Источник

Глава 5. Практические аспекты богословия человеческой личности

5.1. Христианская культура и динамика личности

Задачей этого раздела является сопоставление богословского понятия человеческой «личности», занимавшего богословскую и философскую мысль XX и начала XXI вв., с понятием «культуры». Каково соотношение этих двух понятий? Существует ли и, если да, то каково взаимовлияние «культуры» и «личности», возможно ли описать их взаимодействие? В своей работе Вера и культура прот. Г. Флоровский задает вопрос: «нужна ли “культура” для осуществления человеком своей личности, или же культура не более как внешние одежды, нужные в некоторых случаях, но не принадлежащие органически к самой сущности человеческого существования?»3125. Т. е. может ли личность быть настолько свободна и автономна, что ее мир определяется по преимуществу некими ее собственными, внутренними факторами, тогда как культура есть вовсе не необходимый элемент, но лишь довесок к личностному бытию? Можно сформулировать проблему и в обратной последовательности: велико ли «генетическое» влияние той или иной человеческой личности или группы личностей на культуру? И если да, то каковы пути личностного воздействия на культуру, носит оно более внешне-эстетический характер, или можно указать некоторые онтологические первоосновы подобного личностного отпечатка?

5.1.1. Связь и взаимовлияние понятий «личность» и «культура»

Нам представляется важным провести параллели между понятиями «личность» и «культура», дать обоснование их сродности, выявить схемы их взаимовлияния. Конечно, определения понятия «культуры» многочисленны и разнообразны, как и понимание «личности» сильно разнится в психологии, философии и богословии. Однако как этимология самого слова «культура», так и определения лучших культурологов и социологов подводят нас именно к идее сродности понятий человеческих «культуры» и «личности». Так, например, выдающийся социолог XX в. П. А. Сорокин определяет культуру как «над-природное явление», тогда как богословское понятие человеческой личности, как известно, состоит именно в несводимости «личности» к ее природе, почему выдающийся богослов русского зарубежья В. Н. Лосский называет понятие человеческой личности «мета-физическим». Вслед за древними мыслителями (Марком Порцием, Цицероном и другими) современные философы говорят о человеческой культуре как об одной из высших сфер деятельности человека: «Всякая Культура (даже материальная Культура) есть Культура духа, всякая Культура имеет духовную основу – она есть продукт творческой работы духа над природными стихиями»3126. В определении Н. А. Бердяева ясно вырисовывается представление о культуре, как о продукте, отображении или результате определенного отношения высших сил и способностей человека к природным стихиям.

Представляется, что культура может быть в самом общем смысле определена как отношение или как система отношений, а в отношения, если брать это понятие в его глубинном, а не поверхностном, внешнем смысле, вступают именно личности. Если это так, то носителем культуры могут быть тот или те, кто выражает свое отношение, – личность или общность личностей. Русский философ и богослов XX в. А. Ф. Лосев определяет культуру именно через понятие «отношение»: «культура… есть отношение общего и частного, или общего и единичного», причем отношение, понимаемое диалектически. «Термин “общность” гораздо больше соответствует пониманию культуры, чем такие термины, как “идея”, “символ” или “ценность”. Ибо каждый из них выражает лишь отдельные стороны культуры»3127.

Понятие «общность» подразумевает в своем онтологическом значении не просто совокупность или объединение чего-либо или кого-либо, но общение личностей. Таким образом, та или иная культура является средством выражения отношения и орудием общения ее носителей с кем-то, т. е. с другими личностями – с Богом, другим человеком или группой людей, наконец, с самим собой, или с чем-то: космосом, окружающей природой и животными, культурными артефактами других эпох, сочинениями современников и т. д. Следовательно, всякая культура, прежде всего, должна предполагать и определять культуру общения личностей, как являющихся ее носителями, так и воспринимающих эту культуру «извне». Истинная культура должна опираться на правильное представление и ощущение, будь то менее осознанное и более интуитивное, или наоборот, о человеческой личности и законах ее бытия, ее динамики, ее отношений как с другими личностями, так и с природой мира и человека.

Таким образом, правильные богословские представления о человеческой личности могут позволить нам определить основные характерные черты истинной культуры, а динамичность личности человека является залогом динамической природы любой человеческой культуры. Культуру можно определить как специфический образ бытия человеческой личности, она характеризует жизнедеятельность общностей человеческих личностей, общества в целом. Культура не может не быть выразительницей личностного образа бытия человека.

5.1.2. Религиозность как свойство истинной культуры

Первый вывод, который мы можем сделать из факта сродности понятий «личность» и «культура», состоит в том, что «всякая культура религиозна в своем основном смысле, хотя бы ее эмпирическое содержание и стояло вне религии»3128. Ведь «религия» (союз, воссоединение, отношение с особым почтением), согласно этимологии, есть понятие, связанное опять же с отношением, а именно с отношением человека и Бога. Т. е. «религия», как и «культура», есть понятие сугубо личностное. Поэтому истинная культура не может не быть религиозна, а любая культура, отвергающая личностное отношение между человеком и его Творцом, отвергающая сообразность личности человеческой и Абсолютной Личности Бога, в конце концов, приходит в своей отрицательной динамике к отрицанию самой человеческой личности или к вырождению этого понятия и, следовательно, неизбежно утрачивает свою собственную онтологическую базу и вырождается сама. Отсюда очевидным становится утверждение величайшего православного персоналиста XX в. архим. Софрония (Сахарова), что «через удаление от христианского персонализма неустранимой становится де-гуманизация масс»3129. К сожалению, именно этим путем пошла в своем развитии, или скорее в своей деградации, западноевропейская культура. И хотя все же понятие о «единстве религии и культуры сохраняется на подсознательном уровне», на уровне сознания религия и культура стали противопоставляться3130.

5.1.3. Гуманизм как следствие неверной антропологической модели

Иронией истории можно было бы назвать тот факт, что целая эпоха, ставшая символом постепенного рас-церковления и де-христианизации европейского человечества, получила имя «гуманизма». Так называемый «гуманизм» оказался «неспособным утвердить личностность»3131, ибо «своим основанием имеет человека, человеком исчерпывается его цель, средства и содержание», и «освобождение от Бога – явное или тайное желание многих творцов»3132 гуманистической культуры. А без Личности Божественной, образом и собеседником Которой призван был быть Адам, человеческая «личность обесценена и разорена, человек становится вещью», а соответствующая культура такого человека «овеществлена и механизирована»3133. Поэтому исторический гуманизм есть в своей глубинной сущности «анти-гуманизм», ибо он анти-личностен и анти-человечен, а культура гуманизма есть в своей сути анти-культура, поскольку не отвечает на жизненно важные запросы, предъявляемые человеческим духом к истинной культуре, и в первую очередь на вопрос о смысле жизни и смерти. «Культура, которая не может осмыслить смерть, не может стать смыслом жизни»3134. А смерть невозможно осмыслить в рамках сколь угодно возвышенного психико-биологического представления о человеке. Только правильная персоналистическая антропология, основанная на понятии о Личности Творца и Богочеловека, позволяет «преодолеть смерть и смертность, обеспечить бессмертие»3135, следовательно, стать личностно-образующей силой истинной культуры. «Без разрешения проблемы, что есть Человек, – невозможно построение подлинно человеческого общества»3136, подлинно человеческой культуры.

Опасное отождествление личности с индивидуумом, произведенное в западной мысли, стало основанием развития и западной культуры3137. И гуманизм можно рассматривать как естественное и неизбежное религиозно-культурное следствие неверной антропологической модели, результат искаженного представления о человеческой личности. Постепенно минимализируя присутствие и значение Личностного Абсолюта в человеческой истории, выводя Бога из непосредственного общения с человеком, утверждая божественность человека, как «вещи в себе», и сводя личность человека к его отдельной, самостоятельной индивидуальности, гуманизм не в силах был сохранить подлинное личностное представление о предмете своих высших чаяний – человеке.

5.1.4. Личностные свойства культуры

Несводимость культуры к материально-природным проявлениям

Поскольку человеческая личность, согласно православной антропологии, обладает данной ей душевно-телесной природой и неотделима от этой природы, не мыслится автономно существующей вне этой природы, хотя и не является ее частью, то и культуру мы не можем мыслить абстрактно, отвлеченно от человеческой сложной природы. Культура выражает те или иные личностные отношения в конкретных природно-материальных проявлениях, и, в обратном порядке, она призвана к определенному целевому воздействию на воспринимающие эти природно-материальные проявления субъекты – личности. Таким образом, культура может мыслиться как некий посредник в общении личностей, даже разделенных огромными временными и пространственными расстояниями.

Согласно исследованиям современных социологов, основание главных изменений в функционировании той или иной социокультурной системы кроется «во всей совокупности ее собственных актуальных и потенциальных свойств и ее связях с другими социокультурными явлениями. Все внешние силы (географические, биологические и даже социокультурные), должны рассматриваться, как правило, лишь как второстепенные факторы, либо подрывающие, либо облегчающие реализацию потенций системы»3138. Это научное заключение о закономерностях в развитии социокультурных систем свидетельствует о принципиально более внутренней, чем внешней, обусловленности их динамики. А это, в свою очередь, подтверждает свойство несводимости культуры как к ее внешним атрибутам и проявлениям, так и вообще к внешним по отношению к ней природным факторам.

Исходя из несводимости человеческой личности к ее природе, мы можем говорить и о некоторой неполной выразимости, несводимости того или иного типа культуры к ее материально-природным проявлениям, артефактам, памятникам и т. д. Это утверждение означает, что в любой культуре есть некий иррациональный остаток. Например, если кто-либо смог бы собрать все сочинения, устные и письменные высказывания, скажем, Ф. М. Достоевского, и провести, на первый взгляд, исчерпывающий их анализ, то все равно не получил бы окончательного на все времена заключения о мировоззренческой позиции выбранного писателя. Новые исследования всегда могут вскрыть новые черты и аспекты его творчества, а значит, и его неповторимой личности. Это еще более верно в приложении к целым культурным эпохам и периодам, течениям и направлениям различных субкультур. Подобное свойство культуры побуждает человека к постоянному движению вперед, к освоению новых перспектив и пространств, к непрерывному развитию и обогащению его личности в процессе познания. «Человек, как… личность, не может быть познан посредством объективированного внешнего наблюдения и анализа»3139. Таким же образом, чем более полна и истинна культура в своем содержании, тем менее она может быть исчерпывающе проанализирована рациональными научными методами, и тем более она будет содержать в себе нетривиальную, не банальную составляющую, способную увлечь, заинтересовать, послужить к созиданию воспринимающей ее содержание личности.

Свобода как свойство подлинной культуры

Богословское понятие человеческой личности в связи с несводимостью ее к природе дает онтологическое обоснование свободы личности. Богословское понятие свободы далеко не есть синоним свободы выбора, но, скорее, «свободы быть собой». «Личность не подпадает под нормы и стереотипы… только личность свободна в подлинном смысле этого слова»3140. Исходя из этого положения и учитывая сродность понятий «культуры» и «личности», мы можем сделать вывод о том, что истинная культура может быть создана и развита лишь только свободно сформировавшимися и раскрывшимися личностями. В свою очередь, лишь подлинная культура способна формировать и развивать без какого-либо элемента насилия или подавления личности, ее воспринимающие. Настоящая культура, привлекая к себе новые индивидуумы, способствует свободному раскрытию потенциально заложенных в них Создателем способностей и талантов и укрепляет, и углубляет сама себя, включая в себя творческие силы новых своих восприемников. И, рассуждая от обратного, всякая усеченная, внутренне несвободная, закомплексованная, находящаяся в сильной зависимости от различных внешних факторов личность будет не способна создавать полноценные культурные феномены. Деятельность несвободных личностей ведет к созданию таких псевдо-культур, которые не могут не порабощать, не лишать творческой свободы, не «клонировать» новые индивидуумы, способные лишь копировать, тиражировать поведенческие схемы творцов псевдо-культур.

Св. Писание призывает нас познать Истину, которая «сделает нас свободными» (Ин 8. 32). Очевидно, что познание Истины – Абсолютного Личного Бога, есть цело-жизненный процесс, к которому призвана всякая человеческая личность. Тварная свобода не есть нечто, сразу же данное в своем осуществлении первым творческим повелением: «Да будет», – а лишь заданное и искомое. «Рождающийся в мир человек» (Ин. 16:21) свободен лишь потенциально. И в христианском подвиге всей жизни осуществляет эту свободу в той или иной мере»3141. Поэтому подлинная культура призвана создавать благоприятную среду для динамического развития свободы индивидов, включенных в нее. При этом ее носители должны обладать трезвой оценкой нетривиальности путей достижения подобных высоких целей, ибо истинная свобода может достигаться лишь в свободном постепенном познании, чуждом мутаций или скачков. «Бог есть высочайшая свобода», и наша встреча с Ним «непременно покоится на акте свободы», и «это есть органический, а не механический процесс»3142.

С другой стороны, любые типы псевдо-культуры неизбежно, в том или ином виде, склонны к примитивизму в оценке путей и средств достижения человеком духовных высот, подсознательно занижая значение свободы в становлении личности. В результате они обязательно предлагают совершение некоего чудесного «скачка» в «благобытие» при условии выполнения определенных более или менее механических или магических операций. Первое предложение «прыжка» в Божественное бытие человек услышал в Эдеме, из уст дьявола (Быт 3. 5). Вместо планомерного, задуманного благим Богом развития личностей прародителей посредством становления первобытной культуры общения с Самим Абсолютом и друг с другом, возникает обреченный на провал вариант утопического «рывка» вперед. Наше ограниченное бытие изменчиво, и «навязывание ему идеального содержания переходит либо в революционизм, т. е. насильственное и противоестественное насаждение “земного рая”, либо в ту или иную “магическую концепцию”»3143. Как отрыв культуры от тварного мира – «акосмизм», уход в мистицизм, так и «натурализм» с его утопическим и механическим обожением мира – два полюса слабости человеческого духа, ищущего нетерпеливого скачкообразного прорыва в мнимый рай, вместо подлинного пути формирования личности через посильное постепенное преображение природы, быта, среды обитания и т. д.

Эти размышления подводят вплотную к следующему свойству личности, а следовательно, и культуры – творчеству.

