннараса и патристика

В своей попытке «современного прочтения древнего патристического наследия»1715, опираясь на отцов Церкви1716, Х. Яннарас считает «онтологию личности», как «синтез апофатизма с бытийными началами инаковости и свободы»1717, естественным следствием святоотеческой мысли. Согласно Яннарасу, «для греческой философской мысли ранне- и среднехристианского периодов отправным пунктом для приближения к подлинному бытию служит реальность личности»1718. Он черпает определение ипостаси как «своеобразия», «инаковости» у отцов каппадокийцев1719, которые совершили, по его убеждению, «радикальный переворот» «в отождествлении ипостаси и личности (греч. πρόσωπον)»: «личность есть ипостась бытия»1720. Однако далеко «не всякий патролог согласился бы» с предлагаемым Х. Яннарасом прочтением отцов Церкви1721, поскольку его «энтузиазм» часто ведет его к приписыванию отцам таких идей, «которых они не имели»1722.

С большой смелостью «Х. Яннарас использует хайдеггеровскую экзистенциальную философию для актуализации значимости святоотеческого наследия в настоящее время»1723. Он находит основания для признания наличия богословского понятия человеческой личности у отцов Церкви в использовании ими в антропологии таких понятий, как «разумное», «самовластное», «начальное» и др.1724, т. е. увязывает свободу произволения и разумность человека с его личностностью. Однако Х. Яннарас признает, что «почти невозможно дать исчерпывающее определение того неуловимого “нечто”, что лежит в основе личности»1725, как, впрочем, и в основе понятий сущности и энергии. Поэтому он называет «знаками сущего: природу и личность, сущность и ипостась, инаковость и энергии»1726.

2.9.3. Бог – Троица Личностей и Откровение

Согласно терминологии Х. Яннараса, Бог есть «Троица Личностей»1727 и «полнота личного общения»1728. «В новозаветном тексте сам способ выражения неоспоримо указывает на три разные Личности, Три Божественных Лица, которые в то же время не существуют отдельно друг от друга». Отец «есть Личность не только по отношению к человеку, но и в самом Своем Бытии: Личность по отношению к Сыну и Духу»1729. «Бытие Бога осуществляется как со-бытие, как любовь, в которой собственное существование личности отождествляется с самоотдачей»1730.

Бог «подтверждает Свое присутствие в мире в рамках Откровения, имеющего всегда свойство личного отношения с тем или иным человеком»1731 или общностью людей. Весь «церковный опыт» является опытом «откровения личного Бога»1732, «личного отношения с Богом», который «открывает Себя как Личность»1733. В Откровении «личное присутствие Духа» посредством нетварных энергий «раскрывает Личность Слова», Которое, в свою очередь «свидетельствует не о самом себе, а о Лике Отца» 1734. Так называемая «смерть Бога» «в условиях западных обществ», по мнению Х. Яннараса, восходит к западной теологии, «которая превратила Бога личных отношений и общения в отвлеченный трансцендентный объект интеллектуального поиска и безличный принцип морального авторитета»1735. В опыте же Церкви вера в Бога «всегда осмысляется как доверие», предполагающее «личностное отношение»1736. Церковь учит верить в Бога «потому, что Его Личность, Его личностное существование вызывают в нас чувство доверия». Вера – это «неутолимая жажда слияния личности с личностью»1737.

2.9.4. Христология Х. Яннараса

Х. Яннарас употребляет понятие «Личность Христа» синонимично с «Ипостасью Христа». «Не существовало никакой предшествующей человеческой ипостаси, с которой впоследствии соединился бы Бог-Слово»1738, причем, согласно Халкидонскому оросу, при «ипостасном соединении» в Его единой Личности «бытийно объединяются два естества»1739 и «сохраняются природные свойства обоих естеств»1740. Это ипостасное единство во Христе является максимальной реализацией «потенции человеческой природы», непосильной для человека даже до грехопадения1741. Увязывая свободу Христа с Его Личностью, Х. Яннарас противопоставляет «дело личного свободного выбора Христа» «выбору Адама»1742.

«В Иисусе Христе» явлена «Божественная Личность»1743. «Личность Христа»1744 открывает нам «не Божественную Сущность, а личностное в Боге – способ “взаимопроникновения” Божественных Лиц в любви»1745. Здесь Х. Яннарас прибегает к своему излюбленному понятию «способа» бытия1746, существования, речь о котором нам еще предстоит. Отметим здесь только, что выражения Х. Яннараса, включающие понятие «способа бытия», оказываются зачастую неточными и даже неверными, с богословской точки зрения. Повторимся, что, согласно Х. Яннарасу, «историческое проявление Личности Слова “во плоти” – проявление, которое одно только может явить способ Божественного бытия, реальность троичного общения»1747.

Выражение Х. Яннараса о «природном эк-стазе, бытийно осуществленном в Личности Христа»1748, может быть верно понято лишь в энергийном плане, когда энергии двух природ находятся во взаимном общении, “перихоресисе”, тогда как природы сохраняются неизменными.

Познание и Богопознание также связаны для Яннараса с Личностью Христа, которая «неотделима от света Богопознания»1749. Христос «есть Логос (Слово) всего сущего: Логос как ипостасное откровение Бога, – но и логос творений, проявление личной творческой энергии Бога; и логос человеческого существования, его бытийное усовершение и смысл»1750. Здесь проявляется та склонность Х. Яннараса к общеохватывающим формулировкам, которые, в силу своей общности, могут быть истолкованы неверно. Так, необходимо четко различать Логос, как ипостасное откровение Бога, второе Лицо Троицы, и логосы творений как энергийное явление Бога.

2.9.5. Антропология Х. Яннараса

Для Х. Яннараса несомненно то, что «человеческая личность» есть образ Бога. Как «тварная ипостась»1751, человек «отображает Бога экзистенциально и онтологически, т. е. как личность», обладающая свойствами уникальности и неповторимости1752. «Истина о Троичном Боге являет и выражает также истину о человеке», «о его личностном бытии»1753. Личное произволение Бога1754, выразившееся в «экстатическом движении» Его «Сверхсущностной Сущности», т. е. энергии, стало «предпосылкой возникновения человеческой личности»1755 и основанием «Его абсолютного уважения к нашей личности и нашей свободе»1756. И даже «после грехопадения человек остается личностным существом», разумной, «психосоматической ипостасью»1757.

По мнению Х. Яннараса, «пренебрежение истиной личности в западном (католическом и протестантском) богословии неизбежно ведет к отрицанию динамического характера познания как вселенского отношения личности к другой личности»1758 и превращает богословие в сухую отвлеченную схоластику.

Основные характерные свойства человеческой личности, которые выделяет Яннарас, суть свобода, отношение и общение, динамичность и несводимость к природе, иррациональность и целостность, со-знание и уникальность, словесность.

2.9.6. Свойства личности, согласно Х. Яннарасу

Свобода, личность и любовь

Х. Яннарас подчеркивает неотъемлемость нашего личностного бытия от свободы1759. «Личность означает свободу»1760, причем фактически «безграничную»1761, представляющую собой «возможность бытийного ответа (положительного или отрицательного) на призыв Бога»1762. Человек обладает свободой принять или отвергнуть «Божественный призыв к личному отношению и общению»1763. В этом общении человека с Богом Сам Бог «с последней серьезностью относится к человеческой свободе»1764. Наше «я», говорит Х. Яннарас, должно «активно встречать личную инаковость Творца, и понятно, что эта связь-встреча не вымогается, она лишь приобретается, это лишь факт свободы»1765.

Свобода личности увязывается Х. Яннарасом с ее способностью к любви и уникальной инаковостью. «Изначальные элементы, которыми мы обозначаем личностное существование человека – его инаковость и свобода»1766. Любовь, согласно Х. Яннарасу, «есть высшее проявление свободы, достовернейшее свидетельство личностного существования»1767 и «экзистенциальная предпосылка свободы»1768. И наоборот, только свобода позволяет «реализовать свою жизнь как любовь» – «образ Божественного бытия»1769.

А уникальность и «инаковость личности не только феноменологические; они заключаются в свободном определении самим субъектом своего способа существования»1770. Согласно Х. Яннарасу, «любовная, жертвенная самоотдача есть способ бытия личности»1771. «Личность» для него есть, «прежде всего, эротическая категория, а “эрос” – прежде всего категория личностная»1772.

Общение и личность

Х. Яннарас говорит о любви между тремя Личностями Троицы как об «эросе троичного общения»1773. Бог познается как «общение Личностей»1774. И человеческую личность мы познаем «только в событии отношения»1775, ибо «личность предполагает… отношение»1776. Цель человека состоит в общении, которое есть «образ троичного Бога в человеческой природе»1777. Согласно лингвистическому анализу Х. Яннараса, само «именование “личность” –πρόσωπον указывает на акт обращенности», «соотнесенности»1778, «когда человек обращает свое лицо в направлении кого-то или чего-то, проявляя заинтересованность в установлении отношения»1779. Близость человека и Бога – «это близость не по природе, а по месту, т. е. личная близость: близость отношения»1780, «отношения личного Бога с личностью человека»1781. И даже мир тварный есть «непрестанный и действенный призыв к личному отношению с личным Богом-Словом через слово творений»1782.

Отметим здесь, что когда Х. Яннарас говорит, что «личность сама определяет соотнесенность и отношение», то с этим можно и нужно согласиться, но когда он продолжает мысль, что «личность определяется как соотнесенность и отношение»1783, то возникает опасность поставить знак тождества между личностью и отношением, что было бы повторением заблуждений римо-католического тринитарного богословия.

Афинский профессор высоко оценивает значение Церкви как места, где совершаются «событие личностного взаимодействия и общения»1784 и «личностная жизнь в любви и единении»1785. Церковь предоставляет возможность поддерживать и развивать личные взаимоотношения, самоотдачу, жизнь, существование для другого, ради другого, «способ существования согласно тринитарному Первообразу и единство личностей в общении»1786. И если ад – «добровольный отказ от общения с любовной благостью Бога»1787, то райская «“вечность” – это время полноты личного отношения человека и Бога»1788.

Динамика и личность

Согласно мысли Х. Яннараса, не только Божественную Личность, но и личность человека можно познать лишь из реального отношения. Это отношение осуществляется посредством «личностных энергий»1789. Если «личностная инаковость бытийствует» сама по себе, то «реализуется она в динамике»1790. Энергия есть «способность природы, или сущности, выявлять свою ипостась, свое существование, делать его доступным познанию и причастности», «обнаруживать свою инаковость»1791. Энергии Творца «личностны»1792, ибо Бог действует как Личность, как Троица Личностей1793, действует «личностным способом»1794. Энергии Бога «диалогичны»1795, они «делают доступной для человеческого опыта Божественную Личность, не упраздняя того бездонного сущностного различия, которое отделяет нас от Бога»1796. Диалог человека с Богом происходит в «динамике личностной связи»1797.

Цель этой личностной динамики общения состоит в том, чтобы «преобразить наш способ существования»1798. При этом положительная динамика процессов, ведущих к зрелости личности, «чрезвычайно медленна»1799. Отрицательная динамика тоже возможна, но личностность как таковая неустранима, «личность сохраняет себя» даже при «постепенной, динамичной деградации личностной инаковости и самовластности»1800.

Обладание природой и энергией, несводимость личности к природе и иррациональность

Х. Яннарас видит природу «содержанием личности»1801. «Личность вне ипостазируемой ею природы – не более чем абстрактный “принцип”»1802. Личность является также «носительницей энергий сущности»1803. Природа личности предоставляет собой «естественную возможность проявления инаковости личности»1804. Так, «до грехопадения все человеческое тело являло собою личностную неповторимость»1805 его обладателя.

При этом отличие природы от личности «не вмещаемо в дефиницию»1806. Х. Яннарас говорит об «апофатизме личности»1807, ее «невыразимости» и «неизреченности»1808. «Личность Бога – как, впрочем, и личность любого человека – невозможно выразить и познать в рамках предметных определений» и «рациональных обозначений»1809. Поэтому и свойства личности не могут быть вполне научно объективированы. Например, когда речь идет об определении святости конкретной личности, то не существует абсолютных доказательств этой святости. Церковь лишь «улавливает» в жизни святых «проявление и плоды надежды святости. Поэтому можно встретить святых, которые не прожили жизни, вполне отвечающей моральным критериям»1810.

Целостность, кафоличность и личность

Х. Яннарас говорит о «единстве человеческой личности», как состоящей из души и тела1811, ссылаясь, в частности, на выражение преп. Максима Исповедника, который сравнивает единство личности человека, состоящего из разных сущностей – души и тела, с высочайшим единением1812 Лиц Троицы, имеющих единую Сущность. Это «высочайшее единство» удостоверяет собой как единое «начало» личности, так и ее сущностно-природную составленность, «являет собой “воипостасное общение” телесных и душевных свойств»1813.

Х. Яннарас рассматривает также потенциальную «цельность человеческой личности»1814, призванной к «вселенскому измерению»1815. Человеческая личность оказывается «проявлением истины космоса как эротического ответа на личное Действие Бога»1816. Жизнь «обретает свое соборное единство и единую соборность в личности каждого святого, в способе бытия Христова»1817, позволяющем «динамично реализовать в своей личности единство мира, восстановить цельность мирового логоса актом личного ответа на призыв Бога и тем привести тварь к соединению с нетварным бытием»1818. «Восстановление личности в ее цельности и универсальности, когда человек становится “всецело ликом”, означает бытийное усовершение человека и завершение его нравственного пути. Это и есть обожение, к которому стремится Церковь»1819. «Спасение человека во Христе» не может быть «индивидуальным событием»1820, оно должно объединять нас с другими. В отличие от подлинной любви личностей «искаженная» любовь-эрос «раздробляет», «расчленяет» природу, «ибо служит бытийной самоцельности человеческих индивидуумов»1821. «Падение личности, неспособность к самопревосхождению, т. е. превращение личности в индивида, лишает ее силы воссоединять сущее»1822.

Сознание, инаковость, уникальность личности

Согласно Х. Яннарасу, Бог есть «Существо с соотносительным самосознанием» и «обладающее абсолютной инаковостью»1823, ибо «личностное существование отличают от всех прочих форм существования два момента: самосознание и инаковость»1824.

В антропологии Х. Яннараса природа сознания также личностна. «Самосознание личности исконно и первично, оно есть выражение личностной свободы и неповторимости»1825. Однако, по мнению афинского мыслителя, «наше сокровенное самосознающее “я”»1826, наша личность универсальна «в сравнении с сознанием», и личностная реальность человека выходит за пределы сознания ввиду его ограниченности1827. Х. Яннарас подчеркивает «приоритет» личности «по отношению к сознанию», т. е. сознание, по его мнению, не тождественно личности, но является его свойством1828. Отметим здесь, что еще П. Стросон (P. Strawson)1829 говорил о «логическом приоритете» концепции личности по отношению к «индивидуальному сознанию», но этот тезис относим только к человеку, но не к Богу, у Которого не может быть «подсознания».

По мысли Х. Яннараса, «исходной предпосылкой онтологического вопрошания (вопрошания о сущем и о Бытии, об их связи и различии)», а также формулирования этических, эстетических и религиозных категорий, «является не силлогистическая способность человека, а гораздо более универсальная реальность личности»1830.

Наше личностное самосознание позволяет нам отличать нас самих от других личностей, ощущать собственную уникальность. Х. Яннарас говорит о «личностной неповторимости человека»1831, его «неповторимом своеобразии»1832. «Всякий конкретный человек представляет собой абсолютно уникальную экзистенцию», и, в принципе, невозможно исчерпать глубину этой человеческой уникальности1833. «Всякая личность – уникальный бытийный факт, единственный и неповторимый; факт абсолютной бытийной инаковости»1834.

Уникальность личности явлена нам в ее динамической уникальности слов, отношений, участия, взаимности1835. Так, всякий художник или творец «запечатлевает» в своем творении свою личность «в ее неповторимости»1836.

Словесность или логосность личности

Согласно Х. Яннарасу, слово носит энергийный характер и служит выстраиванию отношений между человеческими личностями, а также между человеком и Богом, человеком и миром1837. «Язык служит диалогу в границах личного отношения; он высказывает и гармонизирует личностный опыт, зовет к общению и отношению. Язык функционирует как зов к личному отношению в той мере, в какой он воплощает энергию личности»1838. И именно слово, именующее личность, т. е. имя, «способно, поверх всяких понятий и дефиниций, выразить неповторимость личности»1839.

Проникая в «логосы творений, мы можем познать», воспринять, оценить1840 и далее выразить словесно «неповторимость личностных энергий Творца»1841. Так, церковные «иконография и гимнография воплощают в чувственных образах богословие красоты, а через них мы приходим к непосредственному личному соприкосновению с “Прообразом”, с “красотой царственного Лика”»1842.

2.9.7. Критические соображения: становление ипостасью

Признавая значимость разработок Х. Яннараса, отметим, что он, критикуя западный рационализм в богословии и отказываясь от одних «рассудочных схем», к сожалению, порождает другие1843, будучи склонен к далеко идущим «генерализациям»1844. Выделим те из его взглядов и высказываний, которые представляются нам неправомерными.

Х. Яннарас находит возможным говорить о «преображении нашей смертной индивидуальности в ипостась вечной жизни»1845, подчеркивая, что именно «внутри Церкви человеческий индивидуум становится личностью»1846. Очевидно, что у Яннараса возникает не просто различение, но опасное противопоставление индивидуальности и личностности в человеке, вовсе не свойственное ни церковному опыту, ни святоотеческому богословию1847.

И действительно, он подчеркивает, что Божественный, «обращенный к нам личный призыв, конституирует нас в нашей субъектности». Получается, что лишь когда мы вступаем в отношения с Богом, призывающим нас, мы становимся личностями, «рождается» наша субъектность. «Отношение образует саму субъектность нашего существа». Толкуя евангельские слова о «рождении свыше» (Ин 3. 7), Х. Яннарас говорит об историчности события «рождения свыше» нашей личности1848. «Одной из центральных мыслей Х. Яннараса является утверждение, что событие отношения рождает субъект»1849. А нужно бы сказать, что субъект пробуждается и возрастает через отношения любви, но субъектность является даром Творца. Исходное наличие этого дара личностности, наряду с принадлежащими ей нашей природой с ее энергиями, обеспечивает саму нашу способность к вступлению в общение.

Получается, что «для Яннараса личность в человеке не дана, она образуется»1850, он рассуждает об «образовании человеческого субъекта посредством логоса “в поле Другого”»1851 – Бога. Отсюда естественным образом у Х. Яннараса возникают богословские вопросы о нахождении границы «между оплодотворенной яйцеклеткой и сознательной личностью», о «начальной границе человеческого субъекта, нашего собственного “я”»1852. Вопрошание о том, является ли наша личность «конечным биологическим продуктом или бесконечным плодом отношения»1853, продолжает тот же ход мысли Х. Яннараса.

2.9.8. Трактовка способа (тропоса) существования

Любимым и часто употребляемым понятием у Х. Яннараса является выражение «способ существования». Так, он, например, определяет Божественную любовь как «способ существования»1854 Бога-Троицы. Отметим, что, с одной стороны, «тропос существования» есть святоотеческое понятие, а с другой – «у Хайдеггера “способ бытия” – это экзистенция, возможность человека быть самим собой или не самим собой»1855, т. е. это, по сути своей, энергийный термин.

Яннарас говорит о «личном способе бытия Божественной Сущности»1856, о «личностном способе существования» обеих природ во Христе1857, утверждает, что для человека «быть личностью» означает «реализовать свою жизнь согласно модусу Божественного бытия»1858. В ряде случаев Х. Яннарас признает, что личность определяет тропос бытия: «Первый Адам предопределил способ существования человеческой природы, поэтому и его потомки бытийно (а не интеллектуально или нравственно) связаны выбором праотца»1859. После Христа уже «от свободного выбора личности зависит, жить ли ей в согласии (бытийном, а не интеллектуальном или нравственном)… со способом существования Христа»1860.

Однако Х. Яннарас чаще всего смешивает или просто отождествляет понятия «тропоса существования-бытия» и «личности-ипостаси»: понятия «персоны» и даже «энергии» для него «резюмируют понятие модуса существования природы»1861. Даже в Боге Лица «представляют собой модус существования природы»1862. «Личность» определяется как «существование природы»1863, «экзистенция, способ бытия»1864. Согласно Яннарасу, человек осуществляет «динамический выбор на уровне способа существования» – быть индивидуумом или личностью1865. Но из этих слов ясно различие между тропосом существования, на уровне которого, по Х. Яннарасу, «делается выбор» (но, скорее, выбор принадлежит как раз уровню ипостаси, определяющей тропос), и личностью, которой человек может не стать или стать.

В свете этого становится понятно, что для Х. Яннараса, по-видимому, в человеке рождается новый способ бытия: возникает уникальность способа бытия1866. Но тогда получается, что на уровне способа бытия делается выбор в пользу нового способа бытия? Как это ни парадоксально, но апологет личностности в человеке Яннарас оказывается стоящим на пороге сведения ключевого для него онтологического понятия «личности-ипостаси» всего лишь к уникальной энергийной формации, причем странным образом способной к принятию решений о своей трансформации. Борясь с представлением о личности как о простом индивидууме, Х. Яннарас, тем не менее, останавливается на определении личности как способе бытия природы (общей природы), что не становится полным шагом к богословию личности.

В другом месте Х. Яннарас ставит знак равенства уже между способом бытия и бытием: Бытие = со-бытие = способ существования. «Мы “познаем” Бытие как способ, каким есть все существующее: человеческая природа бытийствует как личный экстаз»1867. Церковь, согласно Х. Яннарасу, делает возможной «приобщенность к способу существования Христа, причастием Его Телу и Крови»1868. Наконец, он определяет, что «человек есть то, что он делает»1869, что представляется неприемлемым отождествлением. Человеческое делание действительно изменяет образ его бытия, но не меняет то, что он есть, т. е. его природу в ее сути – это невозможно. Мы еще вернемся к пониманию Х. Яннарасом возможности изменения природы ниже, а пока отметим, что бытие всегда связано с определенными своими модусами, но неправильно смешивать бытие и модус бытия, так же как смешивать понятия личности и способа бытия. Бытие познается по своим модусам (тропосам), но не сводится к ним. Далее, он постулирует «приоритет способа существования перед сущностью»1870. К этому тезису, учитывающему, что личность и способ бытия отождествляются Х. Яннарасом, мы и перейдем.

2.9.9. Приоритет личности над сущностью

С одной стороны, Х. Яннарас иногда подчеркивает, что «личность не “предшествует природе” в качестве субъективного начала»1871, но говорит лишь о «бытийной тайне различия личности и природы»1872. С другой стороны, он неоднократно формулирует, что «личность предшествует сущности», превращая последнюю «в конкретную экзистенцию»1873, «определяя свою природу, или сущность»1874. «Личность предшествует всему как сознание своей абсолютной инаковости, или абсолютной свободы от какого бы то ни было предопределения, какого бы то ни было принуждения – будь то принуждение ума, способа существования или же природы»1875. «Личность Бога-Отца предшествует и предопределяет Собою Его Сущность, но не наоборот»1876. «Тринитарная модель жизни – это отнюдь не единство на уровне естества»1877. И в антропологии: «не естество само по себе с его энергиями (материальностью или же нематериальностью, духовностью), но ипостазирующая его личность конституирует реальное существование человека»1878.

С одной стороны, Х. Яннарас говорит, что «личность не есть бытийная реальность, отдельная от природы»1879, а с другой – настаивает на «онтологическом отличии личности от природы», выражаемом и сконцентрированном в ее «самовластности»1880. Он говорит, что «Личность Бога и личность человека» не просто несводимы, но «запредельны» по отношению к любой онтической сущности1881. Однако онтологического отличия, в строгом смысле, не может быть признано между личностью и ее природой. Можно говорить о некой «управляющей» функции личного начала, но не об отличии в онтологии, поскольку личность и природа составляют единое бытие. «Онтологическое» различие1882, «экстатическая инаковость» личности природе1883 – неверные термины, которыми Х. Яннарас, возможно, хотел подчеркнуть бытийную значимость личного начала в человеке. Но личность, хотя и отлична от своей природы, но одновременно тождественна ей и никогда не отрывается от нее как в Боге, так и в человеке.

Х. Яннарас утверждает, что «Бог свободен от какой бы то ни было обусловленности сущности или природы», но какая может быть обусловленность в природе Бога? В свою очередь, человеческая личность, по Х. Яннарасу, «также может существовать не по образу смертной природы», но «по образу любви, свободной от любых реальных ограничений»1884. Человеческая природа оказывается по определению не только обусловленной, но и отождествленной со смертностью. Но ведь существует освященная природа. При согласии природы со своим логосом, ее бытие свободно и не может порабощать человека, его личность. Но даже в Боге Х. Яннарас начинает опасаться «давления» природной необходимости: «Никакая природная необходимость (Божественная!!! или человеческая) не ограничивает экзистенциальное проявление личностной свободы»1885. Он даже говорит о «самопревосхождении Божественной природы», «благодаря инаковости личности»1886.

М. Хайдеггер «неподлинные способы бытия характеризует-именует словом “падение”. Это отпадение от себя, от своей подлинной жизни, и не случайно Яннарас видит здесь аналогию с грехопадением человека»1887. У Х. Яннараса грехопадение трактуется как подчинение личности природе1888 и практически разделение их: «…естество отделяется от возможности личностного бытия; природные энергии – от личностной свободы, от личностного способа проявления»1889. «Разрыв между природой и ипостасью», – пишет Х. Яннарас, – «составляет трагедию (“грех”) человеческого существования, последним следствием которой является смерть»1890, а «жизнь превращается отныне в воспроизведение естества, а не личности»1891. Однако подчинение личности искаженной грехом природе, так же как и телесная смерть, суть следствия, но не сущность грехопадения. Разрыв личных отношений с Богом – вот суть греха. А Х. Яннарас пишет, что человеческая «смерть разрушает грех, губя тленную оболочку и высвобождая экзистенциальные возможности человеческой личности»1892. И добавляет, что «темнота» антропологических вопросов «рождена природным отстоянием человека от Бога». Человек всегда отстоит от Бога – не по месту, но по природе. Именно наша природа «отводит нас от возможности найти ответы на эти вопросы»1893. Но ведь грех не в природе телесной коренится, а в целостной личности! «Ведь сущность греха… – непослушание Богу. Причина этого непослушания – самолюбивая гордость»1894, которая не устраняется смертью, что признает и сам Яннарас в своем определении ада1895.

Нет «тирании естества»1896 и «природного детерминизма»1897 в благой природе. Однако Х. Яннарас пишет, что «природа как таковая, в ее биологической идентичности, зависит от необходимости»1898, без какой-либо сноски на ее поврежденность! «“Противоестественность” энергий индивидуальной природы»1899 возникает не от / из самой природы, но из искажения личного бытия. Создается впечатление, что у Яннараса природа «сопротивляется» личностному образу бытия, образует «экзистенциальную оппозицию личностной свободе»1900 сама по себе, а не по поврежденности своей.

По мысли Х. Яннараса, «человек может существовать не как индивидуум согласно законам своей природы, но как личность, свободная от условностей природы: временности, тленности, смерти»1901. Яннарас говорит о личностной «свободе по отношению к ограниченности тварной природы»1902. Но наша ограниченность не отменяется даже в вечности, куда войдет и наша блаженная, обоженная природа. Неужели и там придется говорить о свободе от нее, свободе от «форм и речи», как «плоти преходящего и недолговечного»1903?

Даже рассуждая о воскресшем Христе, он говорит, что «Ипостась Его, освободившаяся от индивидуальной самодостаточности, оказалась в первый момент неузнаваемой», и «тело воскресшего Христа представляет собой человеческую природу, свободную от какой-либо ограниченности»1904, тогда как изначально Господь воспринял «смертное индивидуальное бытие»1905. Но человечество Христа приняло на себя последствия греха, но не сам грех, и не имело свойства «индивидуальной самодостаточности» и «смертности»! Эта природа, в отличие от Его Божества, не абсолютно неограниченная, как не потерявшая тварность!

Утверждения Х. Яннараса о неспособности нашего мышления «постигнуть личностный характер человека невоплощенным» после телесной смерти, «вне энергий тела и души»!!!1906, о «преодолении объективных свойств (или привходящих признаков) природы» при «осуществлении инаковости»1907 подтверждают, что для него природа грозит стать лишь некоторой функцией личности и не более того.

На наш взгляд, тезис о «приоритете личности перед сущностью» может быть принят только в познавательном смысле, как «приоритет личности в богословской гносеологии»1908. Если учесть, что онтология для Х. Яннараса «не просто система отвлеченных идей и взглядов, но изначальное и исходное восприятие бытия и мира»1909, то ряд его высказываний в направлении приоритета личности может быть истолкован гносеологически, но, к сожалению, он не ограничивается одной лишь гносеологической перспективой в своих рассуждениях.

2.9.10. Пантеистическая угроза

Продолжая критику тезиса Х. Яннараса о приоритете личности над сущностью, обратим внимание на ряд его высказываний, представляющих собой опасность нивелировать неизменность логосов природы и ввести нас в поле пантеистических воззрений. Так, Х. Яннарас находит возможным говорить о богочеловеческой природе1910 Христа, о «непрерывном восприятии плоти мира и трансформации ее в богочеловеческую плоть Христову»1911, об «онтологическом изменении»1912 мира и человека. По мысли Х. Яннараса, «мы познаем сущность, или природу, только как содержание личности», и это «единственная возможность познать природу»1913. Но тогда выходит, что все в мире должно стать содержанием личности? Но не всякое бытие есть «содержание личности»1914, и «материя» все же не есть «личностная энергия»1915, хотя и есть ее произведение.

Х. Яннарас, подчеркивая свойство человеческой личности концентрировать «в себе способность творений быть логическим ответом на действенный призыв Бога к общению», говорит, что «человеческая личность совокупно выражает в себе общую природу вне Бога»1916, что тварная «природа не может существовать иначе, как личностная ипостась жизни»1917. Здесь, однако, не хватает четко проведенного различия природы «во» и «вне» личности человека.

Также он полагает, что «эк-стаз природы» есть «единственная возможность бытийно заполнить пропасть природного отстояния мира от Бога»1918. Но, во-первых, эта пропасть никогда не заполняется и не должна быть заполнена. В этом коренится свобода и инаковость твари. Тварь может ипостасно соединиться с Богом, но и то не вся, а лишь часть ее, ставшая либо евхаристической плотью Христа, либо природой человека! Х. Яннарас, кажется, понимает это, продолжая свою мысль словами, что «эта единственная возможность» «воплощается в человеческой личности»1919. Однако повторимся, что «природное отстояние» не пропадает в ипостасном единении обожения, несмотря на «динамику личного отношения»! Далее, согласно Х. Яннарасу, «либо природа превосходит себя в динамике личного отношения, заполняющего пропасть природного апостаза мира и Бога; либо природа обретает автономность вне Бога»1920. Но природа остается собой даже в преображении и никогда не может быть автономна от Бога, как Его творение. Тут природе приписывается какая-то лишняя самостоятельность и способность стать чем-то «иным» самой по себе – либо автономной, либо «заполнившей пропасть» между ней и Богом. Оба тезиса неприемлемы.

Кроме того, он говорит, что «падение человека разрушает полифоническую гармонию логосов творений»1921. Логосы твари «перестают соотноситься с единым Логосом мира», «связываются с… некоей общей утилитарной необходимостью», «превращаются в раздельные смыслы» и «служат самости человеческого индивида»1922. Но логосы твари неизменны даже после грехопадения! Да, человек перестает в своей поврежденности понимать их, слышать их «зов», но они сами не перестают быть этим «зовом» Бога! Очевидно, увлекаясь тезисом о примате личности над природой, Х. Яннарас уже не далек от мысли об изменении природы по ее сущности, по логосу, под влиянием личности. Не случайно он говорит о «личностном самопреодолении природы»1923 и «личной свободе относительно природы»1924, тогда как адекватным выражением была бы «личная свобода в согласии с логосом природы».

2.9.11. Взаимосвязь неточной интерпретации способа бытия, пренебрежения сущностью с пантеистической угрозой

Пренебрегая сущностью как аспектом бытия, Х. Яннарас приходит к такого рода высказываниям: «В церковном опыте нет высшего существа, но есть общение Лиц»1925. Божественная «экзистенция не зависит ни от чего другого, в том числе от природы, или сущности»1926. «Сама Божественность Бога есть личностное существование… реализуемое как любовь»1927. Но тогда, вступая в общение с Лицами Троицы, мы приобщаемся и Их Сущности, которая, фактически, тождественна общению: «Утешитель станет нашей “природой”, и, если можно так сказать… Святой Дух станет нашим способом существования»1928.

Х. Яннарас говорит, ссылаясь на св. Анастасия Синаита, что «со смертию все умирает», т. е. умирает «все наше естество: наша мысль, все наши психические и телесные энергии»1929, «угасают признаки душевной и духовной активности»1930, «прекращается все. Остается только то, что мы называем “ипостасью”»1931. В результате возникает «разрыв» между «ипостасью и способом ее природного существования»1932, после которого уже только «любовь Божия конституирует нашу личностную ипостась»1933. Но наша природа не подменяется Божественной ни в процессе обожения, ни после смерти тела! И тот же св. Анастасий говорит, что «душа человеческая есть сущность словесная, бессмертная, умная, не из стихий (материи), но от Бога имеющая бытие»1934. Здесь, очевидно, речь идет не о божественности природы души по сущности, но о большей ее, по сравнению с телом, близости к Богу по ее природному происхождению.

Х. Яннарас противопоставляет личность как способ Божественного бытия индивидууму как способу природного бытия, увязывая последний со смертью, «обездвиживанием жизни», с «отрицанием отношений»1935, и заключает, что «человек должен разбить оковы зависимости от способа естества», чтобы получить «свободу от естества ради отношения, свободу от необходимости ради любви» и достигнуть «безграничности личного общения»1936. Здесь увязываются в одно пренебрежение природой и способом ее существования, поиск «свободы личности от природной закономерности»1937, отрыв способа природного бытия от способа бытия личности («способ жизни», как его называет Яннарас) и опасность «усвоения» безграничности тварным человеческим личностям через буквальное «превращение природы в отношение»1938.

Характерен пример толкования Х. Яннарасом хождения ап. Петра по водам. Он утверждает, что апостол Петр «в этот момент начинает жить не по своей тварной природе… черпает свое существование не из своей природы, ибо живет «отношением» со Христом»1939. Не случайно он также говорит, что Евангелие, «Благая весть раскрывает возможность для самой смертной природы, быть преобразованной в такое событие, которое соединяет персональную ипостась человека с персональной Ипостасью Бога»1940. Во-первых, «персональная ипостась», «личная ипостась»1941 – это «масло масляное», особенно с учетом общепринятой церковной терминологии. Ведь и сам Х. Яннарас чаще отождествляет понятия «личность» и «ипостась»1942. Во-вторых, «соединение ипостасей» – очень спорный термин, несомненно, понимаемый Х. Яннарасом как совпадение способов существования. Для Церкви событие Евангелия, прежде всего, – ипостасное единство природ во Христе, а не соединение ипостасей посредством энергийного единства природ, причем разным ипостасям принадлежащих.

2.9.12. Некоторые особенности понимания ипостазирования и ипостаси у Х. Яннараса

Опираясь на этимологию греческого слова «ипостась», которое можно было бы перевести на русский язык словом «основание», Х. Яннарас использует его, в первую очередь, как лингвист, а уже во вторую – как богослов. Так, он пишет, что «Отец называется “Отцом”, реализуя и “ипостазируя” Свое существование» «через рождение Сына и исхождение Святого Духа»1943. Отец – «Личность, которая совершенно свободно ипостазирует Свое Бытие, Свою Природу – т. е. образует Ипостаси»1944. Несомненно, что здесь Х. Яннарас под «ипостазированием» понимает реализацию, согласно этимологии слова, но отнюдь не включенность в личное бытие: «Бог-Отец вечно, “в преизбытке любви”, ипостазирует Свое Бытие в Троице»1945, а во Христе «в единой личности ипостазируется способ бытия, общий обеим природам»1946. Хотя мысль Х. Яннараса ясна – Отец не был бы Отцом, полноценной Личностью без Сына и Духа, но, тем не менее, присутствует смешение понятий: ипостазирование природы приравнивается образованию Ипостасей Сына и Духа. «Ипостазировать» – глагол, который не следовало бы использовать таким образом, по крайней мере, в триадологии и вообще в богословии1947. Согласно распространенной терминологии, когда говорится, что Лица Троицы «ипостазируют» или «воипостазируют» единую Сущность, то это означает, что они обладают единой Сущностью. Рассмотренные триадологические высказывания Х. Яннараса подобного рода граничат с введением субординационизма в Троицу.