Творчество

Подлинной личности всегда свойственна творческая деятельность, творческое самовыражение. Будучи образом Создателя, Который является Творцом в абсолютном смысле этого слова, поскольку Он привел в бытие Свое творение из абсолютного «ничто», человек призван к творческому отношению как к своему Творцу, так и всему тварному миру. Причем, поскольку именно и прежде всего в нашем личностном образе бытия мы сообразны Богу, следовательно, главная возможность реализации творческого потенциала Адама находится именно в сфере построения личностных отношений, а значит, непосредственно связана и с культурой. Истинное творчество всегда неразрывно связано с личностью – как личностью творца, так и того, к кому его творчество обращено, направлено. «Творчество никак не удается понять большинству представителей науки. И неудивительно. Чтобы понять творчество, надо понять сознание… Если бы мы глубже понимали эту категорию», неразрывно связанную, а иногда и отождествляемую, с категорией личности во всей ее несводимости ко всему прочему, «то мы поняли бы такую же самостоятельность и несводимость категории творчества»3144. «Вся полнота творческих замыслов не только оправдана, но и задана человеку в словах Спасителя: “Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный”… Для христианского сознания творческая активность должна базироваться на моральном творчестве», основным началом которого является любовь, раскрывающая перед нами «безграничный мир, ждущий нашего любящего и творческого отношения»3145. Как истинное развитие человеческой личности, так и подлинное развитие культуры неразрывно связано со свободным творчеством. Поэтому подлинная культура всегда создается творческими людьми, с одной стороны, а с другой – всегда стимулирует развитие настоящего творческого потенциала в своих носителях, чем расширяет базу для собственного развития в будущем. Творческая энергия культуры созидает человека как целостное существо, включая как его неповторимую личность, так и его природный состав. Причем составляющие человеческой природы, тело и душа, и природа, окружающая человека, являются своего рода «рычагами», посредством которых творческое культурное воздействие передается человеческой личности. И, в обратном направлении, можно говорить, с одной стороны, о «постижении личности по ее творческим произведениям… опосредованным природой, гетерогенной природе человека»3146, и посредством более или менее творчески осмысленного поведения человеческой личности, выражаемого через ее собственную природу в процессе личного общения с другими людьми. В обоих случаях та или иная природа служит своего рода материалом, позволяющим донести до воспринимающего лица как осознанные авторские идеи, так и интуитивные ощущения свойственные его личности. В результате полем для творчества становится всякая человеческая деятельность, начиная с кажущегося порой примитивным бытового общения и заканчивая разнообразным высоким художественным поиском.

Однако, свобода, столь свойственная творчеству, может быть употреблена и неправильным, ошибочным образом. Главным критерием правильности направления творческого вектора можно назвать его созидательность по отношению к человеческой личности. Очевидно, что личность наша созидается, т. е. развивается позитивно, тогда, когда в ней крепнут и расширяются те свойства и способности, о которых мы говорили выше как о характерных чертах Бого-образной личности и подлинной культуры. Ясно, что не всегда сразу очевидными становятся подспудные тенденции определенных культурных течений и направлений, и требуется время для выявления последствий их влияния на человека. Рано или поздно, тем не менее, их плоды становятся более и более очевидными для желающих составить беспристрастную оценку. Всякие культура, под-культура, культурное течение, которые тормозят и блокируют подлинные творческие начала в человеке, примитивизируют и сужают их, наряду с ущербностью представлений о личностной свободе, личностной несводимости, религиозности, являются, если не прямо разрушительными, то, по крайней мере, вредными и стагнирующими. Не случайно, что «гносеологическое творчество греха многосторонне проявляется в философии, искусстве, поэзии, риторике, истории… во всяком мастерстве и во всех науках, которые создают порабощенные грехом люди»3147. « “Культура” есть человеческое достижение, она – собственное преднамеренное творчество человека, осуществленная же “цивилизация” часто оказывается враждебной человеческой творческой энергии… В “цивилизации” человек как бы отчуждается от самого себя, отчуждается и отрывается от самых корней своего существования, от своего “я”, от “природы”, от Бога»3148.

5.1.5. Судьбы и конечный смысл человеческой культуры

Поскольку характерных свойств человеческой личности насчитывается много, то проведенное нами выше на основании сродности понятий усвоение ряда этих свойств подлинной человеческой культуре можно было бы продолжать достаточно долго. Более того, возможно, что количество качественных личностных свойств можно считать не ограниченным никаким конкретным числом. Среди неназванных и непроанализированных свойств остаются такие, как открытость, уникальность, целостность и другие. Все эти свойства естественным образом должны быть присущи и подлинной культуре. Однако хочется закончить этот раздел кратким указанием на обобщающее свойство целостности личности, которое предполагает ее гармоническое единство и целеустремленность одновременно. Целое не может быть простой суммой составляющих, оно не должно просто делиться на составляющие его части, но при этом оно не может в некотором смысле не «содержаться в каждой отдельной части»3149. Целостность сродни церковно-органическому понятию соборности. Целью же целостной личности является построение правильных отношений с другими личностями, в том числе, и с самой собой. Любая культура, претендующая на подлинность, должна обладать и стремиться к целостности, а значит, соборности, гармоничности, целеустремленности к созиданию как своих творцов, так и своих адептов. Ибо очевидно, что целостная человеческая индивидуальность – «как телесно-биологическая, так и психологическая – не пребывает в статическом состоянии, но осуществляется динамическим путем»3150.

Завершить этот раздел хочется словами уже цитированной нами ранее работы о. Георгия Флоровского: «Только свершаясь, может человек стать тем, к чему он был предназначен… чтобы вершить дело, определенное Богом в Его творческом замысле именно как задание человеку… Культурный процесс, совершающийся в истории, соотносится с последним свершением, хотя и в таком смысле, который не поддается пока расшифровке. Нужно остерегаться преувеличивать “человеческие достижения”, но нужно также остерегаться минимизировать творческое призвание человека. Судьбы человеческой культуры не оторваны от конечной судьбы человека»3151, тайна которой заключается в со-образности человека своему Абсолютному Личностному Творцу.

5.2. Об ипостасно-природном характере христианской аскезы

5.2.1. Богословские основания христианской аскезы

Понятие «аскезы» происходит от древнегреческого термина «ἄσκησις», переводимого как «упражнение», «практика», «образ жизни» или «украшение»3152. В христианской традиции аскеза приобретает значение собственно «духовного» упражнения и, в частности, монашеского делания. Так, христианский монастырь мог называться «аскитирион»3153. Свт. Климент Александрийский говорит о «Господней аскезе» или «аскезе ради Господа», свт. Василий Великий рассуждает об образе аскетического делания, а преп. Иоанн Дамаскин описывает способность аскезы приносить плоды исправления в человеческой жизни3154. Аскетика связана в нашем обыденном сознании с самоограничением и ущемлением свободы. Задача этого раздела состоит в том, чтобы показать, что это лишь поверхностный взгляд на сущность аскетики.

Под ипостасью мы будем понимать происходящее от многозначного древнегреческого термина «ὑπόστασις» и принятое в православном богословии понятие, обозначающее «средоточие каждой конкретной реальности, которое определяет, сообщает ему качество, способ существования» или «движение» природы3155. Ипостась для нас есть синоним личности (персоны), в ее богословском понимании, источник выбора, свободы и творческой деятельности субъекта, который «не может осуществить и обнаружить свое призвание, иначе как при помощи природных категорий»3156.

Под природой же будем понимать естество того или иного субъекта, принадлежащее ему (другими словами – воипостасное субъекту), управляемое и оформляемое его ипостасью, личностью, согласно ее выбору.

Главный вопрос, интересующий нас, состоит в том, каковы побуждающие принципы и цели аскетического делания, с богословской точки зрения. Христианская аскеза основывается на событии грехопадения Адама и Евы, искупительном подвиге Второй Ипостаси Святой Троицы, воспринявшей полноту человеческой природы, отягченной последствиями грехопадения3157, а также на евангельском учении о последовании Христу («Возьми крест свой и следуй за Мной», Мк 8. 34) и заповеди о совершенствовании («Будьте совершенны как Отец ваш Небесный», Мф 5. 48)3158. Библейское призвание человека к совершенству есть тернистый путь к столь искомым всяким человеком любви, творческой свободе, красоте духа, личной уникальности. Однако богословски обосновать необходимость аскетических требований с христианских позиций возможно «только в том случае, если сначала доказать объективную, бытийную ценность той свободной и сознательной личности»3159 человека, к которой они относятся. Ибо «аскетическое упражнение» является живым религиозным актом, который «по бытию и составу своему – личен и субъективен»3160. Человек ««вносит» в свои аскетические подвиги всю свою личность»3161.

Аскетическое делание имеет и христологическую и пневматологическую основу, ибо без благодати Св. Духа невозможно познать во Христе Бога (1Кор 12. 3) и совершать разумную аскезу, осуществлять верно направленное движение природы к ее очищению, гармонизации, обожению3162. Более того, оба домостроительства Сына и Духа являются не только условием, но смыслом и целью, сердцем практической жизни христианина3163, ибо нетварные энергии Лиц Святой Троицы3164 являются не просто некими «орудиями» или «средствами» достижения желаемого человеком состояния, но и тем, что получает христианин «в пользование», делает собственным для себя в процессе обожения, устанавливая свои личные неповторимые отношения со всеми тремя Лицами Св. Троицы.

Но остановимся подробнее на смысле термина «обожение». Он подразумевает усвоение человеческой ипостасью благодати Божией, нетварных энергий Троицы, гармонизацию дарованных естеству нашему сил и способностей и даже «побеждение уставов естества»3165, но не только это. «Путь к обожению открывается в Церкви через личный подвиг, через постоянное крестное восхождение личности вослед Христу; личность – не самость и совершается только через победу над “самостью”, которая и есть смешение личности с природой в нравственном плане»3166. Поскольку образ Божий в человеке состоит в его ипостасно-природном единстве (понимаемом одновременно и в индивидуальном и в социальном аспектах), то «обожение» не может относиться исключительно к природе человека, взятой обособленно от его личного, ипостасного начала. Действительно, если процесс обожения будет сведен лишь к «накоплению» благодати, то что собственно станет препятствием к отпадению от этой же благодати даже на самых высоких ступенях обожения, когда будет собран пусть неизмеримый «духовный капитал»? Ведь, как хорошо известно, дьявол, бывший некогда первым из ангелов, обладал бесчисленными дарами благодати, но это не помешало ему отпасть от Бога и утратить все разом. Многоплановые аскетические усилия и обожение, несомненно, должны относиться к образу Божию, взятому в его целостности, а значит, и к ипостасному, «управляющему» центру человека, к его апофатическому «я»3167, которое является единственным «каналом» получения и гарантом сохранения благодати Бога. Здесь мы стоим на позиции не разделения, но ясного различения «личности как активно-сознательного начала в человеке от его природы как пассивно-бессознательного начала»3168.

Кроме того, всякий подвиг, жертва, страдание, молитва «Христа ради»3169 (Мф. 5:11; Ин. 15:21), «ради имени» или «во имя» Его (Мф. 19:29; Мф. 24:9; Мк. 9:37–41; Мк. 13:13; Ин. 14:14) являются несомненным евангельским основанием личного, ипостасного характера христианского аскетического делания. Словесные формулы, включающие «имя» Христа и различные образы делания «ради Него», являются прямым средством фокусирования мысли и всей целостности человека, включая его персональное начало, на Личности Христа, Сына Божия, Второго Лица Троицы и на Его личном домостроительстве (начиная от Воплощения и кончая Голгофой и Елеоном). Таким образом, все аскетическое делание, призванное преобразить полноту сложной природы человека, от ума3170 до плотского состава3171, должно быть совершаемо «ради Христа» и «во имя Его», «из любви и преданности»3172 к Нему. Следовательно, все аскетические труды человеческой природы онтологически должны носить ипостасный характер в силу взаимообусловленности и взаимозависимости природного и личного начал в человеке, как и в самом Богочеловеке Христе.

На своем аскетическом пути, совершаемом в направлении ко Христу и «ради Христа», христианин укрепляется благодатью, которая является нетварной энергией, воипостасной каждой из Ипостасей Св. Троицы, но подаваемой человеку особым личным образом именно Третьей Ипостасью – Духом. Согласно библейской и святоотеческой формуле, благодать проистекает к нам «от Отца через Сына в Духе Святом». Аскетический подвиг восходит в обратном направлении, его невозможно начать и продолжать вне Духа, почему принято говорить о «благодати Духа», хотя она есть, по единосущию Ипостасей, благодать Троицы. Это укрепление «благодатью Духа» относится, прежде всего, к личному началу в человеке. Дух Святой помогает христианину возрастать в «контролирующем», ипостасном управлении еще не гармонизированной и далеко не вполне освященной природой, зараженной грехом и подверженной злоупотреблению (παράχρησις τῶν δυνάμεων τῆς ψυχῆς)3173, ее хозяином – человеческой личностью.

Дух ведет нас к личному познанию Христа3174, к уподоблению Ему как в природном (обожение природы)3175, так и в личностном плане (обожение личности)3176. В этом еще один из аспектов ипостасно-природного характера христианской аскезы.

5.2.2. Личностная любовь как вершина лестницы аскетического восхождения

Заповедь, пример и энергия любви, являющиеся своеобразным ядром новозаветного благовестия, отражающие вечное движение любви в полноте сверх-бытия единосущных Лиц Святой Троицы3177, признаются вершиной лестницы аскетического восхождения3178 и указывают нам именно на ипостасно-природную суть стоящей перед христианами аскетической задачи: «за время своей жизни на земле… непрестанным и согласным сотрудничеством души и тела» своих достигнуть «святости своей личности»3179.

Та же любовь, призванная царить между людьми («да любите друг друга», Ин. 13:34; Ин. 15:17), является средством преодоления природного разделения (нации, культуры, классы, возрасты, психотипы и т. д.) и личностного разобщения (вражды, недоверия, зависти, осуждения и т. д.). При этом подвиге любви не только сохраняется, но и углубляется и обогащается личностное бытие каждого. Общение во взаимной любви, вопреки земным ограничениям, служит становлению человеческой личности. Здесь мы вплотную подходим к таинственному свойству соборности Церкви, которое реализуется особенно ярко в тех ее членах, которые смогли благодатью Духа воспринять «ум Христов»3180. Именно в таких христианах, «воплощающих» в себе соборный принцип бытия Троицы, вырисовывается гармония ипостасно-природных отношений с Творцом и с людьми, несмотря на то, что «мир сей» принципиально не принимает этот закон Духа.