Утверждения афинского профессора, что в Боге «личностный способ бытия ипостазирует природу»1948, что личности как Бога, так и человека «ипостазируют сущность, дают ей ипостась, т. е. реальное и конкретное существование»1949, где «ипостазирование» понимается как «реализация», что характерно для Х. Яннараса, вновь ведут к прямой онтологической подчиненности Сущности Бога способу личного существования в Нем, примату личности над сущностью, некоторому ее предсуществованию, хотя бы логическому.

Х. Яннарас даже вводит понятие «биологической ипостаси, облекающей личностную инаковость человека»1950. «После грехопадения ипостась человеческого субъекта становится биологической», получает «обманчивую жизненную ипостась, биологическую индивидуальность». Хотя даже после грехопадения «перед личностью человека открыт путь к тому, чтобы реализовать себя как ипостась жизни – не биологической, эфемерной, смертной, но нетленной и вечной жизни»1951. Здесь «ипостась» – фактически просто «реальность», хотя все-таки связанная вновь со способом бытия, в данном случае биологическим или, согласно искуственному контрасту, нетленным. Получается, что для Х. Яннараса ипостась может быть личностным, нетленным способом бытия, но может отождествляться и с биологическим способом бытия, а значит, фактически означать индивидуум.

2.9.19. Заключение

В заключение рассмотрим одну из цитат, принадлежащих Х. Яннарасу, в которой наглядно отражены его подход и вытекающие из этого подхода ряд безосновательных утверждений. Толкуя текст церковного песнопения: «Начало мне и ипостась бысть творческое Твое повеление»1952, – Х. Яннарас утверждает, что это песнопение указывает на «иную онтологию откровением иного способа бытия. Это не материальная наша природа, говорим мы, которая для нас является ипостасью (действительным бытием), это – зов, с которым к нам обращается Бог, и который создает нас в бытие из небытия»1953. Здесь очевидно нежелание Х. Яннараса рассматривать за творческим повелением приведение в бытие материальной составляющей человека, но желание сделать упор исключительно на личностности нашего бытия, отождествляемой со способом бытия. Тексту песнопения, который, по-видимому, употребляет термин «ипостась» в его исходном, не триадологическом понимании, которое стоило бы перевести здесь просто как «основание», усваивается другой, экзистенциально-персоналистический смысл.

Х. Яннарас разрабатывает актуальную тему личности в антропологии и глубоко анализирует ряд свойств личности, таких как свобода, уникальность, сознание и др. Однако афинский мыслитель, очевидно, увлекается некоторыми концептуально-терминологическими решениями, пытаясь свести к ним чуть ли не все сложные богословские проблемы. В воззрениях Х. Яннараса прослеживается явный онтологический «сдвиг» в сторону понятия личности в урон понятию сущности, но при этом само центральное понятие личности отождествляется со своего рода энергетическим структурирующим началом, «способом существования». Вводится некая самостоятельная онтология личности, оторванная от сущности, которую можно было бы назвать «энергетическо-персоналистической онтологией». Правильным же представляется сбалансированный подход, объединяющий в единую целостную онтологию несмешиваемые и неразделяемые понятия личности, сущности и энергии.

2.10. Синергия и личность в антропологии С. С. Хоружего

Учитывая первую отличительную черту синергии, ее укорененность

в личном бытии, мы должны полагать синергию как таковую,

в ее полной форме, специфически христианской парадигмой1954.

Сергей Сергеевич Хоружий – наш современник, доктор физико-математических наук, академик РАЕН, профессор философии Института философии РАН, профессор кафедры сравнительных исследований религиозных традиций при ЮНЕСКО, основатель и директор Института Синергийной антропологии, который уже на протяжении многих лет в рамках православного мировоззрения занимается развитием философских и богословских представлений о человеческой личности и ее энергиях.

Понятие личности, согласно мысли С. С. Хоружего, «определяется строгим следованием христианской догматике. Личный характер, обладание личностью присуще Богу, и понятие личности отождествляется с понятием Божией Ипостаси, Лица Пресвятой Троицы»1955. «Всякий образ бытия имеет своими главными характеристиками сущность и энергию; христианская онтология, будучи онтологией личностной, присоединяет к ним также и ипостась»1956. Тождество перихоресиса, любви (понятой как онтологический принцип) и личного общения Ипостасей в Троице может рассматриваться как «философское определение Личности»1957.

2.10.1. Богословие личности: патристические истоки и необходимость развития

С. С. Хоружий говорит о «патристических» источниках «богословия личности»1958, об «открытии Личности»1959 христианским богословием как в Боге, так и в человеке. По его мнению, «в трудах греческих отцов строилась конституция личного бытия как особого онтологического горизонта»1960. Среди современных богословов встречается позиция, что якобы «никогда в православной патристике образ Бога в человеке не интерпретировался как личность»1961. Однако, согласно Хоружему, если в классической западной «статической имперсональной парадигме»1962 или «эссенциалистской модели» человек есть субъект, индивид, личность (впрочем, два последних понятия сливаются)1963, поскольку «семантическое гнездо личности» здесь «выражает основоустройство индивидуального человеческого бытия»1964, то «в православной персонологии понятие личности отождествляется с Божественной Ипостасью»1965. По убеждению академика, «богословская мысль каппадокийцев произвела коренную перемену в философском употреблении терминов Усия и Ипостась... Само “бытие” Бога отождествляется с Личностью... Понятие же Сущности, Усии, определенно лишается роли верховного и производящего начала дискурса»1966. «Личность идентифицируется с горизонтом Божественного бытия… Если не существует Бога, то нет и личности»1967, понятию личности принадлежит «онтологическая выделенность»1968.

Однако С. С. Хоружий подчеркивает, что даже в православном богословии «принцип личности в течение долгих периодов пребывал плохо понимаемым и отодвинутым на задний план». Учитывая этот факт и то, что «классическая антропология Аристотеля-Декарта-Канта» должна быть «признана несостоятельной в своих концептуальных основах»1969, необходимо «новое углубленное продумывание принципа личности и утверждение его заново в качестве верховного принципа православного Богоучения»1970. С. С. Хоружий, признавая заслуги предшественников в этом направлении, в частности В. Н. Лосского1971, прот. Г. Флоровского, прот. И. Мейендорфа и других богословов ΧΧ в., полагает, что актуальнейшей задачей современного богословия является «активное развитие христианской антропологии, богословия человеческой личности, идентичности, субъектности», «антропологизация богословия»1972, развитие «теоцентрической персонологической парадигмы»1973.

2.10.2. Динамика личности и энергийные структуры в антропологии С. С. Хоружего

Согласно видению С. С. Хоружего, человек есть личность в становлении и имеет задачу «возведения себя к Личности, Ипостаси»1974. Хоружий говорит о «зерне личности-ипостаси в человеке» и о «взращивании начал личности в каждом человеке». Причем возможны как «рост», так и «обеднение личности» человека в зависимости от принятой им стратегии жизни1975. Опыт жизни может быть или «деструктивный», или «созидательный для личности»1976.

Ключевыми понятиями в антропологической динамике становления личности у С. С. Хоружего оказываются энергийные «структура», «строй» человеческой личности и «синергия» человека и Бога. «Конкретная личность, индивид, в каждый момент обладает определенным множеством разнородных энергий»1977. Признавая принадлежность личности ее энергий и природы, под «структурами», «строем»1978, «уникальным рисунком личности»1979 или «конституцией личности»1980 можно понимать структуры ее природы и энергии1981. Именно поэтому для него становится возможным сказать, что, «быть может, подобно лицу, личностные содержания несет», например, «и рука человека»1982. Т. е. можно говорить о «духовно-телесной тварной личности»1983 в плане ее сложной природно-энергийной картины. Человек, согласно С. С. Хоружему, есть личностный самодеятельный «центр», «энергии – разнонаправленные и взаимосвязанные, взаимодействующие выступления, “ростки деятельностей” этого центра, в совокупности образующие подвижную систему, меняющуюся конфигурацию»1984.

2.10.3. Синергийная антропология и категория общения

«Энергийный дискурс» С. С. Хоружего позволяет говорить о выводе понятия энергии с исключительно служебно-подчиненного положения по отношению к сущности, характерного для «эссенциализированного Аристотелева дискурса западной мысли»1985, на комплементарный ей уровень. «Энергия теперь концентрирует в себе все существенное содержание события»1986 и составляет средство «диалогического процесса» с Богом, «онтодиалога»1987. «Паламитское богословие энергий», согласно мнению Хоружего, «может рассматриваться как завершение патристического богословия личности, поскольку таинственное домостроительство Пресвятой Троицы, Божественный перихоресис въявь представляется в нем как домостроительство Лиц, не сущностная, но личностная икономия»1988.

Когда он говорит о «возрастании человеческой индивидуальности, личного начала в ней», то всегда подразумевает, что «энергии человека, не подавляясь, усваивают себе новый строй, согласный, сообразованный с действием благодати. Это согласное действие, соработничество энергий человека и благодати, нетварной Божественной энергии носит название синергии и представляет собою центральную парадигму Богочеловеческого отношения»1989. «Феномен синергии, – согласно С. С. Хоружему, – принадлежит к основоустройству личного бытия, это – феномен встречи и соработничества двух личностных формаций»1990. «Вбираясь в икономию Богообщения, личное общение ориентируется, тем самым, на представления о Божественных Лицах и их совершенном общении»1991. Это общение личностей человека и Бога непосредственно связано с обожением, прежде всего, самого человека как целостной личности1992, но также и всего «здешнего бытия»1993.

С. С. Хоружий говорит о христианской концепции бытия как «личного бытия-общения», бытия Святой Троицы1994, личном перихоресисе как о «(совершенном) взаимопроникновении, сочетаемом с (совершенным) сохранением собственной идентичности – (совершенной) взаимопрозрачности, взаимооткрытости», и признает это «специфической особенностью и способностью личного бытия». Причем важно, что подобное «общение, предполагает» не только «сохранение индивидуально-личной идентичности»1995, но и ее благоприятное развитие. Раскрываясь, «размыкаясь» к «личному общению»1996, личность человека, «нуждающаяся в других, в социуме»1997, способна проходить созидательное общение, которое «формирует структуры личности и идентичности» так, что в итоге «сами участники общения существенно изменяются»1998, происходит «артикуляция структур идентичности»1999.

Согласно Хоружему, человеческое общение становится содержательным, событийным, если диалог развертывается «в определенном событийном горизонте, который полагается лишь из онтодиалога, из отношения каждого из участников к Внеположному Истоку». «Горизонт всякого событийного диалога полагается онтодиалогом»2000. Адекватным языком для выражения опыта православной церковности является «дискурс личного общения»2001. «Совершенные общение, любовь, жертва – эти фундаментальные реальности новой жизни во Христе – определяют, в философском дискурсе, новый онтологический горизонт, “план личного бытия-общения”, бытие личности»2002. Хоружий подчеркивает, что общение есть «сугубо личностный, неформализуемый и неисповедимый процесс, несводимый к трансляции сущностных содержаний»2003, т. е. не механический. И опыт «мистического созерцания» святых Церкви, основанный на опыте синергии, «оказывается личным общением, а духовный путь строится как диалогический процесс, расширяющееся и углубляющееся взаимодействие двух личностных центров»2004.

«Как не получается состоятельной социальной философии на базе одного принципа синергии, так не получается ее и на базе одного принципа всеединства»2005. При однобокости в сторону всеединства возникает, например, «насильственное осуществление искаженного всеединства», характерное для сектантского, революционного, авторитарного и тоталитарного мышлений2006.

2.10.4. Другие свойства личности по С. С. Хоружему Свобода

У разумной твари «есть актуальная возможность бытийного самоопределения: выбора себя замкнутою в модусе смертности либо устремляющейся к бессмертию (преодолению смерти)»2007. Цитируя В. Н. Лосского, С. С. Хоружий подчеркивает наделенность человеческих личностей «свободой самоопределения»2008, «в которой отцы Церкви и видят изначальную особенность существ, созданных по образу Божию»2009. Хоружий говорит о свободе как «строго онтологическом понятии, черте бытийного статуса»2010. В синергии нет механичности, «соединение с благодатью незакрепляемо»2011. В «постепенно складывающемся согласном сообразовании свободной человеческой энергии с Божественной энергией»2012 «все шире делается размах человеческой свободы, все глубже бездна ответственности – и это именно значит, что человек все более возрастает в личность, лицетворится»2013.

Уникальность личности

С. С. Хоружий говорит о нашей «личностной уникальности» как «существенном элементе нашей идентичности, нашей “человечности”»2014. Каждый человек рассматривается как потенциальная личность, «что предстоит Богу собственным уникальным образом»2015. «Определенно-особливая», «индивидуальная отличность»2016, «личная идентичность человека, присущая ему и осознаваемая им его уникальность, несводимость ни к какому другому человеку» в синергии не утрачивается. Напротив, «лишь здесь эта уникальность раскрывается и удостоверяется в своем онтологическом содержании»2017.

Несводимость личностного плана бытия

Согласно С. С. Хоружему, необходимо учитывать и изучать «несводимость» «личного бытия» к природному плану2018. Он настаивает, что «все феномены, относящиеся к личному бытию, имеют специфические измерения и аспекты, отсутствующие на других уровнях реальности и несводимые к характеристикам этих уровней»2019.

Сознание личности

Также С. С. Хоружий считает, что личность неразрывно связана с сознанием в человеке: «личность (лицо) = сознание»2020. Если в пантеистических духовных практиках, «ярким примером которых является классическая йога, описывающая продвижение к телосу» как к состоянию, в котором самосознание «проявляется лишь как форма созерцаемого»2021, а в «финале процесса личная идентичность и самосознание целиком исчезают, растворяясь», «самосознание лишается всякой собственной формы и целиком растворяется в сущности созерцаемого, где Бытие и Небытие неразличимы»2022, то в христианской практике духовный путь неразрывно связан как с развитием и становлением личности, так и с ростом «отчетливости самосознания»2023.

2.10.5. Критические замечания: «конституирование в личность» и «субъектная перспектива»

На наш взгляд, тезис С. С. Хоружего о «претворении человека» «в личное бытие», «конституировании в личность»2024 в процессе синергии ставит вопрос о моменте возникновения личностности. Он говорит, что «эмпирический человек не рассматривается как личность. Однако он может приобщаться к личности и претворяться в личность в своем общении с Богом»2025 и только в этом общении2026. Категория личности, хотя и «выступает в антропологии ключевой и центральной, однако принадлежащей горизонту не здешнего (тварного), а совершенного (Божественного) бытия и составляющей для человека не данность, а задание, предмет стремления»2027. Здесь С. С. Хоружий цитирует Л. П. Карсавина, используя его термин «лицетворение»2028. Карсавин трактовал человеческую личность «как конституируемую в причастии Ипостаси Логоса»2029 и отрицал в строгом смысле личность в человеке, считая ее онтологически Божественным началом в нас2030.

И хотя сам С. С. Хоружий понимает недостатки системы Л. П. Карсавина, у которого «человек рассматривается как качествование, проявление, если угодно – функция высших коллективных личностей и оказывается подчиненным, производным по отношению к ним»2031, однако, возможно, под влиянием последнего речь идет лишь о субъектной перспективе, но не о субъекте в строгом смысле слова, ибо «субъект не рождался»2032.

Отметим также, что тезис о том, что «инобытие» в синергии общения с человеком выступает «как высший источник идентичности: единственный держатель и гарант начал, производящих и полагающих идентичность», «которая из самой себя конституирует и делегирует идентичность»2033, вызывает опасения потери подлинной свободы личности. Представляется, что энергийная антропология имеет опасность привести «к представлению о человеке как о пассивном объекте внешних воздействий»2034 со стороны Творца именно в случае принятия идеи отсутствия изначальной личностности в человеке. «Конституирование личности» можно, на наш взгляд, принять только в относительном смысле оформления «структур человеческой личности и идентичности»2035, но не формирования с нуля. Под «структурами личности» допустимо понимать принадлежащую ей природно-энергийную организацию. Но человек существует как личность со своей «структурой», пусть и малоразвитой, и до начала процесса осознанной синергии2036.

2.10.6. Понятия «воипостазирование» и связь «по энергии» или «по ипостаси»

Также мы не можем согласиться с применением термина «воипостазирование» для описания становления человека личностью в процессе синергии. По С. С. Хоружему, человек «становится Личностью», т. е. «воипостазируется, по богословской терминологии»2037. «Воипостазирование» – «приобщение Ипостаси Христа»2038. Т. е. «воипостазирование» понимается им как приобретение ипостасности, личностности человеком в процессе синергии, тогда как в строгом богословском смысле этот термин призван отражать включение в ипостась, в личность природ(ы). Так, «человеческая природа воипостазирована вторым Лицом Троицы, что является залогом нашего обожения»2039. Человеческая личность, в свою очередь, воипостазирует нетварную Божественную энергию, позволяющую человеку сделать ее «своей» по тому же ипостасному принципу единства. Синергийный процесс усвоения Божественных энергий, несомненно, ведет за собой становление и рост личности его участника. Однако возможен и обратный ход развития событий, когда человек уменьшает «объем» и меру присутствия нетварной энергии в своей личности и жизни. Тогда может иметь место «асимптотическое» стремление к нулю субъектности, самоидентичности человека, бесконечная «деконструкция всех персонологических структур»2040, но отнюдь не достигается полное вырождение их.

С. С. Хоружий, однако же, полагает, что субъектность может отсутствовать в человеке: «Телос Практики, ее “высшее духовное состояние”, несет вполне определенную позицию в проблеме идентичности – но, как мы убедились, эта позиция может быть двоякой: телос имеет природу либо личного бытия, обладающего самоидентичностью по определению, либо имперсонального бескачественного бытия, неотличимого от небытия, Ничто – и тогда самоидентичности не имеет», и можно говорить о растворении «“субъектности” вместе с ее начатками идентичности – в Ничто», о «растворении» человеческого «Я»2041.

Верно было бы видеть в синергийном воипостазировании человеком Божественных энергий реализацию принципа связи и единства по ипостаси, который не рассматривает С. С. Хоружий в своем синергийном дискурсе. Так, сравнивая и противопоставляя связь Божественного и тварного «образов бытия… по сущности или же по энергии»2042, он не считает необходимым «затрагивать» понятие «соединение по ипостаси», которое, как и сам он признает, играет «важную роль в христологии и в церковном учении о таинствах»2043. Однако «вертикальный» синергийный процесс вне ипостасного принципа не может быть богословски строго объяснен, поскольку энергии Бога так же качественно инородны твари, как и Его Сущность. Поэтому вне ипостасного принципа связи неясно, как может происходить «общение» абсолютно разнородных энергий – тварной и нетварной: «в случае энергийной связи, два способа бытия соединяются своими энергиями»2044. И тут возникает соблазн говорить об «изменении природы» тварной в нетварную вместо их единения по ипостасному принципу.

2.10.7. Онтотрансцензус и онтологическая динамика

Речь о превосхождении, претворении2045, «актуальной возможности выбора собственной природы» в «онтотрансцензусе»2046 своей природы человеком таит опасность отхода от самой человечности, от логоса человечности. Но если и говорится у отцов Церкви о чем-то похожем на «онтологическое» изменение человека2047, то это, скорее, указание на качественное изменение бытия при включении в личное бытие человека нетварных энергий Бога, а отнюдь не «превращение» природы в «иное себе».

Согласно С. С. Хоружему, «в своих проявлениях, отвечающих разным репрезентациям антропологического размыкания, человек оказывается до такой степени различен, что можно с достаточным основанием считать эти репрезентации порождающими не только разные типы личности, но разные существа»2048, а «субъекта, наделенного субстанциальной самотождественностью, не может быть с самого начала»2049. Но все же «говорить о радикальном плюрализме человеческой природы нельзя»2050. И когда С. С. Хоружий говорит о «синергийной онтологической динамике»2051, то возникает соблазн забыть и об «онтологической» статике2052 и вовсе отказаться от понятия «сущность человека», как от «отвлеченного понятия», в то время как энергия, связанная с «проявлением» человека2053, рассматривается С. С. Хоружим как понятие конкретное, практическое.

Можно даже поставить под вопрос адекватность понятия «онтологической динамики» человека, поскольку нетварная энергия в некотором смысле «неотъемлема» от человека в принципе. Онтологической «новости» или «сущностной трансформации», превращения «в иное себе»2054, строго говоря, нет в динамике обожения человека (другое дело, в таинстве Евхаристии). Можно принять выражение о синергии как об «онтологическом размыкании навстречу личному бытию»2055 Бога лишь в свете того, что это размыкание затрагивает сущность и энергии человека, входящие в ипостасное единство с энергией Бога, но не в плане изменения собственно природы человека самой по себе. Человечность навсегда сохраняет, согласно Халкидонскому оросу, свои свойства, в том числе ограниченность и другие2056. Динамический аспект бытия не должен превозноситься над статическим2057, более гармоничным представляется антиномический баланс статики и динамики.

Кроме того, принцип синергии может быть расширен не только на отношения человека с Богом, т. е. отнесен к «вертикальному плану»2058, но и на отношения в горизонтальном плане: между Лицами Троицы и между личностями тварными. Однако мы нашли у С. С. Хоружего только мысль о горизонтальных отношениях с бессознательным2059.

2.10.8. Свобода и примат энергии

С. С. Хоружий увязывает понятие «свободы» в основном с энергией, а не с сущностью2060. На наш взгляд, свобода состоит в синергии единосущных Ипостасей Троицы или синергии Их с сообразной Им человеческой личностью. Размышляя о внутри-троичных отношениях, Хоружий говорит, что «любовь не эманация или “свойство” Сущности Бога... но то, что конституирует Его Сущность... Аналогичную дефиницию доставляет понятие общения: Бытие Бога тождественно акту общения... Это общение – акт свободы, исходящий не от сущности, но от личности: от Отца... Отец как Личность свободно волит этого общения»2061. В подобном подходе возникает крен в сторону энергии. Любовь как энергия общения Лиц, конституирует Сущность Бога. Но энергия, пусть даже личная, ипостасная, не «конституирует» Сущность Троицы, а скорее, реализуется посредством Сущности, единой для Лиц. Отец «волит» общение как Личность, но также и другие Лица – Сын и Дух – «свободно» волят, а общение, хотя и составляет суть вечного бытия Бога, но не тождественно Его Сущности2062.

Нам представляется, что хотя энергийная связь, возможно, и «менее жесткий и тесный вид соединения»2063, чем связь по сущности, однако Божественная энергия могла бы вполне «поработить», властно охватить тварные энергии человека. И сам С. С. Хоружий говорит о наличии парадигм динамики, подобных структурным парадигмам: «существуют статические структурные парадигмы», но «существуют и динамические структурные парадигмы, элементарные блоки динамики, воспроизводящиеся на разных уровнях и в разных (часто глубоко разных) процессах»2064. Значит, принцип свободы может быть нарушен и энергийными парадигмами. Сам С. С. Хоружий размышляет о «степени заданности, детерминированности онтологической динамики»2065. Поэтому принцип свободы как во внутри-троичных отношениях Лиц, так и в отношениях человека и Бога состоит именно в личностном принципе отношений. Именно ипостаси-личности должны отвечать за «ход» согласования синергийного процесса, который происходит в свободном диалоге2066 личностей2067.

«Примат энергии» и «энергийных принципов» над сущностью и ее принципами2068 и «деэссенциализованная трактовка последней»2069 представляют опасность возникновения «антропологии без сущности»2070. С. С. Хоружий говорит о «радикальной “отвязке” энергии от сущности»2071 и вновь увязывает свободу события именно с энергией. Он говорит о «свободной энергии»2072, «энергийной динамике свободной актуализации, не заключенной в сеть предсуществующих целей, причин и форм, допускающую множественность сценариев и вариантов»2073. Но невозможно отрывать энергию от сущности и полагать в ней свободу, необходимо видеть принцип свободы в ипостасном начале, объединяющем в себе сущностно-энергийное бытие. Нам представляется, что С. С. Хоружий увлекается энергийным дискурсом, возможно, отталкиваясь от научно-эмпирического представления о материи как энергии, развивавшегося последовательно, начиная с конца XIX– начала XX вв. Так, академик В. М. Бехтерев еще в 1918 г. утверждал, что науке приходится «признать полное разложение материи в энергию без всякого в ней остатка самой материи»2074. Хоружий в том же духе говорит о том, что энергия не допускает «никакой субстанциализации или гипостазирования»2075, хотя в другом месте он и признает принадлежность энергии личности2076.

2.10.9. Заключение

Завершая анализ представлений С. С. Хоружего об антропологическом «треугольнике»2077 «личность – сущность – энергия», мы можем сказать, что его модель могла бы быть названа энергийно-личностной. При определенном, правильно выбранном устроении энергий человек оформляется как личность, существующая по Божественному образу2078. Положительными составляющими взглядов С. С. Хоружего мы считаем признание и развитие понятия человеческой личности, уделение пристального внимания богословию энергий и разработку личностно-энергийной взаимосвязи и синергийного описания общения личностей Бога и человека. «Персонализм православного мышления» С. С. Хоружего «повсюду сочетается с энергетизмом»2079.

Однако если, с одной стороны, в экзистенциалистском изводе богословской антропологии наблюдается примат личности над природой с ее энергиями2080, а с другой стороны, встречается «эссенциальный» крен в сторону сущности, когда утверждается, например, что «в Церкви и в жизни будущего века принципиальная реальность для человека состоит не в различии ипостасей или личностей, но… в их единстве в обоженной природе Христа»2081, то в синергийной антропологии С. С. Хоружего мы склонны видеть некий третий крен в сторону примата энергий, которые рассматриваются в отличие от сущности как «не отвлеченные» и «конституирующие» личность в человеке.

Признавая актуальность разработок С. С. Хоружего, хочется повторить цитируемую им самим мысль о. Павла Флоренского о том, что «долг творческого созидания православной науки по-прежнему стоит перед нами»2082. При этом перспективным направлением нам видится именно тот путь, который сможет позволить точно выдержать антиномический баланс между столь трудно уловимыми для строгой мысли понятиями сущности, энергии и личности.

2.11. Заключительные соображения

Проведенный нами анализ воззрений наиболее выдающихся представителей православной персоналистической мысли XX столетия ставит нас перед несколькими фактами. Во-первых, очевидна актуальность и одновременно неоднозначность осмысления святоотеческих терминов соответствующих или комплементарных современному богословскому понятию человеческой личности, востребованность развития как антропологического богословия в целом, так и особенно богословия личности как богословия со-образности человека Богу. Мы отметили определенную анти-эссенциальную склонность ряда православных мыслителей-персоналистов двадцатого века, которая должна быть сбалансирована единой онтологией личности, природы и энергии.

Во-вторых, конечно, нас ожидает большой объем критики с разных сторон, направленной как в принципе против введения термина «личность» в богословский оборот, так и против персоналистического прочтения Св. Писания и Предания Церкви. Чтобы противостоять заявлениям, подобным тем, какие выражает, например, наш греческий современник Деметракопулос, настаивая на не богословском, а чисто философском происхождении понятия «личность» и на отсутствии различия у древних мыслителей Церкви между личностью и сущностью как в Боге, так и в человеке2083, необходимо продолжить всесторонний контекстуальный анализ святоотеческих понятий и категорий, позволяющих сформулировать стройную теорию богословия личности.

В том числе остается открытой задача строго богословского описания характерных свойств личностного начала, внутренних отношений этих свойств между собой и соотнесенности их со свойствами природного начала. Это необходимо, чтобы наглядно показать современному человеку, что ни Бог, ни человек отнюдь не унижаются, как думал П. Тиллих, субъектно-объектной «дихотомией»,2084 но «обогащаются» личностно-природным различением в них самих. Ни Бог, ни человек не могут быть ни сверх-персональны,2085 ни безличны, но являют бытийное единство личного, персонального и природно-энергийного начал.

* * *

404

Достаточно назвать, например, Ф. М. Достоевского.

405

Отметим, что В. Н. Лосский «публично отрекся от метафизики отца, персоналистической философии, восходящей к монадологии Лейбница», см. об этом: Котиранта М. Владимир Лосский (1903–1958). Доклад на VI Сретенских чтениях, 19.02.2012. Хельсинки (Финляндия). URL: http://www.spbda.ru/news/a-1869.html (дата обращения 15.03. 2012).

406

Williams R. The Theology of Vladimir Nikolaievich Lossky: An Exposition and Critique. Ph. D. dissertation. Oxford University, 1975. Preface. P. X.

407

Малков П. Ю. Ипостась: личность или индивидуум? С. 12.

408

Williams R. Eastern Orthodox Theology // The Modern Theologians / An Introduction to Christian Theology in the Twentieth Century. Ed. by D. F. Ford, Basil Blackwell, 1989. Vol. II. P. 152–170, здесь: p. 163. Здесь и далее в случаях, когда не указан автор перевода, перевод наш (иером. М. З.).

409

Василий (Кривошеин), архиеп. О богословии Владимира Лосского // Богословские труды. 1985. № 26. С. 156–158, здесь: с.157–158.

410

Он же. Нам его не хватает больше, чем когда-либо // Вестник русского западно-европейского патриаршего экзархата. Paris, 1979. № 101–104. С. 98–99, здесь: с. 98–99.

411

Филарет (Вахромеев), митр. Владимир Лосский – богослов от Бога // Журнал Московской Патриархии. 2003. № 12. С. 51–57, здесь: с. 53.

412

Лосский Н., диакон. Понятие о личности по В. Н. Лосскому // Православное учение о человеке. Избранные статьи. Москва – Клин, 2004. С. 324–329, здесь: с. 324.

413

В своей статье, посвященной данной проблематике, В. Н. Лосский богословски предельно корректно отвечает на вопрос: «Каким же требованиям должно отвечать понятие человеческой личности в контексте христианской догматики?». См.: Лосский В. Н. Богословское понятие человеческой личности // Он же. Богословие и Боговидение. С. 290.

414

Филарет (Вахромеев), митр. Владимир Лосский – богослов от Бога. С. 54.

415

«Мне представляется, что в современном православном богословии речь постоянно заходит о чем-то другом: некая ‘личность’ здесь непонятным и потому удивительным для меня образом вторгается в самое существо основных догматических положений Православия», Шичалин Ю. А. О понятии «Личности» применительно к Триединому Богу и Богочеловеку Иисусу Христу в православном догматическом богословии. С. 47.

416

Лосский Н., диакон. Понятие о личности по В. Н. Лосскому. С. 324.

417

Лосский В. Н. Кафолическое сознание. С. 570.

418

Лосский В. Н. Апофаза и троическое богословие // Там же. С. 9–29, здесь: с. 13–14.

419

Рещикова В. А., Маков Г. Владимир Николаевич Лосский // Журнал Московской Патриархии. 1978. № 12. С. 71–77, здесь: с. 75–76.

420

Лосский В. Н. Кафолическое сознание. С. 570–571.

421

Мумриков А., диакон. О богословии В. Лосского // Богословские труды. 1985. № 26. С. 159–162, здесь: с. 159.

422

Там же.

423

Ross J. S. Georges V. Florovsky and Vladimir N. Lossky: An Exploration, Comparison and Demonstration of their Unique Approaches to the Neopatristic Synthesis / Submitted for the Doctor of Philosophy at Durham University. Department of Theology and Religion, 24 May 2010. P. 152.

424

Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога, как Он есть. С. 243.

425

Лосский В. Н., Петр (Л’юилье), еп. Толкование на Символ веры. Киев, 2000. С. 10.

426

Майборода А. Б. История термина ὑπόστασις в контексте развития философии и христианского богословия (в период до ΙΙ Вселенского Собора): Дипломная работа. ПСТБИ, машинопись. М., 2001. С. 74.

427

Лосский В. Н. Богословие образа // Он же. Богословие и Боговидение. С. 303–319, здесь: с. 308.

428

Там же. С. 313.

429

Там же. С. 313–314.

430

Лосский В. Н. Искупление и обожение // Богословие и Боговидение. С. 273–288, здесь: с. 283–284.

431

Лосский В. Н. Искупление и обожение. С. 283.

432

Новозаветные свидетельства «Другости» или «Инаковости» в Троице, например, следующие слова Иисуса Христа: «Есть Другой, свидетельствующий о Мне» (Ин 5. 32); «И Я умолю Отца, и даст вам Другого Утешителя» (Ин 14. 16). Евангелист употребляет здесь греческое слово «ἄλλος» – другой.

433

Лосский В. Н. Вера и богословие // Вестник Русского Западно-европейского Патриаршего Экзархата. 1979. № 101–104. С. 101–112, здесь: с. 111–112.

434

Ross J. S. Georges V. Florovsky and Vladimir N. Lossky... P. 151.

435

PG 89. 129 D.

436

Лурье В. М. История византийской философии. СПб., 2006. С. 90.

437

Лосский В. Н. Богословие образа. С. 307–308.

438

Он же. Боговидение // Он же. Богословие и Боговидение. С. 112–272, здесь: с. 265–266.

439

Хоружий С. С. В. Н. Лосский и его исследование о Мейстере Экхарте // Богословские труды. 2003. № 38. С. 147–149, здесь: с. 148.

440

Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 95.

441

Симеон Новый Богослов, прп. Слово 25 // Он же. Творения. В 3-х т. / Пер. еп. Феофана (Говорова). М., 1892. Т. 1. C. 226–232, здесь: с. 228.

442

Лосский В. Н. «Видение Бога» в византийском богословии / Пер. с франц. В. А. Рещиковой // Богословские труды. 1972. № 8. С. 187–194, здесь: с. 191–192.

443

Он же. Исхождение Св. Духа в православном учении о Троице // Богословие и Боговидение. С. 347–376, здесь: с. 366–367.

444

Ross J. S. Georges V. Florovsky and Vladimir N. Lossky... P. 195.

445

Лосский В. Н. Спор о Софии // Богословие и Боговидение. С. 390–484, здесь: с. 463.

446

См.: Мефодий, иером., Кирилл, иером. (Зинковские). Термин «ἐνυπόστατον» и его богословское значение. Доклад на XVI Международной Патристической конференции. Оксфорд, Великобритания, 8–13 августа 2011 г. URL: http://www.bogoslov.ru/text/1991254.html (дата обращения 29.11. 2011).

447

«ἐνυπόστατον», см: Ross J. S. Georges V. Florovsky and Vladimir N. Lossky… P. 229.

448

Лосский В. Н. Отрицательное богословие и познание Бога у Мейстера Экхарта. Гл. 4 / Пер. Г. В. Вдовиной // Богословские труды. 2012. № 43–44. С. 203–292, здесь: с. 222–223.

449

См., например: Louth A.St. John Damascene: Tradition and Originality in Byzantine Theology. Oxford / New York, 2002. P. 159.

450

Мефодий, иером., Кирилл, иером. (Зинковские). Термин «ἐνυπόστατον» и его богословское значение. URL: http://www.bogoslov.ru/text/1991254.html (дата обращения 29.11. 2011).

451

См., например: Louth A. St. John Damascene... P. 159; Erismann Chr. A World of Hypostases. John Damascene, Rethinking Aristotel’s Categorical Ontology // Studia Patristica. Vol. L / Ed. by A. Brent and M. Vincent. Leuven, Paris, 2011. P. 269–287.

452

Отметим, что современная западная научно-богословская мысль склонна отказываться от возможности выявить единую для отцов Церкви линию развития понятийного аппарата. Например, см.: Williams R. The Theology of Vladimir Nikolaievich Lossky... P. 127.

453

Мефодий, иером., Кирилл, иером. (Зинковские). Термин «ἐνυπόστατον» и его богословское значение. URL: http://www.bogoslov.ru/text/1991254.html (дата обращения 29.11. 2011).

454

«τὸ ἐνυπόστατον, κατὰ δύο τρόπους λέγεται· ἢ τὸ κατ’ ἀλήθειαν ὑπάρχον, ἢ τὸ ἐν τῇ ὑποστάσει ἰδίωμα, ὡς ἐν τῷ Θεῷ, καὶ Πατρὶ, τὸ ἀγέννητον. Ἐν δὲ τῷ Υἱῷ, τὸ γεννητόν. Ἐν δὲ τῷ ἁγίῳ Πνεύματι, τὸ ἐκπορευτόν», PG 89. 61 B.

455

«Ὅτὶ συνοικεῖ τῷ ἀνθρώπῳ ἐνυποστάτως ὁ Σατανᾶς, καὶ κατὰ πάντα κυριεύει αὐτοῦ», PG 94. 729.

456

См. подробнее об этом, например: Untea Cr. The Concept of Being in Aquinas and Palamas. Durham University, 2010. Р. 74–91, 101–105.

457

«Человек должен был соединить по благодати две природы в своей тварной иостаси, стать “тварным богом”, “богом по благодати” в отличие от Христа – личности Божественной, воспринявшей природу человеческую», Лосский В. Н. Очерк мистического богословия. Догматическое богословие. С. 97. Отличие нашей дву-природности от Христовой состоит в том, что мы получаем нетварные энергии Бога в обладание по дару благодати, но, конечно, не саму неприступную Сущность Бога.

458

Лосский В. Н. Очерк мистического богословия... С. 117.

459

«κτιστὴν φύσιν τῇ ἀκτίστῳ δι’ ἀγάπης ἑνώσας», PG 91. 1308 В.

460

Лосский В. Н. Очерк мистического богословия... С. 140.

461

См.: Флоровский Г., прот. Христос и Его Церковь // Лосский В. Н. Богословие и Боговидение. С. 600–615, здесь: с. 612–613, а также: Zizioulas Jh., metr. Communion and Otherness. Edinburgh, 2006. P. 74–75.

462

Флоровский Г., прот. Христос и Его Церковь. С. 612–613.

463

Лосский В. Н. Очерк мистического богословия… С. 125–126.

464

Jacobs J. D. An Eastern Orthodox Conception of Theosis and Human Nature. Р. 621

465

Лосский В. Н., Петр (Л’юилье), еп. Толкование на Символ веры. С. 23.

466

Флоровский Г., прот. Христос и Его Церковь. С. 614.

467

Давыденков О., прот. Библейско-патристические истоки христианского персонализма // Развитие личности. 2007. № 3. С. 88–107, здесь: с. 102. См., также: Буфеев С. В. Православное понимание личности // Развитие личности. 2004. № 2. С. 97–111.

468

Лосский В. Н. Imago in Speculo (Образ в зеркале) / Пер. А. Н. Гаврюшиной под ред. Н. К. Гаврюшина // Символ. 2005. № 48. С. 201–216, здесь: с. 201.

469

Jacobs J. D. An Eastern Orthodox Conception... Р. 621.

470

Лосский В. Н. Очерк мистического богословия... С. 126–127.

471

Он же. Кафолическое сознание. С. 578.

472

Williams R. The Theology of Vladimir Nikolaievich Lossky… P. 97.

473

Лосский В. Н. Искупление и обожение. С. 287–288.

474

Он же. Кафолическое сознание. С. 572.

475

Buju S. Modelling the Personality. The Trainer’s Dilemma // European Journal of Science and Theology. 2005. Vol. I, No. 2. June. Р. 21–25, здесь: р. 23.

476

Искупление и обожение. С. 283.

477

Лосский Н., диакон. Понятие о личности по В. Н. Лосскому. С. 327–328.

478

Лосский В. Н. Личность и мысль св. патр. Сергия // Богословие и Боговидение. С. 503–512, здесь: с. 510–511.

479

Он же. Богословское понятие человеческой личности. С. 295.

480

Там же.

481

Там же. С. 297.

482

«Даже “νοῦς” человека нельзя понимать как ипостасное начало, сообщающее человеку его личностное бытие», там же. С. 299.

483

Лосский В. Н. Богословское понятие человеческой личности. С. 299.

484

Он же. Очерк мистического богословия. С. 95.

485

Богословское понятие человеческой личности. С. 301–302.

486

Там же. С. 302.

487

Очерк мистического богословия. С. 43.

488

Лосский В. Н. Господство и Царство // Богословие и Боговидение. С. 581–599, здесь: с. 585–586.

489

Очерк мистического Богословия. С. 161–162.

490

Там же. С. 162.

491

Лосский Н., диакон. Понятие о личности по В. Н. Лосскому. С. 326–327.

492

Ross J. S. Georges V. Florovsky and Vladimir N. Lossky... P. 191.

493

Догматическое богословие. С. 243. «Любовь предполагает свободу, возможность выбора и отказа», см.: там же. С. 242.

494

Очерк мистического богословия. С. 95.

495

Господство и Царство. С. 583–584.

496

Лосский Н., диакон. Понятие о личности по В. Н. Лосскому. С. 328.

497

Очерк мистического богословия. С. 109.

498

Там же. С. 109–110.

499

Там же. С. 95.

500

Лосский В. Н. Кафолическое сознание. С. 578.

501

Лосский Н., диакон. Понятие о личности по В. Н. Лосскому. С. 327.

502

Ross J. S. Georges V. Florovsky and Vladimir N. Lossky... P. 206.

503

Уместно вспомнить здесь, что, согласно православной христологии, Логос воспринял общую человеческую природу, которая в Его Ипостаси получила конкретные, только Ему свойственные идиомы человеческой природы. Т. е. человеческая природа второго Адама не «частная», а индивидуализированная. Учение же о «частной» природе Христа и человека – монофизитско-несторианское, восходящее к Проклу-Аммонию. Суть его в том, что у каждого человека есть своя, «частная» природа, помимо общей. В VI в. это учение развивал Филопон. Эти учения противоречат свойствам кафоличности, целостности личности. В видении преп. Максима Исповедника «синтезы, реализованные во Христе», являются целью, поставленной Богом для других человеческих индивидуумов, «которая должна быть ими реализована в самих себе благодатью Христа», см.: Balthasar H. Cosmic Liturgy. Ignatius Press. San Francisco, 2003. P. 275.

504

Кафолическое сознание. С. 573.

505

Там же. С. 570–571.

506

Богословие образа. С. 316–317.

507

Отсюда происходит и гносеология – личностная, уникальная. Но поскольку свойство уникальности личности неразрывно связано с ее кафоличностью, то уникальность личного опыта не превращается в его обособленность или анархичность.

508

Лосский В. Н. Всесвятая // Богословие и Боговидение. С. 320–336, здесь: с. 332–333.

509

Кафолическое сознание. С. 573.

510

Zizioulas Jh., metr. Communion and Otherness. P. 74–75.

511

Ibidem.

512

Существует понятие о бытии Лиц друг в друге в смысле перихоресиса («Отец во Мне, я в Нем», Ин. 10:38), но под перихоресисом подразумевается, конечно, бытие друг в друге не в онтологическом смысле, не «поглощение» Ипостасью Ипостаси, но явление одной Ипостаси через другую в энергийном плане.

513

Личность и мысль св. Патриарха Сергия. С. 509–510.

514

Ведерников А. В. В. Лосский и его богословие // Богословские труды. 1972. № 8. С. 215–230. здесь: с. 226.

515

Thornton J. Made Perfect in Faith. Center for Traditionalist Orthodox Studies, Etna, California. 2006. P. 19.

516

«Ἔνθα Τριάς μου καὶ τὸ σύγκρατον σέλας, Ἧς νῦν ἀμυδραῖς ταῖς σκιαῖς ὑψούμεθα» (Там Троица моя и со-державный Свет, (которого) ныне (даже) неясными тенями возношусь (восторгаюсь)), PG 37. 1165–1166. См.: Clement O. Vladimir Lossky, un theologien de la personne et du Saint-Esprit // Вестник Русского Западно-европейского Экзархата. 1959. № 30–31. С. 141–143.

517

Рещикова В. А., Маков Г. В. Н. Лосский. С. 77.

518

Флоровский Г., прот. Откровение и истолкование // Он же. Догмат и история. М., 1998. С. 19–38, здесь: с. 38.

519

Он же. Человеческая мудрость и премудрость Божия // Младорус. София, 1922. № 1. С. 50–62. URL: http://pravbeseda.ru/library/index.php?page=book&id=319 (дата обращения 13.12. 2012).

520

Williams R. George Florovsky (1893–1979) // Sobornost. Oxford, 1980. Vol. 2 № 1. P. 69–72, here: p. 71; Кырлежев А. И. Г. Флоровский // Флоровский Г., прот. Избранные богословские статьи. М., 2000. С. 307–312, здесь: с. 311.

521

Кырлежев А. И. Георгий Флоровский. С. 307.

522

Посадский А. В., Посадский С. В. Исторический путь России в контексте философии Г. В. Флоровского. СПб., 2004. С. 177–178.

523

Уильямс Дж. Неопатристический синтез Георгия Флоровского // Георгий Флоровский: священнослужитель, богослов, философ / Общ. ред. Ю. П. Сенокосова. М., 1995. С. 307–366, здесь с. 311.

524

Посадский А. В., Посадский С. В. Исторический путь России… С. 178, 181, 198.

525

Meyendorff J. Creation in the History of Orthodox Theology // St. Vladimir’s Theological Quarterly. 1983. V. 27, No. 1. P. 27–37.

526

См.: Софроний (Сахаров), архим. Переписка с прот. Г. Флоровским. Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, ТСЛ, 2008.

527

Skira J. Christ, the Spirit and the Church in Modern Orthodox Theology: A Comparisono F. G. Florovsky, V. Lossky, N. Nissions and Jh. Zizioulas. University of St. Michael’s College. Toronto, 1998. P. 5.

528

Ross S. J. Georges V. Florovsky and Vladimir N. Lossky: an Exploration, Comparison and Demonstration of their Unique Approaches to the Neopatristic Synthesis. Durham theses, Department of Theology and Religion. Durham University. 2010. URL: http://etheses.dur.ac.uk/591/ (дата обращения 09.01. 2013).

529

Евлампиев И. И. Богословие против философии: творческое служение Георгия Флоровского // Флоровский Г., прот. Христианство и цивилизация. СПб., 2005. С. 5–48, здесь: с. 36.

530

Бердяев Н. А. Ортодоксия и человечность (рецензия на книгу прот. Г. Флоровского Пути русского богословия) // Он же. Собрание сочинений. В 5-ти т. Париж, 1989. Т. 3. С. 677–678, здесь: с. 677.

531

Холмогоров Е. От составителя // Флоровский Г., прот. Догмат и история. С. 5–13, здесь: с. 7–9.

532

Хоружий С. С. Концепт, семантика и проблематика личности у о. Г. Флоровского. URL: http://synergia-isa.ru/lib/lib.htm (дата обращения 21.11. 2012).

533

Ведерников А. В. Профессор прот. Г. В. Флоровский // Флоровский Г., прот. Христианство и цивилизация. С. 797–805, здесь: с. 805.

534

Хоружий С. С. Концепт, семантика и проблематика личности... URL: http://synergia-isa.ru/lib/lib.htm (дата обращения 21.11. 2012).

535

Уильямс Дж. Неопатристический синтез Г. Флоровского. С. 352.

536

Христокин Г. Современное православное богословие: попытка характеристики. URL: http://www.kiev-orthodox.org/site/theology/1958/ (дата обращения 01.08. 2009).

537

Florovsky G. archpriest. Revelation, Philosophy and Theology. Collected Works of Georges Florovsky. Vol. III: Creation and Redemption. Nordland Publishing Company: Belmont, Mass., 1976. P. 21–40, here: p. 34; «В древних языках не было слова, которое точно обозначало бы личность», Флоровский Г., прот. Восточные Отцы IV в. Париж, 1931. С. 12.

538

Флоровский Г., прот. Свт. Григорий Палама и традиция отцов // Догмат и история. С. 377–393, здесь: с. 392.

539

Посадский А. В., Посадский С. В. Исторический путь России… С. 271.

540

Флоровский Г., прот. О смерти крестной // Догмат и история. С. 181–227, здесь: с. 193.

541

Хоружий С. С. Концепт, семантика и проблематика личности... URL: http://synergia-isa.ru/lib/lib.htm (дата обращения 21.11. 2012).

542

Хоружий С. С. Концепт, семантика и проблематика личности... URL: http://synergia-isa.ru/lib/lib.htm (дата обращения 21.11. 2012).

543

Флоровский Г., прот. Восточные Отцы IV в. С. 10, 47, 49, 72.

544

Florovsky G. archpriest. Revelation, Philosophy and Theology. Collected Works of Georges Florovsky. P. 38.

545

Восточные Отцы IV в. С. 51, 72. Отметим, что серьезные неточности в триадологии мог себе позволить о. Георгий лишь в начале своего богословского пути: «Только интимная христианская вера в Триединую Личность Бога позволяет пронести чрез буревые испытания несломленную надежду и волю к подвигу», Флоровский Г., прот. В мире исканий и блужданий // Христианство и цивилизация. С. 122–164, здесь: с. 163.

546

Восточные Отцы IV в. С. 48, 75, 98, 100.

547

Он же. Этос Православной Церкви // Избранные богословские статьи. С. 263–279, здесь: с. 273–274.

548

Он же. Положение христианского историка // Догмат и история. С. 39–79, здесь: с. 72.

549

Он же. Приснодева Богородица // Там же. С. 165–180, здесь: с. 168.

550

Он же. Утрата библейского мышления. С. 214–215.

551

Florovsky G., archpriest. Cur Deus Homo? The Motive of the Incarnation. Collected Works of Georges Florovsky, Vol. III: Creation and Redemption. Nordland Publishing Company: Belmont, Mass., 1976. P. 163–170, here: p. 168.

552

Golitzin A. «A Contemplative and a Liturgist»: Father Georges Florovsky on the Corpus Dionysiacum // St. Vladimir’s Theological Quarterly. 1999. № 43 (2). P. 131–161, here: p. 138.

553

Флоровский Г., прот. Этос Православной Церкви. С. 274.

554

Флоровский Г., прот. Положение христианского историка. С. 71; Он же. Христос и Его Церковь. Тезисы и критические замечания / Пер. В. Пислякова // О Церкви. С. 1–8, здесь: с. 6. URL: http://lib.eparhia-saratov.ru/books/20f/florovsky/church/church.pdf (дата обращения 12.11. 2012).

555

Он же. Утрата библейского мышления. С. 213–214; Приснодева Богородица. С. 168.

556

Он же. Жил ли Христос. М., 1991. С. 8–9.

557

Утрата библейского мышления. С. 214.

558

Приснодева Богородица. С. 167.

559

О смерти крестной. С. 200.

560

Флоровский Г., прот. О бессмертии души. URL: http://krotov.info/library/21_f/lo/rovsky_017.html (дата обращения 23.12. 2012).

561

Хоружий С. С. Концепт, семантика и проблематика личности... URL: http://synergia-isa.ru/lib/lib.htm (дата обращения 21.11. 2012).

562

Tanev St. Ἐνέργεια vs Σοφία. The Contribution of Fr. Georges Florovsky to the Rediscovery of the Orthodox Teaching on the Distinction between the Divine Essence and Energies // International Journal of Orthodox Theology 2: 1 (2011). P. 15–71, here: p. 57.

563

Флоровский Г., прот. Жил ли Христос. С. 12.

564

Он же. Идея творения в христианской философии. URL: http://www.sofia-sfo.ru/sites/default/files/img/theology-creation-florovsky.doc (дата обращения 21.12. 2012). Таким образом, личность в системе Флоровского не может быть приравнена тропосу существования природы, как это пытался сделать, например, К. Барт, и как зачастую отождествляет их Х. Яннарас.

565

Флоровский Г., прот. О бессмертии души. URL: http://krotov.info/library/21_f/lo/rovsky_017.html (дата обращения 23.12. 2012).

566

Флоровский Г., прот. Византийские Отцы V–VIII вв. Париж, 1933. С. 124, 125.

567

О бессмертии души. URL: http://krotov.info/library/21_f/lo/rovsky_017.html (дата обращения 23.12. 2012); Skira J. Christ, the Spirit and the Church in Modern Orthodox Theology… P. 31.

568

Флоровский Г., прот. Евангелие воскресения // Христианство и цивилизация. С. 634–640, здесь: с. 637.

569

Florovsky G. archpriest. Holy Icons // Collected Works of Georges Florovsky. Vol. III: Creation and Redemption. Nordland Publishing Company: Belmont, Mass., 1976. P. 209–212, here: p. 210.

570

Византийские Отцы V–VIII вв. С. 124, 125.

571

Флоровский Г., прот. Два Завета // О Церкви. С. 8–18, здесь: с. 14. URL: http://lib.eparhia-saratov.ru/books/20f/florovsky/church/church.pdf (дата обращения 12.11. 2012).

572

Он же. Евхаристия и соборность // Избранные богословские статьи. С. 71–84, здесь: с. 76–77.

573

Он же. Богословские отрывки // Там же. С. 121–140, здесь: с. 135.

574

Хоружий С. С. Концепт, семантика и проблематика личности... URL: http://synergia-isa.ru/lib/lib.htm (дата обращения 21.11. 2012).

575

Флоровский Г., прот. В мире исканий и блужданий. С. 158–159.

576

Он же. Откровение и опыт. URL: http://www.mpda.ru/data/758/630/1234/1.%20O%20Svychennom%20Pisanii.pdf (дата обращения 24.12. 2012).

577

Он же. Век патристики и эсхатология // Избранные богословские статьи. С. 228–242, здесь: с. 238–239; Он же. О воскресении мертвых // Догмат и история. С. 415–443, здесь: с. 426.

578

Холмогоров Е. От составителя. С. 8.

579

Флоровский Г., прот. Два Завета. С. 16. URL: http://lib.eparhia-saratov.ru/books/20f/florovsky/church/church.pdf (дата обращения 12.11. 2012).

580

Он же. Тварь и тварность // Догмат и история. С. 108–150, здесь: с. 115–116, 144–145.

581

Т. е. вечных логосов–волений Бога о бытии творения.

582

Приснодева Богородица. С. 171.

583

Florovsky G., archpriest. The Resurrection of Life // Bulletin of the Harvard University Divinity School. Cambridge, Mss, 1952. XLIX, Mb 8 (April). P. 5–26, here: p. 12.

584

Флоровский Г., прот. Этос Православной Церкви. С. 273.

585

Skira J. Christ, the Spirit and the Church in Modern Orthodox Theology… P. 18.

586

Флоровский Г., прот. Церковь: Ее природа и задача // Избранные богословские статьи. С. 186–200, здесь: с. 195.

587

Он же. Этос Православной Церкви. С. 276–277.

588

Он же. Христос и Его Церковь. С. 7. URL: http://lib.eparhia-saratov.ru/books/20f/florovsky/church/church.pdf (дата обращения 12.11. 2012); Софроний (Сахаров), архим. Переписка с прот. Г. Флоровским. С. 68.

589

Христос и Его Церковь. С. 7. URL: http://lib.eparhia-saratov.ru/books/20f/florovsky/church/church.pdf (дата обращения 12.11. 2012).

590

Флоровский Г., прот. Соборность Церкви. Богочеловеческое единство и Церковь // О Церкви. С. 43–53, здесь: с. 46. URL: http://lib.eparhia-saratov.ru/books/20f/florovsky/church/church.pdf (дата обращения 12.11. 2012).

591

Софроний (Сахаров), архим. Переписка с прот. Г. Флоровским. С. 73–74.

592

О бессмертии души. URL: http://krotov.info/library/21_f/lo/rovsky_017.html (дата обращения 23.12. 2012).

593

Там же.

594

Флоровский Г., прот. Промысел Св. Духа в Богооткровении. URL: http://www.mpda.ru/data/758/630/1234/1.%20O%20Svychennom%20Pisanii.pdf (дата обращения 24.12. 2012).

595

Уильямс Дж. Неопатристический синтез Георгия Флоровского. C. 312, 315.

596

Ross S. J. Georges V. Florovsky and Vladimir N. Lossky... P. 108.

597

Skira J. Christ, the Spirit and the Church in Modern Orthodox Theology… P. 38, 53.

598

Флоровский Г., прот. Христианство и цивилизация // Избранные богословские статьи. С. 218–227, здесь: с. 225.

599

Раев М. И. Соблазны и разрывы: Г. Флоровский как историк русской мысли / Пер. с англ. Я. Кротова // Георгий Флоровский: священнослужитель, богослов, философ / Ред. Ю. П. Сенокосов. М., 1995. С. 241–306, здесь с. 269.

600

Посадский А. В., Посадский С. В. Исторический путь России... С. 180, 184.

601

Откровение и опыт. URL: http://www.mpda.ru/data/758/630/1234/1.%20O%20Svychennom%20Pisanii.pdf (дата обращения 24.12. 2012).

602

Посадский А. В., Посадский С. В. Исторический путь России... С. 186.

603

Флоровский Г., прот. Тварь и тварность. С. 145.

604

Он же. Эволюция и эпигенез // Христианство и цивилизация. С. 424–440, здесь: с. 434.

605

Посадский А. В., Посадский С. В. Исторический путь России... С. 187.

606

Там же. С. 294.

607

Евлампиев И. И. Богословие против философии... С. 41.

608

Флоровский Г., прот. Ночная тьма // Избранные богословские статьи. С. 201–209, здесь: с. 206.

609

Флоровский Г., прот. Человеческая мудрость и премудрость Божия. URL: http://pravbeseda.ru/library/index.php?page=book&id=319 (дата обращения 13.12. 2012).

610

Он же. Богословские отрывки. С. 124–125.

611

Он же. Утрата библейского мышления. С. 214.

612

Он же. Святитель Григорий Палама и традиция отцов. С. 387–388.

613

Он же. Идея творения в христианской философии. URL: http://www.sofia-sfo.ru/sites/default/files/img/theology-creation-florovsky.doc (дата обращения 21.12. 2012).

614

Он же. Тварь и тварность. С. 136.

615

Tanev St. Ἐνέργεια vs Σοφία… P. 17.

616

Флоровский Г., прот. Тварь и тварность. С. 144–145.

617

Он же. Этос Православной Церкви. С. 273.

618

Он же. Непрестанно молитесь // Духовные размышления. URL: http://vsemolitva.ru/b4/florovsky_sermons.html (дата обращения 19.12. 2012).

619

Williams R. George Florovsky. P. 71.

620

Хоружий С. С. Концепт, семантика и проблематика личности… URL: http://synergia-isa.ru/lib/lib.htm (дата обращения 21.11. 2012).

621

Он же. Церковь: Ее природа и задача. С. 195.

622

Он же. Два Завета. С. 14–15. URL: http://lib.eparhia-saratov.ru/books/20f/florovsky/church/church.pdf (дата обращения 12.11. 2012).

623

Церковь: Ее природа и задача. С. 195.

624

Флоровский Г., прот. Богословские отрывки. С. 134.

625

Откровение и опыт. URL: http://www.mpda.ru/data/758/630/1234/1.%20O%20Svychennom%20Pisanii.pdf (дата обращения 24.12. 2012).

626

Там же; Богословские отрывки. С. 134.

627

Богословские отрывки. С. 135.

628

Он же. О границах Церкви // Избранные богословские статьи. С. 159–170, здесь: с. 159.

629

Он же. Кафоличность Церкви // Там же. С. 141–158, здесь: с. 147; Богословские отрывки. С. 135.

630

Откровение и опыт. URL: http://www.mpda.ru/data/758/630/1234/1.%20O%20Svychennom%20Pisanii.pdf (дата обращения 24.12. 2012).

631

Он же. Христианин в Церкви // О Церкви. С. 78–83, здесь: с. 82. URL: http://lib.eparhia-saratov.ru/books/20f/florovsky/church/church.pdf (дата обращения 12.11. 2012).

632

Флоровский Г., прот. Два Завета. С. 16. URL: http://lib.eparhia-saratov.ru/books/20f/florovsky/church/church.pdf (дата обращения 12.11. 2012).

633

Флоровский Г., прот. Дом отчий // Избранные богословские статьи. С. 10–36, здесь: с. 24.

634

Он же. Социальная проблема в Православной Церкви // О Церкви. С. 83–89, здесь: с. 87. URL: http://lib.eparhia-saratov.ru/books/20f/florovsky/church/church.pdf (дата обращения 12.11. 2012).

635

Он же. Век патристики и эсхатология. С. 238–239.

636

Он же. О воскресении мертвых. С. 433.

637

Холмогоров Е. От составителя. С. 8.

638

Флоровский Г., прот. О смерти крестной. С. 195.

639

Он же. О бессмертии души. URL: http://krotov.info/library/21_f/lo/rovsky_017.html (дата обращения 23.12. 2012).

640

Он же. О последних вещах и последних событиях // Догмат и история. С. 444–465, здесь: с. 459.

641

Он же. Воскресение жизни // Там же. С. 228–255, здесь: с. 237; О бессмертии души. URL: http://krotov.info/library/21_f/lo/rovsky_017.html (дата обращения 23.12. 2012).

642

Он же. Евангелие воскресения. С. 637, 640.

643

Он же. О последних вещах и последних событиях. С. 462.

644

Хоружий С. С. Концепт, семантика и проблематика личности... URL: http://synergia-isa.ru/lib/lib.htm (дата обращения 21.11. 2012).

645

Посадский А. В., Посадский С. В. Исторический путь России... С. 226.

646

Раев М. И. Соблазны и разрывы... С. 272.

647

Флоровский Г., прот. Этос Православной Церкви. С. 272–273.

648

Человеческая мудрость и премудрость Божия. URL: http://pravbeseda.ru/library/index.php?page=book&id=319 (дата обращения 13.12. 2012).

649

Богословские отрывки. С. 125.

650

Евлампиев И. И. Богословие против философии... С. 48.

651

Флоровский Г., прот. Метафизические предпосылки утопизма // Путь. 1926. № 4 (июнь-июль). С. 27–53, здесь: с. 28.

652

Он же. Тварь и тварность. С. 144–145.

653

Флоровский Г., прот. Дом отчий. С. 31.

654

Он же. Хитрость разума // Христианство и цивилизация. С. 49–60, здесь: с. 58–59.

655

Он же. Затруднения историка-христианина // Там же. С. 671–707, здесь: с. 699.

656

Раев М. И. Соблазны и разрывы... С. 272.

657

Флоровский Г., прот. Идея творения в христианской философии. URL: http://www.sofia-sfo.ru/sites/default/files/img/theology-creation-florovsky.doc (дата обращения 21.12. 2012).

658

Он же. Знамение пререкаемо // Вестник русского христианского студенческого движения. Париж – Нью–Йорк, 1964. I–II. № 72–73. С. 1–7, здесь: с. 2.

659

Он же. Эволюция и эпигенез. С. 433.

660

Там же. С. 439.

661

Florovsky G., archpriest. The Ever-Virgin Mother of God. Be It According to Thy Word. URL: http://www.pravoslavie.ru/english/52745.htm (дата обращения 09.01. 2013); Он же. О последних вещах и последних событиях. С. 464.

662

Там же. С. 458.

663

Флоровский Г., прот. О смерти крестной. С. 218.

664

Флоровский Г., прот. О последних вещах и последних событиях. С. 462.

665

Богословские отрывки. С. 125.

666

Он же. Христианин в Церкви. С. 81. URL: http://lib.eparhia-saratov.ru/books/20f/florovsky/church/church.pdf (дата обращения 12.11. 2012).

667

Дом отчий. С. 31.

668

О бессмертии души. URL: http://krotov.info/library/21_f/lo/rovsky_017.html (дата обращения 23.12. 2012).

669

Флоровский Г., прот. Религиозные темы Достоевского // Он же. О Достоевском. М., 1990. С. 386–390. URL: http://pravbeseda.ru/library/index.php?page=book&id=798 (дата обращения 21.12. 2012).

670

Кафоличность Церкви. С. 147.

671

Богословские отрывки. С. 139.

672

Антоний (Храповицкий), архиеп. Нравственная идея догмата о Церкви. С. 17–18, 65.

673

Флоровский Г., прот. Евангелие воскресения. С. 636.

674

О последних вещах и последних событиях. С. 459, 461–462.

675

Хитрость разума. С. 60.

676

Флоровский Г., прот. Богословские отрывки. С. 125; Он же. О народах не-исторических // Исход к Востоку. Предчувствия и свершения. Утверждение евразийцев. София, 1921. Кн. 1. С. 52–70. URL: http://pravbeseda.ru/library/index.php?page=book&id=798 (дата обращения 21.12. 2012).

677

Тварь и тварность. С. 145–146.

678

Богословские отрывки. С. 125.

679

Там же. С. 125.

680

Williams R. George Florovsky. P. 71.

681

Посадский А. В., Посадский С. В. Исторический путь России... С. 180.

682

Флоровский Г., прот. Вечное и преходящее в учении русских славянофилов // Из прошлого русской мысли. С. 31–51, здесь: с. 41.

683

Тварь и тварность. С. 145–146.

684

Идея творения в христианской философии. URL: http://www.sofia-sfo.ru/sites/default/files/img/theology-creation-florovsky.doc (дата обращения 21.12. 2012).

685

Эволюция и эпигенез. С. 433.

686

Кафоличность Церкви. С. 146–147.

687

Богословские отрывки. С. 125.

688

Христианство и цивилизация. С. 224.

689

Христианин в Церкви. С. 82. URL: http://lib.eparhia-saratov.ru/books/20f/florovsky/church/church.pdf (дата обращения 12.11. 2012).

690

Религиозные темы Достоевского. С. 386–390. URL: http://pravbeseda.ru/library/index.php?page=book&id=798 (дата обращения 21.12. 2012).

691

Посадский А. В., Посадский С. В. Исторический путь России... С. 238.

692

Флоровский Г., прот. Тварь и тварность. С. 115.

693

Он же. Соблазн учеников // Духовные размышления. URL: http://vsemolitva.ru/b4/florovsky_sermons.html (дата обращения 19.12. 2012).

694

Хоружий С. С. Концепт, семантика и проблематика личности... URL: http://synergia-isa.ru/lib/lib.htm (дата обращения 21.11. 2012).

695

Флоровский Г., прот. В мире исканий и блужданий. С. 151, 158.

696

Он же. Евразийский соблазн // Новый мир. 1991. № 1. С. 195–211, здесь: с. 198.

697

Эволюция и эпигенез. С. 438, 436–437.

698

Там же. С. 437–438.

699

В мире исканий и блужданий. С. 151, 153–154.

700

Там же. С. 152.

701

Эволюция и эпигенез. С. 440.

702

Уильямс Дж. Неопатристический синтез Г. Флоровского. С. 315.

703

Эволюция и эпигенез. С. 440.

704

Там же. С. 436–438, 439.

705

Там же. С. 438–439.

706

Эволюция и эпигенез. С. 438.

707

Там же. С. 434.

708

Там же. С. 435.

709

Евлампиев И. И. Богословие против философии... С. 35–36.

710

Эволюция и эпигенез. С. 437–438.

711

Там же. С. 434.

712

Там же. Примечания. С. 842.

713

Эволюция и эпигенез. С. 437–438.

714

Иоанн (Зизиулас), митр. Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви / Пер. с англ. Д. М. Гзгзяна. М., 2006. С. 46.

715

Яннарас Х. Хайдеггер и Ареопагит, или Об отсутствии и непознаваемости Бога // Он же. Избранное: Личность и Эрос / Пер. с новогреч. Г. В. Вдовиной. М., 2005. С. 7–86, здесь: С. 72.

716

Яннарас Х. Вера Церкви. Введение в православное богословие. С. 176.

717

Хоружий С. С. Что такое SYNERGEIA? Синергия как универсальная парадигма: ведущие предметные сферы, дискурсивные связи, эвристические ресурсы // Вопросы философии. 2011. № 12. С. 19–36, здесь: с. 24.

718

«Смысл и результат грехопадения: вместо личных отношений человек выбирает безличное и делает на него ставку», Кырлежев А. И. Проблемы богословского понимания личности // Личность в Церкви и обществе. Материалы международной научно-богословской конференции. Москва, 17–19 сентября 2001 года. М., 2003. С. 165–172, здесь: с. 171.

719

Хитрость разума. С. 59.

720

Хитрость разума. С. 59–60.

721

Тареев М. М. Цель и смысл жизни. URL: http://log-in.ru/books/csel-i-smysl-zhizni-tareev-m-m-put-k-sebe/#read (дата обращения 18.08. 2014).

722

См., например, анти-энергийную полемику митр. И. Зизиуласа в вопросе об общении человека с Богом. «Пропасть инаковости между Богом и миром» преодолевается посредством «персоны, а не природы», Zizioulas Jh., metr. Communion and Otherness. P. 23.

723

Ведерников А. В. Профессор прот. Г. В. Флоровский. С. 800.

724

Флоровский Г., прот. О последних вещах и последних событиях. С. 464.

725

Отметим здесь, что это не тот «антропологический максимализм», о котором говорит прот. Флоровский в своих рассуждениях о мере и соотношении участия Бога и человека в деле спасения. Если различие антропологического максимализма и минимализма в сотериологии состоит практически в различии позиций Пелагия (антропологический максимализм) и блаж. Августина (минимализм), то в данном случае под «антропологическим максимализмом» прот. Флоровского понимается его упор на важности свободного произволения человека в синергии спасения.

726

Tanev St. Ἐνέργεια vs Σοφία… P. 61.

727

Флоровский Г., прот. Утрата библейского мышления. С. 215.

728

Он же. Откровение и истолкование. Пер. по изд.: The Collected Works of Georges Florovsky. Belmont, 1972. Vol. 1. URL: http://pravbeseda.ru/library/index.php?page=book&id=767 (дата обращения 24.12. 2012).

729

Примеров видимого «пренебрежения» материей в аскетических сочинениях отцов Церкви можно привести множество, но всегда важен контекст их аскетической мысли. Зачастую речь идет вовсе не о богословском представлении об отделении личности человека от его телесной природы, но о различении сознания аскета от его тела и аскетическом усилии его личности преодолеть нарушенную иерархию внутренней жизни.

730

Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога, как Он есть. С. 240.

731

«Принцип персоны занимает одно из главных мест в его богословии», Мельников А. А. Богословие архим. Софрония (Сахарова). Материалы круглого стола // Начало. 2002. № 12. С. 56–65, здесь: с. 57.

732

В богословии о. Софрония, как мы увидим позже, синонимичные понятия «персона», «личность», «ипостась» составляют в человеческом бытии «главный момент соответствия между Богом и человеком», Николай (Сахаров), иеродиакон. Понятие образа и подобия у архим. Софрония // Богословие. Философия. Культурология. Труды высшей религиозно-философской школы. Вып. 4. СПб., 1997. С. 101–117, здесь: с. 103.

733

См., например: Иларион (Алфеев), митр. Богословы XX в. // Православное богословие на рубеже эпох. Киев, 2002. С. 17–200, здесь: с. 160.

734

Завершинский Г., свящ. Богословие диалога: «принцип персоны» архим. Софрония (Сахарова) // Церковь и время. 2007. № 4 (41). С. 32–44.

735

«Сначала “маска” (преимущ. театральное), потом “театральная роль”, и, наконец “лицо”, “личность”», Этимологический словарь русского языка. В 4-х т. / Сост. М. Фасмер. М., 1987. Т. 3. С. 244.

736

См.: Nédoncelle M. Prosopon et Persona dans l’antiquité classique // Revue des Sciences Religieuses. 1948. № 22. P. 277–299; Porter L. B. On Keeping “Persons” in the Trinity: a Linguistic Approach to Trinitarian Thought // Theological Studies 41. 3, 1980. P. 530–548, здесь: p. 531. Само слово persona, вероятно, происходит от этрусского persu (phersu), связанного с представлением о ритуальной или театральной маске (ср. греческое προσωπεῖον), см.: Stramara D. Unmasking the Meaning of Πρόσωπον: Prosopon as Person in the works of Gregory of Nyssa. Saint Louis University, 1996. P. 14, 18.

737

Об антропологическом универсализме и максимализме архим. Софрония см: Sakharov N. V. I love, therefore I am: The Theological Legacy of Archimandrite Sophrony. St. Vladimir’s Seminary Press. 2003.

738

См.: Aimilianos, archim. The Authentic Seal. Elder Sophrony of Essex. Ormylia Publishing, 1999. P. 378.

739

Ibid. P. 385.

740

До о. Софрония при жизни доходили «сведения о том, что один профессор в России критикует его книги», Иларион (Алфеев), митр. Православное богословие на рубеже эпох. С. 154. «Так, профессор А. И. Осипов писал: “У меня нет никаких сомнений, что этот человек находится в глубокой, причем в очень тонкой, духовной прелести. Для меня это стало очевидным после прочтения его книг Видеть Бога, как Он есть и О молитве”», Алипий (Кастальский), архим. Старец Софроний в России // Вера – Эском. 2009. Выпуск 15, № 593 (461). С. 15–16.

741

См.: Богословие архим. Софрония (Сахарова). Материалы круглого стола. С. 67.

742

Духовный опыт «о. Софрония, с одной стороны, является уникальным в своем роде и для своего времени, а с другой, неповрежденно выявляет опыт святоотеческой традиции, не внося ничего иного, отличного от него», Завершинский Г., свящ. Богословский экзистенциализм архим. Софрония (Сахарова) // Альфа и Омега. 1999. № 3 (21). С. 167–180.

743

«Драгоценным и необходимым условием для молитвы и для христианской жизни вообще старец считал вдохновение», Серафим (Барадель), схиигум. О молитве архим. Софрония // Вера – Эском. 2009. Выпуск 15, № 593 (461). С. 13–15.