5.2.3. Ипостасно-природный характер грехопадения

Если мы обратимся к падению Адама, которое обусловило необходимость нынешнего подвига и аскезы с нашей стороны вслед за вторым Адамом – Христом, то увидим, что и само грехопадение, как явление, обратное аскетическому деланию христиан, носило тоже ипостасно-природный характер. Падение прародителей явилось нарушением первого личного завета Бога с человеком. Хотя первый грех был явным образом совершен «природно» (плод был вкушен физически), но это лишь явилось следствием сугубо личного акта3181 – свободного решения прародителей, принявших от дьявола клеветнические мысли против Творца и обвинявших Его после падения в случившемся («жена, которую Ты дал мне», Быт 3.12)3182. Потом, уже реализованный «природно», грех привел к дальнейшему распаду личностного начала в человеке3183 и запустил процесс разъединения всех изначально цельных и гармонично связанных слоев и частей, составляющих природу его. Конец этого процесса знаменован физической смертью, душевным разладом и умственной слепотой3184. Причем постепенное природное разложение и дисгармония неминуемо влекут за собой все большие неразрешимые конфликты не только между индивидуумами и целыми классами, нациями, общностями, но и противостояние человека самому себе. Аскетический подвиг, совершаемый по стопам Христа в благодати Духа, призван обратить вспять ход тотального процесса ипостасно-природной дезинтеграции человеческого существования, явившегося последствием первого личного непослушания Адама и разрыва его личной «связи с его Отцом и Создателем»3185.

5.2.4. Ипостасные свойства христианской аскезы

Признавая ипостасно-природный характер падения и последующего аскетического восстановления союза человека с Творцом, мы должны проанализировать в этом процессе аспекты свободы, общения, творчества, уникальности, несводимости и неполной выразимости в аскетических правилах, целостности, естественным образом вытекающие из фундаментального личностного начала.

Свобода

Человеческая свобода в аскетическом плане состоит в том, что не кто иной, как именно «человеческая ипостась», персона обладает правом «принять или отречься от дара спасения»3186. В данном высшем понимании свободы, как ипостасного самоопределения, она не сводится и не отождествляется со свободой ума, мыслительной части души, как высшей части человеческой природы. Из свободы ипостасной вытекает отсутствие в христианской аскезе принципа авторитета, силы, внешнего административного понуждения, мысленного порабощения3187. Истинная аскеза, требующая онтологической свободы и вводящая в нее, основывается исключительно на любви, доверии, произвольном желании, хотя и встречается неизбежно с внутренним сопротивлением искаженного естества и внешними препятствиями разного происхождения. Нарушение этого принципа личной свободы ведет к ложной, бесплодной, если не вредной и даже разрушительной, аскезе. Примеров тому, увы, множество в истории Церкви и человечества. А случаи в истории подвижничества, по видимости, нарушающие бытийную свободу аскетического делания, как правило, коренятся в глубочайшем доверии духовным наставникам и Богу, руководящему через них3188, и потому парадоксально не выходят за рамки онтологии ипостасной свободы. Наоборот, при условии добровольности, способность отказа от мнимой свободы природы произрастает из глубины свободы ипостасной.

С другой стороны, на первый взгляд свободные индивидуальные аскетические усилия могут оказаться не таковыми по сути, если человек, например, берется за выполнение их, исходя из самолюбивого желания «высоких» состояний, поиска способности к «магическому чудотворению»3189, а не из свободной любви к Богу, не обусловленной ничем собственно природным, даже стремлением к благодати самой по себе3190. Ярким примером свободно-ипостасного отношения к Богу может стать для нас апостол Павел, выразивший готовность скорее «быть отлученным от Христа» (естественно, не личным предательством, подобно Иуде, а по лишению благодати, причастия нетварных энергий, если таковое было бы возможно), чем видеть своих сродников по плоти, лишенными личного общения с Христом.

Подлинная аскеза воспитывает в человеке и подлинную свободу, обучает его подчинять падшую природу велениям Духа Святого3191, укрепляет ипостасное начало. «Свобода по отношению к своей природе определяет возможность человека «возвышаться над собой», «перерастать себя» и является основанием его духовного развития»3192. В таком процессе свободу постепенно приобретает весь человек, как единое ипостасно-природное целое, ибо, освобождаясь от давления разнообразных внутренних и внешних природных сил, ипостасное начало обретает способность руководить принадлежащей ему природой таким образом, что преуспевает в очищении и гармонизации уже более подвластного ему природного бытия, освобождая последнее от закона греха и расширяя (но, естественно, не упраздняя) пределы его ограниченности. Цель христианского аскетизма «не уничтожить энергии человеческой природы, но восстановить их правильное функционирование»3193. Местом и временем реализации этого принципа свободы в восстановлении гармонии ипостасно-природного бытия являются наши земные время и пространство, которые сами по себе являются условиями, создающими возможность «выбора любви и ответа Богу нашим собственным свободным согласием», возможность свободного «созревания любви»3194 в нас.

Ипостасный принцип обладания природой не «для себя», являясь выражением личных любви и свободы одновременно, находит свое отражение в аскетической практике борьбы со своеволием. «“Своеволие” не тождественно воле “новой твари” – той воле, которую снова обретаешь отказом от самого себя в единстве Тела Христова, в том единстве, где каноны Церкви предлагают нам волю общую и нераздробленную»3195. При этом аскетическое упразднение своеволия вовсе не означает уничтожения воли, как естественного проявления энергии природы, но в первую очередь направлено на уврачевание т. н. гномической, или ипостасной, воли, согласование ее с произволением других людей и Самого Бога, или «о-кафоличивание» ее. Подлинный аскетизм призван «возродить исконное единство человеческой общности, разрываемой гордостью и жадностью»3196. Вершина аскетической лестницы состоит в стяжании «отдающей себя любви»3197 Христовой, любви ко всякой другой личности.

Общение

Истинное аскетическое усилие, будучи ипостасно-природным, по сути своей немыслимо вне межличностного общения. Во-первых, потому, что оно совершается ради постепенного выстраивания персональных отношений христианина и Бога. Во-вторых, само это выстраивание существенно зависит от отношений аскета с другими людьми, опирается на эти отношения и одновременно выстраивает и их. Согласно С. С. Хоружему, «обожение всегда понималось отнюдь не как цель, телос одной только исихастской практики, но как цель христианской жизни и тем самым – как общечеловеческое, соборное задание»3198.

Вот почему критерием истинности христианского подвига всегда был пробный камень отношения подвижника к людям, как святым, так и грешным, его способность любить жертвенно и смиренно, по образу Самого Христа. Вовсе не случайно, что попытки уйти в уединение, предполагающее сугубое общение с Богом, не преуспевшими в отношениях с ближними всегда рассматривались как залог будущей «прелести». Жизнь созерцательная всегда должна была следовать за деятельной жизнью, связанной с активным общением с другими людьми. Поэтому в аскетическом делании всегда было важно и духовное руководство, основанное исключительно на христианской любви. Действительно, только личность, стяжавшая богообщение3199, может помочь другой личности в ее становлении и приготовлении к диалогу с Творцом. Часто «возведение к истине» примерами святых становилось ключевым в жизни многих христиан3200. Начало и конец истинного общения – любовь, онтологически ипостасное понятие, и вне любви христианская аскеза теряет всякий смысл. И молитва становится дыханием аскета именно потому, что она есть, прежде всего, выражение любви к Тому, к Кому она обращена, и к тем, о ком она возносится3201. Как ни парадоксально может показаться, но «никто не имеет большего общения с человечеством и со всем творением в целом, чем аскет»-христианин3202.

Творчество

Творческий аспект христианской аскезы, неразрывно связанный с ипостасно-природной диалектикой, отражен не только во всем многообразии методов подвижничества, известных на всем протяжении истории Церкви. Он явлен нам в открытости подлинных аскетов к непрерывному обновлению в их делании, в гибкости в назначении правил и норм подвижничества в зависимости от индивидуальных особенностей человека, в способности принятия алогичных или противоположных друг другу решений в представляющихся сходными обстоятельствах, отличающихся лишь скрытыми особенностями. Подлинный подвижник никогда не является рабом норм и правил аскетической жизни, ибо они для него лишь творческие гибкие орудия для достижения истинной цели. Он понимает, что механическое повторение уже известных схем и методов работы над собой никогда не оказывается достаточным. Глубоко заблуждался Н. А. Бердяев, полагая, что «человек, вставший на путь христианской аскезы, потерян для творческой деятельности»3203. Напротив, аскетическая, духовная работа над собой называется «наукой из наук», а молитва – настоящим «искусством»3204. В противном случае, когда творческий момент теряет свою силу и значимость в аскезе, христианину предлежит опасность превратиться либо в уверенного «фарисея подвигов», либо в не доверяющего аскезе «саддукея лености». Конечно, подлинное аскетическое творчество никогда не злоупотребляет своей свободой, не пользуется творчеством как своим правом ради самого этого права, но ставит своей целью развитие творческого ипостасного начала, заложенного Творцом в человеке3205. В результате этого «творчески-напряженного делания»3206 «облеченные во Христа благодатью Духа Святого» постепенно становятся подлинно «новыми личностями»3207, «восстанавливают и воссоздают себя»3208. Причем «аскетический контроль “сознательного, сверхорганического”, творческого действия» личности на природу «вовсе не исчерпывается функцией ограничения стихийного произвола души и плоти, речь также идет и об определенном сподвижении, направлении душевно-телесных сил на те или иные действия, способствующие спасительному совершенству человека»3209. Подлинный аскет становится творцом себя и творцом истинно свободных в любви отношений с другими людьми, отношений, созидательных для их личностей.

Уникальность

Уникальность, онтологически свойственная ипостасному началу, посредством неповторимых личных отношений Бога и каждого человека находит свое выражение и в аскетическом восхождении3210. Находясь на нелегком пути реализации уникального «логоса» Бога о себе3211, всякий христианин должен, не выходя из рамок Предания и послушания Церкви, обрести и свой уникальный аскетический «тропос», позволяющий ему максимально эффективно устремляться к ипостасно-природной гармонии соответствующего ему Божественного «логоса». Невнимание к аспекту онтологической неповторимости личного подвига приводит либо к попыткам свести его к чисто техническим методологиям «стяжания благодати», либо к отказу от самой возможности подлинно «личного» опыта Богообщения. Так, преп. Симеон Новый Богослов, который, по мнению протопр. И. Мейендорфа, является одним из «наиболее “сакраментальных” из византийских духовных писателей», «величайшей ересью считает мнение некоторых своих современников, что личный опыт богообщения невозможен»3212.

С другой стороны, зачастую неосознанно христианин оказывается в положении человека, рассчитывающего «магически» привлечь нетварную благодать, которую имели святые Церкви, путем более или менее примитивного подражания образу поведения и аскезы святых предшественников. Причем благодать воспринимается при этом почти как безличная сила-энергия. Подобный подход глубоко порочен, ибо абсолютно свободный и всегда неповторимый Творец не может быть «удержан» ничем, кроме подлинно уникальных отношений ипостасной, личной любви. Подвиг призван усугубить в христианине чувство и понимание неповторимости аскетического пути, обострить ответственность за свои личные решения и даже малые поступки и проступки, вносящие непрерывно новые коррективы в уникальную траекторию его духовного восхождения. Ипостасная неповторимость аскетического опыта выражается ярким образом в том, что порой кажущиеся очень схожими жития святых при их более внимательном рассмотрении, особенно при наличии более цельной и подробной информации об образе их жизни и подвигов, оказываются имеющими ощутимые качественные различия даже на, так сказать, «природном» уровне3213.

Несводимость аскезы к действию телесной, душевной и умственной природы

Ипостасно-природный характер христианской аскезы выражается и в несводимости ее творческого, онтологически свободного, уникального ипостасного «источника» ко всей совокупности аскетических усилий и образов действия, т. е. к самому действию телесной, душевной и даже умственной природы. Отсюда проистекает онтологическое, богословское обоснование аскетического идеала «исихии» – тишины, молчания, живого, насыщенного покоя всех сил человеческой природы. Как пишет об этом В. Н. Лосский, «личная встреча и дар, ведение» Бога «находятся за пределами человеческого ума» и требуют, «чтобы мысль была превзойдена и остановилась»3214 в некотором «безмолвии обожения»3215. «Это – особый, уникальный род опыта, ибо в нем актуально совершается претворение человека, во всей цельности его существа, в иной способ бытия, что Православие именует «превосхождением естества»»3216, или «созерцанием, в котором личность подвижника веры живет над чувствами, над категориями времени и пространства»3217.

Несводимость личности аскета к природному плану также выражается в том, что, даже собрав максимально подробное описание жизни, деяний, слов и наставлений того или иного аскета, мы не окажемся способны уловить, дать полное определение той его человеческой личности, которая является бытийным инициатором и творцом всей этой совокупности «тропосов» аскезы. Конечно, мы можем идентифицировать и сопоставить тот набор идиоматических свойств аскетического делания, который соответствует конкретным лицу и имени подвижника. Однако, тем не менее, несводимость даже к этому, узнаваемому нами набору внешних аскетических характеристик, останется принципиальной, поскольку «узнаваемость» ни в коем случае не означает «определяемость». Те характерные черты подвига, по которым наше сознание может идентифицировать того или иного подвижника, могут в силу свойства свободы и творчества враз измениться, и мы не распознаем уже более в новом «образе» аскезы «знакомого» нам аскета. Это свойство христианского восхождения к Богу важно для нашего понимания сути происходящего в течение этого процесса. Принципиальная его «несводимость», некая иррациональность3218, неразложимость на конечную сумму составляющих аскетических методик указывают нам на онтологически отличный от природного план – личностный, который, хотя и находит свое непрестанное и яркое выражение в различных телесных, душевных и умственных приемах аскезы, однако, тем не менее, не сводится к ним, а «обладает» и управляет ими. Это проливает дополнительный свет на целевую направленность всех «природных» методов аскезы, как устремленных не только на гармонизацию природы как таковой, но прежде всего сфокусированных на пробуждении и здоровой активации личного начала, высшего управляющего метафизического центра в христианине, находящемся в процессе «становления ипостасью»3219. Очевидным результатом подобного становления является воспринимаемая аскетом-христианином так называемая «этика сверхнормативной любви Христовой», которая «никем и ничем не ограничивается», ибо «нет никаких признаков, нормативов, которые разделяли бы тех, кто «достоин» и кто «недостоин» этой любви, никто из ее круга не исключен»3220.