744

Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога, как Он есть. С. 226.

745

Там же. С. 228.

746

См., например: Софроний (Сахаров), архим. Духовные беседы. В 2-х т. Эссекс; Москва, 2003. Т. I. С. 96–97.

747

Вестель Ю. А. Размышления о киевской лекции Сергея Аверинцева. URL: http://www.religion.in.ua/main/bogoslovya/8435-razmyshleniya-o-kievskoj-lekcii-sergeya-averinceva.html (дата обращения 05.08. 2014).

748

Аверинцев С. С. Греческая «литература» и ближневосточная «словесность». Противостояние и встреча двух творческих принципов // Он же. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М., 1996. С. 13–60, здесь: с. 59. См. об этом: Вестель Ю. А. Неименуемое Имя. Очерк 7. Священная тетраграмма: гипотезы о значении. URL: http://www.religion.in.ua/main/bogoslovya/17533-neimenuemoe-imya-ocherk-7-svyashhennaya-tetragramma-gipotezy-o-znachenii.html (дата обращения 05.08. 2014).

749

Софроний (Сахаров), архим. Переписка с прот. Г. Флоровским. С. 53; Он же. Письмо о единстве Церкви. URL: http://orthodoxia.org/lib/1/1/24/6.aspx (дата обращения 01.09. 2013).

750

Иерофей (Влахос), митр. «Знаю человека во Христе…»: Жизнь и служение старца Софрония, исихаста и богослова / Пер. с греч. В. Щербакова, Е. Ильиной, Е. Беленькой под общ. ред. иером. Николая (Сахарова). СТСЛ, 2013. С. 239.

751

Софроний (Сахаров), архим. О молитве. Св.-Иоанно-Предтеченский монастырь, ТСЛ, 2003. С. 205.

752

Видеть Бога, как Он есть. С. 226.

753

Как и каппадокийские отцы, проведшие свои юные годы в уединенных обителях Малой Азии.

754

Строгий анализ текстов о. Софрония приводит исследователей к ряду критических наблюдений. Встречаются замечания об «ограниченности» текста и об опыте, «который о. Софроний не может сделать дискурсом, основанным на действительно последовательных, тонких со всеми дистинкциями построениях», Сапронов П. А. Богословие архим. Софрония (Сахарова). Материалы круглого стола. С. 65–68.

755

Ряд текстов, где говорится одновременно о внутри-троичных отношениях Лиц и послании Духа Святого в мир, до сих пор ложно интерпретируются сторонниками Filioque.

756

Софроний (Сахаров), архим. Таинство христианской жизни. ТСЛ, Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, 2009. С. 97.

757

Видеть Бога, как Он есть. С. 226.

758

Видеть Бога, как Он есть. С. 226.

759

Софроний (Сахаров), архим. Рождение в царство непоколебимое. Иоанно-Предтеченский монастырь, М., 2000. С. 43.

760

О богословском понятии «диалога» см.: Завершинский Г., свящ. Богословие диалога: «принцип персоны» архим. Софрония // Церковь и время. 2007. № 4 (41) С. 32–44.

761

Видеть Бога, как Он есть. С. 295.

762

Таинство христианской жизни. С. 93.

763

Видеть Бога, как Он есть. С. 232.

764

Там же. С. 248.

765

Рождение в царство непоколебимое. С. 43.

766

Видеть Бога, как Он есть. С. 260.

767

Там же. С. 231.

768

Софроний (Сахаров), архим. Письмо о единстве Церкви. URL: http://orthodoxia.org/lib/1/1/24/6.aspx (дата обращения 01.09. 2013).

769

Видеть Бога, как Он есть. С. 228.

770

Таинство христианской жизни. С.101.

771

Хотя и природный момент христологии, конечно, не ускользает от внимания нашего автора. Так, он говорит, например, что, «пребывая в Своей извечной Ипостаси Бога», Сын Божий «соединил в Ней Божественную природу с природой тварной», О молитве. С. 155.

772

Например, о. Софроний говорит, что притягательна во Христе, прежде всего, именно Его Личность. См.: Sophrony (Sakharov), archim. Words of Life. Stavropegic Monastery of St. John Baptist. Essex, 2010. P. 17–18.

773

Здесь же подразумевается и тема «равенства» Бога и человека.

774

«Уместно ли вообще это слово в определении отношения, существующего только в пространстве любви?», Васина М. В. Богословие архим. Софрония (Сахарова). Материалы круглого стола. С. 76–87, здесь: с. 77.

775

«Иные с иронией говорили: “Если хотите Видеть Бога, как Он есть, поезжайте к отцу Софронию”», Иларион (Алфеев), митр. Богословы XX в. (Архим. Софроний). С. 169.

776

Например: «Сыны Царствия, в Духе Святом становятся как бы вездеприсутствующими», Видеть Бога, как Он есть. С. 254.

777

Таинство христианской жизни. С. 32.

778

Видеть Бога, как Он есть. С. 244.

779

Николай (Сахаров), иерод. Понятие образа и подобия у архим. Софрония. С. 109.

780

Сержантов П. Б. Общение временного с вечным, по свидетельству архим. Софрония (Сахарова) // Преподобный Силуан и его ученик архим. Софроний. Клин, 2001. С. 194–212, здесь: с. 211.

781

Софроний (Сахаров), архим. Рождение в Царство Непоколебимое. С. 79.

782

Hussey E. M. The Persons – Energy Structure in the Theology of St. G. Palamas // St. Vladimir’s Theological Quarterly. 1974. Vol. 18. № 1. P. 22–43.

783

Видеть Бога, как Он есть. С. 262, здесь: p. 26.

784

Там же. С. 241.

785

Видеть Бога, как Он есть. С. 245.

786

Там же. С. 225.

787

Иерофей (Влахос), митр. «Знаю человека во Христе…». С. 239.

788

Sophrony (Sakharov), archim. Words of Life. P. 58.

789

«Желая сделать богословие Паламы более доступным для современного читателя», о. Иоанн «“модернизирует” его учение и, выхватывая его из его эпохи, стремится выразить его в терминах новейшей западноевропейской философии», Василий (Кривошеин), архиеп. Св. Григорий Палама. Личность и учение по недавно опубликованным материалам // Вестник Русского Западно-европейского Патриаршего Экзархата. 1960. № 33–34. С. 101–114, здесь: с. 101–102, прим. 2.

790

Sopko A. J. For A Culture of Co-Suffering Love. The Theo-Anthropology of Archbishop Lazar Puhalo. Archive Publications, 2004. P. 25.

791

«В новой “персоналистской” концепции о. Иоанна необходимое равновесие» между единством Сущности и троичностью Лиц «оказалось нарушенным», Медведев И. П., Лурье В. М. Комментарии // Мейендорф И., протопр. Жизнь и труды свт. Григория Паламы. Введение в изучение. СПб., 1997. С. 433.

792

Trinitarian Theology East and West: St. Thomas Aquinas – St. Gregory Palamas / Ed. M. A. Fahey, J. Meyendorff. Brookline, MA: Holy Cross Orthodox Press, 1977. Пер. иг. Феофана Арескина. URL: http://www.portal-credo.ru/site/index.php?act=lib&id=2549. (дата обращения 28.10. 2011).

793

Так, протопр. Иоанн говорит о взаимозависимости «личного и динамичного в понимании» Бога и «динамичной, или «энергетической», концепции сотворенной природы», Мейендорф И., протопр. Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы / Пер. с англ. В. Марутика. Минск, 2007. С. 192.

794

Мейендорф И., протопр. Человечество Христа. Пасхальная тайна. С. 13–14.

795

«Ипостась, ипостасность есть нечто маркировочное, отличительное для христианства, касающееся физиогномичности бытия», Акишин С. Б. Ипостасность в богословии и некоторые аспекты философии Шеллинга // Начало. 2007. № 16. С. 67–72, здесь: с. 67.

796

Человечество Христа…С. 13–14.

797

Там же.

798

Там же. С. 26.

799

Медведев И. П., Лурье В. М. Комментарии. С. 436.

800

«Основной поток восточной христианской гносеологии, который, несомненно, утверждает возможность непосредственного опыта Бога… дает христологическую и пневматологическую основу личному опыту и исходит из предпосылки, что христианское богословие всегда обязано соответствовать апостольским и патристическим свидетельствам», Византийское богословие... С. 18–19.

801

Византийское богословие... 260.

802

Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. С. 218.

803

См.: Давыденков О., прот. Догматическое богословие. М., 1997. Ч. 2. С. 145–148.

804

Мейендорф И., протопр. Жизнь и труды свт. Григория Паламы. Введение в изучение. С. 312–313.

805

Со свойственным ему бытийным отрывом сознания, впрочем, не тождественного богословскому понятию «ипостась», от природы, сущности.

806

«На Западе религиозный персонализм немедленно связывается с пиетизмом и эмоциональностью. Здесь мы снова видим то же старое непонимание реального участия в Божественной жизни… Не хватает того, что является центром новозаветного благовестия, – личного, живого опыта общения с личным Богом», Мейендорф И., протопр. Православное богословие в современном мире // Он же. Живое предание. Свидетельство православия в современном мире. М., 2004. С. 266–299, здесь: с. 288.

807

Мейендорф И., протопр. Человечество Христа... С. 16. Подробнее о понятии «открытость» см. в главе 4.

808

Он же. Византийское богословие... С. 135–136.

809

Человечество Христа… С. 14.

810

Византийское богословие... С. 222.

811

Rahner K. Current Problems in Christology // Theological Investigations. Baltimore, 1965. V. 1. P.149–200, здесь: р. 188.

812

Мейендорф И., протопр. Халкидониты и монофизиты после Халкидонского собора // Свидетель истины. Памяти протопр. Иоанна Мейендорфа / Сост. А. В. Левицкий. Екатеринбург, 2003. С. 32–53, здесь: с. 37.

813

Человечество Христа... С. 29.

814

Субири К. (Jose Xavier Zubiri Apalategui) Сверхприродное бытие: Бог и обожение в теологии св. Павла / Пер. с испанского С. Воробьева // Человек. 2000. № 2. С. 92–101, здесь: с. 97.

815

Византийское богословие... С. 263.

816

Prestige G. L. God in Patristic Thought. Ed. 2. London, 1952. P. 291–299.

817

Это атрибутирование самой возможности «изменения» в Боге именно ипостасному началу, на наш взгляд, является особенной заслугой богословской мысли о. И. Мейендорфа. Так, о. Иоанн утверждает, что «характеристики Божественной Сущности: бесстрастность, неизменность и т. п. не абсолютно привязаны к личному, или ипостасному, существованию Божиему», см.: Византийское богословие... С. 223–224.

818

Человечество Христа... С. 27–28.

819

Meyendorff J., fr. ChristasWord: Gospel and Culture // International Review of Mission, 1985. No 294. P. 246–257, here: p. 255.

820

Халкидониты и монофизиты… С. 44.

821

«Леонтий назвал ἐνυπόστατον – реальностью, существующей не автономно, а в ипостаси», там же. С. 37.

822

Мейендорф И., протопр. Империя и Церковь в эпоху Юстиниана // Свидетель истины... С. 12–31, здесь: с. 30.

823

Халкидониты и монофизиты… С. 35.

824

«Ὑπόστασις δέ ἐστιν, κατὰ μὲν φιλοσόφους, οὐσία μετὰ ἰδιωμάτων· κατὰ δὲ τοὺς Πατέρας, ὁ καθ’ ἕκαστον ἄνθρωπος, προσωπικῶς τῶν ἄλλων ἀνθρώπων ἀφοριζόμενος», PG 91. 276 B.

825

Мейендорф И., протопр. Иисус Христос в восточном православном богословии / Пер. с англ. свящ. О. Давыденкова, при уч. Л. А. Успенской. М., 2000. С. 163.

826

Человечество Христа… С. 9–10.

827

Иисус Христос в восточном православном богословии. С. 233–234.

828

Человечество Христа... С. 36–37.

829

Мейендорф И., протопр. «Строители мостов» в раннем средневековье. Заметки о значении восточной святоотеческой мысли для Иоанна Скота Эриугены // Богословский сборник. М.: ПСТБИ, 2001. № 7. С. 5–26, здесь: с. 22.

830

Иисус Христос в восточном православном богословии. С. 233.

831

Там же. С. 235–236.

832

«προσώπου γὰρ ἀφοριστικὸν ὑπάρχει τὸ γνωμικόν», PG 91. 53 C.

833

Louth A. St. John Damascene... P. 139

834

Иисус Христос в восточном православном богословии. С. 165–166.

835

Человечество Христа... С. 29.

836

Bathrellos D. The Byzantine Christ, Person, Nature, and Will in the Christology of Saint Maximus the Confessor. N. Y., 2004. P. 202–203.

837

«Ἐπὶ δὲ τοῦ Κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ, ἐπειδὴ μὲν διάφοροι αἱ φύσεις, διάφοροι καὶ αἱ θελήσεις αἱ φυσικαὶ τῆς αὐτοῦ Θεότητος, καὶ τῆς αὐτοῦ ἀνθρωπότητος, ἤγουν αἱ θελητικαὶ δυνάμεις. Ἐπειδὴ δὲ μία ἡ ὑπόστασις, καὶ εἷς ὁ θέλων, ἐν καὶ τὸ θελητὸν, ἤγουν τὸ γνωμικὸν θέλημα», De fide orthodoxa. PG 94. 948 B–C.

838

Louth A. St. John Damascene... P. 139.

839

Иисус Христос в восточном православном богословии. С. 167–168.

840

Византийское богословие... С. 206–207.

841

Там же. С. 206.

842

PG 90. 905 A.

843

Meyendorff J., fr. Anthropology and Original Sin, XXIII Lectures. New York, 1966. Vol. I. P. 55.

844

Бобринский Б., протопр. Наследие Адама с точки зрения о. И. Мейендорфа // Богословский сборник. М.: ПСТГУ, 1999. № 3. С. 9–20, здесь: с. 10.

845

Преп. Иустин, толкуя текст 5-й главы Послания к Римлянам, различает παράβασις, παράπτωμα, παρακοή (Рим 5. 14–15; Рим 5. 19) Адама от состояния поврежденности естества ἁμαρτία (Рим 5. 12–13), Иустин (Попович), прп. Догматика Православной Церкви // Он же. Собрание творений. В 4-х т. М., 2006. Т. II. С. 242.

846

«Различие между Лицом Духа и Его дарами привлечет большое внимание византийского богословия в связи с богословскими спорами XIII и XIV вв.», Византийское богословие... С. 246–247. О ключевой роли свт. Григория Кипрского в различении между Личностью Духа и Его дарами см.: Meyendorff J., fr. Theology in the thirteenth century: methodological contrasts. Porphyrogenitus publishing, 1988.

847

Византийское Богословие… С. 252.

848

Там же. С. 251.

849

«Человеческие личности несводимы одна к другой и всегда сохраняют свою единственность», Мейендорф И., протопр. Новая жизнь во Христе: спасение в православном богословии // Он же. Рим – Константинополь – Москва. Исторические и богословские исследования. М., 2005 / Пер. Л. А. Успенской под ред. иер. К. Польскова. С. 207–233, здесь: с. 223–224.

850

«Церковь представляет собой единство во Христе живых и свободных личностей, собранных вместе силой Духа Святого», Мейендорф И., протопр. Исповедание Христа в наше время // Он же. Живое предание. Свидетельство православия в современном мире. C. 183–204, здесь: с. 198.

852

Оболенский Д. Д. Протопресв. И. Мейендорф // Свидетель истины… С. 166–174, здесь: с. 167.

853

Жизнь и труды свт. Григория Паламы… С. 287.

854

Византийское Богословие... С. 264.

855

Там же. С. 264–265.

856

Жизнь и труды свт. Григория Паламы... С. 287.

857

Григорий Палама, свт. Триады в защиту священно-безмолвствующих III. 2. 12 (по изданию: М., 1995. С. 316).

858

Perishich V. Person and Essence in the Theology of St. Gregory Palamas // «Philoteos». International Journal for Philosophy and Theology. 2001. Vol. 1. P. 131–136, здесь: p. 133.

859

Gregory Palamas, st. The Triads. III. 1.9. Edited by John Meyendorff, translated by Nicholas Gendle. Paulist Press, 1983.

860

Жизнь и труды свт. Григория Паламы... С. 294.

861

Мейендорф И., протопр. Св. Григорий Палама и православная мистика // Он же. История Церкви и восточно-христианская мистика / Сост. и общ. ред. И. В. Мамаладзе. М., 2000. С. 277–333, здесь: с. 290.

862

Энергия вновь мыслится отличной от уже сразу трех Ипостасей, хотя принадлежит Им всем вместе.

863

Византийское Богословие... С. 263.

864

«Можно пользоваться экзистенциальной философией Хайдеггера, не превращаясь в хайдеггерианца. Мы пользуемся им, чтобы выразить то, что мы думаем. Есть такая независимость христианства, которая должна соблюдаться», Мейендорф И., протопр. Духовное и культурное возрождение XIV в. и судьбы Восточной Европы (лекция в Минске в июне 1992 года) // Синергия. Проблемы аскетики и мистики православия / Ред. С. С. Хоружий. М., 1995. С. 9–26, здесь: с. 20–21.

865

Целостность, по-видимому, может считаться одной из характерных черт ипостасности. «Только весь человек в целом может воспринимать благодать, а не какая-либо часть человеческого состава в отдельности», Свт. Григорий Палама и православная мистика. С. 332.

866

Свт. Григорий Палама и православная мистика. С. 315.

867

Там же. С. 314.

868

Новая жизнь во Христе... С. 223–224.

869

«Строители мостов» в раннем средневековье… С. 21.

870

Человечество Христа... С. 24.

871

Исповедание Христа в наше время. С. 198.

872

«οὐ γὰρ ἁπλῶς ἡ φύσις, ἀλλ’ ἡ ἑκάστου τῶν πιστευόντων ὑπόστασις καὶ τὸ βάπτισμα δέχεται, καὶ κατὰ τὰς θείας ἐντολὰς πολιτεύεται, καὶ τοῦ θεουργοῦ ἄρτου καὶ τοῦ ποτηρίου ἐν μεθέξει γίνεται», PG 151. 64 D – 65 А.

873

Новая жизнь во Христе... С. 231.

874

Византийское богословие... С. 204.

875

Мейендорф И., протопр. О византийском исихазме и его роли в культурном и историческом развитии Восточной Европы в XIV // История Церкви и восточно-христианская мистика. С. 566.

876

Свт. Григорий Палама и православная мистика. С. 332–333.

877

Мейендорф И., протопр. Святой Григорий Палама, его место в предании Церкви и современном богословии // Он же. Православие в современном мире. Клин, 2002. С. 189–231, здесь: с. 219–220.

878

Афанасий (Евтич), еп. Отец Иустин / Пер. И. А. Чароты // Иустин (Попович), прп. О рае русской души. Достоевский как пророк и апостол православного реализма. Минск, 2001. С. 36–37, здесь: с. 36.

879

Прийма И. «Блаженны вы, плачущие сегодня с Россией…». О свт. Николае Велимировиче // Журнал Московской Патриархии. 1999. № 7. С. 55–59, здесь: с. 55.

880

Иоанн Сан-Францисский, архиеп. Светлой памяти Преосв. еп. Николая // Николай (Велимирович), свт. Повесть о земле недостижимой. Сан-Франциско, 1964. С. 3–4, здесь: с. 3. См. также: Сербский Златоуст. Житие Св. о. Николая // Николай Сербский, свт. Вера святых. М., 2004. С. 249–282, здесь: с. 282.

881

Афанасий (Евтич), иером. Жизнеописание отца Иустина // Собрание творений прп. Иустина (Поповича). В 4-х т. М., 2004. Т. I. С. 7–54, здесь: с. 39–40.

882

Нектарий (Радованович), иером. По страницам богословских трудов архим. Иустина (Поповича) // Журнал Московской Патриархии. 1999. № 4. С. 27–35, здесь: с. 29–30.

883

Холмогоров Е. Преп. Иустин (Попович). Церковность // Православный интернет-альманах. 1999. № 1. Август. URL: http://www.romanitas.ru/content/popovich/life.htm (дата обращения 15.05. 2012).

884

Amfilohije (Radovic), hierom. Eulogy in Memory of the Blessed Fr. Justin // Orthodox Life. 1981. V. 31, № 2 (March – April). P. 26–30, здесь: p. 26.

885

Якушкина Е. И. От редакции // Иустин (Попович), прп. Философские пропасти. М., 2005. С. 5–7, здесь: с. 3.

886

Кармирис И. Предисловие к греческому изданию книги преп. Иустина (Поповича) Человек и Богочеловек. Афины, 1969. С. 7.

887

Сербский Златоуст. Житие Св. о. Николая. С. 281.

888

Холмогоров Е. Преп. Иустин (Попович). Церковность // Православный интернет-альманах. 1999. № 1. Август. URL: http://www.romanitas.ru/content/popovich/life.htm (дата обращения 15.05. 2012).

889

Нектарий (Радованович), иером. По страницам богословских трудов… С. 35.

890

Варнава (Дамьянович), архидиак. Жизнь и творения свт. Николая еп. Охридского и Жичского. Диссертация… кандидата богословия. СПбПДАиС, 2007. С. 140–141.

891

Числов И. Предисловие к русскому читателю // Собрание творений прп. Иустина (Поповича). В 4-х т. М., 2004. Т. I. С. 5–6, здесь: с. 5.

892

Выдающийся богослов, «доктор богословия Honoris Causa Московской духовной академии», «член Союза писателей Сербии и Черногории», перу которого принадлежат богословские переводы, «многочисленные научные работы, очерки и проповеди», Биография и сочинения Амфилохия (Радовича), митр. URL: http://www.bogoslov.ru/persons/264957/index.html (дата обращения 10.05. 2012).

893

«Еп. Афанасий – крупнейший богослов современности, ученый с мировым именем», автор множества богословских трудов, переводчик Св. Писания и святоотеческих текстов, Андрей (Шестаков), инок. Предисловие: об авторе // Афанасий (Евтич), еп. Хлеб богословия. М., 2004. С. 3–9, здесь: с. 8–9.

894

Афанасий (Евтич), еп. Каппадокийские отцы. URL: http://www.pravoslavie.ru/put/3165.htm (дата обращения 01.05. 2012).

895

Он же. Экклезиология апостола Павла / Пер. с сербск. С. Луганской. М., 2009. С. 26, 215; Он же. Протология и эсхатология у св. Максима Исповедника. URL: http://www.patriarchia.ru/db/print/57603.html (дата обращения 02.05. 2012); Он же. Православная вера и жизнь. Догма и этика в православии. URL: http://www.bogoslov.ru/text/1243083.html (дата обращения 10.04. 2012).

896

Иустин (Попович), прп. Из статей // Он же. На Богочеловеческом пути. СПб., 1999. С. 252–281, здесь: с. 271.

897

Он же. Проблема личности и познания по учению св. Макария Египетского // Собрание творений. Т. I. С. 235–309, здесь: с. 235–237.

898

Афанасий (Евтич), еп. О человечности и бесчеловечности. URL: http://www.pravoslavie.ru/jurnal/722.htm (дата обращения 27.04. 2012).

899

Иустин (Попович), прп. Достоевский о Европе и славянстве / Пер. с серб. Л. Н. Даниленко. М.; СПб., 2002. С. 24.

900

Он же. Подвижнические и богословские главы // На Богочеловеческом пути. С. 96–157, здесь: с. 136.

901

Он же. Достоевский о Европе и славянстве. С. 40.

902

Там же. С. 115.

903

Он же. Православная Церковь и экуменизм. М., 2006. С. 5.

904

Он же. Подвижнические и богословские главы. С. 130–131.

905

Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений в 30-ти т. Л., 1972–1988. Т. 28. Ч. 1. С. 63.

906

Иустин (Попович), прп. Проблема личности и познания... С. 235–237.

907

Николай (Велимирович), свт. Алфавитные главы / Пер. С. Фонова. URL: http://www.portal-slovo.ru/theology/37701.php (дата обращения 10.05. 2012).

908

Николай Сербский, свт. Библейские темы. М., 2005. С. 206; Иустин (Попович), прп. Философские пропасти. На водоразделе культур / Пер. с серб. М. Н. Ященко. М., 2004. С. 69.

909

Афанасий (Евтич), еп. Пролегомены к исихастской гносеологии // Богословские труды. 2005. № 40. С. 74–121, здесь: с. 98.

910

Иустин (Попович), прп. Проблема личности и познания... С. 258, 242

911

Амфилохий (Радович), архим. «Филиокве» и нетварная энергия Св. Троицы по учению св. Григория Паламы // Хрестоматия по сравнительному богословию. М., 2005. С. 424–462, здесь: с. 430.

912

Иустин (Попович), прп. Проблема личности и познания... С. 259.

913

Он же. Подвижнические и богословские главы. С. 128–129.

914

Он же. Догматика Православной Церкви. Сотериология // Собрание творений. М., 2006. Т. III. С. 254.

915

Там же. С. 7, 303–305. О неделимости личности см. также: Философские пропасти. С. 236.

916

Иустин (Попович), прп. Догматика Православной Церкви. Сотериология. С. 9.

917

Николай Сербский, свт. Верую. Вера образованных людей / Пер. С. Луганской. URL: http://lib.eparhia-saratov.ru/books/13n/nikolay/belief/contents.html (дата обращения 02.05. 2012).

918

Иустин (Попович), прп. Верховная ценность и верховное всемерило // Собрание творений. М., 2007. Т. IV. С. 430–448, здесь: с. 447.

919

Николай Сербский, свт. Феодул, или Раб Божий. Саратов, 2005. С. 267.

920

Иустин (Попович), прп. Догматика Православной Церкви. Сотериология. С. 258–259.

921

Афанасий (Евтич), еп. Православная вера и жизнь... URL: http://www.bogoslov.ru/text/1243083.html (дата обращения 10.04. 2012).

922

Философские пропасти. С. 261–262.

923

Афанасий (Евтич), еп. О человечности и бесчеловечности. URL: http://www.pravoslavie.ru/jurnal/725.htm (дата обращения 27.04. 2012).

924

Амфилохий (Радович), митр. Богочеловек как Альфа и Омега воспитания // Он же. Основы православного воспитания. Пермь, 2000. С. 134–138, здесь: с. 135.

925

Иустин (Попович), прп. Подвижнические и богословские главы. С. 147.

926

Он же. Православной Церкви. Сотериология. С. 7–8, 62.

927

Он же. Толкование на 1-е соборное послание св. апостола Иоанна Богослова. М., 1998. С. 128; Афанасий (Евтич), иером. Экклезиология апостола Павла. С. 88, 98.

928

Николай Сербский, свт. Миссионерские письма. М., 2003. С. 204.

929

Lampe G. W. H. A Patristic Greek Lexicon. Oxford: Clarendon Press, 1961. P. 273; PG 71. 716 C.

930

Афанасий (Евтич), еп. Православная вера и жизнь... URL: http://www.bogoslov.ru/text/1243083.html (дата обращения 10.04. 2012).

931

Иустин (Попович), прп. Философские пропасти. С. 72.

932

Он же. Православная Церковь и экуменизм. С. 42, 44.

933

Он же. Догматика Православной Церкви. Сотериология. С. 301.

934

Афанасий (Евтич), еп. Пролегомены к исихастской гносеологии. С. 87–88.

935

Иустин (Попович), прп. Внутренняя миссия нашей Церкви. Осуществление Православия // Собрание творений. Т. I. С. 211–217, здесь: с. 212.

936

Он же. Православной Церкви. Сотериология // Там же. Т. III. С. 258–259; см. также: Николай (Велимирович), свт. Что писал Господь Иисус Христос перстом на земле? URL: http://www.portal-slovo.ru/theology/43686.php (дата обращения 29.09. 2010).

937

Иустин (Попович), прп. Православная Церковь и экуменизм. С. 9.

938

Философские пропасти. С. 71.

939

«κατὰ τὴν εἰκόνα τὴν ἑαυτοῦ», S. Macarius Aegyptus. De libertate mentis. PG 34. 968 A; ср.: 605 А, 624 А, 557 А.

940

Николай Сербский, свт. Беседы (часть вторая). М., 2003. С. 250.

941

Иустин (Попович), прп. Догматика Православной Церкви. Сотериология. С. 271–272.

942

Николай Сербский (Велимирович), свт. Мысли о добре и зле // Он же. Собрание сочинений. В XV-ти т. Дюссельдорф, 1978. Т. IV. С. 575.

943

Иустин (Попович), прп. Подвижнические и богословские главы. С. 147.

944

Здесь, как и обычно, преп. Иустин употребляет термины «ипостась» и «личность» как синонимы.

945

Афанасий (Евтич), еп. О человечности и бесчеловечности. URL: http://www.pravoslavie.ru/jurnal/719.htm (дата обращения 27.04. 2012).

946

Иустин (Попович), прп. Святые иконы // Собрание творений. Т. IV. С. 328–339, здесь: с. 339.

947

«κατὰ τὴν εἰκόνα τοῦ Πνεύματος», S. Macarius Aegyptus. Homiliae. PG 34. 796 С. Ср.: PG 34. 656 А.

948

Иустин (Попович), прп. Проблема личности и познания... С. 259.

949

Флоренский П., свящ. Столп и утверждение истины. М., 1914. С. 230. Ср.: Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению. В 2-х т. СПб., 1907. Т. 2. С. 72.

950

Бесирович К. Встреча с архим. Иустином // Журнал Московской Патриархии. 1996. № 1. С. 66–69, здесь: с. 69.

951

Николай (Велимирович), свт. Повесть о земле недостижимой. Сан-Франциско, Калифорния, 1964. С. 9.

952

Иустин (Попович), прп. Христианство по учению преп. Макария Египетского / Пер. с сербского иеромон. Анфима. URL: http://www.hesychasm.ru/library/makari/iust_mak.htm (дата обращения 25.04. 2012).

953

Он же. Верховная ценность и верховное всемерило. С. 447.

954

Иустин (Попович), прп. Проблема личности и познания... С. 263.

955

Афанасий (Евтич), еп. Пролегомены к исихастской гносеологии. С. 110–111.

956

Афанасий (Евтич), еп. Святейший Патриарх Сербский Павел. URL: http://www.pravoslavie.ru/put/33614.htm (дата обращения 01.05. 2012).

957

Амфилохий (Радович), митр. Антропологическая основа воспитания и образования // Он же. Основы православного воспитания. С. 130–134, здесь: с. 134.

958

Иустин (Попович), прп. Проблема личности и познания... С. 309; Свт. Николай говорит об «обращенности» человеческого «лица к Богу», Николай (Велимирович), свт. Мысли о добре и зле. URL: http://pravbeseda.ru/library/index.php?page=book&id=245 (дата обращения 15.05. 2012).

959

Иустин (Попович), прп. Из статей. С. 272.

960

Николай (Велимирович), свт. Повесть о земле недостижимой. С. 9.

961

Афанасий (Евтич), еп. О человечности и бесчеловечности . URL: http://www.pravoslavie.ru/jurnal/719.htm (дата обращения 27.04. 2012).

962

Он же. Пролегомены к исихастской гносеологии. С. 95.

963

Там же. С. 116–117.

964

Иустин (Попович), прп. Достоевский о Европе и славянстве. С. 103.

965

Он же. Путь Богопознания. Гносеология преп. Исаака Сирина / Пер. с серб. и комм. проф. И. А. Чароты. Минск, 2009. С. 38–39.

966

Он же. Проблема личности и познания... С. 240.

967

Он же. Догматика Православной Церкви. Эсхатология / Пер. с серб. М. Н. Ященко. М., 2005. С. 112.

968

Иустин (Попович), прп. Христианство по учению преп. Макария Египетского. URL: http://www.hesychasm.ru/library/makari/iust_mak.htm (дата обращения 25.04. 2012). О. Иустин говорит как о «составных частях» личности, так и о ее «наполнении» и «содержании», Святые мощи. URL: http://blagodat-hram.prihod.ru/creaturecat/view/id/8566 (дата обращения 25.03. 2012); Проблема личности и познания... С. 284.

969

Он же. Достоевский о Европе и славянстве. С. 107.

970

Николай Сербский, свт. Библейские темы. С. 208–209.

971

Иустин (Попович), прп. Достоевский о Европе и славянстве. С. 40.

972

Ницше Ф. Так говорил Заратустра. СПб., 2004. С. 8.

973

Хотя и не отрывается в философско-экзистенциальном ключе от нее.

974

Иустин (Попович), прп. Достоевский о Европе и славянстве. С. 45.

975

Он же. Путь Богопознания... С. 19.

976

Зандер Л. Новая книга о Достоевском как введение в православное мировоззрение // Путь. 1927. № 8. С. 149–153, здесь: с. 152.

977

Афанасий (Евтич), еп. Пролегомены к исихастской гносеологии. С. 93–94.

978

Он же. Экклезиология апостола Павла. С. 209.

979

Афанасий (Евтич), еп. Православная вера и жизнь... URL: http://www.bogoslov.ru/text/1243083.html (дата обращения 10.04. 2012).

980

Иустин (Попович), прп. Проблема личности и познания... С. 242.

981

Афанасий (Евтич), еп. Приступит человек и сердце глубоко. URL: http://www.pravoslavie.ru/sretmon/uchil/evtich1.htm (дата обращения 01.05. 2012).

982

Иустин (Попович), прп. Проблема личности и познания... С. 258.

983

Он же. Учение о Святом Духе в Церкви // Собрание творений. Т. IV. С. 7–155, здесь: с. 78–79.

984

Он же. Достоевский о Европе и славянстве. С. 106–107.

985

Он же. Из писем // Он же. На Богочеловеческом пути. С. 159–206, здесь: с. 186–187.

986

Он же. Проблема личности и познания... С. 309.

987

Он же. Что такое святость и зачем православному христианину читать Жития святых. URL: http://www.portal-slovo.ru/theology/37678.php (дата обращения 26.04. 2012).

988

Он же. Святые мощи. URL: http://blagodat-hram.prihod.ru/creaturecat/view/id/8566 (дата обращения 25.03. 2012).

989

Он же. Философские пропасти. С. 130.

990

Там же. С. 75 .

991

Амфилохий (Радович), митр. Святость – мера человеческого достоинства // Он же. Основы православного воспитания. С. 54–62, здесь: с. 60.

992

Павел, Святейший патр. Сербский. Ангел Сербской Церкви // Янич Й. Будем людьми. Жизнь и слово патриарха Павла. М., 2010. С. 310–318, здесь: с. 314.

993

Иустин (Попович), прп. Проблема личности и познания... С. 235–237.

994

Николай Сербский, свт. Библейские темы. С. 89. Святитель говорит в другом месте о целом «духовном мире невидимых личностных существ», Николай (Велимирович), свт. Видение невидимого. URL: http://www.portal-slovo.ru/theology/43686.php (дата обращения 16.11. 2010).

995

Иустин (Попович), прп. Путь Богопознания... С. 7.

996

«Характер познания» зависит от «устроения личности», там же. С. 35.

997

Иустин (Попович), прп. Учение о Святом Духе в Церкви. С. 42.

998

Он же. Проблема личности и познания... С. 237.

999

Он же. Путь Богопознания... С. 47.

1000

Он же. Проблема личности и познания... С. 237.

1001

Он же. Молитвенный дневник // Он же. На Богочеловеческом пути. С. 84–95, здесь: с. 90.

1002

Афанасий (Евтич), еп. Пролегомены к исихастской гносеологии. С. 101.

1003

Иустин (Попович), прп. Толкование на 1-е соборное послание... С. 12–13.

1004

Там же. С. 151.

1005

Афанасий (Евтич), еп. Пролегомены к исихастской гносеологии. С. 91–92.

1006

Башкиров В., прот. Сын Божий – Сын человеческий. Жировичи: Минская ДА, 2006. С. 86.

1007

Иустин (Попович), прп. Подвижнические и богословские главы. С. 99.

1008

Он же. Путь Богопознания... С. 46.

1009

Иустин (Попович), прп. Путь Богопознания... С. 49.

1010

Николай Сербский, свт. Библейские темы. С. 206.

1011

Там же. С. 208.

1012

Иустин (Попович), прп. Православная Церковь и экуменизм. С. 83–84.

1013

Николай (Велимирович), свт. Сквозь тюремное окно. М., 1996. С. 316–317.

1014

Иустин (Попович), прп. Подвижнические и богословские главы. С. 147.

1015

Он же. Учение о Святом Духе в Церкви. С. 41–42; Амфилохий (Радович), митр. Воспитательный характер первой заповеди // Основы православного воспитания. С. 143–148.

1016

Иустин (Попович), прп. Достоевский о Европе и славянстве. С. 32, 59.

1017

Амфилохий (Радович), митр. Значение Православия для современной молодежи / Пер. с сербск. С. Луганской // Альфа и Омега. 2001 № 3 (29). С. 305–312, здесь: с. 309.

1018

Иустин (Попович), прп. Подвижнические и богословские главы. С. 131.

1019

Афанасий (Евтич), еп. Пролегомены к исихастской гносеологии. С. 91–92.

1020

Николай Сербский, свт. Царев завет. Псков, 2011. С. 101–102.

1021

Там же. С. 72–73.

1022

Амфилохий (Радович), митр. Грехопадение как потеря образа // Основы православного воспитания. С. 149–179, здесь: с. 150–151.

1023

Николай Сербский, свт. Миссионерские письма. С. 230.

1024

Он же. Мысли о добре и зле. С. 575.

1025

Иустин (Попович), прп. Догматика Православной Церкви. Эсхатология. С. 49.

1026

Там же. С. 111.

1027

Николай Сербский, свт. Кассиана. Статьи. Проповеди. СПб., 2000. С. 90–91.

1028

Афанасий (Евтич), еп. О человечности и бесчеловечности. URL: http://www.pravoslavie.ru/jurnal/719.htm (дата обращения 27.04. 2012).

1029

Иустин (Попович), прп. Достоевский о Европе и славянстве. С. 127.

1030

Он же. Философские пропасти. С. 263.

1031

Иустин (Попович), прп. Достоевский о Европе и славянстве. С. 24.

1032

Николай Сербский, свт. Молитвы на озере. СПб., 1995. С. 118.

1033

Иустин (Попович), прп. Православная Церковь и экуменизм. С. 134–135.

1034

Амфилохий (Радович), митр. Воспитательный характер первой заповеди. С. 143–144.

1035

Афанасий (Евтич), еп. Пролегомены к исихастской гносеологии. С. 117.

1036

Иустин (Попович), прп. Путь Богопознания... С. 282.

1037

Он же. Церковь – благодатная общность // Собрание творений. Т. IV. С. 224–298, здесь: с. 248–249.

1038

Амфилохий (Радович), митр. Антропологическая основа воспитания и образования. С. 132.

1039

Иустин (Попович), прп. Из писем. С. 186–187.

1040

Иустин (Попович), прп. Философские пропасти. С. 49.

1041

Он же. Подвижнические и гносеологические главы. URL: http://lib.cerkov.ru/authors/106 (дата обращения 08.05. 2012).

1042

Он же. Достоевский о Европе и славянстве. С. 40.

1043

Он же. Путь Богопознания... С. 13.

1044

Он же. Философские пропасти. С. 147.

1045

Афанасий (Евтич), еп. Пролегомены к исихастской гносеологии. С. 91.

1046

Иустин (Попович), прп. Достоевский о Европе и славянстве. С. 132.

1047

Popovich J. Introduction to the Lives of the Saints. URL: http://www.sv-luka.org/library/stjustin_intro.htm (дата обращения 15.05. 2012).

1048

Иустин (Попович), прп. Путь Богопознания... С. 13.

1049

Амфилохий (Радович), митр. Троичный синергизм как основа воспитания // Основы православного воспитания. С. 138–143, здесь: с. 141.

1050

Афанасий (Евтич), еп. Духовная жизнь сербов. URL: http://www.voskres.ru/bogoslovie/afanasij.htm (дата обращения 05.05. 2012).

1051

Он же. Покаяние, исповедь и пост. Фрязино, 1995. URL: http://www.pravoslavie.ru/put/45156.htm (дата обращения 01.05. 2012).

1052

Иустин (Попович), прп. Философские пропасти. С. 24; см. также: Амфилохий (Радович), митр. Миссия Церкви и ее методика в исторической перспективе // Основы православного воспитания. С. 9–33, здесь: с. 16.

1053

Иустин (Попович), прп. Из статей. С. 256; Амфилохий (Радович), митр. Святость – мера человеческого достоинства. С. 62.

1054

Иустин (Попович), прп. Философские пропасти. С. 203.

1055

Об обезличивании личности см. также: Иустин (Попович), прп. Достоевский о Европе и славянстве. С. 112.

1056

Он же. Проблема личности и познания... С. 252.

1057

Там же. С. 252.

1058

Амфилохий (Радович), митр. Грехопадение как потеря образа. С. 163–164.

1059

Иустин (Попович), прп. Внутренняя миссия нашей Церкви... С. 213.

1060

Амфилохий (Радович), митр. Троичный синергизм как основа воспитания. С. 139.

1061

Афанасий (Евтич), иером. Экклезиология апостола Павла. С. 209.

1062

Амфилохий (Радович), митр. Литургия и подвижничество // Основы православного… С. 63–77, здесь: с. 76.

1063

Иустин (Попович), прп. Верховная ценность и верховное всемерило. С. 448.

1064

Он же. Учение о Святом Духе в Церкви. С. 101–102.

1065

Там же.

1066

Подвижнические и гносеологические главы. URL: http://lib.cerkov.ru/authors/106 (дата обращения 08.05. 2012).

1067

Афанасий (Евтич), еп. Пролегомены к исихастской гносеологии. С. 118.

1068

Варнава (Дамьянович), архидиак. Жизнь и творения свт. Николая... С. 140.

1069

«κοινωνία τῆς θεώσεως», Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ.Λόγοι ἀποδεικτικοὶ Β΄. Συγγράμματα. Θεσσαλονίκη, 2010. Τ. Α΄. Σ. 149.

1070

Афанасий (Евтич), иером. Экклезиология апостола Павла. С. 208–209.

1071

Там же. С. 207, 215.

1072

Иустин (Попович), прп. Подвижнические и богословские главы. С. 105–106.

1073

Афанасий (Евтич), еп. О Церкви и вечности // Встреча. №1.2006. С. 35–36, здесь: с. 36.

1074

Иустин (Попович), прп. Проблема личности и познания... С. 293.

1075

Лосский. В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 146.

1076

Афанасий (Евтич), иером. Экклезиология апостола Павла. С. 376.

1077

Иустин (Попович), прп. Подвижнические и богословские главы. С. 132.

1078

Он же. Проблема личности и познания по учению св. Макария Египетского. URL: http://www.portal-slovo.ru/theology/37584.php?PRINT=Y (дата обращения 22.02. 2013).

1079

«φυσικὸν καὶ πηκτὸν», S. Macarius Aegyptus. Homiliae. PG 34. 528 D, 696 C.

1080

Иустин (Попович), прп. Проблема личности и познания... С. 284.

1081

Он же. Догматика Православной Церкви. Сотериология. С. 267.

1082

Там же. С. 295.

1083

Он же. Рождественские и пасхальные поздравления // Собрание творений. Т. I. С. 202–210, здесь: с. 210.

1084

Он же. Православная Церковь и экуменизм. С. 36–37.

1085

Иустин (Попович), прп. Учение о Святом Духе в Церкви // Собрание творений). Т. IV. С. 101–102.

1086

«σύσσωμα καὶ συμμέτοχα», Еф 3. 6; S. Joannes Chrysostomus. Homiliae ΧΧIV. PG 62. 45, «σύσσωμοι τοῦ Χριστοῦ», S. Gregorius Nyssenus. Adversus Apollinarem. PG 45. 1184 С, «σύσσωμα τῷ Σωτῆρι», S. Nicolaus Cabasila. De Vita in Christo. PG 150. 621 A, «σύσσωμοι αὐτῷ», там же, PG 150. 501 С.

1087

Афанасий (Евтич), иером. Экклезиология апостола Павла. С. 33.

1088

Т. е. природно и ипостасно одновременно.

1089

Амфилохий (Радович), митр. Антропологическая основа воспитания и образования. С. 133.

1090

Иустин (Попович), прп. Проблема личности и познания... С. 244.

1091

Православная вера и жизнь... URL: http://www.bogoslov.ru/text/1243083.html (дата обращения 10.04. 2012).

1092

Иустин (Попович), прп. Философские пропасти. С. 217.

1093

Там же. С. 72–73.

1094

Иустин (Попович), прп. Толкование на 1-е Послание к Фессалоникийцам / Пер. с серб.Т. Новоспасовой. М., 2000. С. 107–108.

1095

Николай Сербский, свт. Вера святых. М., 2004. С. 17.

1096

Павел, Святейший патр. сербский. Ангел Сербской Церкви. С. 314.

1097

Иустин (Попович), прп. Философские пропасти. С. 109.

1098

Мракич А. Преп. Иустин Попович и его критика гуманистической антропологии. URL: http://www.bogoslov.ru/text/1247691.html (дата обращения 25.03. 2012).

1099

Иустин (Попович), прп. Проблема личности и познания... С. 266.

1100

Барсов Н. Очерки из истории христианской проповеди. В 2-х т. Представители нравственно-аскетического типа проповеди на Востоке в IV в. Вера и разум. Харьков, 1889. Т. 1. Ч. 1. С. 735–736.

1101

Николай Сербский, свт. Кассиана. Статьи. Проповеди. С. 61.

1102

Там же. С. 83–84.

1103

Иустин (Попович), прп. Достоевский о Европе и славянстве. С. 159.

1104

Николай Сербский, свт. Кассиана. Статьи. Проповеди. С. 90–91.

1105

Афанасий (Евтич), еп. Пролегомены к исихастской гносеологии. С. 96.

1106

«σύνδεσμος τῆς τελειότητος», S. Macarius Aegyptus. Homiliae. PG 34. 685 А.

1107

Иустин (Попович), прп. Проблема личности и познания... С. 276–277.

1108

Например, о Суде Божием свт. Василий говорит, что «Писание представляет сие олицетворенно», Василий Великий, свт. Творения. В 2-х. т. М., 2008. Т. 1. С. 651, «Ταῦτα δὲ προσωποποιεῖ ἡ Γραφὴ», Commentarius in Isaiam prophetam. PG 30. 201 A. А толкуя слова Соломона, он же говорит, что «сие говорит Соломон от имени олицетворенной им премудрости», там же. С. 973, «προσωποποιῆσας ἡμῖν τὴν σοφίαν», Homiliae et sermones. PG 31. 392 A и др.

1109

Bennet B. The Person Speaking: Prosopopoeia as an Exegetical Device in Didymus the Blind’s Interpretation of Romans 7. Studia Patristica / J. Baun et al. (eds.) Leuven: Peeters, 2010. V. XLVII. P. 173–177, here: p. 177. Сюда же можно отнести слова Христа: «Как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними» (Мф. 7:12), т. е. умейте поставить себя на место другого, условно принять на себя «лицо» другого.

1110

«τὸ ἡμέτερον ἀναδεχόμενος πρόσωπον, καὶ μεθ’ ἡμῶν τασσόμενος», S. Joannes Damascenus. Expositio Fidei orthodoxae. PG 94. 1093 B.

1111

Иустин (Попович), прп. Догматика Православной Церкви. Сотериология. С. 145.

1112

Staniloae D. Theology and the Church. P. 88.

1113

Иустин (Попович), прп. Толкование на 1-е соборное Послание... С. 125–126.

1114

Он же. Философские пропасти. С. 261–263.

1115

Иустин (Попович), прп. Догматика Православной Церкви. Сотериология. С. 16.

1116

Там же. С. 189; Он же. Тайна честного Креста // Собрание творений. Т. IV. С. 339–344, здесь: с. 340.

1117

«Авторству Станилоэ принадлежит более 900 книг и статей», Bordeianu R. Filled with the Trinity. The Contribution of Dumitru Staniloae’s Ecclesiology to Ecumenism and Society // Journal of Eastern Christian Studies. 2010. № 62 (1–2). P. 55–85, here: p. 56–57; см. также: Noble I. Doctrine of Creation within the Theological Project of Dumitru Stăniloae // Viatorum. XLIX, 2007. № 2. P. 185–209, here: p. 185.

1118

Turcescu L. Introduction // Dumitru Stăniloae: Tradition and Modernity in Theology / L. Turcescu (ed.). The Center for Romanian Studies Iaşi. Oxford, 2002. P. 7–14, here: p. 7.

1119

Юрген Мольтманн говорил о нем, как о величайшем богослове современности (The preface to Staniloae D. Orthodoxe Dogmatik. 3 vols. Zürich: Gütersloh, 1984/1990/1995), и признавал влияние богословия Станилоэ на ход своих мыслей.

1120

Коман К., протопр. Священник Думитру Станилоэ: переводчик, истолкователь и продолжатель святоотеческой традиции. С. 80.

1121

Staniloae D. Orthodox Dogmatic Theology. Holy Cross Orthodox Press, 1988. V. 1. P. 90.

1122

Turcescu L. Introduction. P. 10.

1123

Христокин Г. Неопаламизм – основной тренд православной теологии XX столетия. URL: http://bogoslov-club.org.ua/?p=2946 (дата обращения 17.02. 2012).

1124

«О. Станилоэ опирается на глубокое знание отцов», Louth A. Introduction to: Staniloae D. Orthodox Dogmatic Theology. Holy Cross Orthodox Press. 2011. V. 3. P. XII. Масштабная переводческая работа о. Станилоэ, затрагивала множество авторов древней христианской письменности: прп. Максима Исповедника, свт. Афанасия Великого, свт. Григория Нисского, свт. Григория Богослова, свт. Кирилла Александрийского, Ареопагитский корпус, прп. Симеона Нового Богослова, свт. Григория Паламу, Добротолюбие и др.

1125

В частности, существуют комментарии прот. Станилоэ на тексты свт. Григория Богослова, свт. Афанасия Великого, Ареопагитики, преп. Максима Исповедника и св. Григория Паламы и др.

1126

Прот. Д. Станилоэ хорошо знал работы современных греческих и западных богословов и философов: Нелласа, Бальтазара, Хайдеггера, Ранера, Бердяева, Вышеславцева, Лосского и др. Проявлял он интерес и к современной ему еврейской философии, выходившей за рамки традиционного иудаизма, в частности, к наследию М. Бубера, к знаменитому сочинению которого Я и Ты Станилоэ не раз обращался.

1127

Berger K. M. Towards a Theological Gnoseology: The Synthesis of Fr. Dumitru Stăniloae. Dissertation. Washington, D. C. 2003. P. 1–2.

1128

Отметим, «что это было время, когда и в православной среде чувствовалась настороженность по отношению к исихазму и учению св. Григория Паламы», Коман К., протопр. Священник Думитру Станилоэ... С. 75. Cм.: Stăniloae D. Două tratate ale Sfantului Grigorie Palama // Anuarul IХ al Academiei teologice Andreiane [9-й ежегодник Андреевской богословской академии]. Sibiu, 1933. P. 5–70. Да и сегодня существуют ученые, считающие, что св. Палама ни больше, ни меньше, а всего лишь «пересказывал избитые христианские истины»! Demetracopulos J. Is Gregory Palamas an Existentialist? The Restoration of the True Meaning of his Comment on Exodus 3. 14: Ἐγώ εἰμι ὁ ὤν. Athens: Parousia, 1996. P. 38.

1129

Bartosh E. The Dynamics of Deification in the Theology of Dumitru Staniloae // Dumitru Stăniloae: Tradition and Modernity in Theology / Ed. by L. Turcescu. The Center for Romanian Studies Iaşi. Oxford, Palm Beach, Portland, 2002. P. 207–248, here: P. 214–215.

1130

Louth A. The Orthodox Dogmatic Theology of Dumitru Stăniloae // Dumitru Stăniloae: Tradition and Modernity in Theology. P. 53–70, here: p. 65.

1131

Коман К., протопр. Священник Думитру Станилоэ... С. 79.

1132

Staniloae D. The Holy Trinity – the Basis of Christian Spirituality May 24, 2010 in Christian Dogma, Orthodox Sermons & News, Spiritual Elders. URL: http://orthodoxword.wordpress.com/2010/05/24/the-holy-trinity-the-basis-of-christian-spirituality/ (дата обращения 29.03. 2012).

1133

Коман К., протопр. Священник Думитру Станилоэ... С. 79.

1134

Staniloae D. Theology and the Church. P. 73.

1135

Церковные Соборы, несмотря на всю сложность выносимых на обсуждение догматических формулировок, не пытались свести защищаемые ими тайны богословия на уровень исключительно рационального анализа, на который решилось впоследствии схоластическое богословие Западной Церкви. С другой стороны, «Соборы провели четкую грань между пантеистическим эллинизмом под видом гнозиса и общением с Богом как Личностью и, таким образом, подтвердили вечную ценность человека как Личности», Станилoэ Д., прот. О некоторых характерных особенностях Православия. URL: http://www.odigitria.by/2009/10/23/o-nekotoryx-xarakternyx-osobennostyax-pravoslaviya/ (дата обращения 17.02. 2012).

1136

Там же.

1137

Даниил (Чоботя), блаж. Патр. Румынский. Рациональность и тайна во Вселенной: необходимость диалога между наукой и религией. Выдержки из доклада, представленного на XI Европейской конференции по науке и религии, состоявшейся 5 апреля 2006 года в г. Яссы, Румыния. URL: http://www.bogoslov.ru/text/print/382525.html#_ednref2 (дата обращения 29.03. 2012).

1138

Stăniloae D. Despre calea ce duce la lumina dumnezeiasca dupa Sfantul Grigorie Palama // Anuarul IV al Academiei teologice Andreiane [4-й ежегодник Андреевской богословской академии]. Sibiu, 1929–1930. № 4. P. 55–72.

1139

Коман К., протопр. Священник Думитру Станилоэ... С. 76.

1140

Stăniloae D. Dumnezeu, lumea şi omul. Introducere în teologia dogmatică. Athena, 1990. P. 12.

1141

Costa de Beauregard M.-A. Dumitru Staniloae. «Ose comprendre que je t’aime». Cerf, 1983. P. 18. Для о. Станилоэ богословие всегда должно быть преображающим, опытным. «Конечная стадия опытного богословия предоставляет человеку интенсивнейший опыт общения с Богом как Личностью», Staniloae D. The Experience of God Orthodox Dogmatic Theology. I, Revelation and Knowledge of the Triune God. Ionita and Robert Barringer. Brookline, MA: Holy Cross Orthodox Press, 1994. P. 27.

1142

Berger K. M. Towards a Theological Gnoseology... P. 30.

1143

Staniloae D. Orthodox Dogmatic Theology. V. 3. P. 11.

1144

По отношению ко времени и пространству.

1145

Станилоэ Д., прот. О безначальной любви Отца, Сына, Святого Духа друг к Другу. URL: http://kuraev.ru/index.php?option=com_smf&Itemid=63&topic=442069.0 (дата обращения 19.02. 2012).

1146

Berger K. M. Towards a Theological Gnoseology... P. 26–27.

1147

Staniloae D. Orthodox Dogmatic Theology. V. 1. P. 134–135.

1148

«Сущность происходит от Того, Кто есть», Zizioulas Jh., metr. The One and the Many. Sebastian Press, 2010. P. 14.

1149

«Различие между “Богом как Личностью” и “Богом как Сущностью” не существует» ни в толкованиях Паламы, ни Григория Богослова, ни в Ареопагитиках. Понимание данного библейского пассажа сводится к «тривиальной христианской доктрине, что творение происходит от Бога», Demetracopulos J. Is Gregory Palamas an Existentialist... P. 32–33.

1150

«Станилоэ сохраняет баланс неразделимого существования личности и природы, не приписывая приоритета ни одному из понятий», Berger K. M. Towards a Theological Gnoseology... P. 58–59.

1151

«Личностные особенности кого-либо невозможно отделить от его существования», Станилоэ Д., прот. Происхождение Св. Духа от Отца и Его отношение к Сыну как основание нашего обожения и усыновления Богу. URL: http://www.portal-slovo.ru/theology/44780.php (дата обращения 15.02. 2012).

1152

Demetracopulos J. Is Gregory Palamas an Existentialist... P. 19.

1153

Berger K. M. Towards a Theological Gnoseology... P. 78–79.

1154

Orthodox Dogmatic Theology. V. 1. P. 129, 247.

1155

Ibidem. P.132.

1156

Orthodox Dogmatic Theology. V. 1. P.132.

1157

Theology and the Church. P. 96–97.

1158

Orthodox Dogmatic Theology. V. 1. P. 150.

1159

Ibidem. P. 132, 137.

1160

Например: «οὐσίαν, κατὰ τὸ, Ἐγώ εἰμι ὁ ὤν· τὴν αὐτοσοφίαν, καὶ οὐχ ἀπλῶς λογιότητα ἀλλ’ αὐτολογιότητα ὑμνοῦσαι» PG 3. 156 A; «προτέλειος αὐτοτελεταρχία» (пребывающее Само-совершенно-началие), PG 3. 165 С; «τὴν ἄκρατον αὐτουργίαν τοῦ Πατρός» («неразбавленное» (чистое) самодействие Отца), PG 75. 252 D; «τοῦ Θεοῦ αὐτουργίας… καὶ αὐτοχειρίας» (само-действие Божие и само-руко-творение), PG 75. 1132 В.

1161

Orthodox Dogmatic Theology. V. 1. P. 132.

1162

Ibidem.

1163

Ibidem. P. 137.

1164

Ibidem.

1165

Orthodox Dogmatic Theology. V. 1. P. 143. Подчеркнем здесь, что прот. Д. Станилоэ вовсе не подразумевает, что Личность онтологически превосходит Сущность, так как у Личности нет иной Сущности, кроме своей собственной. Но «первичность» Личности состоит в том, что она, превосходя все отдельно взятые свойства и действия Божественности, в том числе бесконечность, включает их в Себя.

1166

Koepgen G. Die Gnosis des Christentums. Salzburg, 1939. Г. Кепген, описывая Тринитарные основы христианской духовности, считает, что Православие сумело сохранить тайну Тринитарного общения Лиц в Боге, не ослабленную рациональной философией, которая отдает приоритет единству Бога и Его Сущности.

1167

Staniloae D. Orthodox Dogmatic Theology. V. 1. P. 132, 143.

1168

Berger K. M. Towards a Theological Gnoseology... P. 77–78.

1169

Orthodox Dogmatic Theology. V. 1. P. 260, 137.

1170

Ibidem. P. 68.

1171

Staniloae D. The Holy Trinity – the Basis of Christian Spirituality May 24, 2010 in Christian Dogma, Orthodox Sermons & News, Spiritual Elders. URL: http://orthodoxword.wordpress.com/2010/05/24/the-holy-trinity-the-basis-of-christian-spirituality/ (дата обращения 29.03. 2012).

1172

Staniloae D. Sfanta Treinie, san la începuta fost inbirea [The Holy Trinity or In the Beginning There Was Love]. Bucharest, 1993. P. 7.

1173

«Personal community», Staniloae D. Orthodox Dogmatic Theology. V. 1. P. 138.

1174

Здесь о. Станилоэ подразумевает внутри-троичные отношения рождения и исхождения.

1175

Orthodox Dogmatic Theology. V. 1. P. 134.

1176

Ibidem. P. 153.

1177

Станилоаэ Д., прот. Происхождение Святого Духа от Отца и Его отношение к Сыну... URL: http://www.portal-slovo.ru/theology/44780.php (дата обрвщения 15.02. 12).

1178

Orthodox Dogmatic Theology. V. 1. P. 151.

1179

Theology and the Church. P. 86.

1180

Orthodox Dogmatic Theology. V. 1. P. 151.

1181

Ibidem. P. 70.

1182

Theology and the Church. P. 80

1183

Ibidem. Cм.также: Orthodox Dogmatic Theology. V. 1. P. 68.

1184

Ibidem. V. 1. P. 69.

1185

Выше мы приводили мысли прот. Станилоэ о том, что Бог «превосходит» Свою Сущность за счет Своей трех-ипостасности. Утверждение о том, что общение Лиц «утверждает» Их в бытии следует понимать как свидетельство ипостасно-природного баланса в богословии Станилоэ, как подтверждение неразрывности понятий Личности и Сущности в Боге. Ибо, хотя Личность и обладает и «управляет» Сущностью, но ее бытие состоит ни в чем ином как именно в этой Сущности.

1186

Staniloae D. The Holy Trinity – the Basis of Christian Spirituality. URL: http://orthodoxword.wordpress.com/2010/05/24/the-holy-trinity-the-basis-of-christian-spirituality/ (дата обращения 29.03. 2012).

1187

Orthodox Dogmatic Theology. V. 1. P. 67. Так называются гл. 3 в сборнике Theology and the Church и гл. 10 в первом томе Orthodox Dogmatic Theology.

1188

Theology and the Church. P. 95.

1189

Ibidem. P. 93.

1190

Orthodox Dogmatic Theology. V. 1. P. 68, 143.

1191

Иудаизм и ислам в первую очередь.

1192

Если и можно применить понятие личности в этом случае, то не в строго богословском смысле.

1193

Orthodox Dogmatic Theology. V. 1. P. 68.

1194

Lossky V. Orthodox Theology: An Introduction. Crestwood, N. Y., 1978. P. 27–32.

1195

Orthodox Dogmatic Theology. V. 1. P. 70.

1196

Bartosh E. The Dynamics of Deification... P. 213.

1197

Orthodox Dogmatic Theology. V. 1. P. 70.

1198

The Holy Trinity – the Basis of Christian Spirituality. URL: http://orthodoxword.wordpress.com/2010/05/24/the-holy-trinity-the-basis-of-christian-spirituality/ (дата обращения 29.03. 2012).

1199

Так, например, о. Станилоэ говорит о «сверхъестественном Откровении Божественной Личности», Orthodox Dogmatic Theology. V. 1. P. 62.

1200

О безначальной любви Отца, Сына, Святого Духа друг к Другу. URL: http://kuraev.ru/index.php?option=com_smf&Itemid=63&topic=442069.0 (дата обращения 19.02. 2012).

1201

Staniloae D. Orthodox Spirituality: A Practical Guide for the Faithful and a Definitive Guide for the Scholar. Trans. archimandrite Jerome and Otilia Kloos. South Canaan, PA, 2002. P. 364.

1202

Orthodox Dogmatic Theology. V. 1. P. 23, 16.

1203

Ibidem. V. 1. P. 6.

1204

Станилоэ Д., прот. Молитва Иисусова и опыт стяжания Св. Духа. Св. Дух в православном богословии / Пер. ин. Максима (Смирнова) // Вестник Свято-Пафнутьева Боровского монастыря. 2010. № 10. С. 6.

1205

Коман К., протопр. Священник Думитру Станилоэ... С. 76.

1206

Staniloae D. The Faces of Our Fellow Human Beings // International Review of Mission (1982). V. 71. P.: 29–35, here: p. 33.

1207

Idem. The Orthodox Conception of Tradition and the Development of Doctrine // Sobornost 5. Oxford, 1969. No. 9. P. 652–662, here: p. 654.

1208

Idem. The Procession of the Holy Spirit from the Father and His Relation to the Son, as the Basis of our Deification and Adoption // Spirit of God, Spirit of Christ. Ecumenical reflections on the Filioque controversy / L. Vischer. London, 1981. P. 174–186, here: p. 179.

1209

Orthodox Dogmatic Theology. V. 3. P. 37, 38, 40.

1210

О. Станилоэ словосочетанием «Личное единство» переводит выражение Леонтия Византийского: «τοῦ προσώπου ἕνωσις», PG 86a. 1748 A, Orthodox Dogmatic Theology. V. 3. P. 159.

1211

Orthodox Dogmatic Theology. V. 3. P. 26, 41.

1212

Бог Слово «персонифицировал» (так о. Станилоэ переводит греческий термин «ἐπροσωποποίησεν», PG 86 a. 1748 A, см. также PG 86 a. 1496 A) «человеческую природу наиболее подлинным образом», Orthodox Dogmatic Theology. V. 3. P. 31, 41.

1213

Bartosh E. The Dynamics of Deification... P. 223.

1214

В том числе споры о том, какое именно значение имел этот термин для Леонтия Византийского. См., например, статью: Кирилл (Зинковский), иером., Мефодий (Зинковский), иером. Термин «ἐνυπόστατον» и его богословское значение. URL: http://www.bogoslov.ru/text/1991254.html (дата обращения 23.09. 2011).

1215

Orthodox Dogmatic Theology. V. 3. P. 26, 29, 30, 34.

1216

Ibidem. P. 37.

1217

Ibidem. P. 30–31.

1218

Ibidem. P. 36.

1219

The Holy Trinity – the Basis of Christian Spirituality. URL: http://orthodoxword.wordpress.com/2010/05/24/the-holy-trinity-the-basis-of-christian-spirituality/ (дата обращения 29.03. 2012).

1220

«εὐδοκίᾳ Πατρὸς καὶ συνεργείᾳ Πνεύματος», PG 91. 77 C.

1221

«Без сомнения Личность Христа спасает нас, ибо Он есть Сын Божий», Orthodox Dogmatic Theology. V. 3. P. 86–87.

1222

Staniloae D. Prayer and Holiness: The Icon of Man Renewed in God. SLG Press, 1982. P. 14–15.

1223

Staniloae D. Orthodox Spirituality... P. 362.

1224

Ciobotea D. Une dogmatique pour l’homme d’aujour d’hui // Review of Teologia Dogmatica Ortodoxa. Irénikon, 54 (1981), 4. P. 472–487, here: p. 473.

1225

Монархия личности Отца этим утверждением не умаляется, поскольку Отец производит в вечном акте общения во всем равные себе личности Сына и Духа. Сам акт вечного рождения и исхождения является актом вечного общения лиц Троицы. Монархия Отца неотторжима от его вечного общения с Сыном и Духом. Принцип единства и различия в Троице – ипостасно-природный. И хотя единство, конечно, природно, а различие – ипостасно, однако вечное общение ипостасей подчеркивает нараздельность этих двух принципов в Боге.

1226

Bordeianu R. Filled with the Trinity... P. 58.

1227

Staniloae D. Transparent Bisericii in viaţa sacramentală // Ortodoxia, 4 (1970). P. 501–516, here: P. 502–503. Принципом единства людей в Церкви является не просто личность Христа, как нового Адама, и не просто единоприродность Христа с нами, но лично-природное единство и общение человеческих личностей со Христом. Личность Христа по воплощении неотторжима от личностей ему единосущных по человечеству христиан, что делает принцип единения и различения основанным в том числе на общении личности Христа с нашими личностями, единоприродными с Ним в едином церковном теле.

1228

Staniloae D. The Procession of the Holy Spirit from the Father... P. 186.

1229

Станилоэ Д., прот. Молитва Иисусова и опыт стяжания Св. Духа. Св. Дух в жизни Церкви / Пер. с рум. ин. Максима (Смирнова) // Вестник Свято-Пафнутьева Боровского монастыря. 2006. № 13. С. 2.

1230

Станилоэ Д., прот. Происхождение Св. Духа от Отца и Его отношение к Сыну... URL: http://www.portal-slovo.ru/theology/44780.php (дата обращения 15.02. 2012).

1231

Staniloae D. «The Holy Spirit and the Sobornicity of the Church», chapter 2 of his Theology and the Church. Tr. Robert Barringer. Crestwood, NT, 1980. P. 56.

1232

Staniloae D. Prayer and Holiness... P. 14–15.

1233

О. Станилоэ определяет здесь человека как Личность «с большой буквы», подчеркивая высоту со-образности личности человека Личности Бога, Станилoэ Д., прот. О некоторых характерных особенностях Православия. URL:http://www.odigitria.by/2009/10/23/o-nekotoryx-xarakternyx-osobennostyax-pravoslaviya/ (дата обращения 17.02. 2012).

1234

Berger K. M. Towards a Theological Gnoseology... P. 15.

1235

Orthodox Dogmatic Theology. V. 1. P. 17.

1236

Staniloae D. The Faces of Our Fellow Human Beings. P. 35.

1237

«Φασὶ γὰρ ἀλλήλων εἶναι παραδείγματα τὸν θεὸν καὶ τὸν ἄνθρωπον», PG 91. 1113 B, см.: Louth A. Maximus the Confessor. N. Y., 1996. P. 101.

1238

Berger K. M. Towards a Theological Gnoseology... P. 18–19.

1239

Orthodox Dogmatic Theology. V. 1. P. 130, 131, 136.

1240

«Человеческий субъект апофатичен», ibidem. P. 136, 134.

1241

Ibidem. P. 6, 130, 131, 136–138.

1242

Ibidem. P. 136.

1243

Ibidem. P. 247.

1244

Staniloae D. Image, Likeness, and Deification in the Human Person. Trans. Ionita and Robert Barringer // Communio. 1986. № 13. P. 64–83, here: p. 77.

1245

Единение, сохраняющее личные различия.

1246

Staniloae D. Orthodox Dogmatic Theology. Holy Cross Orthodox Press, 2000. V. 2. P. 79.

1247

Ibidem. V. 1. P. 17; V. 3. P. 2.

1248

Ibidem. V. 1. P. 143.

1249

Ibidem. P. 159; V. 3. P. 2, 4, 26.

1250

Ibidem. V. 1. P. 6, 247.

1251

Ibidem. V. 1. P. 10.

1252

Ibidem. V. 1. P. 131, 149, 247.

1253

Staniloae D. Orthodox Dogmatic Theology. V. 1. P. 10, 62, 65, 131.

1254

Ibidem. V. 1. P. 10, 138; V. 2. P. 44.

1255

Ibidem. V. 2. P. 44.

1256

Ibidem. V. 1. P. 130.

1257

Ibidem. V. 3. P. 2–4.

1258

Ibidem. V. 1. P. 136.

1259

Ibidem. V. 1. P. 11, 138.

1260

Ibidem. V. 1. P. 137; V. 3. P. 4–6.

1261

Noble I. Doctrine of Creation... P. 192–193.

1262

Диалог с Богом имеет деятельную и интеллектуальную стороны одновременно, Orthodox Dogmatic Theology. V. 3. P. 5.

1263

Станилоэ Д., прот. Молитва Иисусова и опыт стяжания Св. Духа. Св. Дух в жизни Церкви. С. 2.

1264

Theology and the Church. P. 80. И в другом месте о. Думитру говорит о нетварных энергиях Троицы, «излучаемых общей Природой», т. е. «общением в любви», Orthodox Dogmatic Theology. V. 1. P. 70.

1265

«Единая божественная сущность совпадает с общением трех Лиц», Иоанн (Зизиулас), митр. Бытие как общение... С. 133–134.

1266

Theology and the Church. P. 80.

1267

Orthodox Dogmatic Theology. V. 1. P. 70.

1268

Berger K. M. Towards a Theological Gnoseology... P. 7.

1269

Theology and the Church. P. 78.

1270

Как это свойственно богословию того же митр. И. Зизиуласа.

1271

Theology and the Church. P. 87.

1272

Дословно: «Божественная “вселенная” принадлежит каждому из Божественных “Я” во взаимном внутреннем общении».

1273

Theology and the Church. P. 88.

1274

Theology and the Church. P. 88.

1275

Ibidem.

1276

Ibidem.

1277

Ibidem. P. 89.

1278

«Это Я постоянно умерщвляется, жертвуя Собой ради другого Я. Так, Троица есть кульминация само-умерщвления Я ради других Я», ibidem.

1279

Orthodox Dogmatic Theology. V. 3. P. 29.

1280

Ibidem. P. 28.

1281

Orthodox Dogmatic Theology. V. 3. P. 30.

1282

Ibidem. P. 28.

1283

Сюда же относятся выражения о. Станилоэ: «интегральная личность»; «человеческая личность есть не только материальное тело»; «союз тела и души в единстве человеческой личности», ibidem. V. 2. P. 76, 74, 72.

1284

Ibidem. V. 3. P. 28.

1285

Ibidem. P. 33.

1286

В строгом богословском смысле Слово не становится Личностью, а является ей вечно.

1287

Ibidem. V. 3. P. 33.

1288

Ibidem. P. 25; V. 1. P. 66.

1289

Ibidem. V. 3. P. 15.

1290

Например: «Они суть три реальные Ипостаси, три реальные модуса, в которых существует бесконечный Свет», ibidem. V. 1. P. 255. И в другом месте: «Ипостась должна быть понимаема как модус конкретного существования», ibidem. V. 3. P. 28.

1291

Bartosh E. The Dynamics of Deification... P. 224.

1292

Orthodox Dogmatic Theology. V. 3. P. 27.

1293

Так, толкуя текст преп. Иоанна Дамаскина Против яковитов, о. Станилоэ говорит, что «Воплощение есть образ союза между двумя бытиями… сохраняющий личные свойства» Бога Слова, ibidem. V. 1. P. 248.

1294

Человеческой ипостаси в таком случае, очевидно, не признается во Христе.

1295

Orthodox Dogmatic Theology. V. 3. P. 30.

1296

Ibidem. P. 32, 42.

1297

Ibidem. P. 35.