Целостность

Наконец, нам необходимо рассмотреть свойство целостности, как характерную черту христианского подвига. Исходя из целостного видения человека, как образа Единого триипостасного Бога, мы можем констатировать, прежде всего, устремленность к целостности, как к своему исконному Образу, всякого подлинного аскетического действия человека. Истинная аскеза призвана собирать человека3221, как ипостасно-природное целое, воедино3222. Отсюда следует и потребность во внутренней соотнесенности и скоординированности, целостности аскетического делания на протяжении всей жизни христианина. В противном случае, христианин может оказаться одной рукой строящим, а другой – одновременно разрушающим свое собственное интегральное единство. Только ипостасное начало в человеке, пробуждаемое и освящаемое таинственным действием Духа Святого в процессе христианского подвига, способно к реализации этого принципа целостности на всем протяжении жизненного пути.

Важно понимать, что природа человека, несмотря на столь распространенное в аскетических трудах отцов Церкви указание на борьбу между ее составляющими3223, проистекающую как раз из нецелостности, раздробленности ее, во всей своей полноте принадлежит личности. Поэтому, несмотря на иерархичность природы, собственно управляющая, целостно-образующая, иерархическая функция принадлежит именно личному началу в человеке3224. Богодухновенная аскеза, в противоположность всем другим человеческим усилиям и поискам на этой земле, одна лишь способна постепенно воспитать и укрепить в человеке осознание своего личностного, целостного бытия3225. Ложная аскеза, в свою очередь, ведет к раздроблению единства человека и утрате остатков целостности. Только преуспев в приобретении ипостасно-природной целостности своего собственного бытия, христианин может полноценно послужить делу единства Церкви, помогая другим людям интегрироваться в целостный организм Тела Христова на основе ипостасно-природного принципа совместных аскетических усилий. Только опираясь на существенные аспекты подлинной христианской аскезы, вытекающие из ее ипостасно-природного характера, – свободу, творчество, уникальность, несводимость к внешним факторам, возможно построить целостные человеческие отношения как вообще между разными людьми, так и внутри церковной ограды.

5.2.5. Ипостасно-природная целостность святых как плод аскетического делания

«Побеждающему дам сесть со Мною на престоле Моем» (Откр 3. 21)3226. Эти слова указывают на полноту ипостасно-природной целостности святых, наследующих дар божественного со-управления собой и тварным миром, вселенной, всем космосом с престола ипостасной власти (престол принадлежит личности, Христос называет его «Своим», хотя восседает на нем Своей обоженной человеческой природой). Очевидно, что то, что воспитывалось и взращивалось в аскетическом процессе, целью которого является любовь, как искомая победа над разложением в грехе, те характерные признаки, которые присущи всякому подлинно личному деланию, должны в полноте взаимной гармонии проявиться в подобном дарованном царственном управлении святой человеческой личности вместе с Христом. Это будет неповторимая, вечно новая гармония подлинных свободы, творчества, соборности ипостасей, объединенных в Божественной Любви к Богу и друг к другу, Любви, непрестанно выражаемой в общении их различных природ.

5.3. Духовное руководство и богословское понятие личности

«Пошли мне человека, знающего Тебя»3227.

5.3.1. Богословский контекст

Богословская база наших рассуждений такова: если мы видим задачу духовной жизни в том, чтобы установить через Личность Христа непрерывные и глубокие личные взаимоотношения со всеми тремя Лицами Троицы, то подобные отношения, очевидно, могут быть правильно выстроены и сохранены нами лишь посредством определенного научения от человека, уже имеющего непосредственный опыт личного общения с Богом. Только через построение личных отношений с подобным нам человеком-духовником и с подобными нам братьями и сестрами во Христе, выходя из само-замкнутости в сферу отношений, напоминающих внутри-троичные отношения Лиц, мы оказываемся способными построить наши вертикальные личные отношения с Творцом. Не случайно митр. Каллист (Уэр) отмечает, что «православная традиция настаивает на необходимости прямого духовного руководства личности личностью»3228.

Поскольку «личность есть начало абсолютного своеобразия», и одновременно «ее особенность не есть замкнутость», а наоборот, она «открыта всему»3229, не утрачивая своей идентичности и не сливаясь ни с чем, то подлинное духовное руководство должно быть направлено на развитие в руководимом этих двух, по видимости, противоречащих друг другу составляющих: абсолютного своеобразия, уникальности, с одной стороны, и всеохватывающего сознания – с другой.

Важно подчеркнуть, что богословский персонализм, описывая человека как живой образ Бога, рассматривает его как бытийное единство ипостасно-персонального, природно-сущностного и энергийно-деятельного начал. В этой «треугольной» онтологической модели соблюдается баланс переплетенных начал, так что ни одно из начал не должно предаваться пренебрежению по отношению к остальным двум. Однако, поскольку именно ипостасное, личное начало является «носителем» бытия, и ему принадлежит определенная внутри-бытийная «монархия» в рассматриваемом нами «онтологическом треугольнике», то именно личностный аспект будет привлекать наше главное внимание и в анализе становления личности в процессе христианского духовного руководства.

По слову архим. Софрония (Сахарова), «положения “персоналистического” послушания тесно связаны с нашим богословским понятием о Персоне-Ипостаси»3230. К этому нужно добавить мысль митр. Каллиста (Уэра), что духовный путь связан с понятием «имени»3231. Личное имя одновременно выражает неповторимость каждой личности3232 и ее призвание к открытости, диалогу, общению с другими личностями. Ведь как раз именование личности, призывание ее, позволяет вступить в общение в ней. Личный диалог духовного руководителя и руководимого им приобретает свою уникальную окраску, как только будут определены имена участников этого диалога.

Именование позволяет нам приблизиться к явлению, образу той личности, которую мы именуем. Вне богословского понятия личности «имя» и призываемый именем «образ» угрожают «обрушиться» на призывающего их, подавить собою. Только в царстве личностного бытия призывание имени, общение могут происходить без потери или вреда для личностной уникальности, но даже наоборот – с обогащением этой уникальности!

5.3.2. Целевые установки духовного наставничества

«Идея духовного наставничества является необходимым элементом всякой религиозно-аскетической традиции»3233. Однако понимание цели наставничества качественно разнится в зависимости от богословских установок о Боге и человеке. Так, в пантеистических духовных практиках, «ярким примером которых является классическая йога, описывающая продвижение к телосу», как к состоянию, в котором самосознание «проявляется лишь как форма созерцаемого»3234, в «финале процесса личная идентичность и самосознание целиком исчезают, растворяясь», «самосознание лишается всякой собственной формы и целиком растворяется в сущности созерцаемого, где Бытие и Небытие неразличимы»3235. В иудаистических и мусульманских «узких» монотеизмах возникает понятие отождествления человека с духовным наставником3236 или даже Самим Богом, «согласно формуле “он есть Он” (знаменитая формула радикального мусульманского пантеизма)»3237, а также неожиданно начинает звучать тема забвения, утраты, отрыва, отторжения от собственного «я»3238.

В православной христианской традиции послушание нужно «не для того, чтобы нивелироваться, но чтобы умертвить зло в себе», и «чтобы изобразился в нас Христос»3239. Т. е. личность духовного руководителя дается для активизации в человеке его личного начала, обучения его управлять своим образом (тропосом) существования, согласовывая его с образом бытия Богочеловека Христа. «Аскетический подвиг послушания в его негативном аспекте (отсечение собственной воли)» позволяет разорвать жесткую связь «между природой и образом действий человека», ибо природа не должна предопределять наше поведение3240. Т. е. вместо определения модуса (тропоса) существования испорченной грехом природой, происходит переориентация на определение тропоса бытия ипостасным началом, причем первоначально не своим, тоже поврежденным грехом, но иной ипостаси, обладающей освященной волей и умеющей согласовывать свои действия с Творцом. Вот откуда вытекают идея повиновения духовнику, как «Самому Господу»3241, и большая значимость примера «образа» жизни, чем слова наставника3242.

Как Христос, Сын Божий ипостасно преклонил свою человеческую природную волю в послушание Богу Отцу, так послушание Христу Его святых учеников и по образу этому бывающее послушание христиан своим духовным наставникам3243 имеют значение воспитания личного начала в них.

5.3.3. Старчество как идеал руководства

Еще Климент Александрийский в своем Педагоге называл Самого Бога «Вечным Старцем»3244. Подобный образ Бога и наименование Его «Старцем» указывают на мудрое учительство Творца по отношению к Его творению. Духовный руководитель называется в традиции Церкви «старцем» тогда, когда достигнув определенной «прозрачности»3245, он не только не «заслоняет собою Бога»3246, но, наоборот, ведет к Нему руководимых им. Настоящий «старец невольно притягивает к себе всякую душу, ищущую Бога, так как в нем самом ощущается присутствие Божие»3247. Старец становится образом Христа3248, как Христос есть образ Отца Небесного, и в таком случае «образ взаимоотношений ученика и учителя строится по подобию отношения апостолов с Господом Иисусом Христом»3249.

Однако, при христоподобии подлинного старца, его собственная личность переживает кенозис, истощание, подобное персональному истощанию Духа, ведущего нас к личности Христа и остающегося в личной сокровенности. Истинный духовник радуется преуспеянию духовного чада, радуется его личной встрече с Богом, сам предпочитая оставаться «за кадром» этого торжества. Через себя он делает возможным именно Духу Божьему руководить людьми, испрашивая от Него «нужное для каждого слово»3250. Не случайно великий русский старец преп. Серафим Саровский замечал, что случалось и ему говорить «от себя», от своего ума, и тогда бывали ошибки3251. Лишь находясь в согласованности с Духом, личность старца достигает способности, посредством своих человеческих природных энергий, гармонизированных с энергиями Творца, передавать подлинную волю Божию и помогать в труде покаяния3252 тому, кто слушает его.

Подчеркнем здесь, что «работа Духа первоначально настолько незаметна» в человеке, что он фактически «остается в неведении о Его действии». Цель духовного окормления состоит в пробуждении личной осознанности присутствия Духа в нас3253. Достижение этой цели зависит как от руководящего, так и от руководимого им, т. е. одновременно как от личного духовного труда каждого, так и от их взаимного личного со-трудничества.

Дух Святой посылает и показывает христианину духовного отца3254, который, чем ближе сам к Богу, тем больше способен различить в каждом приходящем к нему «неповторимую личность, созданную по образу и подобию Божию»3255, и стимулировать динамический процесс личного становления и «соединения со Христом»3256.

Мы хотим показать, что христианская традиция духовного руководства является не просто одной из многих технических методик для передачи духовного, как бы он ни понимался, опыта от одного человека к другому, не просто копированием внутреннего образа жизни души, но средством пробуждения дарованного Богом ипостасного начала через тонкое, Боговдохновенное общение человеческих личностей, осуществляемое ради познания Бога и самопознания. С этой целью нам предстоит проанализировать духовное руководство на присутствие в нем именно личностных свойств, таких как личностная динамическая соотнесенность, кафоличность и способность включать иное бытие, несводимость к природно-энергийным началам и мета-рациональность, свобода, творчество и уникальность, нравственность и любовь, целостность и логосность.

5.3.4. Личные отношения в духовном руководстве и их динамичность

Митр. Каллист указывает, что «первейшей задачей мудрого и опытного наставника является создание между ним и учеником взаимных межличностных отношений, основанных на любви… Здесь мы соприкасаемся с наиболее важным моментом во всем вопросе, что есть личностное начало, без которого нет контакта между учеником и духовным наставником. Этот личностный контакт защищает ученика от жесткого законничества, рабского подчинения букве закона. Он научается не посредством внешнего подчинения писаным правилам, а посредством видения человеческого лица и слышания человеческого голоса»3257.

«Личное измерение»3258 чрезвычайно важно в процессе духовного руководства. «Старчество состоит в максимальной индивидуализации духовного участия и в минимальном его обобщении»3259. Одновременно важным представляется для человека найти именно своего личного духовного отца3260, который поможет на протяжении, по возможности, всей жизни динамично и методично стремиться к осуществлению цели христианской жизни – «стяжанию Духа Святого»3261.

Личные отношения между духовником и его пасомым являются «прямым отражением и выражением богоподобия человека в его динамическом измерении, т. е. динамики в жизни личности и личностных отношений»3262. В рамках этих отношений «авва растет и изменяется так же, как и его ученик»3263. По слову архим. Софрония (Сахарова), «без культуры истинного христианского послушания человек неизбежно пребудет “замкнутым кругом”... Отсутствие послушания в расположении человека есть верный признак душевной болезни, удерживающей его в тисках эгоистической индивидуальности, противоположной началу Ипостаси»3264.

Характерным примером удивительно чутких личных отношений старца и его послушника, причем таких, которые не исключают и других людей из сферы их внимания, может послужить рассказ о кончине св. Георгия Хозевита. Когда приблизилось время кончины св. Георгия от старости и болезни, он послал за своим любимым учеником Антонием, чтобы проститься с ним, но тот был занят заботой о многочисленных паломниках, которых монастырь кормил в тот день. Преподобный, однако, не оторвал своего ученика от служения людям, но обещал дождаться его прихода по окончании служения его. Уже ночью освободившийся Антоний поспешил к своему любимому старцу, который, дождавшись ученика, обнял его, облобызал и, благословив, только тогда предал душу свою Богу3265.

5.3.5. Кафоличность и включение личностью других личностей в себя

В своем Уставе о скитской жизни преп. Нил Сорский, приводя слова Христа о двух или трех, собранных во Имя Его (Мф 18. 20), замечает, что «благо отцу с сыном (духовным), при содействии Божьего Духа, совместно подвизаться»3266. Через духовника, при правильном построении отношений между ним и Богом, а также между ним и его духовными детьми, «действует Дух Святой»3267. При всем величии тайны личного со-присутствия Христа и Духа Святого в отношениях между духовным руководителем и его паствой, это со-присутствие является необходимым, но еще не достаточным условием кафоличности, соборности опыта духовного руководства.