1298

Theology and the Church. P. 76.

1299

Orthodox Dogmatic Theology. V. 1. P. 136.

1300

Так, например, Ю. Мольтманн говорит о необходимости «прекратить понимать Бога…, как один, абсолютный Субъект, но воспринимать Его в Тринитарном смысле как единство Отца, Сына и Духа», Moltmann J. Trinitat und Reich Gottes. Munchen, 1980. P. 107.

1301

Orthodox Dogmatic Theology. V. 1. P. 256

1302

Staniloae D. Hristologia Sfântului Maxim Mărturisitorul // Ortodoxia. XL (1988). № 3. P. 67–72, here: p. 72.

1303

Idem. Image, Likeness, and Deification in the Human Person. P. 80.

1304

Ross J. S. Georges V. Florovsky and Vladimir N. Lossky... P. 152.

1305

Лосский В. Н. Богословское понятие человеческой личности. С. 299.

1306

Он же. Очерк мистического богословия. С. 95.

1307

Так, например, С. Рогобете совершенно необоснованно утверждает, что якобы в рамках мышления Лосского «личность некоторым образом содержится в природе как в тюрьме», Rogobete S. E. Mystical Existentialism or Communitarian Participation?: Vladimir Lossky and Dumitru Stăniloae // Dumitru Stăniloae: Tradition and Modernity in Theology / L. Turcescu (ed.). Oxford, 2002. P. 167–206, here: P. 175–176. Однако отдадим должное автору статьи, который все же проводит в сноске различие между классическим экзистенциализмом и богословием В. Н. Лосского, признавая единящую функцию личности у последнего.

1308

Orthodox Dogmatic Theology. V. 3. P. 28; Staniloae D. The Faces of Our Fellow Human Beings. P. 31. О. Станилоэ называет личность также «форумом» бытия, Orthodox Dogmatic Theology. V. 1. P. 130.

1309

«Природа Бога невидима, но Лицо Его видимо» (τὴν φύσιν μὲν τοῦ Θεοῦ λέγω ἀόρατην, τὸ δὲ πρόσωπον αὐτοῦ ὀρατόν), PG 89. 129 D.

1310

Orthodox Dogmatic Theology. V. 1. P. 105.

1311

Bartosh E. The Dynamics of Deification... P. 207.

1312

Louth A. The Orthodox Dogmatic Theology of Dumitru Stăniloae. P. 66–67.

1313

Orthodox Dogmatic Theology. V. 1. P. 127

1314

Так, в том же параграфе (Соотношение Бытия и Действия в Боге), лишь страницей далее, о. Станилоэ говорит, например, о том, что Бог есть «трех-Личностная сверх-Сущность или сверх-Сущностная трех-Личностность», ibidem. P. 129.

1315

«Как Лосский, так и Яннарас объяснили апофатическое восточное богословие с точки зрения личностного бытия Бога. Наши позиции различны тем, что мы не говорим о знании Бога исключительно апофатически, но видим его, как комбинацию апофатики и катафатики», ibidem. P. 123, not. 7.

1316

Очевидно, что под «новейшим православным персонализмом» автор неразборчиво понимает одновременно как В. Н. Лосского, так и митр. И. Зизиуласа, мысль которых расходится в существеннейших богословских моментах.

1317

Rogobete S. E. Mystical Existentialism or Communitarian Participation… P. 187–188.

1318

Лосский В. Н. «Видение Бога» в византийском богословии // Богословские труды. 1972. № 8. С. 187–194, здесь: с. 191–192.

1319

Orthodox Dogmatic Theology. V. 1. P. 134. «Ὅθεν τὸ Θεῖον εἶναι λέγοντες οὐ τὸ πῶς εἶναι λέγομεν», PG 91. 1180 D.

1320

Theology and the Church. P. 214.

1321

Ibidem.

1322

О некоторых характерных особенностях Православия. URL:http://www.odigitria.by/2009/10/23/o-nekotoryx-xarakternyx-osobennostyax-pravoslaviya/ (дата обращения 17.02. 2012).

1323

The Holy Trinity – the Basis of Christian Spirituality. URL: http://orthodoxword.wordpress.com/2010/05/24/the-holy-trinity-the-basis-of-christian-spirituality/ (дата обращения 29.03. 2012).

1324

Staniloae D. Some Characteristics of Orthodoxy // Sobornost 5. Oxford, 1969. № 9. P. 627–629, here: p. 628.

1325

Или логосность вещей тварных. О. Думитру говорит о «высшей Личной» разумной Причине всего сотворенного, как основе нашей способности «знать и мыслить» тварное, Orthodox Dogmatic Theology. V. 3. P. 3.

1326

Ibidem.

1327

Theology and the Church. P. 215–216.

1328

Knight D. H. Introduction // The Theology of Jh. Zizioulas. Personhood and the Church / D. H. Knight (ed.). 2007. P. 1–14, here: p. 1.

1329

Brown A. On the Criticism of Being as Communion in Anglophone Orthodox Theology // The Theology of Jh. Zizioulas. Personhood and the Church. P. 35–79, here: p. 77–78, 51–52.

1330

Чурсанов С. А. Иоанн Зизиулас // Православная энциклопедия. М., 2010. Т. 24. С. 150–158, здесь: с. 151; см. также: Papanikolaou A. Is Jh. Zizioulas an Existentialist in Disguise? Response to Lucian Turcescu // Modern Theology 20: 4. October 2004. P. 601–607.

1331

Эриксон Х. Д., прот. Церковь в современной православной мысли: Крещальная экклесиология. URL: http://www.bogoslov.ru/text/637866.html (дата обращения 31.01. 2012).

1332

Muhling M. The Work of the Holy Spirit: The Differentiation of Human and Divine Salvific Acts in the Pneumatomachian Controversy // The Theology of Jh. Zizioulas. Personhood and the Church. P. 87–96, here: p. 87.

1333

McCall T. Holy Love and Divine Aseity in the Theology of Jh. Zizioulas // Scottish Journal of Theology. 2008. Vol. 61(2). P. 191–205, here: p. 191–192.

1334

Turcescu L. «Person» versus «Individual» and Other Modern Misreadings of Gregory of Nissa // Modern Theology. 2002. Vol. 18. № 4. P. 97–109, here: p. 106.

1335

Louth A. St. Jh. Damascene... P. 53.

1336

Knight D. H. Introduction. P. 6.

1337

Larchet J.-C. Personne et nature. La Trinité – Le Christ – L’homme. Contributions aux dialogues interorthodoxe et interchrétien contemporains. Paris: Cerf, 2011 (Col. Théologie). P. 275.

1338

McCall T. Holy Love and Divine Aseity... P. 191.

1339

Σημάτη Π. ῾Η κακόδοξη θεολογία του κ. Ζηζιούλα πρόκληση για τους ποιμένες και θεολόγους. URL: http://aktines.blogspot.com/2011/12/blog-post_422.html (дата обращения 08.02. 2012).

1340

Иоанн (Зизиулас), митр. Учение о Боге-Троице сегодня: предложения для экуменического изучения / Пер. с англ. Д. М. Гзгзяна // Страницы. 1997. № 2. Вып. 1. С. 36–47, здесь: с. 36.

1341

Иоанн (Зизиулас), митр. Общение и инаковость. Новые очерки о личности и церкви / Пер. с англ. М. Толстолуженко, Л. Колкера. М., 2012. С. 181.

1342

Он же. Учение о Боге-Троице сегодня... С. 37–38.

1343

Колле Р., дель. «Лицо» и «Бытие» в тринитарном богословии Иоанна Зизиуласа: диалог с Томасом Торренсом и Фомой Аквинским // Страницы. 2002. № 7. Вып. 3. С. 362–378, здесь: с. 365.

1344

Учение о Боге-Троице сегодня... С. 39.

1345

Там же. С. 47.

1346

Muhling M. The Work of the Holy Spirit... P. 88.

1347

Zizioulas Jh. D. Being as Communion: Studies in Personhood and the Church. Crestwood, N. Y., 1993. P. 39.

1348

Idem. The One and the Many. Sebastian Press, 2010. P. 12.

1349

Учение о Боге-Троице сегодня... С. 37.

1350

Иоанн (Зизиулас), митр. Общение и инаковость. Новые очерки о личности и церкви. С. 168.

1351

Zizioulas Jh., metr. The Doctrine of the Holy Trinity: The Significance of the Cappadoce an Contribution, in Chr. Schwobel (ed.) Trinitarian Theology Today: Essays on Divine Being and Act. Edinburg, 1995. P. 51–52.

1352

Gunton C. Persons and Particularity // The Theology of Jh. Zizioulas. Personhood and the Church / D. H. Knight (ed.). 2007. P. 97–107, here: p. 100.

1353

Zizioulas Jh. D. Being as Communion… P. 42.

1354

Колле Р., дель. «Лицо» и «Бытие» в тринитарном богословии И. Зизиуласа... С. 366.

1355

McCall T. Holy Love and Divine Aseity... P. 196–197.

1356

Колле Р., дель. «Лицо» и «Бытие» в тринитарном богословии И. Зизиуласа... С. 367–368.

1357

Дементьев М. Общение как основание жизни церкви в трудах митр. И. (Зизиуласа) и Н. А. Бердяева. URL: http://www.sfi.ru/works/konferencii-sfi/sretenskie-chtenija/sretenskie-chtenija-2011-goda/dementev-maksim-moskva-sfi/ (дата обращения 31.01. 2012).

1358

«ὁ δὲ υἱὸς ἴδιόν ἐστι τῆς οὐσίας τοῦ πατρὸς γέννημα, καὶ οὐκ ἔστιν ἔξωθεν αὐτοῦ» (Сын есть собственное рождение Отчей сущности, не совне Отца), PG 26. 453 В; «ἀεὶ γεννητικὸς τῇ φύσει ὁ Πατήρ» (Отец вечно «по естеству Родитель»), PG 26. 464 B, Афанасий Великий, свт. На ариан слово третье. П. 66 // Он же. Творения. ТСЛ, 1902. Т. 2. С. 453.

1359

«Εἰ δὲ ἄτοπόν ἐστι λέγειν ἐπὶ Θεοῦ ἀνάγκην» (ни с чем не сообразно приписывать Богу необходимость… и поэтому если Он благ по естеству, то гораздо паче и с большею несомненностью по естеству, а не по хотению Он – Отец Сына), PG 26. 456 А; «ὅτι οὐ βουλήσει γεννᾶται ὁ υἱὸς, ἀλλὰ φύσει καὶ ἀληθείᾳ» (Сын рождается не по хотению, но по естеству и действительности), PG 26. 465 B. На ариан слово третье. П. 67. С. 454.

1360

«Μαίνοιτο γὰρ ἄν τις μεταξὺ τιθεὶς Πατρὸς καὶ Υἱοῦ βούλησιν καὶ σκέψιν», PG 26. 464 A.

1361

«εἰ ἡ βούλησις αὐτός», PG 26. 464 C; «ἀλλ’ ἐν τῷ Λόγῳ καὶ ἡ βούλησις», 465 А, см. также: На ариан слово третье. П. 67. С. 453.

1362

«ὃ γάρ ἐστι, τοῦτο καὶ θελητόν ἐστιν αὐτῷ», 461 C, там же. П. 66. C. 452.

1363

Так же и о вечном исхождении Духа от Отца говорится, что оно не по воле, а по природе: «Превыше благоволения и человеколюбия, не по воле, а по одной лишь природе сущее от Отца предвечное… Духа исхождение», Григорий Палама, свт. Об исхождении Св. Духа. Первое слово об исхождении Св. Духа / Пер. с греч. архим. Нектария (Яшунского). Краснодар, 2006. С. 53.

1364

Ибо не против естества рождение Сына.

1365

Комментируя эти слова свт. Афанасия, прот. Д. Станилоэ подчеркивает, что «в акте рождения… явлено определенным личным образом свойство благости, принадлежащее Божественному бытию», Staniloae D. Orthodox Dogmatic Theology. Holy Cross Orthodox Press, 1988. V. 1. P. 257.

1366

Papanikolaou A. Is Jh. Zizioulas an Existentialist in Disguise? P. 603.

1367

Larchet J.-C. Personne et nature... P. 245.

1368

Zizioulas Jh., metr. Communion and Otherness... P. 121.

1369

См.: Bathrellos D. The Byzantine Christ, Person, Nature... P. 202–203; Louth A. St. Jh. Damascene... P. 139.

1370

«Каппадокийская аксиома, выраженная особенно св. Василием, что все в Боге начинается с благоволения Отца, не должна быть лимитирована областью икономии; она относится также к тому, каким образом существует имманентная Троица… Сын рождается от Отца, Который, как лицо, а не сущность, есть “произволяющий”», Zizioulas Jh., metr. Communion and Otherness. P. 121.

1371

Letham R. The Holy Trinity in Scripture, History, Theology and Worship. P&R Publishing, 2001. P. 372.

1372

«Диалектика необходимости и свободы не есть диалектика природы и личности, но диалектика свойственная человеческой природе, устремленной к личностному бытию. Это означает, что она свойственна человеческой личности как таковой», но не Божественной, Farrow D. Person and Nature: The Necessity-Freedom Dialectic in Jh. Zizioulas // The Theology of Jh. Zizioulas. Personhood and the Church. P. 109–124, here: p. 121–122.

1373

Farrow D. Person and Nature... P. 110.

1374

Иоанн (Зизиулас), митр. Учение о Боге-Троице сегодня... С. 42, 44. Согласно И. Зизиуласу, Божественные Персоны «имеют главенствующее положение по сравнению с единым бытием Бога», Letham R. The Holy Trinity in Scripture... P. 463.

1375

McFarlane G. Christ and the Spirit. Carlisle, UK. Paternoster, 1996. P. 45–46.

1376

Под монизмом схоластики мы понимаем преимущественное внимание к Божественному субстанциальному, природному единству при отведении на второй план взаимоотношения между Лицами Троицы.

1377

Zizioulas Jh. D. Being as Communion… P. 133.

1378

Лосский В. Н. Очерк мистического богословия... С. 47.

1379

Louth A. St. Jh. Damascene... P. 51.

1380

Колле Р., дель. «Лицо» и «Бытие» в тринитарном богословии И. Зизиуласа... С. 366. Здесь под «Бытием» подразумевается сущность, хотя возможно придавать этому термину и значение существования, которое, как мы увидим далее, может быть рассмотрено как единство лица и сущности.

1381

Гильдебранд Д., фон. Новая Вавилонская башня. С. 9–10.

1382

Там же. С. 28–29.

1383

Torrance T. F. The Christian Doctrine of God: One Being Three Persons. Edinburg, 1996. P. 141.

1384

Там же. P. 116, 124.

1385

Иоанн (Зизиулас), митр. Общение и инаковость. Новые очерки о личности и церкви. М., 2012. С. 160–161.

1386

«τῶν ὄντων σύστασις ἐν οὐσίᾳ καὶ ὑποστάσει θεωρεῖται», PG 91. 272 B.

1387

Это «хорошо известное выражение св. Григория Паламы» митр. Иоанн переводит на английский язык со вставкой глагола «происходит»: «Сущность происходит от Того, Кто есть», Zizioulas Jh., metr. The One and the Many. P. 14.

1388

«καὶ τῷ Μωυσῇ δὲ χρηματίζων ὁ Θεὸς οὐκ εἶπεν “ἐγώ εἰμι ἡ οὐσία”, ἀλλ’ “ἐγώ εἰμι ὁ ὤν”· οὐ γὰρ ἐκ τῆς οὐσίας ὁ ὤν, ἀλλ’ ἐκ τοῦ ὄντος ἡ οὐσία· αὐτὸς γὰρ ὁ ὢν ὅλον ἐν ἑαυτῷ συνείληφε τὸ εἶναι», Grégoire Palamas.Défense dessaints hésychastes / J. Meyendorff (ed.). Louvain, 1959. III. P. 665. Русский перевод см.: Григорий Палама, свт. Триада III. 2. 12 // Триады в защиту священно-безмолвствующих / Пер. с греч. В. В. Бибихина. СПб., 2004. С. 356.

1389

Хотя делает это он в неправомерной, на наш взгляд, попытке обосновать свою критику персонализма протопр. И. Мейендорфа. См. Об этом: Perishich V. Person and Essence in the Theology of St. Gregory Palamas. P. 133.

1390

«ἡ “οὐσία”, μιᾶς τῶν τοιούτων δυνάμεων σημαντικόν ἐστιν ἐπὶ Θεοῦ… ἢ οὐσιοποιοὺς ἢ ζωογόνους ἢ σοφοδώρους», Триада III. 2.11. P. 663.

1391

«ἔχον ἐν ἑαυτῷ πάσας τὰς δυνάμεις ταύτας», Григорий Палама, свт.Триада III. 2.12. P. 665.

1392

«Οἷον, εἰ τὴν ὑπερούσιον κρυφιότητα Θεὸν ἢ ζωὴν, οὐσίαν, ἢ φῶς, ἢ λόγον ὀνομάσαιμεν, οὐδὲν ἕτερον νοοῦμεν, ἢ τὰς εἰς ἡμᾶς ἐξ αὐτῆς προαγομένας δυνάμεις, ἐκ θεωτικὰς, ἢ οὐσιοποιοὺς, ἢ ζωογόνους, ἢ σοφοδώρους» (когда мы называем Богом, Жизнью, Сущностью, Светом или Словом сверхсущностную Сокровенность, мы имеем в виду не что другое как исходящие из Нее в нашу среду силы, боготворящие, создающие сущности, производящие жизнь и дарующие премудрость), S. Dionysius Areopagita. De Divinis nominibus II. 7, PG 3. 645 A.

1393

«περὶ τῆς χάριτος καὶ τῶν “χάριτι θεῶν”», Триада III. 2. 12.

1394

«Ἐκ τοῦ ὄντος, αἰὼν, καὶ οὐσία, καὶ ὂν, καὶ χρόνος, καὶ γένεσις, καὶ γινόμενον… ὅλον ἐν ἑαυτῷ τὸ εἶναι συνειληφὼς καὶ προειληφώς, διὸ καὶ βασιλεὺς λέγεται τῶν αἰώνων, ὡς ἐν αὐτῷ καὶ περὶ αὐτὸν παντὸς τοῦ εἶναι καὶ ὄντος καὶ ὑφεστηκότος» (из Сущего – и вечность, и сущность, и сущее, и время, и возникновение.… И существует Сущий Бог все бытие содержа в Себе и пред-имея. Потому Он и называется «Царем веков» (Тим 7. 17), что в Нем и около Него – все, что относится к бытию, к сущему и к наставшему), S. Dionysius Areopagita. De Divinis nominibus V, 4 (Об имени «Сущий»). РG 3. 817 С. Русский перевод: О Божественных именах. О мистическом богословии / Пер. с греч. Г. М. Прохорова. СПб., 1994. С. 197.

1395

Отметим здесь, что некоторые современные исследователи так же, как и мы, подчеркивают прямую связь рассмотренных текстов Ареопагита и Паламы, но при этом делают ошибочные попытки уйти в крайность, противоположную митр. И. Зизиуласу, и свести толкование данного места из рассуждений свт. Паламы лишь к указанию на различие между Богом-Творцом и творением, а не Его Сущностью и Его энергиями, отрицая при этом всякий персонализм св. Паламы, Demetracopulos J. Is Gregory Palamas an Existentialist... P. 31–36.

1396

Изменяя лишь глагольную форму συνειληφώς(ε) – συλλαβών.

1397

«Θεὸς ἦν μὲν ἀεὶ, καὶ ἔστι, καὶ ἔσται, μᾶλλον δὲ, ἔστιν ἀεί. Τὸ γὰρ ἦν καὶ ἔσται, τοῦ καθ’ ἡμᾶς χρόνου τμήματα, καὶ τῆς ῥευστῆς φύσεως· ὁ δὲ ὢν ἀεὶ, καὶ τοῦτο αὐτὸς ἑαυτὸν ὀνομάζει, τῷ Μωϋσεῖ χρηματίζων ἐπὶ τοῦ ὄρους. Ὅλον γὰρ ἐν ἑαυτῷ συλλαβὼν ἔχει τὸ εἶναι, μήτε ἀρξάμενον, μήτε παυσόμενον, οἷὸν τι πέλαγος οὐσίας ἄπειρον καὶ ἀόριστον, πᾶσαν ὑπερεκπίπτον ἔννοιαν, καὶ χρόνου, καὶ φύσεως. νῷ μόνῳ σκιαγραφούμενος, καὶ τούτῳ λίαν ἀμυδρῶς καὶ μετρίως, οὐκ ἐκ τῶν κατ’ αὐτὸν, ἀλλἐκ τῶν περὶ αὐτὸν», РG 36. 625 С. «Бог всегда был, есть и будет, или, лучше сказать, всегда есть, ибо слова был и будет, означают деления нашего времени и свойственны естеству преходящему, а Сущий – всегда. И этим именем именует Он Сам Себя, беседуя с Моисеем на горе; потому что сосредоточивает в Себе Самом всецелое бытие, которое не начиналось и не прекратится. Как некое море сущности, не определенное и бесконечное, простирающееся за пределы всякого представления о времени, и естестве, одним умом (и то весьма не ясно и недостаточно – не в рассуждении того, что есть в Нем Самом, но в рассуждении того, что окрест Его)», Григорий Назианзин, свт. Слово 45. 3 // Он же. Творения. М., 1844. Ч. 4. С. 154.

1398

Григорий Палама, свт. Триада III. 1. 23 // Он же. Триады в защиту священно-безмолвствующих. С. 322; «τὰς δυνάμεις συνειλημμένως τε καὶ ἑνιαίως ἔχον», Grégoire Palamas. Défense des saints hésychastes III. P. 601.

1399

См., например: Лосский В. Н. Искупление и обожение // Он же. Богословие и Боговидение. Сборник статей. М., 2000. С. 273–288, здесь: с. 283–284. Отметим здесь, что Сущность Божественная, согласно апофатическому богословию Ареопагитик, сверхсущностна, она превыше нашего понятия о бытии, а бытие и сущность как имена Божии – это энергии этой пресущественной Сущности.

1400

Дементьев М. Общение как основание жизни церкви... URL: http://www.sfi.ru/works/konferencii-sfi/sretenskie-chtenija/sretenskie-chtenija-2011-goda/dementev-maksim-moskva-sfi/ (дата обращения 31.01. 2012).

1401

Иоанн (Зизиулас), митр. Бытие как общение... С. 166.

1402

Он же. Опытное переживание Таинства Церкви // Он же. Церковь и Евхаристия / Пер. с греч. иером. Леонтия (Козлова). Богородице-Сергиева пустынь, 2009. С. 73–90, здесь: с. 84–85.

1403

Fox P. God As Communion: Jh. Zizioulas, Elizabeth Johnson, and the Retrieval of the Symbol of the Triune God. Minnesota: A Michael Glazier Book: The Liturgical Press Collegeville, 2001. P. 71.

1404

Дементьев М. Общение как основание жизни Церкви... URL: http://www.sfi.ru/works/konferencii-sfi/sretenskie-chtenija/sretenskie-chtenija-2011-goda/dementev-maksim-moskva-sfi/ (дата обращения 31.01. 2012).

1405

Бытие как общение... С. 12.

1406

Zizioulas Jh., metr. The Doctrine of the Holy Trinity... P. 49.

1407

См., например: S. Basilius Caesariensis. Liber de Spiritu Sancto. 18, PG 32. 149 С: «Единство Бога состоит в κοινωνὶᾳ τῆς θεότητος (общении Божества)»; ср.: ibidem. 153 А, 156 А: «ἡ Πατρὸς καὶ Υἱοῦ κοινωνία».

1408

Бытие как общение... С. 133–134.

1409

Дементьев М. Общение как основание жизни Церкви... URL: http://www.sfi.ru/works/konferencii-sfi/sretenskie-chtenija/sretenskie-chtenija-2011-goda/dementev-maksim-moskva-sfi/ (дата обращения 31.01. 2012).

1410

Василий Великий, свт. О Святом Духе // Он же. Творения. В 3-х т. СПб., 1911. Т. 1. С. 614, 616.

1411

PG 32. 152 B, 153 C.

1412

О Святом Духе. С. 614.

1413

PG 32. 149 C.

1414

«οὐσία ζῶσα», PG 32. 152 В.

1415

О Святом Духе. С. 616.

1416

«ὡς ἐκ τοῦ θεοῦ προελθόν», PG 32. 152 B.

1417

О Святом Духе. С. 615. В греческом оригинале вместо слова «единение» использован термин «οἰκειότητος», PG 32. 152 B, который можно перевести точнее, как «родство».

1418

«ἐπι τῆς θείας καὶ ἀσυνθέτου φύσεως ἐν τῇ κοινωνίᾳ τῆς θεότητος ἐστιν ἡ ἕνωσις», PG 32. 149 C.

1419

См.: Бытие как общение... С. 133–134.

1420

О Святом Духе. С. 629.

1421

«οἰκεία καὶ συμφυὴς καὶ ἀχώριστος ἡ κοινωνία», PG 32. 184 B, συμφύω – сращивать.

1422

«ἀξίαν τοῦ Πνεύματος», PG 32. 184 С.

1423

PG 32. 172 А.

1424

PG 32. 197 C.

1425

«δόξα ἡ μέν τις φυσικὴ … οἰκειακὴ παρὰ τοῦ Πνεύματος ἐκπληροῦται», 152 C.

1426

«ἡμῶν δοξολογία μία», 149 С.

1427

«κοινωνόν ἐστι τῶν ἐνεργειῶν Πατρὶ καὶ Υἱῷ», PG 32. 165 D; «τὸ κοινὸν τῆς ἐνεργείας» (общение действования), 177 В.

1428

«τῆς βασιλείας ἐστὶ κοινωνόν», PG 32. 161 D.

1429

О Святом Духе. С. 615, «δοξάζεται τὸ Πνεῦμα διὰ τῆς πρὸς Πατέρα καὶ Υἱὸν κοινωνίας» (дословно: прославляется через общение к Отцу и Сыну), PG 32. 152 D – 153 A.

1430

«Ἡ χάρις... τοῦ Κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ, καὶ ἡ ἀγάπη τοῦ Θεοῦ, καὶ ἡ κοινωνία τοῦ ἀγίου Πνεύματος», PG 32. 176 С.

1431

См. также: 2Петр. 1:4.

1432

О Святом Духе. С. 626, «τῆς ἀϊδίου κοινωνίας καὶ ἀπαύστου συναφείας», PG 32. 177 Α.

1433

«ἀχώριστον τῆς κοινωνίας», PG 32. 177 В.

1434

Колле Р., дель. «Лицо» и «Бытие» в тринитарном богословии И. Зизиуласа... С. 367.

1435

Любовь Отца называется у Зизиуласа «экстатической, порождающей свободное общение Отца, Сына и Духа, причем экстаз-выход мыслится не как выход из собственной сущности, но сущность существует точно и только как экстаз Отца, вечно вызывающего вечное общение Лиц», Brown A. On the Criticism of Being as Communion... P. 58.

1436

В подлинном смысле «движение “вне” возможно только когда бытие ограничено и одновременно способно к росту», Staniloae D. Orthodox Dogmatic Theology. P. 152. Мы условно говорим о движении Бога «вне Себя» в Его энергиях.

1437

«κατ’ ἐκστατικὴν ὑπερούσιον δύναμιν», S. Dionysius Areopagita. De Divinis nominibus 4.13. PG 3. 712 B.

1438

Здесь можно было бы говорить о перихоресисе Лиц в Их совместном экстазе к миру, но это тема икономии.

1439

Согласно идее неизменности логоса природы, Исповедник говорит о «природе, не могущей выйти за пределы самой себя» – «τῆς φύσεως ἑαυτῆς ἐκστῆναι μὴ δυναμένης», PG 91. 1324 B, Максим Исповедник, прп. О различных недоумениях у св. Григория и Дионисия / Пер. с греч. архим. Нектария (Яшунского). М., 2006. С. 294. А также: «μηδαμῶς τῷ θεωθῆναι, τοῦ κατὰ φύσιν ἐκστᾷν», PG 91. 81 D. Вариант перевода: «nothing at all changes its nature by being deified», Louth A. Maximus the Confessor. London and New York, 1996, 2005. P. 186.

1440

«κατ’ ἔκστασιν ἄῤῥητον νοῦς καθαρὸς διὰ προσευχῆς» (неизреченное исступление в молитве чистого ума), PG 91. 1149 B; «ἐκστατικὴν δύναμιν», 1088 D, «сила исступления, приводящая пассивное к действующему» в контексте «вожделенного обожения», Максим Исповедник, прп. О различных недоумениях... С. 74, 129.

1441

«ὁ μηδέποτε τὴς ἐν τῷ Πατρὶ ἐκστὰς μονιμότητος, ὡς λόγος», 1280 C; О различных недоумениях... С. 255.

1442

McCall T. Holy Love and Divine Aseity... P. 195.

1443

Лосский В. Н. Богословское понятие человеческой личности. С. 299–300.

1444

Как в триадологии, так и в христологии.

1445

Вновь приписывая природе опасность «тоталитарности» и категорически отказывая ей в участии в принципе единения.

1446

Zizioulas Jh., metr. Communion and Otherness. P. 75–76.

1447

Ibidem. P. 74.

1448

«Святой Дух делает Христа “совокупной Личностью”, способной вместить все многообразие ипостасей Церкви», Zizioulas Jh. D. Being as Communion… P. 130–131.

1449

«Ὁ Θεὸς αὐτός ἐστιν ἐν ἑαυτῷ, τῶν τριῶν θείων ὑποστάσεων φυσικῶς, ὁλικῶς, ἀϊδίως, καὶ ἀνεκφοιτήτως (невыходно друг из друга), ἅμα δὲ καὶ ἀφύρτως (несмешанно), καὶ ἀσυγχύτως (неслитно) ἐχομένων ἀλλήλων, καὶ περιχωρουσῶν εἰς ἀλλήλας, ὡς μίαν εἶναι τούτων καὶ τὴν ἐνέργειαν», PG 150. 1197 B.

1450

См.: Behr Jh. The Way to Nicaea. Crestwood, N. Y., 2001; Behr Jh. The Nicene Faith. Crestwood, N. Y., 2004; Turcescu L. «Person» versus «Individual» and other Modern Misreadings of Gregory of Nyssa; Louth A. St. John Damascene: Tradition and Originality in Byzantine Theology. Oxford / N. Y., 2002.

1451

Brown A. On the Criticism of Being as Communion… P. 69.

1452

Ипостаси Троицы находятся в вечном общении друг с другом. Общение выражается, в первую очередь, посредством Их вечных отношений рождения и исхождения, указывающих в свою очередь на характер, образ Их общения.

1453

Иначе придем к тавтологии «общения общений».

1454

Coakley S. «Persons» in the «Social» Doctrine of the Trinity: a Critique of Analytic Discussion / St. T. Davis, D. Kendall and G. O’Collins (eds.) // The Trinity: an Interdisciplinary Symposium on the Trinity. Oxford, 1999. P. 123–144, here: p. 123–124.

1455

«Бог Своим существованием обязан событию общения», McCall T. Holy Love and Divine Aseity... P. 192.

1456

См.: Bamford N. Using Gregory Palamas’ Energetic Theology to Address Jh. Zizioulas’ Existentialism // Paper presented at the XVIth International Conference on Patristic Studies, Oxford, 8–12th August. 2011.

1457

Иоанн (Зизиулас), митр. Учение о Боге-Троице сегодня... С. 43–44.

1458

Он же. Опытное переживание Таинства Церкви. С. 77.

1459

Knight D. H. Introduction. P. 1.

1460

Zizioulas Jh., metr. On Being a Person: Towards an Ontology of Personhood // Persons, Divine and Human: King’s College Essays in Theological Anthropology / C. Schwöbel and C. E. Gunton (ed.). Edinburgh, 1991. P. 43.

1461

John (Zizioulas), metr. Communion and Otherness. P. 142.

1462

«Человеческая личностность и свобода не возникают в противовес тварной природе», Farrow D. Person and Nature... P. 121.

1463

«Я все связываю с Церковью; вне Церкви не может быть ничего полноценного ни для человека, ни для творения», Иоанн (Зизиулас), митр. Богословие – это служение Церкви / Пер. с англ. Е. Л. Майданович // Церковь и время. 1998. № 3 (6). С. 87–97, здесь: с. 97.

1464

Бытие как общение... С. 9.

1465

Учение о Боге-Троице сегодня... С. 46.

1466

Эриксон Х. Д., прот. Церковь в современной православной мысли... URL: http://www.bogoslov.ru/text/637866.html (дата обращения 31.01. 2012).

1467

Бытие как общение… С. 46.

1468

Бытие как общение… С. 49.

1469

Дементьев М. Общение как основание жизни церкви... URL: http://www.sfi.ru/works/konferencii-sfi/sretenskie-chtenija/sretenskie-chtenija-2011-goda/dementev-maksim-moskva-sfi/ (дата обращения 31.01. 2012).

1470

Так, например, в своей недавней книге The One and the Many митр. И. Зизиулас, рассуждая об «ипостасном аспекте личности», перечисляет именно личностные, с богословской точки зрения, свойства: уникальность, незаменимость, абсолютная инаковость, – появляющиеся в процессе становления личности через общение, а также употребляет понятия «ипостась» и «личность» как синонимы в свете халкидонского учения о «ипостасном единстве», The One and the Many. P. 404, 410, 146.

1471

Например, митр. Иоанн пишет, что «бытие в Церкви “ипостазирует” человека в личность сообразно жизни Самого Бога. Вот что делает Церковь образом триединого Бога», см.: Бытие как общение... С. 12–13. Здесь, очевидно, глагол «ипостазирует» означает не «воипостазирование», а изменение образа бытия, сообразно образу бытия Бога-Троицы.

1472

«Крещение и последующая Евхаристия есть онтологический акт, который меняет природу (ипостась) человека (курсив наш – иером. М. З.): прежняя “биологическая” заменяется “экклезиологической”», Дементьев М. Общение как основание жизни Церкви… URL: http://www.sfi.ru/works/konferencii-sfi/sretenskie-chtenija/sretenskie-chtenija-2011-goda/dementev-maksim-moskva-sfi/ (дата обращения 31.01. 2012).

1473

См.: Volf M. After Our Likeness: The Church as the Image of the Trinity. Grand Rapids: Eerdmans, 1998. P. 85; Gunton C. Persons and Particularity // The Theology of Jh. Zizioulas. Personhood and the Church / D. H. Knight (ed.). 2007. P. 97–107, here: p. 104–105.

1474

Farrow D. Person and Nature… P. 122–123.

1475

Дементьев М. Общение как основание жизни Церкви… URL: http://www.sfi.ru/works/konferencii-sfi/sretenskie-chtenija/sretenskie-chtenija-2011-goda/dementev-maksim-moskva-sfi/ (дата обращения 31.01. 2012).

1476

О недостаточном внимании к аскетике у Зизиуласа см.: Torrance A. Personhood and Patristics in Orthodox Theology: Reassessing the debate The Heythrop Journal LII (2011). P. 700–707, here: p. 704.

1477

Larchet J.-C. Personne et nature... P. 248–250.

1478

Эта концепция Христа как «коллективной личности» или «коллективного субъекта» лежит «в основе сотериологической и экклесиологической мысли Ратцингера», Вольф М. По подобию Нашему. Церковь как образ Троицы / Пер. с нем. О. Розенберг. Черкассы, 2012. С. 39, 107.

1479

John (Zizioulas), metr. Person and Nature in the Theology of St Maximus the Confessor // Knowing the purpose of creation through the resurrection. Proceedings of the Symposium on St. Maximus the Confessor. Belgrade, October 18–21, 2012 / Ed. by Bishop Maxim (Vasiljevic). Belgrade, 2013. P. 85–113, here: p. 90, 108, 102, 95, 93–94.

1480

Каллист, (Уэр), митр. «Мы не служим Богу, когда мы неаккуратны в своих богословских выводах». URL: http://www.bogoslov.ru/text/286120.html (дата обращения 19.02. 2008).

1481

По рождению и по ряду своих трудов митр. Каллист известен на Западе и как Timothy Ware.

1482

В сотрудничестве с другими авторами, митр. Каллист провел скрупулезную работу по переводу на английский язык: Праздничной Минеи (The Festal Menaion. London, 1969), Постной Триоди (The Lenten Triodon. London, 1978; The Lenten Triodon. Supplementary Texts, duplicated publication by the Orthodox Monastery of the Veil of the Mother of God, Bussy-en-Othe, 1979), Добротолюбия (вместе с G. E. H. Palmer и P. Sherrard: The Philokalia. The Complete Text compiled by St. Nikodemos of the Holy Mountain and St. Makarios of Corinth. London, vol. I, 1979; vol. II, 1981; vol. III, 1984; vol. IV, 1995).