Еще одним условием кафоличности этого продленного во времени духовного диалога является верная личностная ориентация самих его участников с человеческой стороны. Так, например, великие Оптинские старцы говорили о важности в этом процессе доверия вопрошающих: «вера с упованием вопрошающих благодать Божию на нас привлекают»3268. Значит, даже само кафолическое со-брание, со-присутствие Личности Духа «внутри» человеческих отношений оказывается не механическим явлением. Духовное усилие, направленное на реализацию принципа кафоличности, ожидается и от духовника. Так, св. Симеон Новый Богослов подчеркивает, что истинный духовник не захочет быть спасенным без своих духовных чад3269. «Утонченное сердце» духовника и послушника становятся «восприимчивыми к тонкому голосу Бога внутри нас»3270, и тогда их духовный диалог приобретает все более кафолические черты.

Тогда возникает возможность говорить о «взаимосвязанном и гармоничном троическом организме: Бог – старец – послушник»3271, который отражает троичную структуру отношений: Отец – Дух – Христос. В этих «органических» отношениях становится возможным «глубже воспринять мысль и волю другого лица и затем в акте духовной любви осуществить воспринятую идею или волю» иной личности. «Через подобный акт послушания расширяется сердце»3272, т. е. расширяются личностные способности включившегося в процесс о-кафоличивания.

Способность персонального начала включать, усваивать в свое бытие бытие других личностей3273, причем без подавления их, а наоборот, предоставляя им расширенную свободу действия, является одним из ключевых свойств, отличающих персональное начало от природного. Если одна природа соединяется с другой, то она имеет тенденцию изменяться и изменять ту, с которой соединяется, тогда как личность сохраняет свою уникальность и обогащается за счет включения в себя другого бытия. Вот почему в духовном руководстве возникает задача отсечения своей воли и своего рассуждения не только перед старцем, но и перед братом во Христе3274, и постепенно о-кафоличивается сознание вплоть до молитвы за всех3275.

5.3.6. Несводимость к природному началу и элемент мета-рациональности в духовном руководстве

Рассуждая о несводимости личного, ипостасного начала к природному в сфере духовного наставничества, прежде всего, должно отметить, что, согласно христианскому опыту, духовное руководство, наряду с аскетическими методами, не может быть полностью выражено определенным комплексом внешних методик. Бог Откровения «неудержим» никакими техническими средствами, даже если сами эти средства верны по своей сути. Никто и никому не может дать «гарантий» успеха лишь при условии выполнения определенного набора действий и послушаний. Правильные духовные институции могут даже стать на определенном этапе «препятствием для духовного возрастания до полной реализации Образа Божия»3276. Истинное послушание возможно только «по отношению к персоне», а не к «правилу»3277, а персона всегда может поставить нас перед новой, неожиданной гранью своей уникальности. Многие вещи не могут даже быть выражены словами, но могут быть «переданы лишь через прямое личное соприкосновение»3278, реализуемое, впрочем, посредством общения личных природных энергий.

Кроме того, несводимость к природному аспекту состоит еще в том, что, хотя целью духовного пути является, как указано выше, стяжание благодати Духа, т. е. нетварной энергии Бога, однако, даже благодать священства или аскетическая высота духовника не становятся безусловными гарантами успеха в достижении этой цели. Лишь личность, находящаяся в ипостасной связи с Богом, получает полноценную способность руководства другими личностями в духовном возрастании. Так, в истории Церкви «исповедь у старцев отличалась от сакраментальной, поскольку основывалась не на благодати священства, а на личных благодатных дарах подвижника»3279. Духовные «старцы» далеко не обязательно носили священный или монашеский сан. «Это показала история русской Церкви XVIII и XIX вв., когда целые ряды подвижников благочестия, носителей великой благодати, уклонялись от священства и монашества, чтобы сохранить за собою свободу подвига, вне контроля официально установленных органов»3280.

Эта несводимость личного начала к природному приводит также к наличию некоего иррационального или мета-рационального «остатка» в духовном наставничестве. Природа нашего ума при всей ее потенциальной силе не может вместить и объяснить всех особенностей и тонкостей духовного пути под руководством опытной в Духе личности. Так, св. Амвросий Оптинский говорил, что, хотя он был келейником своего старца Макария более четырех лет и пользовался его руководством, но так и «не разгадал его»3281, т. е. не смог познать тайны его личности.

Вот откуда возникает идея недопустимости «критики или логического анализа приказаний старца»3282, «даже тогда, когда мы видим, что повеления его противны нашим ожиданиям»3283, и если «приказываемое кажется тебе, согласно с твоим представлением, противным и вредным»3284. Причем, вопреки вполне возможным, с точки зрения Православия, ошибкам со стороны старца-духовника, благодаря присутствию внутри человеческих отношений неизреченно действующего Бога3285, несмотря на несовершенство духовнического указания, оно, будучи воспринято с верой и действительно исполнено, парадоксально приведет к возрастанию в добре. Ибо даже при некотором «техническом» уроне, который может потерпеть пасомый, он, не доверяя своей интуиции, своему сердцу3286, воспринимает энергии, «исходящие из сердца», из глубины личности наставника3287, несводимые к логике естественного мышления.

5.3.7. Свобода в духовном руководстве

Свобода личности является начальным условием и конечной целью духовного пути и духовного руководства. В исходном состоянии наша «личность практически слепа и бессильна», «она не умеет выбирать и слишком часто уступает побуждениям природы, ставшей рабой греха»3288. Однако, даже в самом начале пути, для Бога значимо «свободное склонение нашей воли»3289 к Его произволению. Еще преп. Макарий Египетский указывал на то, что воля человеческая есть существенное условие какого-либо духовного продвижения. Если ее нет, то и Сам Бог ничего не делает, хотя и может по свободе Своей3290. Послушание есть поиск воли Божией, а значит, «религиозный акт», который, «как таковой, непременно должен быть свободным, иначе он теряет свое религиозное значение»3291. Вот почему о лучших духовниках свидетельствуется, что они избегали даже навязчивых «поучений», хотя это не означало, что они отказывались от руководства или соглашались со всяким возможным ошибочным проявлением воли человека3292.

Хотя воля принадлежит природе и из нее проистекает, контролируется она, тем не менее, ипостасью. Свобода воли контролируется личностью, а не природой, хотя свобода, в достигнутую меру, и «пронизывает» природу личности. Само «старчество в своих высших степенях получает полноту свободы в своих проявлениях и действиях, не ограниченных никакими рамками», так как уже живет в старце Христос3293. Преодолев «конфликты между личностью в ее самоопределении и позывами падшей натуры, которые возникли в результате грехопадения», сведя «два “полюса” человека – ипостась и природу – в тождество бытия» и «гармонию вечной жизни»3294, подлинный духовник помогает христианину начать путь преодоления «состояния падения» и восстановления истинной свободы3295. Однако, подчеркнем еще раз, что на этом пути исключительно важно свободное пробуждение персональной свободы. Бог и духовник ищут «не формального исполнения сказанного, но внутреннего смиренного согласия»3296.

Поэтому духовник «спускается», проходит личный кенозис в снисхождении до «уровня» обращающегося к нему, чтобы, максимально оставляя свободу за его личностью, одновременно показать ему путь восхождения. В свою очередь, «послушливый предался воле Божией, и за это даруется ему свобода и покой в Боге»3297, душа его свободна3298 от своего собственного эгоизма3299. «Задача духовного отца не уничтожить свободу человека, но помочь ему узреть истину о себе; не подавить личность, но дать ей возможность открыть себя, достичь полной зрелости и стать тем, что она в действительности есть»3300 и призвана быть.

Обучаясь ипостасной свободе, человек вначале учится предпочитать своей испорченной воле волю духовника, дорожить «нитью чистого предания» и «открытостью души учителя»3301 к Богу. Затем, «отсекая свою волю» уже и перед простым собратом, он еще далее «расширяет» горизонт своего личного со-знания по образу внутри-троичных личных отношений в Боге3302.

К сожалению, по разным причинам в истории Церкви было достаточно примеров нарушения принципа личной свободы в духовном руководстве. Так, например, в эпоху Петра I в России проводилась политика прикрепления христиан к приходам и ограничения для них возможности свободного выбора духовника3303. А в до-петровский период христианин, если хотел сменить духовника, но не получал от него «отпуска, не имел права его оставить». И никто «не мог помочь верующему, имевшему несчастье выбрать плохого или неподходящего духовника себе»3304. Такой «законнический» подход к делу духовного руководства напрямую связан с отказом от творческого и ответственного отношения к духовному пути, от чего предостерегал прот. Г. Флоровский, рассуждая о сути грехопадения, как желании подчинения «душевной жизни физическому закону механической причинности»3305.

5.3.8. Творчество и уникальность в духовном руководстве

Поскольку духовное руководство направлено на развитие личного подобия христианина Творцу, то очевидно, что оно должно стимулировать творческий потенциал, который еще более выпукло выявляет личную неповторимость и уникальность личности всякого человека. А поскольку средства достижения цели предопределяют и сам результат, то и реализация личного руководства требует творческого отношения со стороны всех участников этого процесса.

Примеров личного творческого подхода к духовному наставничеству достаточно много, хотя их и не всегда легко вычленить из привычных схем духовных взаимоотношений. Внимательный анализ опыта Церкви открывает нам достаточно широкий спектр разнообразных креативных подходов духовников к решению различных духовных и житейских проблем.

Некоторые решения и приемы святых духовных наставников, сохраненные для нас преданием Церкви, могут не только быть названы творческими, но и совершенно неожиданными в их изобретательности, а иногда даже могут показаться провокационными. Так, например, св. Феодосий Великий, проверяя личную верность и доверие, предложил одному из своих духовных детей умереть прежде срока и начал совершать заупокойные молитвы по нему, еще живому, готовя его к переходу в вечность.

Порой духовники могли прибегнуть и к юмору, чтобы рассеять уныние подопечных, причем целительная сила их, как правило, мягкого юмора состояла не столько в шутке как таковой, сколько в отношении к жизни и ее трудностям, раскрываемом посредством шутки. Так, по рассказу одного из монахов Глинской обители, в период скорбей он пошел к духовнику о. Архипу «с непременным желанием высказать ему все». Тот же, очень просто встретив унывающего монаха, усадив его пить чай, стал читать ему вслух заупокойное чтение из Посланий Апостольских. Необъяснимым образом, вместо слез на монаха «напал неудержимый смех», с которым «вышло все горе», и он «пошел от старца совершенно успокоенный»3306.

Один из выдающихся старцев Оптиной пустыни, преп. Амвросий Оптинский, тоже часто мог народной поговоркой или парой по-детски простых и смешных слов облегчить обремененный дух приходивших к нему3307, что, впрочем, вызывало у иных упреки в его духовной несерьезности и т. п.

5.3.9. Смирение и нравственность в духовном наставничестве

Поскольку гордость, будучи болезнью ипостасного начала в человеке, «составляет ядро духовного падения»3308, то лишь смиренная личность может «разумно и со смирением сердца… врачевать и исправлять брата»3309. Смиренное слово наставника «удобоприемлемо и сильнее убеждает и успокаивает ближнего»3310. Подлинный духовник в Православии всегда «уважает личность другого человека»3311, опасается поранить его душу, смиренно и терпеливо, «годами ждет, что человек поймет свои промахи, недостатки и покается»3312.

Осознанное, добровольное послушание другому человеку является одним из лучших путей умерщвления личных гордости и эгоизма. «Если мы не смиряемся пред братом и не творим послушания ему в делах всегда более или менее малых, то как смиримся пред Богом и послушаемся в исполнении Его великой вечной воли»3313. От послушания рождается смирение3314 личности. «Ни один подвиг не умерщвляет страстей с таким удобством и силою»3315, как послушание перед другим человеком, особенно, если ты хотел бы иметь оного в добрых, близких личных отношениях. И по мере того, как растет личное смирение христианина, все более полным и глубоким становится послушание его как Церкви, так и своему духовному отцу.

Зная цену добродетели смирения, истинный пастырь-подвижник сам старается «всю жизнь пребывать в послушании, несмотря на то, что покрылся сединами духовного опыта»3316. «Великий Антоний, будучи 95 лет, ходил к Павлу Фивейскому, которому было 115 лет»3317. Близкие к нам по времени Оптинские старцы окормлялись друг у друга до глубокой старости. Об афонских русских старцах Макарии и Иерониме говорится, что «Макарий, будучи уже убеленным сединами старцем, кланялся в ноги, как провинившийся ребенок, великому своему духовному руководителю, прося у него прощения». При этом о. Макарий был архимандритом и игуменом обители, ему подчинялись сотни монахов, а о. Иероним до смерти удерживал за собой лишь скромный титул иеросхимонаха-духовника. Именуя старца Иеронима единственным своим «сокровищем на земле», о. Макарий «безусловно повиновался о. Иерониму и нередко получал от него выговоры». Причем выговоры эти делались даже и при посторонних, и поводы к ним, «с обычной точки зрения, не только не заслуживали порицания, а, напротив, были достойны одобрения и награды»3318.

Не случайно на Руси стремились к тому, чтобы личные отношения духовных отцов и детей носили «нравственно-семейный характер»3319. Предполагалось послушание «с первого слова»3320, но не по причине страха, а из-за смирения пред личностью духовного отца. При подобном подходе к духовному руководству даже исповедь грехов и немощей человеческих «не разрывала, а сильнее закрепляла цепь нравственных отношений» между духовным отцом и кающимся чадом3321.

Впрочем, нужно отметить, что жизненные реалии далеко не всегда соответствуют идеалу, и не понимающие смысла духовничества люди зачастую относятся к личности священника «так же, как к Богу: отвергают его со страшной легкостью, как нечто непотребное, с уверенностью, что как только он им понадобится, они позовут его, и он не откажется придти»3322.

5.3.10. Любовь, целостность и рассудительность в духовничестве

Поскольку вершиной нравственности является христо-подражательная любовь, то христианское духовное руководство предполагает непрестанное возрастание личностной любви как к Богу, так и к человеку. Великие духовники всегда горели огненной любовью, которой, «как магнит железо», привлекали к себе людей3323. Они черпали именно в личной Божественной любви силы и терпение для непростого процесса духовного окормления христиан. Примеров тому не счесть. В частности, преп. Даниил Переяславский († 1540), согласно его житию, «человеческие греховные страсти и язвы душевные как премудрый и искусный врач, исцелял милостивыми словами», и многие оттого тянулись к нему3324. «Сердце мое», говорил другой выдающийся русский духовник, «исполнено любви ко всем… Всех желал бы утешить. Если бы можно было, самого себя растерзал бы всем по кусочку, и, всех собрав, обнял бы разом»3325.

«Таинство союза старца и ученика по образу союза Божественного Учителя и Воспитателя с Его ближайшими учениками является таинством Божественной любви»3326. Христос, как воплощение ипостасной Божественной любви, является образцом и примером для духовника. В этой перспективе как руководство, так и послушание становятся «выражением Божественной любви»3327 и все более теряют свою аскетическую напряженность, напитываясь энергией любви между личностями участников.

Любовь, будучи личностным свойством, существуя между Лицами Троицы в вечности, является такой объединяющей силой, которая позволяет свести во-едино личности людей без вреда для их уникальности. И истинные старцы суть такие собиратели и «живые прообразы целости духа»3328. Их личная молитва принимает «космические измерения»3329, обнимая весь мир и всякого человека.

Эта целостность и простота их личности «не безрассудная и несмысленная»3330, но принимающая во внимание все разнообразие и иерархию состояний человеческого духа. Поэтому ей свойственно «познание всей последовательности духовного возрастания, последовательности восхождения от низшего и меньшего к высшему и большему, чтобы тем обеспечить непреткновенное преуспеяние»3331. Эта мудрость любви называется даром рассудительности. «Искусство – половина святости», – говорил старец Лев Оптинский. «Подлинный старец должен обладать даром рассуждения»3332. Сам различая и понимая «логосы» явлений в духовной жизни подопечных, духовник становится способным постепенно обучить их не только подобному видению, но и подготовить их личности к разумному действию в заданном Богом смысловом поле «логосов». При этом отметим, что духовная рассудительность далеко не всегда вписывается в рамки естественной логики. Будучи питаема личной любовью Бога и одухотворенного человека, эта рассудительность превосходит законы человеческой рациональности.

5.3.11. Логосность-словесность в духовном руководстве

Различая и проникая в суть творческих логосов-замыслов вещей и явлений, духовный наставник находит те человеческие слова, которые позволяют передать его опыт своим подопечным. Поскольку логосы-замыслы Бога неразрывно связаны с Ипостасями трех Лиц Троицы, то и постижение их и деление постигнутым предполагают динамическое развитие отношений с Автором этих замыслов. Вне живых личных отношений с Творцом, которые воспитывают чуткое отношение ко всякому слову и его смысловому и эмоциональному наполнению, невозможно механическое раскрытие божественных тайн, вложенных Богом в те или иные феномены. Отсюда то внимательное и даже трепетное отношение, которое возникает ко всякому слову, которое звучит в отношениях духовника и его чада. Слово становится осознанным и насыщенным энергетическим носителем и передатчиком личной позиции, отношения, образа мышления и реагирования.

Не случайно, что именно исихазм, особенно внимательно относящийся к имени и слову, как средствам молитвы и общения между личностями человека и Бога, также с особым почтением и ревностью относился всегда к духовному наставничеству, в котором слово между духовником и учеником становится гибким инструментом личного общения и воспитания.

5.3.12. Заключение

«Зерно личности-ипостаси в человеке» находится «под нарастающими и жестокими угрозами сил мира сего»3333. Задуманное Богом динамичное и позитивное развитие человеческой личности практически задыхается и блокируется без помощи таинств Церкви и помощи более духовно опытной личности, позволяющих человеку правильно сориентироваться в безбрежном море событий и явлений, впечатлений и слов, проблем и задач, которыми насыщена наша жизнь.

Христианская традиция на протяжении истории сохраняла и развивала принципы духовного руководства, которые, обладая существенными личностными характеристиками, дают возможность, при условии правильного воплощения их на практике, стимулировать личностный рост человека в русле его земного существования.

Не удивительно потому, что в книге Сын церковный, одном из первых русских катехизисов (XVII в.), говорится, что если человек умрет, не имея отца духовного, то «лучше бы ему было не рождаться». А по слову всемирно известного ныне великого светильника земли Русской св. Серафима Саровского, в духовной жизни «ничего нет выше послушания»3334. Однако вне богословия человеческой личности невозможно верно интерпретировать и воплотить принципы сложнейшего процесса духовного руководства и послушания одной человеческой личности другой.

5.4. Богословское понятие человеческой личности в свете педагогической науки

«О, питомцы сладостной педагогики! ...

Логос есть всего Творец; и Педагог Он и Учитель»3335.

5.4.1. Педагогика как искусство воспитания личности

На протяжении всего своего существования человечество с особым трепетом и ответственностью относилось к делу воспитания последующих поколений. Лучшие умы обращались к этой проблеме, и каждая эпоха предлагала свой идеал и образ совершенного человека, совершенной человеческой личности. Целью этого раздела является сопоставление богословского понятия человеческой «личности» с основными представлениями педагогики о человеке и его воспитании. Такое сопоставление особенно интересно в свете того, что педагогика представляет собой по преимуществу сферу целевого общения, где различные методики общения рассматриваются как средства воспитания целостного человека.

Так, например, прот. В. Зеньковский, рассматривая личность в контексте давнего «спора между универсализмом и индивидуализмом» (начатого в полемике Аристотеля против теории идей Платона), отмечает, что «гуманистический универсализм, лозунгом которого было воспитание общечеловеческого в личности», выражает собою внимание лишь к общему, однообразно повторяющемуся в душе. Однако, за общим в душе «есть еще индивидуальное». За общим и частным, за универсальным и индивидуальным «смутно вырисовывается и сама индивидуальность во всей тайне своего целостного бытия»3336. Педагогика является искусством воспитания, причем, по словам выдающегося педагога XIX в. К. Д. Ушинского, «первым и высшим из искусств», ибо «она стремится к выражению совершенства не на полотне, не в мраморе, а в самой природе человека»3337, во всей ее целостности, «во всех отношениях»3338, а следовательно, и в человеческой личности.

5.4.2. Цели и методы воспитания как отражение антропологической модели личности

Очевидно, что цели и методы воспитания, которые формулирует и использует педагогика, зависят напрямую от той теоретической модели человека, которую исповедует тот или иной педагог, та или иная педагогическая школа. Однако, будучи в высшей мере практической дисциплиной, педагогика не может не опираться на жизненный опыт, ту или иную форму традиции, интуицию3339. Поэтому даже в разнообразных, серьезно отличающихся от богословского представления, педагогических теориях человека, мы можем надеяться отсеять некоторые сходные зерна, подтверждающие сходство бытийного опыта педагогов. Здесь мы исходим из того убеждения, что если верно богословское представление о человеке как личности, то опытные достижения лучших представителей педагогики должны подтверждать этот не отвлеченный, бытийный факт.

В то же время, анализируя разнообразные педагогические принципы, нам важно осознавать, что, хотя в «педагогическом реализме» современности «есть много ценного, то, о чем заботится современное воспитание», как правило, лишь очень косвенно затрагивает «основную тайну в человеке, проходит мимо самого существенного в жизни. Физическое здоровье, культура ума и чувств, сильный характер, здоровые социальные навыки не спасают от возможности глубоких, часто трагических конфликтов в душе человека»3340. Более того, т. н. «пессимистический натурализм» принципиально отказывается «возвысить человека над остальной природой. Обедняя человека, ставя его на один уровень с животным миром, такой натурализм профанирует человека»3341.

К сожалению, нужно признать, что современная педагогика «отчасти находится в плену пессимистического натурализма»3342, поэтому интуиция педагогов должна быть, с одной стороны, обязательно «подкреплена святоотеческим и научным знанием человека»3343. С другой стороны, поскольку это явление пленения педагогики все же частично, мы можем рассчитывать опустить наше мысленное руно в поток педагогической практической мысли с надеждой извлечь его наполненным золотыми крупинками идей, подтверждающих персональность человека в богословском смысле. Впрочем, мы заранее откажемся в нашем исследовании от рассмотрения педагогических систем заведомо нехристианского происхождения и антихристианского духа, подобных, например, так называемой «вальдорфской педагогике», принадлежащей антропософскому мировоззренческому руслу и заведомо отрицающей, подобно всем пантеистическим псевдо-культам, личностность бытия при признании бытия Божественного3344, а также, например, «валеологического» воспитания школьников, приводящего к принятию оккультного пантеизма3345.

5.4.3. Различное понимание сущности личности в педагогических школах

В первую очередь обратимся к самому, пожалуй, спорному вопросу – пониманию сущности личности в сфере традиционной педагогики. Здесь мы встречаемся, как и в богословии, с тремя качественно разными направлениями мысли. Первое, назовем его богословско-антропологическим, христианским направлением, признает за человеческой личностью онтологическую глубину, несводимую к внешнему, природному аспекту, но и неразрывно связанную с ним. Второе, естественно-натуралистическое направление педагогики, принципиально сводит личность лишь к сложной душевно-телесной совокупности признаков каждого отдельного воспитуемого индивидуума. Третье, экзистенциальное направление, склонно отрывать понятие личности воспитанника от ее природной среды, придавая ей некую отвлеченную от ума, души и тела самобытность. И хотя все значительные педагоги, при всем различии взглядов на то, что есть собственно воспитываемая личность, и как она соотносится со сложной человеческой природой, ставят человека как такового во главу угла3346, тем не менее, разница педагогических подходов и методов упомянутых трех направлений очень существенна.

Педагогика богословско-антропологического направления видит личность человека как его «безусловное и вечное достоинство, которое независимо от произведенного им количества внешних дел»3347 обладает некоторой «внеэмпирической глубиной», за которой стоит ее «метафизичность»3348, укорененная одновременно в принадлежащей ей природе. Для педагогов «натуралистов» «понятие “личность” характеризует лишь общественную сущность человека и обозначает совокупность его социальных свойств и качеств, которые он вырабатывает у себя прижизненно»3349, а человеческое «я» формируется лишь только «в процессе социального взаимодействия», набирая свой «ролевой «репертуар»»3350, и только на основе «интерпсихологических» процессов складываются процессы «интрапсихологические»3351. Наконец, педагоги экзистенциалисты, опираясь на соответствующую философию экзистенциализма и рассматривая личность и ее потребности как «главную цель воспитания», полагают, что именно личность «определяет существование окружающего мира» и «ценности субъективные стоят несравнимо выше ценностей объективных»3352.

Несмотря на сведение личности к индивидууму, направление педагогического «натурализма», тем не менее, признает за личностью человека такие качества, как разумность, ответственность и определенные свободу, личное достоинство, уникальность, творческий характер3353. В лучших своих представителях даже натуралистическая педагогика приходит к своему собственному пониманию «духовности»3354, «священности и святыни», «скромности и стыдливости»3355. Однако все эти понятия являются качественными характеристиками личности человека, понимаемой именно в богословском смысле этого слова. Подлинные свобода, нравственность, уникальность, творчество не мыслимы вне богословского видения личности человека. Вне этого понятия они не обретают своего бытийного основания, уплощаясь и примитивизируясь. Так, свобода вне категории личности есть лишь относительно достижимая независимость3356, уникальность – лишь своеобразность набора свойств, акциденций, а нравственность сводится всего лишь к соблюдению необходимых правил поведения, установленных тем или иным сообществом3357.

5.4.4. Свойства личности в воззрениях выдающихся педагогов

Связь и тождественность личности с природой и несводимость к ней

Уже К. Д. Ушинский подчеркивал ошибочность сведения личности человека к характеру или явлениям психики и сознания. Так, в материалах к 3-му тому Педагогической антропологии он отмечает, что «в человеке существует особое “я”, отличное от его мыслей и желаний и делающее эти мысли и желания предметом своего рассматривания»3358. «Личность всегда глубже своего эмпирического выражения»3359, и при всех «внешних и внутренних изменениях человек остается той же самой личностью»3360, т. е. сохраняет свою личную идентичность. В том и состоит, по мысли прот. В. Зеньковского, «метафизическая и психологическая тайна личности, что, осуществляя в потоке своего личного бытия универсальные ценности, она не перестает... быть личностью»3361. Т. е. осуществление воспитательного процесса, устремление к педагогическим идеалам реально меняет человека, но при этом сохраняется его личностная самотождественность, являющая «тайну неисследимого сплетения универсального и индивидуального, общего и личного, какую мы находим и в душе человеческой»3362. Среди мыслей К. Д. Ушинского о личности мы находим и следующее выражение, что «разум так же принадлежит лицу, как и свободная воля»3363, и что «человек, утверждая свое собственное бытие и бытие вещей вне себя, отличает их от себя, а себя от них, говорит о себе – я, а не они, а о тех – они, а не я»3364. Это яркое подтверждение педагогической аналитической мыслью богословского положения о принадлежности личности человека его природы, включая ее высшую составляющую – ум и волю, как энергийное проявление природы, и о различении человеком своего «я» как субъекта бытия и отношений, в которые он вступает в этом бытии.

Мораль строится на воле3365, а управление волей, многоплановыми природными энергиями и силами человека принадлежит его личности, его «я», в котором эти силы «сцентрированы и исходят из него, как из фокуса»3366. Поэтому все воспитательные усилия педагогов, направленные на своевременное закрепление нравственных идеалов в душе ребенка, отвечают воспитанию способности и навыков его личности в управлении душевными и телесными природными силами. Педагоги говорят, что личность «имеет в себе волю, как внутреннее самоопределение»3367. Согласно К. Д. Ушинскому, «воля есть радикал3368 личности и такое же непосредственное ее проявление, как и чувство… Чувство и воля – две стороны личности»3369. «Ведь, в сущности, человек может считаться состоявшейся личностью только тогда, когда у него не просто появились понятия добра и зла, а когда они», эти понятия, «руководят его волей»3370. Еще Н. И. Пирогов считал важнейшей задачей педагогики воспитать «сознательное», личное «стремление к идеалам добра и правды и, наконец, постепенное образование твердой и свободной воли»3371. Так, не строгим богословским языком, но достаточно ясно педагогическая мысль передает идею, с одной стороны, неразрывной связи и фактической тождественности личности и природы, а с другой стороны, подчиненности природы и ее энергий личности. Воспитание воли, как «корня» или некоторой «стороны» личности, соответствует воспитанию способности личности управлять и «распоряжаться собою»3372, т. е. своей природой со всей палитрой ее сил и энергий. Причем уже сама по себе включенность в педагогический процесс, требующий определенного послушания ученика учителю, вырабатывает в ученике умение подчиняться, которое «укрепляет добрую волю»3373. Подчинение личностью себе собственной природы невозможно без навыка разумного подчинения другим личностям, вырабатываемого уже самим участием в процессе воспитания.