1483

Иларион (Алфеев), еп. Богословы XX в. Еп. Диоклийский Каллист // Он же. Православное богословие на рубеже эпох. Киев, 2002. С. 131–149, здесь: с. 141–142.

1484

Каллист, (Уэр), митр. «Мы не служим Богу, когда…». URL: http://www.bogoslov.ru/text/286120.html (дата обращения 19.02. 2008).

1485

Иларион (Алфеев), еп. Богословы XX в. Еп. Диоклийский Каллист. С. 142.

1486

Практически везде в нашем тексте слово «личность» соответствует широко применяемому митр. Каллистом английскому слову «person».

1487

Каллист (Уэр), митр. Богословские ресурсы для понимания христианской антропологии в православной традиции. URL: http://www.bogoslov.ru/es/text/554858.htm (дата обращения 08.01. 2010).

1488

Имеются в виду, в первую очередь, Исповедание веры Митрофана Критопулоса (1625 г.), Исповедание Патр. Досифея, одобренное Иерусалимским Синодом (1672 г.). См.: Creeds and Confessions of Faith in the Christian Tradition. In 4 vols / Y. Pelikan, V. Hotchkiss(ed.). Yale University Press, New Haven; London, 2003. V. I. P. 477–548, 613–635.

1489

Митрополит особенно отмечает имена следующих мыслителей и богословов: Н. А. Бердяева, В. Н. Лосского, П. Н. Евдокимова, протопр. И. Мейендорфа, о. И. Брека, о. Д. Станилоэ, митр. Иоанна (Зизиуласа), Х. Яннараса, П. Нелласа, митр. Иерофея (Влахоса).

1490

Kallistos of Diokleia, bish. Orthodox theology in the new millennium: What is the most important question? // Sobornost. 2004. № 26: 2. P. 7–23, here: p. 13–14.

1491

Богословские ресурсы... URL: http://www.bogoslov.ru/es/text/554858.htm (дата обращения 08.01. 2010).

1492

«Мы не служим Богу, когда…». URL: http://www.bogoslov.ru/text/286120.html (дата обращения 19.02. 2008).

1493

Речь идет о догмате воскресения мертвых и осуждении оригенистской теории предсуществования душ. См.: Богословские ресурсы... URL: http://www.bogoslov.ru/es/text/554858.htm (дата обращения 08.01. 2010).

1494

Бандуровский К. В. Личность // Новая философская энциклопедия. В 4-х т. / Ред. В. С. Степин и др. М., 2010. Т. 2. С. 400–401, здесь: с. 401.

1495

Например, автор обзорного труда по триадологии Р. Лэтхем без колебаний ставит знак равенства между терминами «ипостась» и «персона» в триадологии, Letham R. The Holy Trinity in Scripture... P. 140, 190, 192–193, 462 и т. д. Bobrinskoy B. The Mystery of the Trinity. St. Vladimir’s Seminary Press, 1999. P. 19, 96, 140, 270 и т. д.; «The three-Personal Being», «the three-Personal Life», the Second and Third «Person in God», Lewis C. S. Beyond Personality. The Christian Idea of God. The Centenary Press. London: Geoffrey Bles, 1944. P. 14, 16, 27–29.

1496

См., например, труд Wesche K. P. On the Person of Christ. The Christology of Emperor Justinian. St. Vladimir’s Seminary Press, 1991; Французское слово «personne» неоднократно используется автором классической статьи по истории термина «ипостась» в христологии: Richard M. L’introduction du mot ‘hypostase’ dans la théologie de l’incarnation // Melanges De Science Religieuse. 1945. № 21. P. 5–32, 243–270, здесь: p. 7, 8, 15.

1497

Letham R. The Holy Trinity in Scripture... P. 327, 462.

1498

«The words that we customarily use to describe our human personhood have almost always altered their meaning, in subtle yet significant ways, since the era of the New Testament and the Early Church», Kallistos, bish. of Diokleia. The Unity of the Human Person: The Body-Soul Relationship in Orthodox Theology // Πρακτικά του Συνεδρίου «Επιστήμες, Τεχνολογίες αιχμής και Ορθοδοξία». Εκδ. Ιερά Σύνοδος της Εκκλησίας της Ελλάδος, Αθήνα, 2002.2. URL: http://www.myriobiblos.gr/texts/english/wear_unity_3.html (дата обращения 26.09. 2012).

1499

Каллист (Уэр), еп. Святая Троица – парадигма человеческой личности / Пер. с англ. А. Кырлежева // Альфа и Омега. 2002. № 2 (32). С. 110–123, здесь: с. 119.

1500

Так, известный немецкий теолог К. Барт предлагал заменить слово «персона» в тринитарном богословии на «модус существования», см.: Barth K. The Doctrine of the Word of God. Edinburg, 1975. P. 359. Сомнения в адекватности термина выражал неоднократно и К. Ранер. См: Rahner K. The Trinity. N. Y., 1970. P. 100, 115; Idem. Divine Trinity // Sacramentum Mundi. Montreal, 1970. Vol. 6. P. 295–303, here: 301–302.

1501

Каллист (Уэр), еп. Бог и человечество // Он же. Православная Церковь / Пер. с англ. Г. В. Вдовиной. М., 2001. С. 216–246, здесь: с. 225.

1502

Warfield B. B. Tertullian and the Beginnings of the Doctrine of the Trinity // The Princeton Theological Review. 1906. No. I (January). P. 1–36, here: P. 2, 30.

1503

Porter L. B. On Keeping «Persons» in the Trinity... P. 530.

1504

Ibidem. Р. 531.

1505

Каллист (Уэр), еп. Бог и человечество. С. 225.

1506

Каллист (Уэр), еп. Богословское образование в Писании и у св. отцов / Пер. с англ. С. Апенко. URL: http://krotov.info/history/20/krivova/ware11.html (дата обращения 29.05. 2012).

1507

Там же.

1508

Православный путь. СПб., 2005. С. 22–23.

1509

Каллист (Уэр), еп. Как читать Библию. Conciliar Press, 1989. С. 15.

1510

Там же. С. 14.

1511

Богословское образование... URL: http://krotov.info/history/20/krivova/ware11.html (дата обращения 29.05. 2012).

1512

Там же.

1513

Там же.

1514

Там же; см. также: Kallistos (Ware), metr. Theological Education in Scripture and the Fathers. URL: http://www.bogoslov.ru/text/print/2350887.html (дата обращения 09.01. 2012).

1515

Святая Троица – парадигма... С. 119.

1516

Там же.

1517

Православный путь. С. 17, 22.

1518

«ἐπὶ τῆς θείας καὶ ἀσυνθέτου φύσεως ἐν τῇ κοινωνίᾳ τῆς θεότητός ἐστιν ἡ ἕνωσις», PG 32. 149 C. Русск. пер.: Василий Великий, свт. О Святом Духе. 18 // Он же. Творения. В 5-ти т. M., 1846 (репр.: 1993). Т. III. С. 300. Мысль свт. Василия состоит в том, что общение Ипостасей осуществляется в единстве Их общей природы. См. также об этом: Kallistos (Ware), metr. I Love, Therefore I Am. URL: http://www.incommunion.org/2009/06/23/i-love-therefore-i-am/ (дата обращения 08.06. 2012).

1519

О различении сущности и ипостаси 4 (Василий Великий, свт. Письмо 38). «Οὐ γὰρ ἔστιν ἐπινοῆσαι τομὴν ἢ διαίρεσιν κατ’ οὐδένα τρόπον, ὡς ἢ Υἱὸν χωρὶς Πατρὸς νοηθῆναι, ἢ τὸ Πνεῦμα τοῦ Υἱοῦ διαζευχθῆναι· ἀλλά τις ἄῤῥητος καὶ ἀκατανόητος ἐν τούτοις καταλαμβάνεται καὶ ἡ κοινωνία καὶ ἡ διάκρισις», Epistolarum classis I. Epistola XXXVIII. PG 32. 332 D – 333 A. В настоящее время автором этого послания считается свт. Григорий Нисский. См. об этом: Choufrine A. The development of st. Basil’s idea of hypostasis / Studisull’ Oriente Cristiano. Roma, 2003. V. 7/2. P. 7–27. Русск. перевод: Шуфрин А. М. Развитие понятия «ипостась» у св. Василия Великого // Проблемы теологии. Екатеринбург, 2006. Вып. 3. Ч. 2. С. 1–28.

1520

Святая Троица – парадигма... С. 112–113.

1521

Там же. С. 113–114.

1522

Там же. С. 114–115.

1523

Там же. С. 115.

1524

Kallistos (Ware), bish. Forgive us…as We Forgive: Forgiveness in the Psalms and the Lord’s Prayer, by Metropolitan Kallistos Ware. URL: http://www.incommunion.org/2012/04/05/forgive-us-ware/ (дата обращения 02.08. 2012); Святая Троица – парадигма... С. 116.

1525

Бог и человечество. С. 217–218.

1526

Святая Троица – парадигма... С. 115–116.

1527

Бог и человечество. С. 217–218.

1528

Он же. Единство и миссия. Речь на Генеральной ассамблее СИНДЕСМОСа в 1983 году. URL: http://www.kiev-orthodox.org/site/churchlife/1159/ (дата обращения 26.05. 2012).

1529

Православный путь. С. 60. Бог есть «koinonia, или общность трех Лиц, обитающих друг в друге посредством вечного движения взаимной любви». См.: Он же. Икона человеческой свободы. URL: http://www.bogoslov.ru/text/2329967.html (дата обращения 01.01. 2012).

1530

Православный путь. С. 43; «Мы видим в Боге одновременно и совершенное единство, и подлинное личностное различие», Святая Троица – парадигма... С. 110; «В Нем – и множественность, и единичность», Единство и миссия... URL: http://www.kiev-orthodox.org/site/churchlife/1159/ (дата обращения 26.05. 2012).

1531

Православный путь. С. 43.

1532

Святая Троица – парадигма... С. 116, 113. Митр. Каллист отсылает к словам свт. Григория Нисского (Письмо 38 об отличии сущности от ипостаси): «Отличие между Личностями не ослабевает единства природы, и соучастное единство сущности не ведет к смешению между особенными признаками личностей», см.: St. Gregory of Nyssa On the Difference between Essense and Hypostatis: see Basil, Letter 38, tr. Roy J. Deferrary. The Loeb Classical Library: Harvard University Press, Cambrige, 1926. P. 226, 211–213; Православный путь. С. 44.

1533

Каллист Уэр, еп. Святая Троица – парадигма... С. 119.

1534

Там же.

1535

Там же.

1536

Православный путь. С. 41.

1537

«Отношения хотя и обозначают Лица, но никоим образом не исчерпывают тайны каждого из Них», Каллист (Уэр), еп. Бог и человечество. С. 222–223.

1538

Kallistos (Ware), metr. «Beyond all holiness»: St Nicolas Cabasilas on The Mother of God. Metr. Kallistos of Diokleia, 2007. Р. 5.

1539

Idem. Concerning the Filioque. From the book The Orthodox Way St. Vladimir’s Seminary Press 1995. Р. 32–33. URL: http://www.agrino.org/cyberdesert/kallistos.htm (дата обращения 09.06. 2012).

1540

Православный путь. С. 39; Таинство человеческой личности / Пер. с англ. Ю. Вестеля. URL: http://www.kiev-orthodox.org/site/theology/383/ (дата обращения 26.05. 2012); «взаимная любовь трех Личностей», I Love, Therefore I Am. URL: http://www.incommunion.org/2009/06/23/i-love-therefore-i-am/ (дата обращения 08.06. 2012).

1541

Православный путь. С. 41.

1542

Каллист (Уэр), митр. Единство и миссия… URL: http://www.kiev-orthodox.org/site/churchlife/1159/ (дата обращения 26.05. 2012); «неделимая Личность Христа», Православный путь. С. 98.

1543

Kallistos (Ware), metr. Mary’s vocation and our own. P. 5. URL: http://ecumenicalmarianpilgrimage.faithweb.com/09kallistos.pdf (дата обращения 08.06. 2012); Православный путь. С. 104.

1544

Бог и человечество. С. 218.

1545

Православный путь. С. 104.

1546

Там же. С. 99; Kallistos of Diokleia, bish. Deification in St Symeon the New Theologian // Sobornost. 2003. № 25:3. P. 7–29, here: p. 16.

1547

Kallistos (Ware), metr. «Beyond all holiness»... Р. 4.

1548

«Лицетворение» – «προσωποποία».

1549

Kallistos (Ware), bish. Concerning the Filioque. Let Us Go Forth in Peace. URL: http://www.incommunion.org/2004/10/18/let-us-go-forth-in-peace/ (дата обращения 09.06. 2012).

1550

Личный опыт общения со Св. Духом... URL: http://www.reshma.nov.ru/pr_sov/bogoslovie/kallist_duh_otsi.htm (дата обращения 24.05. 2012); Kallistos (Ware), bish. Personal Experience of the Holy Spirit according to the Greek Fathers. URL: http://silouanthompson.net/2008/08/personal-experience/ (дата обращения 02.08. 2012).

1551

Православный путь. С. 123–124.

1552

Там же. С. 251.

1553

Kallistos (Ware, Timothy), metr. Theological Education in Scripture and the Fathers. URL: http://www.bogoslov.ru/text/print/2350887.html (дата обращения 09.01. 2012).

1554

Православный путь. С. 127.

1555

Personal Experience Of The Holy Spirit... URL: http://silouanthompson.net/2008/08/personal-experience/ (дата обращения 02.08. 2012).

1556

Там же.

1557

Здесь вновь возникает тема «лицетворения» – «προσωποποία».

1558

См.: Lossky V. The Mystical Theology of the Eastern Church. St. Vladimir’s Seminary Press, N. Y. 1976. P. 160, 173. Цит. по: Православный путь. С. 137.

1559

Православный путь. С. 123–124.

1560

Единство и миссия... URL: http://www.kiev-orthodox.org/site/churchlife/1159/ (дата обращения 26.05. 2012).

1561

Православный путь. С. 68.

1562

Святая Троица – парадигма... С. 120.

1563

Каллист (Уэр), еп. Бог и человечество. С. 216.

1564

Каллист (Уэр), еп. Богословские ресурсы... URL: http://www.bogoslov.ru/es/text/554858.htm (дата обращения 08.01. 2010). См. Kallistos (Ware), metr. In the Image and Likeness: The Uniqueness of the Human Person // Personhood: Orthodox Christianity and the Connection between Body, Mind and Soul / Jh. T. Chirban. Westport, CN/London, 1996. P. 1–13; «человек – это животное, уподобляющееся Богу», Каллист (Уэр), еп. Через творение к Творцу. М., 1998. С. 18; Бог и человечество. С. 228.

1565

Kallistos (Ware), metr. I Love, Therefore I Am. URL: http://www.incommunion.org/2009/06/23/i-love-therefore-i-am/ (дата обращения 08.06. 2012).

1566

Бог и человечество. С. 226.

1567

Святая Троица – парадигма... С. 120.

1568

Богословские ресурсы… URL: http://www.bogoslov.ru/es/text/554858.htm (дата обращения 08.01. 2010).

1569

Там же.

1570

Он же. Мы живем в эпоху Отцов. URL: http://www.kiev-orthodox.org/site/meetings/738/ (дата обращения 26.05. 2012).

1571

Kallistos, bish. of Diokleia. The Unity of the Human Person... URL: http://www.myriobiblos.gr/texts/english/wear_unity_3.html (дата обращения 26.09. 2012); Idem. Glorify God with your Body. URL: http://www.incommunion.org/2004/10/18/glorify-god-with-your-body/ (дата обращения 10.06. 2012); «Человеческая личность есть глубокая тайна», Idem. How Do We Enter the Heart? // Paths to the Heart Sufism and the Christian East / J. S. Cutsinger (ed.). 2004. URL: http://www.scribd.com/doc/74567498/Paths-to-the-Heart-Sufism-and-the-Christian-East (дата обращения 11.07. 2012).

1572

Idem. Glorify God with your Body. URL: http://www.incommunion.org/2004/10/18/glorify-god-with-your-body/ (дата обращения 10.06. 2012).

1573

«καθ’ ἑαυτὸν ἀγνώστῳ χαρακτηρίζων τὴν ἀκατάληπτον φύσιν», S. Gregorius Nyssenus. De hominis opificio 2. PG 44. 156 B.

1574

Богословские ресурсы… URL: http://www.bogoslov.ru/es/text/554858.htm (дата обращения 08.01. 2010).

1575

Там же.

1576

Kallistos (Ware), metr. Foreword to: N. V. Harrison. God’s Many-Splendored Image: Theological Anthropology for Christian Formation. Baker Publishing Group, 2010. P. IX–X, here: p. IX; Православный путь. С. 27.

1577

Mother Maria of Normanby. Ralph Cudworth Mystical Thinker. Greek Orthodox Monastery of the Assumption, Filgrave, Newporrt Pagnell, 1973. P. 35. Цит. по: Православный путь. С. 114.

1578

Каллист (Уэр), митр. Таинство человеческой личности. URL: http://www.kiev-orthodox.org/site/theology/383/ (дата обращения 26.05. 2012).

1579

Kallistos of Diokleia, bish. Orthodox theology in the new millennium… P. 13.

1580

Православный путь. С. 142.

1581

I Love, Therefore I Am. URL: http://www.incommunion.org/2009/06/23/i-love-therefore-i-am/ (дата обращения 08.06. 2012).

1582

Православный путь. С. 28.

1583

Через творение к Творцу. С. 19–20.

1584

Kallistos (Ware), bish. How Do We Enter the Heart? P. 9. URL: http://www.scribd.com/doc/74567498/Paths-to-the-Heart-Sufism-and-the-Christian-East (дата обращения 11.07. 2012).

1585

Таинство человеческой личности. URL: http://www.kiev-orthodox.org/site/theology/383/ (дата обращения 26.05. 2012).

1586

Kallistos (Ware), metr. Foreword to N. V. Harrison. God’s Many-Splendored Image... P. X.

1587

Idem. «Beyond all holiness»... Р. 4.

1588

Каллист (Уэр), митр. Таинство человеческой личности. URL: http://www.kiev-orthodox.org/site/theology/383/ (дата обращения 26.05. 2012).

1589

Там же.

1590

Таинство человеческой личности. URL: http://www.kiev-orthodox.org/site/theology/383/ (дата обращения 26.05. 2012).

1591

Икона человеческой свободы. URL: http://www.bogoslov.ru/text/2329967.html (дата обращения 01.01. 2012).

1592

Там же; Kallistos (Ware), metr. In Peace Let Us Pray to the Lord. URL: http://www.incommunion.org/2004/10/18/in-peace-let-us-pray-to-the-lord/ (дата обращения 09.06. 2012).

1593

Idem. Mary’s vocation and our own. P. 9. URL: http://ecumenicalmarianpilgrimage.faithweb.com/09kallistos.pdf (дата обращения 08.06. 2012).

1594

«Аскетизм ведет к освобождению человеческой личности, к власти над самим собой», idem. The Way of the Ascetics: Negative or Affirmative? URL: http://www29.homepage.villanova.edu/christopher.haas/ascetics.html (дата обращения 26.09. 2012).

1595

Каллист (Уэр), еп. Смысл удивления // Он же. Внутреннее Царство / Пер. с англ. Ю. Вестеля, К. Сигова, С. Панич, М. Чернушенко. Киев, 2003. С. 89–95, здесь: с. 94.

1596

Икона человеческой свободы. URL: http://www.bogoslov.ru/text/2329967.html (дата обращения 01.01. 2012).

1597

Единство и миссия... URL: http://www.kiev-orthodox.org/site/churchlife/1159/ (дата обращения 26.05. 2012).

1598

Каллист (Уэр), еп. Время: темница или путь к свободе? // Внутреннее Царство. С. 225–239, здесь: с. 236, 230.

1599

Он же. Можем ли мы надеяться на спасение всех? // Там же. С. 240– 268, здесь: с. 259–260.

1600

Православный путь. С. 77–78.

1601

Kallistos (Ware), bish. The Power of the Name. The Jesus Prayer in Orthodox Spirituality. SLG PRESS Convent of the incarnation Fairacres Oxford, New Edition 1986, Second Impression 1987. P. 3.

1602

Он, в частности, говорит о «цельности нашей свободной воли», Личный опыт общения со Св. Духом... URL: http://www.reshma.nov.ru/pr_sov/bogoslovie/kallist_duh_otsi.htm (дата обращения 24.05. 2012).

1603

Таинство человеческой личности. URL: http://www.kiev-orthodox.org/site/theology/383/ (дата обращения 26.05. 2012).

1604

Kallistos of Diokleia, bish. Orthodox theology in the new millennium… P. 13; «Бог никогда не повторяется в Своем творении», Mary’s vocation and our own. P. 7. URL: http://ecumenicalmarianpilgrimage.faithweb.com/09kallistos.pdf (дата обращения 08.06. 2012).

1605

Православная Церковь. С. 251.

1606

Kallistos (Ware), bish. The Spiritual Father in Orthodox Christianity. URL: http://silouanthompson.net/2008/09/spiritual-father/ (дата обращения 09.06. 2012); Православный путь. С. 68.

1607

Idem. The fool in Christ as prophet and apostle // Sobornost. 1984. № 6:2. P. 6–28, here: p. 18.

1608

Таинство человеческой личности. URL: http://www.kiev-orthodox.org/site/theology/383/ (дата обращения 26.05. 2012).

1609

Православный путь. С. 181.

1610

Там же. С. 71.

1611

Единство и миссия... URL: http://www.kiev-orthodox.org/site/churchlife/1159/ (дата обращения 26.05. 2012).

1612

Бог и человечество. С. 240.

1613

Через творение к Творцу. С. 14–15.

1614

Mary’s vocation and our own. P. 7. URL: http://ecumenicalmarianpilgrimage.faithweb.com/09kallistos.pdf (дата обращения 08.06. 2012).

1615

Православный путь. С. 129.

1616

Kallistos (Ware), bish. Concerning the Filioque. From the book The Orthodox Way. St. Vladimir’s Seminary Press 1995. Р. 32–33. URL: http://www.agrino.org/cyberdesert/kallistos.htm (дата обращения 09.06. 2012).

1617

Mary’s vocation and our own. P. 7. URL: http://ecumenicalmarianpilgrimage.faithweb.com/09kallistos.pdf (дата обращения 08.06. 2012).

1618

Святая Троица – парадигма... С. 121.

1619

Богословские ресурсы... URL: http://www.bogoslov.ru/es/text/554858.htm (дата обращения 08.01. 2010).

1620

Икона человеческой свободы. URL: http://www.bogoslov.ru/text/2329967.html (дата обращения 01.01. 2012); «Нет истинного человека, если нет, по крайней мере, двух человек – еще лучше… трех – в общении друг с другом», Богословские ресурсы... URL: http://www.bogoslov.ru/es/text/554858.htm (дата обращения 08.01. 2010); см. также: Kallistos (Ware), metr. The Human Person as an Icon of the Trinity // Sobornost incorporating Eastern Churches Review 8:2 (1986). P. 6–23; Святая Троица – парадигма... С. 110–123.

1621

Каллист (Уэр), митр. «Нужно молиться за всех». Спасение по учению преп. Силуана Афонского / Пер. с англ. иером. Илариона (Алфеева) // Церковь и время. 1999. № 2 (9). С. 231–258, здесь: с. 257.

1622

Kallistos of Diokleia, bish. Orthodox theology in the new millennium… P. 13; «Я являюсь живой личностью (в отличие от индивидуальности), только когда я обращен лицом к другим лицам», Таинство человеческой личности. URL: http://www.kiev-orthodox.org/site/theology/383/ (дата обращения 26.05. 2012).

1623

Православный путь. С. 40

1624

Святая Троица – парадигма... С. 121.

1625

Православная Церковь. С. 248–249.

1626

Святая Троица – парадигма… С. 122–123.

1627

Таинство человеческой личности. URL: http://www.kiev-orthodox.org/site/theology/383/ (дата обращения 26.05. 2012); Mary’s vocation and our own. P. 9. URL: http://ecumenicalmarianpilgrimage.faithweb.com/09kallistos.pdf (дата обращения 08.06. 2012).

1628

Kallistos (Ware), bish. A peaceful ending to our life. URL: http://www.incommunion.org/2004/10/18/a-peaceful-ending-to-our-life/ (дата обращения 09.06. 2012); Он же. «Приди с миром»: тайна смерти и воскресения // Внутреннее Царство. С. 39– 56, здесь: с. 43.

1629

Idem. Interview with the Most Rev. URL: http://groups.yahoo.com/group/OrthodoxNews/message/9788 (дата обращения 11.06. 2012).

1630

Таинство человеческой личности. URL: http://www.kiev-orthodox.org/site/theology/383/ (дата обращения 26.05. 2012); I Love, Therefore I Am. URL: http://www.incommunion.org/2009/06/23/i-love-therefore-i-am/ (дата обращения 08.06. 2012).

1631

Святая Троица – парадигма... С. 120–121.

1632

Kallistos of Diokleia, bish. Orthodox theology in the new millennium… P. 11.

1633

Мы живем в эпоху Отцов. URL: http://www.kiev-orthodox.org/site/meetings/738/ (дата обращения 26.05. 2012).

1634

Православная Церковь. С. 286–287.

1635

Он же. Богословие молитвы // Внутреннее Царство. С. 77–88, здесь: с. 77–78; Он же. Христианская жизнь может быть обобщена фразой: «Стань тем, что ты есть». URL: http://www.bogoslov.ru/text/370172.html (дата обращения 14.05. 2012); idem.The ‘Monk of the Eastern Church’ and the Jesus prayer // Sobornost. 1993. № 15: 2. P. 17–27, here: p. 19.

1636

Православный путь. С. 50.

1637

Kallistos (Ware), bish. The Power of the Name... P. 7.

1638

Каллист (Уэр), митр. Единство и миссия... URL: http://www.kiev-orthodox.org/site/churchlife/1159/ (дата обращения 26.05. 2012); Idem.In Peace Let Us Pray to the Lord. URL: http://www.incommunion.org/2004/10/18/in-peace-let-us-pray-to-the-lord/ (дата обращения 09.06. 2012).

1639

Deification in St Symeon the New Theologian. P. 9.

1640

Bourne V. La Quete de Verite d’ Irénée Winnaert. Geneva, 1966. P. 335.

1641

Таинство человеческой личности. URL: http://www.kiev-orthodox.org/site/theology/383/ (дата обращения 26.05. 2012).

1642

Там же.

1643

I Love, Therefore I Am. URL: http://www.incommunion.org/2009/06/23/i-love-therefore-i-am/ (дата обращения 08.06. 2012).

1644

Богословские ресурсы... URL: http://www.bogoslov.ru/es/text/554858.htm (дата обращения 08.01. 2010).

1645

Там же.

1646

«κατ’ εἰκόνα μὲν, πᾶσα φύσις λογική ἐστι τοῦ Θεοῦ· καθ’ ὁμοίωσιν δὲ, μόνοι οἱ ἀγαθοὶ καὶ σοφοί», S. Maximus Confessor. Capita de Charitate. III, 25. PG 90. 1024 С.

1647

Богословские ресурсы... URL: http://www.bogoslov.ru/es/text/554858.htm (дата обращения 08.01. 2010).

1648

Kallistos (Ware), bish. A peaceful ending to our life. URL: http://www.incommunion.org/2004/10/18/a-peaceful-ending-to-our-life/ (дата обращения 09.06. 2012).

1649

Таинство человеческой личности. URL: http://www.kiev-orthodox.org/site/theology/383/ (дата обращения 26.05. 2012).

1650

Православный путь. С. 182.

1651

Kallistos (Ware), metr. «Beyond all holiness»… Р. 8; Idem. Mary’s vocation and our own. P. 11–12. URL: http://ecumenicalmarianpilgrimage.faithweb.com/09kallistos.pdf (дата обращения 08.06. 2012).

1652

Idem. A peaceful ending to our life. URL: http://www.incommunion.org/2004/10/18/a-peaceful-ending-to-our-life/ (дата обращения 09.06. 2012).

1653

Kallistos (Ware), metr. The Seed of the Church. St. Stephen’s Press, 1995. P. 9.

1654

A peaceful ending to our life. URL: http://www.incommunion.org/2004/10/18/a-peaceful-ending-to-our-life/ (дата обращения 09.06. 2012).

1655

Kallistos (Ware), metr. The Power of the Name... P. 2.

1656

Idem. Orthodox theology in the new millennium… P. 13; «Каждый из нас – священник твари, космический литургист», Каллист (Уэр), митр. Богословские ресурсы… URL: http://www.bogoslov.ru/es/text/554858.htm (дата обращения 08.01. 2010).

1657

Через творение к Творцу. С. 22.

1658

Мы живем в эпоху Отцов. URL: http://www.kiev-orthodox.org/site/meetings/738/ (дата обращения 26.05. 2012).

1659

Таинство человеческой личности. URL: http://www.kiev-orthodox.org/site/theology/383/ (дата обращения 26.05. 2012); Idem. Concerning the Filioque. Let Us Go Forth in Peace. URL: http://www.incommunion.org/2004/10/18/let-us-go-forth-in-peace/ (дата обращения 09.06. 2012); Каллист (Уэр), митр. Духовная борьба в современном мире. URL: www.kiev-orthodox.org/site/spiritual/2039,print.php (дата обращения 27.05. 2012).

1660

Kallistos (Ware), bish. Glorify God with your Body. URL: http://www.incommunion.org/2004/10/18/glorify-god-with-your-body/ (дата обращения 10.06. 2012).

1661

Православный путь. С. 156.

1662

Бог и человечество. С. 228.

1663

Kallistos (Ware), bish. Glorify God with your Body. URL: http://www.incommunion.org/2004/10/18/glorify-god-with-your-body/ (дата обращения 10.06. 2012).

1664

Малахов В. Послесловие. Уроки Владыки Каллиста // Каллист (Уэр), еп. Внутреннее Царство. С. 269–273, здесь: с. 270; Каллист (Уэр), митр. Духовность добротолюбия / Пер. с англ. Б. П. Сержантова // Альфа и Омега. 2001. № 4 (30). С. 108–129, здесь: с. 116–117.

1665

Внутреннее Царство. С. 7.

1666

Богословские ресурсы... URL: http://www.bogoslov.ru/es/text/554858.htm (дата обращения 08.01. 2010).

1667

Через творение к Творцу. С. 24.

1668

Mathew Α. G. Byzantine Aesthetics. London, 1963. Р. 23–24.

1669

Staniloae D., rev. The World as Gift and Sacrament of God’s Love // Sobornost. The Journal of the Fellowship of St Alban and St Sergius. 1969. № 5: 9. P. 662–672, here: p. 669.

1670

Через творение к Творцу. С. 10.

1671

Там же. С. 25.

1672

Каллист (Уэр), митр. Духовная борьба в современном мире... URL: www.kiev-orthodox.org/site/spiritual/2039,print.php (дата обращения 27.05. 2012).

1673

Каллист (Уэр), еп. Богословское образование... URL: http://krotov.info/history/20/krivova/ware11.html (дата обращения 29.05. 2012); «Образ Божий в нас должен пониматься целостно», Богословские ресурсы... URL: http://www.bogoslov.ru/es/text/554858.htm (дата обращения 08.01. 2010).

1674

«Приди с миром»... С. 45–46.

1675

Православный путь. С. 64–65; Митр. Каллист ссылается на ряд холистических отеческих цитат о составе человека. Например: «μὴ ἂν ψυχὴν μόνην, μήτε σῶμα μόνον λέγεσθαι ἄνθρωπον, ἀλλὰ τὸ συναμφότερον, ὄν δὴ καὶ κατ’ εἰκόνα πεποιηκέναι Θεὸς λέγεται», Михаил Акоминат (Хониат), († ок. 1222). Prosopopeiae. PG 150. 1361 C (хотя авторство часто приписывается свт. Григорию Паламе). Он также подчеркивает, что и подсознательная часть души входит в состав личности человеческой. См.: The Power of the Name... P. 10; также: Богословские ресурсы... URL: http://www.bogoslov.ru/es/text/554858.htm (дата обращения 08.01. 2010).

1676

Kallistos (Ware), bish. The Passions: Enemy or Friend? URL: http://www.incommunion.org/2004/10/18/the-passions-enemy-or-friend/ (дата обращения 09.06. 2012).

1677

«Приди с миром»... С. 55.

1678

«Нужно молиться за всех». Спасение по учению преп. Силуана Афонского. С. 248.

1679

Kallistos (Ware), metr. «Beyond all holiness»… Р. 2.

1680

Каллист (Уэр), митр. «Мы должны молиться за всех людей». Спасение мира по учению старца Силуана / Пер. с франц. Ю. А. Казачкова // Альфа и Омега. 1998. № 3 (17). С. 113–117, здесь: с. 117.

1681

Софроний (Сахаров), архим. Старец Силуан. Эссекс, 1990. С. 22.

1682

Kallistos (Ware), bish. How Do We Enter the Heart? P. 11. URL: http://www.scribd.com/doc/74567498/Paths-to-the-Heart-Sufism-and-the-Christian-East (дата обращения 11.07. 2012); idem. Identity and Difference in the Spiritual Life: Hesychasts, Yogis, and Sufis. URL: http://athensdialogues.chs.harvard.edu/cgi-bin/WebObjects/athensdialogues.woa/wa/dist?dis=71 (дата обращения 11.06. 2012).

1683

Богословие молитвы. С. 80.

1684

Каллист (Уэр), митр. Сила имени. Молитва Иисусова в православной духовности. Тула, 2004. С. 21.

1685

Богословие молитвы. С. 80–81.

1686

Сила имени. Молитва Иисусова… С. 19–20; How Do We Enter the Heart? P. 9. URL: http://www.scribd.com/doc/74567498/Paths-to-the-Heart-Sufism-and-the-Christian-East (дата обращения 11.07. 2012).

1687

How Do We Enter the Heart? P. 8.

1688

Ibidem. P. 12.

1689

Каллист (Уэр), еп. Время: темница или путь к свободе? С. 237.

1690

Православный путь. С. 68.

1691

«Beyond all holiness»… Р. 6.

1692

Kallistos (Ware), bish. Forgive Us… as We Forgive... URL: http://www.incommunion.org/2012/04/05/forgive-us-ware/ (дата обращения 02.08. 2012).

1693

Idem. Theological Education in Scripture and the Fathers. URL: http://www.bogoslov.ru/text/print/2350887.html (дата обращения 09.01. 2012).

1694

Forgive us… as We Forgive...URL: http://www.incommunion.org/2012/04/05/forgive-us-ware/ (дата обращения 02.08. 2012).

1695

Каллист (Уэр), митр. Православный путь. С. 40.

1696

Там же. С. 164–165.

1697

Idem. I Love, Therefore I Am. URL: http://www.incommunion.org/2009/06/23/i-love-therefore-i-am/ (дата обращения 08.06. 2012); idem. Interview with the Most Rev. URL: http://groups.yahoo.com/group/OrthodoxNews/message/9788 (дата обращения 11.06. 2012).

1698

Мы живем в эпоху Отцов. URL: http://www.kiev-orthodox.org/site/meetings/738/ (дата обращения 26.05. 2012).

1699

Orthodox theology in the new millennium… P. 13.

1700

Яннарас Х. Личность и Эрос / Пер. с новогр. Г. В. Вдовиной // Он же. Избранное: Личность и Эрос. С. 89–400, здесь: с. 392.

1701

Кырлежев А. И. Контекст мысли Х. Яннараса // Там же. С. 468–472, здесь: С. 470–471.

1702

Лурье В. М. Комментарии // Мейендорф И., протопр. Жизнь и труды свт. Григория Паламы... С. 433–434, сн. 323.

1703

Фотий, еп. Лиона. Предисловие // Рансон П., свящ. Учение неоправославных о любви. URL: http://pravlib.ru/dogmatika13.html (дата обращения 03.10. 2012).

1704

Louth A. Introduction // Yannaras Ch. On the Absence and Unknowability of God: Heidegger and the Areopagite. London, 2005. P. 8.

1705

Махлак К. А. Попытка православной интерпретации философии М. Хайдеггера у Х. Яннараса // Начало. 2007. № 16. С. 73–78, здесь: с. 78.

1706

Louth A. Some Recent Works by Christos Yannaras in English Translation // Modern Theology 25: 2 (April). 2009. P. 329–340, здесь: p. 336.

1707

Махлак К. А. Попытка православной интерпретации... С. 73.

1708

Кырлежев А. И. Контекст мысли Х. Яннараса. С. 470–471.