Общение как средство и цель педагогического процесса

Здесь мы вплотную подходим к категории общения, которая представляет собой одновременно как средство, так и одну из основных целевых установок педагогического процесса, призванного подготовить воспитанника к бытию и деятельности в обществе3374. Нам известно богословское и философское положение о взаимообусловленности бытия конкретной личности и других личностей, как Божественных, так и человеческих. «Личность несет на себе свойства общества», и наоборот3375. Как писал А. С. Макаренко, «воспитывает все: люди, вещи, явления, но прежде всего, и больше всего – люди»3376. Педагогика указывает на потребность человека как такового в общении, «необходимость общества для полноценного развития личности»3377. Она подчеркивает, что развитие человека происходит посредством именно общения, и занята поиском оптимальных методов общения для достижения педагогических целей. Ибо «личность способна становиться “сама собой”, “находить себя” лишь в живом и действенном взаимообщении с людьми, с миром ценностей, с Богом»3378. «Потребность человека в другом человеке», как «чрезвычайно важную основу духовной жизни»3379, признают и представители советского педагогического натурализма, призывая педагогов воспитывать в учениках «устремленность к человеку»3380. Различие остается в том, что если для педагогического натурализма личность целиком формируется внешними факторами, то для христианской педагогики в формировании личности имеет место взаимодействие внешних и внутренних факторов, ибо она признает «онтологическую значимость личного, индивидуального в свете универсального»3381.

Педагогика осознает, что «самое большое влияние» на воспитуемых оказывает, как правило, «поведение тех людей, которые за ними смотрят»3382. Т. е. интенсивность общения и его продолжительность имеют немаловажное значение во влиянии личности педагога на личность ученика. Не случайно сетовал в начале XX в. С. А. Рачинский, что добрым нравам в школах «учить некому»3383, имея в виду отсутствие опытных учителей, способных изложить перед учениками не столько правильную схоластику, сколько посредством «педагогического такта»3384 преподать «опыт общения: общения в любви»3385.

Заметим здесь, что для педагогического экзистенциализма с его отрывом личности и сознания от природного аспекта, общество, коллектив несут чаще всего негативную окраску, поскольку «унифицируют, лишают свободы и подлинного существования»3386. Это потенциально ведет к уходу человека «в себя» и замкнутости в «личных» переживаниях, что находит отражение и соответствующих педагогических методиках. Натуралисты же наоборот, как правило, склонны преувеличивать влияние общества на формирование личности. Достаточно вспомнить утопическую уверенность советской педагогики в возможности воспитания здорового человека будущего путем погружения его в советскую школьную систему.

Нравственность и мораль

Обсуждая категорию общения, мы стоим на пересечении практически всех свойств личности. Сюда входят в первую очередь нравственность, кафоличность, кинетичность, религиозность личности. Нравственность и мораль определяют, как известно, законы и характер общения людей. Еще Марк Туллий Цицерон утверждал, что «образованность – есть одновременно высокая нравственность»3387. Традиционные педагогика и воспитание ставят, прежде всего, задачу просвещения «сознания человека, чтобы перед глазами его лежала ясно дорога добра»3388, «развития внутреннего мира человека, его человеческих достоинств»3389. Христианские воспитатели отмечают, что при удовлетворении нравственных стремлений у человека «возникает чувство покоя, нравственного довольства или нравственного блага, а при неудовлетворении наоборот, – чувство беспокойства, нравственного неудовольствия, или нравственного зла и греха»3390. Эта нравственная потребность человеческого духа, не объяснимая ничем собственно «природным» в человеке, отражалась всегда в заботе педагогики о «стяжании добродетели»3391 воспитуемыми. Понятие добродетели, в свою очередь, основывается, с богословской точки зрения, на нравственно-личностных категориях, таких как любовь, сострадание, правдивость и т. д.

Любовь, при всей своей многогранности, оказывается ключевым нравственным понятием, которое открывает педагогу путь к глубинной сущности еще маленького, но уже человека. «Правда о любви как пути мистического проникновения в тайну личности, – вот то, что вносит от себя педагогика в общую систему миропонимания»3392. «Любовь – могучая воспитательница»3393, без нее «воспитывается ущербная личность»3394. Любовь, как вершина нравственной лестницы, признается одновременно и целью и методом воспитания личности.

При этом важно отметить, что педагогическая практика особенно ярко свидетельствует о значимости и силе именно деятельной любви, которую можно отразить богословски формулой об обладании личностью своей природой «не для себя», а педагогически – выражением «служение другим». Так, В. А. Сухомлинский писал: «Я твердо верю в могучую силу соучастия. Оно преображает, буквально возрождает человека»3395 и научает видеть «смысл жизни в служении людям»3396.

Отметим, что натуралистическое русло педагогики в целом склоняется к прагматическому определению нравственности. Так, для известного американского педагога Дж. Дьюи «истинно и нравственно то, что ведет к успеху», причем «природные «инстинкты» и интересы ребенка – это главные категории»3397 нравственного порядка. В результате «воспитание… должно быть освобождено от мировоззрения, идеологии и основано на рационалистическом мышлении, научно-эмпирических данных, проверяемых и объективных»3398. С другой стороны, экзистенциальному руслу не менее свойственен релятивизм нравственности, поскольку человек рассматривается как «самодетерминирующееся существо»3399. Только традиционная христианская педагогическая практика позволяет обосновать непреложность морали как некоторого «свода законов» личностного бытия человека, возводимого к его нравственному и личному Первообразу и созидающего из индивида полноценную личность3400.

Кафоличность личности

Кафоличность личности, состоящая в ее бытии совместно с подобными ей, в делении с ними естественных энергий и совместном пользовании различными материальными, культурными и прочими благами, тоже находит свое отражение в принципах общения, вырабатываемых педагогикой. Так, педагогика подчеркивает важность личного общения между самими воспитуемыми в педагогическом процессе. Смысл работы учителя видится в том, чтобы направлять и регулировать жизнь учеников «через коллективную деятельность, через организацию сотрудничества учеников друг с другом и учителя с учениками»3401.

Успех Пироговских воскресных школ, хотя они и «ставили перед собой вроде бы скромные задачи распространения осмысленной грамотности», приписывают именно примеру «живой христианской педагогики, в которой явственно ощутима была гармония диалога»3402 между участниками школьного процесса. Принцип кафоличности человека, отражающий одновременно самобытность и уникальность каждой личности и неразрывность ее с единосущными ей, подтверждается тем, что, с одной стороны, «воспитательная сила коллектива» оказывается неспособной помочь развитию личности, при отсутствии «внутренней индивидуальной духовной деятельности»3403, т. е. при отсутствии личного произволения, а с другой – тем, что самое большое влияние на поведение воспитуемых оказывает все-таки то «общество, в котором они вращаются»3404. Вот почему педагогика ставит перед собой высокую цель достичь «гармонического сочетания личных интересов и интересов общественных», посредством «глубокого преломления общественных идеалов в личных идеалах»3405.

Впрочем, нам представляется, что лишь ясное богословское видение понятия личности и практика христианской жизни способны в полноте обеспечить условия для осознанной и благоприятной3406, созидательной для человека реализации идеи кафоличности «в самопожертвовании ради других и бескорыстной деятельности»3407. Ведь экзистенциальная педагогика, например, по сути, не признает и даже «активно отрицает воспитание в коллективе и коллективизма», так как в ее видении «подлинный человек в мире одинок»3408, а натуралистическая, в свою очередь, как правило, сводит воспитание личности исключительно к внешним факторам, пренебрегая внутренними, и в результате тоже не находит почвы для кафоличности, сводя весь процесс педагогики к борьбе влияний и борьбе за различно понимаемую «свободу»3409. И хотя богословско-антропологическая педагогика сходится с тем положением «натуралистов», что личность человека проходит процесс становления через многоплановое общение с себе подобными, но принципиально отличается в том, что настаивает одновременно на «изначальной данности и за-данности личности в человеке»3410.

Онтологическая кинетичность и динамичность. Различия в понимании Первоисточника

Онтологическую кинетичность (самодвижность) и динамичность (энергийное проявление через природные способности) личности признают все три упомянутые нами направления педагогики, однако, оценка сути ее кинетико-динамических процессов разнится. Для педагогов, принципиально придерживающихся натурализма, источник движения личности находится вне ее. Более того, «человек не рождается личностью, а становится ею в процессе развития»3411. Для экзистенциального течения педагогики источник развития личности находится целиком и исключительно в самой личности и почти совсем не зависит от внешних факторов: «всякое образование человека есть саморазвитие его сил»3412, именно «саморазвитие»3413. А для богословско-антропологического направления педагогики Первоисточник всякого движения и развития – трансцендентный Творец – находится в Своей Сущности вне нас, однако присутствует в нашей личности Своей нетварной энергией, являющейся для нас внутренней движущей силой3414. Кроме того, можно говорить о наличии потенциальной самодвижности личности, именно благодаря ее со-образности Божественному Абсолюту, и одновременно о зависимости ее от влияния других людей, также обладающих самодвижностью3415. Можно сказать, что наша личность движется и действует через так называемую «эмпирическую личность»3416, включенную в сферу социального», но не равна ей. «Светская педагогика, не замечая непроизводного начала человеческой личности, направляет все внимание лишь на “эмпирическую личность”»3417. Не отрицая важности «воспитания» «эмпирической личности», нужно признавать за этим понятием лишь «инструментальное значение»3418 постольку, поскольку личность как таковая выражает себя через природу и тем самым доступна наблюдению в эмпирике, а воспитание в собственном смысле этого слова относится к источнику всякого движения в человеке – его личности3419.

И хотя воспитуемый вступает «в бесконечное число отношений» с окружающим миром, и динамика этих отношений сложна и не поддается «никакому учету», тем не менее, задача воспитания – «направить развитие личности ребенка и руководить им»3420. Динамика человеческой личности, а значит, и сфера воспитательного воздействия, видятся практической педагогикой начинающимися «с момента рождения»3421 и даже ранее того – с утробы материнской3422. Очевидно, что в педагогике увязываются, но не отождествляются, развитие личности как таковой и развитие ее природы, особенно душевной. Так, свт. Иоанн Златоуст сравнивает воздействие воспитателя на «неокрепшую еще душу» ребенка с памятью твердеющей «восковой печати»3423, а современная педагогика признает ранний возраст существенно важным в становлении ума и души человека3424. Впрочем, христианская педагогика не может остановиться на каком-либо возрасте человека, ограничив тем самым временную протяженность развития личности и сферу воздействия как Божественного, так и человеческого воспитания3425.

Педагогические наблюдения над динамикой человеческой личности подтверждают одновременно отличие и взаимосвязь личности и природы в человеке наряду с одновременным выражением личности посредством природы и обратным влиянием динамики природы на личность, как источник этой динамики. Так, К. Д. Ушинский говорит о значении труда: «Труд, исходя от человека на природу, действует обратно на человека… собственной своей, внутренней, ему одному присущей силой независимо от тех материальных ценностей, которые он доставляет. Только внутренняя, духовная, животворная сила труда служит источником человеческого достоинства, а вместе с тем и нравственности и счастья. Это животворное влияние имеет только личный труд на того, кто трудится»3426. И хотя в воспитательном воздействии труда на человека педагог под природой понимает, прежде всего, окружающий мир, тем не менее, эта мысль естественно продлевается на телесную и душевную природу, принадлежащую личности. «Каждый твой шаг, каждое слово, даже взгляд, даже то, как ты открыл глаза или поднял руку, – все это отзывается в сердце другого человека»3427, – так размышляет В. А. Сухомлинский о воздействии нашей личной динамики на другого человека. Очевидно, подобные личные динамики переплетаются в жизни при взаимодействии людей достаточно сложным образом. Однако, с точки зрения христианской педагогики, этот мир взаимовлияний «начинает восприниматься как школа вечной жизни, как начало пути к себе, к своему истинному “я”»3428, а сама педагогика – как «совместное движение учителя и ученика в пространстве диалога»3429, общения и взаимной динамики.

Воспитание целостной личности

Динамические аспекты педагогики подразумевают и такие свойства человеческой личности как целостность, творчество, словесность и религиозность, а также свободу. Ведь созидательное развитие человека возможно лишь при гармоничном, целостном движении вперед, при соблюдении принципов свободы, творчества и уникальности личности. В противном случае динамика может стать уродливой или принять отрицательное направление в душе воспитуемого. «Человек не складывается из отдельных винтиков, а формируется гармонически. Невозможно воспитывать сегодня одно моральное качество, завтра переходить к другому»3430, иначе не избежать «раздвоенности в убеждениях и нравственности»3431. И даже на физическом уровне целостность оказывается очень важной: «надо воспитывать не слепого, но ребенка, прежде всего», – настаивал Выготский. «Воспитывать же слепого и глухого – значит воспитывать слепоту и глухоту», что есть «дефективная педагогика»3432. Таким образом, ставя задачу воспитать целостного человека – личность3433, педагогика должна сама быть целостной. Отсюда понятно и то внимание, которое настоящие педагоги уделяли всегда красоте природы и высших достижений культуры как средству воспитания3434 гармоничной и чуткой личности. «Способность человека ориентироваться на высокие эстетические идеалы, как правило, способствует и его духовно-нравственному развитию – ведь красота и уродство не нейтральны в духовно-нравственном отношении»3435. Однако, вне верного богословского понимания личности, как онтологического принципа целостности человека, невозможно построить педагогику целостности. Так, натуралистическое и экзистенциальное направления педагогики при всем их уважении к эстетическим ценностям не способны обеспечить целостность по причине чрезмерных, соответственно, экстериоризации и интериоризации жизни человека.