1709

Grigoropoulou E. The Early Development of the Thought of Christos Yannaras. Doctoral thesis, Durham University. 2008. P. I. URL: http://etheses.dur.ac.uk/1976/ (дата обращения 14.12. 2012).

1710

Louth A. Scottish Journal of Theology // Books Review. 1993. V. 46. P. 564–565, здесь: p. 565.

1711

Idem. Some Recent Works by Christos Yannaras... P. 329, 339.

1712

Payne D. Orthodoxy, Islam and the ‘Problem’ of the West: a Comparison of the Liberation Theologies of Christos Yannaras and Sayyid Qutb. Religion, State and Society, 2008. 36: 4. P. 435–450, здесь: p. 435.

1713

Russell N. Modern Greek Theologians and the Greek Fathers. Philosophy & Theology 18, 1. P. 77–92, здесь: p. 83.

1714

Sopko A. For A Culture of Co-Suffering Love... P. 26.

1715

Кырлежев А. И. Контекст мысли Х. Яннараса. С. 469.

1716

В первую очередь, Х. Яннарас цитирует отцов каппадокийцев, Ареопагитский корпус, преп. Максима Исповедника, свт. Григория Паламу, преп. Исаака Сирина, преп. Макария Великого и преп. Иоанна Лествичника, Russell N. Modern Greek Theologians and the Greek Fathers. P. 83.

1717

Яннарас Х. Хайдеггер и Ареопагит... С. 52.

1718

Яннарас Х. Личность и Эрос. С. 89.

1719

Там же. С. 101.

1720

Вера Церкви... С. 70.

1721

Кырлежев А. И. Контекст мысли Х. Яннараса. С. 470.

1722

Grigoropoulou E. The Early Development of the Thought of Christos Yannaras. P. 187. URL: http://etheses.dur.ac.uk/1976/ (дата обращения 14.12. 2012).

1723

Блуд А. А. Умное делание как способ бытия. URL: http://www.bogoslov.ru/text/1352996.html (дата обращения 16.10. 2012).

1724

Личность и Эрос. С. 137–138.

1725

Вера Церкви... С. 65.

1726

Яннарас Х. Вариации на Песнь песней / Пер. с новогр. Г. В. Вдовиной // Он же. Избранное: Личность и Эрос. С. 401–464, здесь: с. 456–457.

1727

Хайдеггер и Ареопагит... С. 59.

1728

Личность и Эрос. С. 387.

1729

Вера Церкви... С. 55, 68.

1730

Там же. С. 73.

1731

Там же. С. 37.

1732

Личность и Эрос. С. 151.

1733

Хайдеггер и Ареопагит... С. 57.

1734

Личность и Эрос. С. 354.

1735

Яннарас Х. Истина и единство Церкви. М., 2006. С. 63.

1736

Яннарас Х. Церковь – способ существования, сильный победить смерть / Пер. с франц. А. Костромина. URL: http://azbyka.ru/tserkov/o_tserkvi/yannaras_tserkov_sposob_sushhestvovaniya-all.shtml (дата обращения 21.06. 2012).

1737

Вера Церкви... С. 40, 41.

1738

Вера Церкви... С. 148.

1739

Личность и Эрос. С. 357.

1740

Вера Церкви... С. 144.

1741

Там же. С. 143.

1742

Там же. С. 146–147.

1743

Там же. С. 208.

1744

Церковь – способ… URL: http://azbyka.ru/tserkov/o_tserkvi/yannaras_tserkov_sposob_sushhestvovaniya-all.shtml (дата обращения 21.06. 2012).

1745

Хайдеггер и Ареопагит... С. 70–71.

1746

«Выражение “способ бытия”… в своих работах используют немецкий философ Хайдеггер и греческий философ и богослов Яннарас», Блуд А. А. Умное делание... URL: http://www.bogoslov.ru/text/1352996.html (дата обращения 16.10. 2012).

1747

Личность и Эрос. С. 355.

1748

Там же. С. 364.

1749

Вера Церкви... С. 81–82.

1750

Личность и Эрос. С. 363–364.

1751

Вера Церкви... С. 173.

1752

Личность и Эрос. С. 137–138.

1753

Там же. С. 218–219.

1754

Все действия, энергии Бога Х. Яннарас рассматривает как неотрывные от Лиц Троицы и называет их личными. Поэтому и воля Бога, как энергийное понятие, будучи единой для Лиц, является личной, согласованной Их волей.

1755

Личность и Эрос. С. 125.

1756

Истина и единство Церкви. С. 26.

1757

Вера Церкви... С. 88.

1758

Истина и единство Церкви. С. 60–61.

1759

Блуд А. А. Умное делание... URL: http://www.bogoslov.ru/text/1352996.html (дата обращения 16.10. 2012).

1760

Хайдеггер и Ареопагит... С. 64.

1761

Вера Церкви... С. 133.

1762

Хайдеггер и Ареопагит... С. 64–65.

1763

Там же. С. 64–65, 67.

1764

Вера Церкви... С. 133.

1765

Яннарас Х. Эсхатология: конец времени или свобода от времени? URL: http://www.religare.ru/2_22912.html (дата обращения 01.10. 2012).

1766

Хайдеггер и Ареопагит... С. 51–52.

1767

Вера Церкви... С. 68.

1768

Личность и Эрос. С. 337.

1769

Вера Церкви... С. 73–74.

1770

Хайдеггер и Ареопагит... С. 17.

1771

Блуд А. А. Умное делание... URL: http://www.bogoslov.ru/text/1352996.html (дата обращения 16.10. 2012).

1772

Хайдеггер и Ареопагит... С. 77. Здесь слово «эрос» используется как синоним любви Божественной в подражание автору Ареопагитик и преп. Максиму Исповеднику, говорящим о безначальной, благотворящей и экстатической любви-эросе Бога ко всему сущему: «ὁ ἀγαθοεργὸς τῶν ὄντων ἔρως», Дионисий Ареопагит, свт. De Divinis nominibus, Cap. IV. PG 3. 708 B; «ἄναρχον ὁ θεῖος ἔρως», ibidem. PG 3. 712 D; «ἔρως εἰς Θεὸν», Максим Исповедник, прп. Capitum de Charitate. Centuria II. PG 90. 1000 С; «ἐκστατικὸς ὁ θεῖος ἔρως», Capitum quinquies centenorum. Centuria V. PG 90. 1384 C; «ὁ θεῖος ἔρως», PG 90. 1384 B; см. также: PG 3. 712 Β, 713 C.

1773

Личность и Эрос. С. 216.

1774

Хайдеггер и Ареопагит... С. 63.

1775

Личность и Эрос. С. 351.

1776

Вера Церкви... С. 66.

1777

Истина и единство Церкви. С. 19.

1778

Хайдеггер и Ареопагит… С. 64–65.

1779

Завершинский Г., свящ. Богословие диалога: отношения людей в вещественном мире // Церковь и время. 2010, № 2 (51). С. 195–206, здесь: с. 197.

1780

Личность и Эрос. С. 214–215.

1781

Истина и единство Церкви. С. 37.

1782

Личность и Эрос. С. 180.

1783

Там же. С. 93.

1784

Яннарас Х. Пиетизм как экклезиологическая ересь / Глава из книги: Ch.Yannaras. The Freedom of Morality. St.Vladimir’s Seminary Press, Crestwood, N. Y., 1984. P. 119–136. Пер. С англ. Е. А. Лобановой под ред. И. И. Улитчева. URL: http://www.hramvrs.aaanet.ru/obshestvo/perevod/yannaras.htm (дата обращения 28.06. 2012).

1785

Там же.

1786

Там же.

1787

Личность и Эрос. С. 363.

1788

Там же. С. 231.

1789

Хайдеггер и Ареопагит... С. 59.

1790

Личность и Эрос. С. 113–114.

1791

Вера Церкви... С. 82–83; Личность и Эрос. С. 358.

1792

Вера Церкви... С. 86.

1793

Хайдеггер и Ареопагит... С. 59.

1794

Там же. С. 63.

1795

Там же. С. 59.

1796

Там же. С. 64–65.

1797

Истина и единство Церкви. С. 21.

1798

Пиетизм как экклезиологическая ересь. URL: http://www.hramvrs.aaanet.ru/obshestvo/perevod/yannaras.htm (дата обращения 28.06. 2012).

1799

Яннарас Х. Церковь в посткоммунистической Европе // Церковь и время. 2004. № 3 (28). С. 81–106, здесь: с. 103.

1800

Личность и Эрос. С. 392, 338–339.

1801

Там же. С. 114–115, 118.

1802

Вера Церкви... С. 145.

1803

Личность и Эрос. С. 325; Истина и единство Церкви. С. 37–38.

1804

Личность и Эрос. С. 141.

1805

Вера Церкви... С. 128.

1806

Вариации на Песнь песней. С. 428.

1807

Хайдеггер и Ареопагит... С. 17.

1808

Личность и Эрос. С. 101–102, 265.

1809

Хайдеггер и Ареопагит... С. 59.

1810

Яннарас Х. Есть только один путь к единству – это путь покаяния. URL: http://www.kiev-orthodox.org/site/meetings/1358/ (дата обращения 21.06. 2012).

1811

Личность и Эрос. С. 134.

1812

«ἄκρα ἕνωσις» – «высочайшее единение», S. Maximus Confessor. Opuscula Theologica et Polemica. PG 91. 145 В.

1813

Под «воипостасным» здесь подразумевается «то, что, отличаясь от другого по сущности, сополагается и соутверждается в состав единого лица и единого начала ипостаси и никоим образом не познается само по себе», Личность и Эрос. С. 135.

1814

Хайдеггер и Ареопагит... С. 67–68.

1815

Вера Церкви… С. 133.

1816

Личность и Эрос. С. 218.

1817

Истина и единство Церкви. С. 25.

1818

Вера Церкви... С. 88.

1819

Личность и Эрос. С. 392.

1820

Пиетизм как экклезиологическая ересь. URL: http://www.hramvrs.aaanet.ru/obshestvo/perevod/yannaras.htm (дата обращения 28.06. 2012).

1821

Хайдеггер и Ареопагит... С. 77.

1822

Личность и Эрос. С. 328.

1823

Хайдеггер и Ареопагит... С. 59.

1824

Вера Церкви... С. 65.

1825

Вера Церкви... С. 80.

1826

Вариации на Песнь песней. С. 410.

1827

Личность и Эрос. С. 95.

1828

Там же. С. 94, 95.

1829

Strawson P. Individuals. London, Methuen, 1959. P. 104.

1830

Личность и Эрос. С. 95–96.

1831

Там же. С. 192.

1832

Вера Церкви... С. 85.

1833

Там же. С. 62–63, 66.

1834

Хайдеггер и Ареопагит... С. 59.

1835

Вариации на Песнь песней. С. 410; Личность и Эрос. С. 90.

1836

Вера Церкви... С. 26.

1837

Церковь в посткоммунистической Европе. С. 93.

1838

Личность и Эрос. С. 279.

1839

Вера Церкви... С. 66.

1840

Яннарас Х. Эсхатология: конец времени или свобода от времени? URL: http://www.religare.ru/2_22912.html (дата обращения 01.10. 2012).

1841

Хайдеггер и Ареопагит... С. 46.

1842

Там же. С. 84.

1843

Махлак К. А. Попытка православной интерпретации... С. 76–77.

1844

Кырлежев А. И. Контекст мысли Х. Яннараса. С. 470–471.

1845

Пиетизм как экклезиологическая ересь. URL: http://www.hramvrs.aaanet.ru/obshestvo/perevod/yannaras.htm (дата обращения 28.06. 2012).

1846

Хайдеггер и Ареопагит... С. 72.

1847

Внимательный анализ богословского видения греческих отцов Церкви приводит к выводу, что понятия индивидуальной, конкретной природы и личности теснейшим образом «переплетаются», Maspero G. Trinity and Man. P. 124; также см. об этом: Larchet J.-C. Personne et nature... P. 260–262.

1848

Вариации на Песнь песней. С. 420–421.

1849

Papagiannopoulos I. Re-Appraising the Subject and the Social in Western Philosophy and in Contemporary Orthodox Thought Abstract. Stud East Eur Thought (2006) 58. P. 299–330, здесь: p. 316.

1850

Рансон П., свящ. Учение неоправославных о любви. URL: http://pravlib.ru/dogmatika13.html (дата обращения 03.10. 2012).

1851

Yannaras Ch. Postmodern Metaphysics / Trans. by N. Russell. Brookline, Massachusetts, 2004. P. 135.

1852

Вариации на Песнь песней. С. 462.

1853

Там же. С. 410.

1854

Яннарас Х. Вызов православного традиционализма // Православная община. 1992. № 7. По: Ch. Jannaras. «The Challenge of Orthodox Traditionalism» в Consilium Special / Fundamentalism as an Ecumenical Challenge» / H. Kung and J. Moltmann (eds.). SCM Press, Lnd, 1992. URL: http://www.sfi.ru/ (дата обращения 28.06. 12); Личность и Эрос. С. 216.

1855

Махлак К. А. Попытка православной интерпретации... С. 75.

1856

Личность и Эрос. С. 356.

1857

Вера Церкви... С. 143.

1858

Там же. С. 101.

1859

Хайдеггер и Ареопагит... С. 69.

1860

Там же. С. 69–70; Личность и Эрос. С. 102.

1861

Yannaras Ch. Person, Essence, and Energies. URL: http://synaxisstudy.blogspot.com/2012/04/dr-christos-yannaras-person-essence-and.html (дата обращения 14.12. 2012); «Божественные энергии суть модусы Божественного бытия», Papanikolaou A. Review on Christos Yannaras, On the Absence and Unknowability of God: Heidegger and the Areopagite. Modern Theology, 2007. Vol. 23 (2). P. 301–304, здесь: p. 303; «Человеческое естество объединяется и воссоединяется в новом способе бытия», Хайдеггер и Ареопагит… С. 69. Воссоединение происходит все же в Ипостаси Христа, а по способу бытия роднит человечество.

1862

Вера Церкви... С. 63–64.

1863

Личность и Эрос. С. 118, «способ бытия, то есть личность», с. 90, 102, 114–115; «Способ существования, которым является личность, ипостась природы», Яннарас Х. Истина и единство Церкви. С. 42; Вера Церкви... С. 99–100, 102.

1864

Блуд А. А. Умное делание... URL: http://www.bogoslov.ru/text/1352996.html (дата обращения 16.10. 2012).

1865

Истина и единство Церкви. С. 129.

1866

Вариации на Песнь песней. С. 428.

1867

Личность и Эрос. С. 116.

1868

Церковь – способ… URL: http://azbyka.ru/tserkov/o_tserkvi/yannaras_tserkov_sposob_sushhestvovaniya-all.shtml (дата обращения 21.06. 2012).

1869

Личность и Эрос. С. 385.

1870

Там же. С. 385; Махлак К. А. Попытка православной интерпретации... С. 77.

1871

Личность и Эрос. С. 117.

1872

Там же. С. 138.

1873

Вера Церкви... С. 143.

1874

Личность и Эрос. С. 113, 332.

1875

Вера Церкви... С. 71.

1876

Там же. С. 71–72.

1877

Там же. С. 113.

1878

Вера Церкви... С. 147–148.

1879

Личность и Эрос. С. 239–240.

1880

Там же. С. 138.

1881

Там же. С. 125.

1882

Там же. С. 143–144.

1883

Там же. С. 140.

1884

Церковь в посткоммунистической Европе. С. 86; Вера Церкви... С. 143.

1885

Вера Церкви... С. 144, 72.

1886

Истина и единство Церкви. С. 37–38. Курсив наш (иером. М. З.).

1887

Блуд А. А. Умное делание... URL: http://www.bogoslov.ru/text/1352996.html (дата обращения 16.10. 2012).

1888

Причем «личность становится порабощенной естественным свойствам человеческой природы», Payne D. The “Relational Ontology” of Christos Yannaras: The Hesychast Influence on the Understanding of the Person in the Thought of Christos Yannaras. URL: http://distancelearning2.iocs.cam.ac.uk/ICStGP-2/Speakers-Titles-Abstracts.html (дата обращения 14.12. 2012); Личность и Эрос. С. 333.

1889

Вера Церкви... С. 147.

1890

Там же. С. 63–64.

1891

Там же. С. 135–136. Т. е. рождается не личность, а индивид. Это вполне согласно с представлением Х. Яннараса о рождении субъекта-личности в некоторый момент бытия человеческого индивида.

1892

Вера Церкви... С. 137–138.

1893

Вариации на Песнь песней. С. 463.

1894

Иустин (Попович), прп. Собрание творений. Догматика Православной Церкви. Т. 2. С. 234.

1895

См. выше раздел Общение и личность.

1896

Личность и Эрос. С. 334.

1897

Вера Церкви... С. 143.

1898

Личность и Эрос. С. 334.

1899

Там же. С. 335.

1900

Вера Церкви... С. 64.

1901

Церковь в посткоммунистической Европе. С. 94–95.

1902

Вера Церкви... С. 102.

1903

Вариации на Песнь песней. С. 435.

1904

Вера Церкви… С. 171–172.

1905

Вариации на Песнь песней. С. 420–421.

1906

Там же. С. 462.

1907

Личность и Эрос. С. 114.

1908

Там же. С. 143–144.

1909

Истина и единство Церкви. С. 64.

1910

«Богочеловеческая природа» – недопустимый после Халкидона термин!

1911

Пиетизм как экклезиологическая ересь. URL: http://www.hramvrs.aaanet.ru/obshestvo/perevod/yannaras.htm (дата обращения 28.06. 2012).

1912

Истина и единство Церкви. С. 129.

1913

Личность и Эрос. С. 143–144.

1914

Там же. С. 121.

1915

Там же. С. 125.

1916

Там же. С. 359.

1917

Вера Церкви... С. 102.

1918

Личность и Эрос. С. 359–360.

1919

Там же.

1920

Личность и Эрос. С. 359–360.

1921

Там же. С. 360.

1922

Там же.

1923

Там же. С. 360–361.

1924

Там же. С. 361.

1925

Церковь – способ… URL: http://azbyka.ru/tserkov/o_tserkvi/yannaras_tserkov_sposob_sushhestvovaniya-all.shtml (дата обращения 21.06. 2012).

1926

Вера Церкви... С. 102.

1927

Там же.

1928

Церковь – способ… URL: http://azbyka.ru/tserkov/o_tserkvi/yannaras_tserkov_sposob_sushhestvovaniya-all.shtml (дата обращения 21.06. 2012).

1929

Там же.

1930

Вера Церкви... С. 103.

1931

Церковь – способ… URL: http://azbyka.ru/tserkov/o_tserkvi/yannaras_tserkov_sposob_sushhestvovaniya-all.shtml (дата обращения 21.06. 2012).

1932

Вера Церкви... С. 164.

1933

Там же. С. 176.

1934

«Ψυχὴ δὲ ἀνθρώπου ἐστὶν οὐσία λογικὴ, ἀθάνατος, νοερὰ, οὐκ ἐκ στοιχείων, ἀλλ’ ἐκ Θεοῦ τὴν ὕπαρξιν ἔχουσα», S. Anastasius Sinaita. Quaestiones. PG 89. 725 A.

1935

Хотя, при гармонии личности в своей природе, природа никак не отрицает отношений, см.: Вариации на Песнь песней. С. 447.

1936

Вариации на Песнь песней. С. 415, 416, 417, 435.

1937

Вариации на Песнь песней. С. 419.

1938

Там же. С. 429.

1939

Церковь – способ… URL: http://azbyka.ru/tserkov/o_tserkvi/yannaras_tserkov_sposob_sushhestvovaniya-all.shtml (дата обращения 21.06. 2012). Но ведь природа его не перестает быть, идет Петр ногами, двигает мышцами и т. д. Опять не говорится об ипостасном единстве, пренебрегается одна природа в пользу другой, но из своих отношений с Богом, со Христом.

1940

Церковь в посткоммунистической Европе. С. 86.

1941

Там же. С. 94–95; См. также: Вера Церкви... С. 145; Церковь – способ… URL: http://azbyka.ru/tserkov/o_tserkvi/yannaras_tserkov_sposob_sushhestvovaniya-all.shtml (дата обращения 21.06. 2012).

1942

Вера Церкви... С. 73–74.

1943

Церковь – способ… URL: http://azbyka.ru/tserkov/o_tserkvi/yannaras_tserkov_sposob_sushhestvovaniya-all.shtml (дата обращения 21.06. 2012).

1944

Там же.

1945

Вера Церкви... С. 71–72.

1946

Там же. С. 145.

1947

Также, согласно Яннарасу, «Дух Святой… дарует нам бытие и ипостазирует нашу личность». Х. Яннарас размышляет о «способе разрешения конфронтации, который ипостазирован и явлен в личностях святых, т. е. реализован. Другие подобные примеры: “ипостазировать” свою жизнь как любовь», «личность, чья жизнь ипостазирована в отношениях любви», «материальная реальность есть ипостазирование, осуществление энергии-логоса», там же, с. 182, 226, 102, 124, 80.

1948

Вариации на Песнь песней. С. 458.

1949

Вера Церкви... С. 63–64.

1950

Там же. С. 137–138.

1951

Там же.

1952

Славник на стиховне вечерни в Субботу Мясопустную, глас 6: «Начaток ми и состaв зиждительное Твое бысть повеление...» (см. Триодь Постную).

1953

Яннарас Х. Эсхатология: конец времени или свобода от времени? URL: http://www.religare.ru/2_22912.html (дата обращения 01.10. 2012).

1954

Хоружий С. С. Что такое SYNERGEIA? С. 25.

1955

Он же. Проблема личности в Православии: мистика исихазма и метафизика всеединства // Он же. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994. С. 263–275, здесь: с. 267.

1956

Он же. Здешнее бытие как история (локальное описание) // Там же. С. 434–446, здесь: с. 434–435.

1957

Он же. Конституция личности и идентичности в перспективе опыта древних и современных практик себя. Флоренция, Май 2006. URL: http://synergia-isa.ru/lib/lib.htm (дата обращения 20.11. 2012).

1958

Он же. Богословие соборности и богословие личности. URL: http://lib.rus.ec/b/234887/read. (дата обращения 10.06. 2011).

1959

Он же. Фонарь Диогена. Критическая ретроспектива европейской антропологии. М., 2010. С. 644.

1960

Хоружий С. С. Вещь в работе. URL: http://synergia-isa.ru/lib/lib.htm (дата обращения 17.11. 2012).

1961

Sopko A. J. For A Culture of Co-Suffering Love… P. 27.

1962

Хоружий С. С. Конституция личности и идентичности... URL: http://synergia-isa.ru/lib/lib.htm (дата обращения 20.11. 2012).

1963

Он же. К антропологической модели третьего тысячелетия // Философия науки. М., 2002. Вып. 8. С. 108–136, здесь: с. 134.

1964

Он же. Вещь в работе. URL: http://synergia-isa.ru/lib/lib.htm (дата обращения 17.11. 2012).

1965

Что такое SYNERGEIA? С. 24.

1966

Богословие соборности и богословие личности. URL: http://lib.rus.ec/b/234887/read 10.06.11.

1967

Там же.

1968

Фонарь Диогена. С 657.

1969

Хоружий С. С. Кризис европейского человека и ресурсы христианской антропологии // Церковь и время. 2006. № 2 (35). С. 137–148, здесь: с. 146.

1970

Богословие соборности... URL: http://lib.rus.ec/b/234887/read (дата обращения 10.06. 2011).

1971

Хоружий С. С. Богословие – Исихазм – Антропология. Доклад на Научно-методологическом семинаре Богословского факультета ПСТГУ. URL: http://synergia-isa.ru/?page_id=4301#H (дата обращения 26.11. 2012).

1972

Он же. Антропологические следствия энергийной онтологии Православия. Доклад на X Рождественских чтениях, 2002. URL: http://synergia-isa.ru/lib/download/lib/019_Horuzhy_Antr_Sled.doc (дата обращения 16.11. 2012).

1973

Он же. Личность и энергия в богословии Мейендорфа и в современной философии. URL: http://synergia-isa.ru/wp-content/uploads/2012/08/hor_person_meiendorf.pdf (дата обращения 21.11. 2012).

1974

Он же. К антропологической модели... С. 120.

1975

Он же. Афонская аскеза как школа личности и стратегия социализации. Доклад на Международной конференции «Афон – уникальное культурное достояние современного мира». Веймар, 23–26 июня 2012 г. URL: http://synergia-isa.ru/wp-content/uploads/2012/09/hor_talk_veimar2012.pdf (дата обращения 17.11. 2012).

1976

Кризис европейского человека... С. 142.

1977

Хоружий С. С. Концепция совершенного человека в перспективе исихастской психологии. URL: http://www.xpa-spb.ru/libr/Horuzhij/koncepciya-cheloveka.html 26.11.12.

1978

Кризис европейского человека... С. 145.

1979

Афонская аскеза как школа... URL: http://synergia-isa.ru/wp-content/uploads/2012/09/hor_talk_veimar2012.pdf (дата обращения 17.11. 2012).

1980

Хоружий С. С. Проблема постчеловека, или трансформативная антропология глазами синергийной антропологии // Философские науки. 2008. № 2. С. 10–31, здесь: с. 26; Он же. Конституция личности и идентичности... URL: http://synergia-isa.ru/lib/lib.htm (дата обращения 20.11. 2012).

1981

Так, Хоружий рассуждает об «энергийных конфигурациях человеческой личности», см.: Что такое SYNERGEIA? С. 23.

1982

Проблема постчеловека... С. 29.

1983

Герменевтика телесности в современных традициях и духовных практиках себя. URL: http://www.antropolog.ru/doc/persons/Horujy/Horujy3 (дата обращения 15.11. 2012).

1984

Хоружий С. С. Аналитический словарь синергийной антропологии. Энергии твари // Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия / Ред. С. С. Хоружий. М., 1995. С. 44–150, здесь: с. 54.

1985

Что такое SYNERGEIA? С. 21.

1986

Хоружий С. С. Род или недород // Он же. О старом и новом. СПб., 2000. С. 311–352, здесь: с. 323–324.

1987

Там же. С. 343–344.

1988

Богословие соборности... URL: http://lib.rus.ec/b/234887/read. (дата обращения 10.06. 2011).

1989

Концепция совершенного человека... URL: http://www.xpa-spb.ru/libr/Horuzhij/koncepciya-cheloveka.html (дата обращения 26.11. 2012).

1990

Что такое SYNERGEIA? С. 23–24.

1991

Хоружий С. С. Естественный нравственный закон, аскетическая антропология и пути обновления христианской этики. URL: http://synergia-isa.ru/lib/download/lib/thes150607.htm (дата обращения 20.11. 2012).

1992

Богословие соборности... URL: http://lib.rus.ec/b/234887/read. (дата обращения 10.06. 2011).

1993

Хоружий С. С. К проблеме глобальной динамики // После перерыва. С. 412–416, здесь: с. 413–414.

1994

Антропология Православия. URL: http://synergia-isa.ru/lib/lib.htm (дата обращения 19.11. 2012).

1995

Там же.

1996

Проблема постчеловека... С. 28.

1997

Проблема личности в Православии... С. 269–270.

1998

Кризис европейского человека... С. 144.

1999

Конституция личности и идентичности... URL: http://synergia-isa.ru/lib/lib.htm (дата обращения 20.11. 2012).

2000

Род или недород. С. 343–344.

2001

Хоружий С. С. Опыт преображения у преп. Силуана Афонского // Церковь и время. 2007. №. 4 (41). С. 157–184, здесь: с. 161.

2002

Концепция совершенного человека... URL: http://www.xpa-spb.ru/libr/Horuzhij/koncepciya-cheloveka.html (дата обращения 26.11. 2012).

2003

Кризис европейского человека... С. 147.

2004

Концепция совершенного человека... URL: http://www.xpa-spb.ru/libr/Horuzhij/koncepciya-cheloveka.html (дата обращения 26.11. 2012).

2005

Проблема личности в Православии... С. 270.

2006

Проблема личности в Православии... С. 271–274.

2007

Хоружий С. С. Аналитический словарь... Свобода твари. С. 52–53.

2008

αὐτεξούσια.

2009

Лосский В. Н. Господство и царство. Эсхатологический этюд // Он же. Богословие и Боговидение. М., 2000. С. 581–599, здесь: с. 583–584.

2010

Хоружий С. С. Аналитический словарь... Свобода твари. С. 53.

2011

Здешнее бытие как история... С. 438.

2012

Антропология Православия. URL: http://synergia-isa.ru/lib/lib.htm (дата обращения 19.11. 2012).

2013

Проблема личности в Православии... С. 275.

2014

Проблема постчеловека... С. 26.

2015

Кризис европейского человека... С. 145.

2016

Антропология Православия. URL: http://synergia-isa.ru/lib/lib.htm 19.11. 2012).

2017

Концепция совершенного человека... URL: http://www.xpa-spb.ru/libr/Horuzhij/koncepciya-cheloveka.html (дата обращения 26.11. 2012).

2018

Что такое SYNERGEIA? С. 35.

2019

Там же. С. 34.

2020

Хоружий С. С. Проблема постчеловека... С. 27–28; Он же. «Братья Карамазовы» в призме исихастской антропологии. Доклад на симпозиуме «Искусство, творчество и духовность в “Братьях Карамазовых” Достоевского» (Колледж Святого Креста, Бостон (США), апрель 2008). URL: http://synergia-isa.ru/?page_id=4301#H (дата обращения 19.11. 2012).

2021

Что такое SYNERGEIA? С. 27.

2022

Конституция личности и идентичности... URL: http://synergia-isa.ru/lib/lib.htm (дата обращения 20.11. 2012).

2023

Там же.

2024

Что такое SYNERGEIA? С. 24.

2025

Что такое SYNERGEIA? С. 24.

2026

Хоружий С. С. Афонский исихазм в его значении для современного понимания человека. Доклад на Международной конференции «Вклад Афона в европейскую духовную и интеллектуальную традицию». Зальцбург, 8–9 июля 2011. URL: http://synergia-isa.ru/wp-content/uploads/2011/07/hor_aphos2011_doklad_last.pdf (дата обращения 26.11. 2012).

2027

Проблема личности в православии... С. 267.

2028

Богословие соборности... URL: http://lib.rus.ec/b/234887/read. (дата обращения 10.06. 2011).

2029

Хоружий С. С. Концепт личности у Л. П. Карсавина: идейное и семантическое поле. URL: http://synergia-isa.ru/lib/lib.htm (дата обращения 20.11. 2012).

2030

Проблема личности в Православии... С. 267.

2031

Там же. С. 272–273.

2032

К антропологической модели... С. 134. Сравнительный анализ методологии субъектной перспективы в Духовной практике и в феноменологии Гуссерля проделан в книге К феноменологии аскезы.

2033

Хоружий С. С. Конституция личности и идентичности... URL: http://synergia-isa.ru/lib/lib.htm (дата обращения 20.11. 2012).

2034

Васильев С. Ф. Критический анализ концепции синергийной антропологии С. С. Хоружего // Человек и мир человека: Сборник статей. Рубцовск, 2008. Вып. 5. С. 58–72, здесь: с. 65.

2035

Что такое SYNERGEIA? С. 31.

2036

Васильев С. Ф. Критический анализ... С. 65.

2037

Афонский исихазм в его значении для современного понимания человека. URL: http://synergia-isa.ru/wp-content/uploads/2011/07/hor_aphos2011_doklad_last.pdf (дата обращения 26.11. 2012).

2038

Богословие – Исихазм – Антропология. URL: http://synergia-isa.ru/?page_id=4301#H (дата обращения 26.11. 2012).

2039

Sopko A. J. For A Culture of Co-Suffering Love... P. 25.

2040

Что такое SYNERGEIA? С. 26.

2041

К антропологической модели... С. 135–136.

2042

Проблема личности в Православии... С. 264.

2043

Здешнее бытие как история... С. 434–435.

2044

Там же. С. 435.

2045

Проблема личности в Православии... С. 264.

2046

Аналитический словарь... Свобода твари. С. 53.

2047

«Представляется, что ряд отцов Церкви говорит об онтологическом изменении всей человеческой личности… в процессе ее слияния с личными и нетварными энергиями Троицы», Sánchez-Escobar A. F. Theosis: Fusion οf Man / Woman and God? The St. Stephen Harding College Publishing House, 2008. P. 18.

2048

Хоружий С. С. Синергийная антропология как звено традиции русской мысли. URL: http://antropolog.ru/doc/persons/Horujy/Horujy8 (дата обращения 15.11. 2012).

2049

К антропологической модели... С. 134.

2050

Васильев С. Ф. Критический анализ... С. 68.

2051

Проблема личности в Православии... С. 266.

2052

Там же. С. 263–264.

2053

Кризис европейского человека... С. 146–147.

2054

К проблеме глобальной динамики. С. 413.

2055

Что такое SYNERGEIA? С. 24.

2056

Однако С. С. Хоружий говорит, например, об обожении как «преодолении конечности», что, строго говоря, не так. См.: К проблеме глобальной динамики. С. 413–414.

2057

С. С. Хоружий говорит о «предпочтении динамической картины бытия статической: в конечном итоге это предпочтение зиждется на единственном, однако весомом факте – на неприятии человеком смерти и стремлении к ее актуальному преодолению», там же.

2058

Проблема личности в Православии... С. 274.

2059

Что такое SYNERGEIA? С. 27.

2060

«Важнейшее отличие энергийного соединения от сущностного составляет его свобода», см.: Проблема личности в Православии... С. 266.

2061

Богословие соборности… URL: http://lib.rus.ec/b/234887/read (дата обращения 10.06. 2011).

2062

Так, например, митр. И. Зизиулас в своих сочинениях высказывает ошибочную мысль о том, что общение есть собственно Сущность Бога.

2063

Проблема личности в Православии... С. 264.

2064

К проблеме глобальной динамики. С. 412.

2065

Там же. С. 414.

2066

К антропологической модели... С. 117–118.

2067

«Суть синергии как согласованного действия Божественного и человеческого начал», см.: Здешнее бытие как история... С. 437.

2068

Естественный нравственный закон, аскетическая антропология... URL: http://synergia-isa.ru/lib/download/lib/thes150607.htm (дата обращения 20.11. 2012).

2069

Род или недород. С. 324.

2070

Васильев С. Ф. Критический анализ концепции... С. 59.

2071

Хоружий С. С. Род или недород. С. 321.

2072

Там же. С. 327–328.

2073

Там же. С. 323–324.

2074

Бехтерев В. М. Бессмертие человеческой личности как научная проблема. URL: http://philosophy.ru/library/ivanov/behterev.html (дата обращения 19.12. 2012).

2075

Род или недород. С. 324.

2076

Концепция совершенного человека... URL: http://www.xpa-spb.ru/libr/Horuzhij/koncepciya-cheloveka.html (дата обращения 26.11. 2012).

2077

Личность и энергия в богословии Мейендорфа... URL: http://synergia-isa.ru/wp-content/uploads/2012/08/hor_person_meiendorf.pdf (дата обращения 21.11. 2012).

2078

«Опытная исихастская антропология несет в себе описание определенного способа, которым человек формируется, конституируется как личность», благодаря «строительству новых энергийных структур, которые продвигают и приближают его к личному бытию, – начинается в собственном смысле конституция человека как личности», Афонский исихазм в его значении для современного понимания человека. С. 3. URL: http://synergia-isa.ru/wp-content/uploads/2011/07/hor_aphos2011_doklad_last.pdf (дата обращения 26.11. 2012).

2079

Личность и энергия в богословии Мейендорфа... URL: http://synergia-isa.ru/wp-content/uploads/2012/08/hor_person_meiendorf.pdf (дата обращения 21.11. 2012).

2080

Например, из взглядов современного греческого богослова митр. И. Зизиуласа вытекает, что Божественные Персоны «имеют главенствующее положение по сравнению с единым бытием Бога», см.: Letham R. The Holy Trinity in Scripture... P. 463.

2081

Sopko A. J. For A Culture of Co-Suffering Love... P. 25.

2082

Антропологические следствия энергийной онтологии... URL: http://synergia-isa.ru/lib/download/lib/019_Horuzhy_Antr_Sled.doc (дата обращения 16.11. 2012).

2083

Demetracopulos J. Is Gregory Palamas an Existentialist... P. 19, 32–33.

2084

Tillich P. Systematic Theology. University of Chicago Press: Chicago, 1951. V. 1. P. 272.

2085

Idem. The Courage to Be. Yale: New Haven, 2000. P. 187.


Источник: Мефодий (Зинковский), иером. Православное богословие личности: истоки, современность, перспективы развития // Диссертация на соискание ученой степени доктора богословия. Специальность – богословие. Москва - Санкт-Петербург: РХГА, 2014. - 721 с.

Комментарии для сайта Cackle