Раскрытие уникальности

Цельный, гармоничный человек каждый по-своему уникален и неповторим. Только утопическая педагогика может поставить перед собой задачу «клонировать» хороших людей. Подлинное воспитание есть всегда творческий, уникальный процесс, плодом которого должна стать каждый раз «исключительная»3436 личность. «Ни один ребенок не тождествен с другим. Каждый из них уникум в своем роде. Каждый из них не копия, а оригинал»3437. Следовательно, «смотря по индивидуальности каждое дитя должно быть различно воспитываемо»3438, и «едва ли найдется хоть двое детей, которых можно было бы воспитывать совершенно одинаковым образом»3439. «Единственность и неповторимость» человеческой личности, хотя и не может быть понята в экзистенциальном плане «как абсолютно независимый центр»3440, однако «несет в себе субъектно-творческое начало», которое нельзя до конца свести лишь «к действию внешних факторов»3441. И педагогика призвана открыть «личную, неповторимую грань каждого питомца», отшлифовать его уникальность, оформить человеческую неповторимость, помочь развиться его «творческой самобытности»3442. «Все положительное, ценное из личных дарований и наклонностей, как бы оригинально оно ни было, должно быть развито»3443.

Творчество в педагогическом процессе

Уникальность подразумевает творческое отношение к себе3444, человеческие «отличия обогащают»3445 не только культуру, но и педагогику и всех, кто умеет ценить незаменимость личной уникальности и стимулирует «педагогическое творчество»3446. «Все, что выходит за пределы рутины, и в чем заключена хоть йота нового, обязано своим происхождением творческому процессу человека»3447. Поэтому практическая педагогика придает большое значение детской игре, именно как «миру творчества», способствующему раскрытию «творческих способностей личности»3448, «творческой переработке пережитых впечатлений», «построению из них новой действительности, отвечающей запросам и влечениям самого ребенка»3449. Естественно, что творческий педагогический подход к воспитанию способной к творчеству личности не ограничивается периодом детства. «Педагогика более чем какая-либо иная форма творчества, получает свой смысл, свою силу только от связи нашей с Вечной Правдой»3450. Значит, подлинное педагогическое творчество возводится к Творческой мудрости и силе Творца и Художника вселенной и самого человека.

В христианской педагогике творчество педагога направлено, в конце концов, на достижение высоких идеалов святости человеческой Богообразной личности, находящейся в непрерывной подготовке к Богообщению. Натуралистическая педагогика принципиально не может поставить перед собой столь высокий ориентир, поскольку исключает религиозный аспект как сколько-нибудь серьезный педагогический фактор, исключая, таким образом, из жизни подлинный «высший смысл»3451. Экзистенциальная педагогика, опирающаяся на принцип само-созидания личности3452 и замыкающаяся на ней, также не может предложить высокого идеала, задаваемого религиозным общением личностей человека и Бога, т. е. Божественной педагогикой3453.

Стержневая роль религии в педагогике

К сожалению, «религиозная природа педагогического вдохновения не вмещается в систему философских идей нашего времени», чем создается, по мнению прот. В. Зеньковского, «тот внутренний тупик, в котором находится современная педагогика»3454. Религию можно определить как «самоутверждение личности в вечности»3455, и «духовность человека отнюдь… не исчерпывается мыслью, отнюдь не ограничивается сферой слов и высказываний», но суть «глубже всего этого, могущественнее, богаче, значительнее и священнее»3456. Строго говоря, вне религии термин «духовность» «лишен смысла»3457. И педагогика, направленная на воспитание личности, не может не иметь непосредственного отношения к духовно-религиозному развитию человека. «Школа – не Церковь», но, по выражению К. Д. Ушинского, она призвана стать «преддверием Церкви»3458, раскрыть перед нами «сокровища Церкви»3459.

Согласно мысли акад. Д. С. Лихачева, «без религии всегда есть соблазн эгоизма, соблазн замкнутости в своих личных интересах»3460. Христианская педагогика настаивает на необходимости преодолеть поверхностное отождествление понятия духовности вообще и подлинной жизни в добре. «Существенно важно установление факта светлой и темной духовности»3461. Это положение «коренным образом расходится с гуманистическим и антропософским восприятием духовности, как исключительно “высшей”, а потому исключительно положительной стороны человеческой жизни»3462. Ведь можно говорить об определенной «духовности» сатанизма, фашизма и национализма, «вдохновенности» злого гения и т. п. И лучшие представители советской педагогики признавали, что «воспитание совести, стыда, ответственности, долга – одна из самых утонченных сфер духовного, нравственного совершенствования», причем отмечали, что «сложность этой работы заключается в том, что она должна быть совершенно сознательной»3463. «Злой человек тем более опасен и вреден, чем он более образован»3464, и даже верное «духовное знание, не подкрепленное личным опытом, не проведенное в жизнь, способно больше соблазнить, чем развить»3465. Образование, прогресс сами по себе, как сумма знаний и умений, не избавляют от зла, не становятся панацеей успеха человечества и даже могут вести к злу поистине космических масштабов3466. «Утрата стержневой роли традиционной религии, изменение понимания сути духовности в современной культуре приводят к возникновению кризисных явлений в духовно-нравственной сфере»3467. Тогда как «в религиозной традиции существует представление об абсолютных нравственных ценностях»3468, для нерелигиозной педагогики «существует множество истин», «среди которых следует найти те, которые помогают понять себя», причем «на основе собственного жизненного опыта»3469.

Свобода личности

Здесь перед нами вплотную встает еще одно важное свойство личности – свобода. Подлинные религия и духовность призваны освободить человека от рабства материи и рабства своей природе, самому себе3470. «Духовные ценности», среди которых немаловажное место отдается свободе духа, не являясь продуктом человеческого творчества, будучи сверх-натурального порядка», осознаются как необходимое условие педагогического процесса и как одна из его целей3471. «Для православной педагогики воспитание – это в первую очередь воспитание духа как носителя “дара свободы” в нас, в умении свободно выбирать путь в сторону добра»3472. «Одним из главных в деле воспитания» К. Д. Ушинский признает «принцип нравственной свободы»3473. Причем под этим термином он понимает то, что «душа, не руководствуясь ничем, может выбирать между мотивами своих поступков, т. е. между своими желаниями»3474. Этот вывод педагога о видимой самопроизвольности решений, принимаемых человеком, свидетельствует о видении им принципиальной, глубинной свободы человеческой личности, которую, в конечном счете, невозможно заставить полюбить добро или склониться к злу, выбрать ту или иную религию или мировоззрение и т. д.

Еще Сократ настаивал в свое время на критическом осмыслении учениками преподаваемых им истин. Опытные педагоги признают, что для лучшего, глубинного усвоения необходима возможность вопрошания и обсуждения разных точек зрения по выбранной проблематике. За этим опытным фактом стоит не что иное, как личностная свобода познающего субъекта. Не случайно современная педагогическая практика, в том числе религиозная, все более склоняется к так называемому «активному обучению»3475, привлекающему студента или школьника к деятельному, интерактивному участию в самом процессе образования. Однако педагогическая наука понимает, что свобода и «принцип ненасилия не есть вседозволенность»3476. Свобода личности отнюдь не выражается в независимости человека от общества3477. Поэтому попытка новых педагогических методик обеспечить «свободу учащихся в их произвольных, непосредственных проявлениях»3478, не связывая их «предвзятыми правилами (философскими и педагогическими)»3479, убеждение, что «учитель не должен говорить свое мнение, оказывать влияние на выбор взглядов, ценностей учеников»3480, которые должны «принимать независимые аутентичные решения»3481, остро ставит проблему согласования нравственности и свободы.

5.4.5. Истинная цель педагогики – приведение к познанию личного Первообраза

Заканчивая наш обзор традиционной педагогической мысли, мы можем констатировать, что нам удалось обобщить принципиально важные свойства человеческой личности, понимаемой именно богословски. Среди них – несводимость личности к ее природе и обладание ею, общение и кафоличность, кинетичность и динамизм, цельность и уникальность, творчество, религиозность и свобода. Кроме того, поскольку «сегодня в наших школах явно преобладает информативно-познавательный подход к образованию, который дает слишком большую интеллектуальную перегрузку, при отсутствии должного воспитания личности»3482, то очевидна актуальность применения богословия личности в практической педагогике.

В жизни человеческой проблема человеческой индивидуальности без рассмотрения ее в богословской перспективе остается нераскрытой или трактуется лишь односторонне. При этом, будучи глухими к собственной душевной жизни, нерасторжимо связанной с личностным бытием, люди «не воспринимают и Откровения о начале индивидуальности в сфере высшей Реальности»3483. К раскрытию факта личностного бытия человека, а в конечном счете, и Бога, начиная с как можно более раннего момента жизни и проявления сознания, и призвана современная педагогика. Она должна помочь найти смысл жизни, связать все временное в человеке с тем, что вечно и абсолютно3484, и привести3485 человеческую личность к познанию себя и своего личного Первообраза. Ведь быть образованным, в конечном счете, «значит соответствовать образу3486, а «понятие “образование” теснейшим образом связано с богословским понятием “обожения”, преображением всего человеческого естества»3487.

Согласимся с мнением академика Ю. С. Осипова, что «...новый союз науки и христианства, а в нашей России – Православия, поможет преодолеть трудный период экологического и нравственно-этического кризиса, в котором оказалась современная цивилизация»3488, и каждый человек, будучи в своей жизни больше или меньше педагогом как для окружающих, так и для самого себя, «призван приложить свою песчинку, свою каплю труда и любви»3489 в это общее дело. Что же касается современной христианской педагогики, то перед ней, очевидно, стоит задача разработки новых, современных методик воспитания, ориентированных на синтез достижений лучших педагогов-практиков прошлого и настоящего, наряду с богословским неопатристическим пониманием человеческой личности.

5.5. Богословие красоты в контексте богословия личности

«Как в красоте выражается сокровеннейший нерв жизни, так на

сокровеннейший же центр человеческого существа она и действует»3490.

«Красота есть… таинственная вещь.

Тут дьявол с Богом борется, а поле битвы – сердца людей»3491.

«Современный человек не доверяет абстрактным истинам, но верит собственным интуициям – Красоты, Добра, Истины»3492. Именно Красота, «единственная или почти единственная, – способна сегодня пробуждать людей»3493. Христианство, несомненно, имеет «личный опыт причастности»3494 объективным Красоте, Добру и Истине. И если «конституирующим принципом духовности» можно признать «веру в объективное существование Истины, Блага, Красоты»3495, то существенно важно определить основные аспекты богословия этих обобщенных категорий. В частности, важно проанализировать богословские критерии подлинности Красоты, чтобы понять, в чем собственно состоит сила притягательности христианства.

5.5.1. Красота в мысли древних философов

Безличный космос является, «для всей античной философии, самым главным, самым основным и самым совершенным произведением красоты и искусства»3496. Римская мысль, сконцентрированная на «социальном космосе», воспевает «чисто социальный» идеал красоты, с ее «вполне вещественным и внеличным, а потому и безличным, т. е. стихийным» характером3497. В результате красота грозит стать «идолом, оторванным от своей личностной основы». Так, например, Лукиан говорит про «огромную власть красоты над человеком» и о «превосхождении красотой моральных принципов»3498! И хотя можно и нужно подчеркнуть ряд прозрений древних мыслителей о сущности красоты, как, например, мысль Сократа о «целесообразности, как о логическом принципе» красоты3499, интуицию «пластики» красоты, т. е. ее связи с движением, плотиновский «иерархический подход к сфере прекрасного»3500, различение им внутренней и внешней красоты предмета3501, и теорию эйдосов, напоминающую нам о святоотеческой теории логосов3502, тем не менее, понятие красоты не получает целостного определения в рамках древней мысли.

Что касается эстетики неоплатонизма, то ее можно сформулировать так: «красота – это есть чувственно воспринимаемый, видимый и слышимый космос с Землей посредине»3503. «Плотиново “бытие”, имеющее силу зацвести красотой, «объективно», но… это объективность особого рода, не соотнесенная с субъективностью»3504, т. е. с личностно-индивидуальным началом, поскольку главную скрипку в неоплатоническом понимании красоты играет «всеохватывающая единичность бытия в целом»3505. Красота, как осуществление «абсолютной единичности»3506, принципиально не содержащей в себе и тени различия или «многого», оказывается не способна охватить все бытие, «единство» которого оказывается отнюдь не полноценным. Мысль Плотина совершает своеобразное «бегство» «от чувственно-воспринимаемой красоты “в родное отечество” – на более высокие ступени духовной красоты»3507. В подлинном же христианстве никогда не было и нет места для подобного бегства от материального мира, но все ступени бытия, получающие свою целостность посредством ипостасного начала, играют свою неотъемлемую роль в красоте бытия и наследуют преображение. «Красота у Плотина неразрывно связана с сущностью и является показателем бытийности ее носителя»3508, но не может избежать привкуса тоталитаризма и несамостоятельности. В христианстве же красота, как мы увидим, одновременно и неразрывно связана как с личностью, так и с сущностью, почему обитает в сфере подлинной свободы.

5.5.2. Троица – Подлинная Красота

В христианской традиции именно Сам Бог Откровения, единство и троичность Святой Троицы становятся онтологическим обоснованием красоты. «Весь спектр античных значений красоты был хорошо известен уже апологетам, и их усилия направлены на то, чтобы переосмыслить его в духе новых, христианских ценностей»3509. Красота в христианской мысли получает определение через имя и свойства Божии3510. Автор Corpus Areopagiticum называет Бога «αὐτοκάλλος» – Само-красотой, Красотой самой по себе3511, изначальной Красотой3512, а в соответствующих Схолиях Бог называется первой Красотой3513. Размышляя о Троице-Единице, свт. Дионисий Ареопагит говорит о Ней как о исполненной всяческой божественной гармонии и священной красоты3514. Свт. Григорий Богослов, описывая тайну триединства как «Трех бесконечных бесконечную соединенность»3515, сравнивает красоту Троицы с красотой и величием неба3516. Он также называет красоту Бога первой (первичной)3517, сокровенной3518, доступной нам лишь в преддверии3519. Свт. Григорий Нисский утверждает, что Бог есть полнота красоты3520, которая вполне невыразима и непостижима3521. И преп. Максим Исповедник говорит о «неприступной красоте святой и царственной Троицы»3522 и о «невидимой красоте божественного великолепия»3523.

Итак, изначальная Красота есть Троица, ибо Сама Троица есть одновременно парадоксальное и великолепное единство в различии и различие в единстве. Основой этого парадокса является не что иное, как Ипостасный принцип бытия в Боге. Просто Сущность сама по себе не парадоксальна и не дала бы место для «игры красоты»3524. Три Лица-Ипостаси различаются в единстве Их бытия и едины в Своем различии. Это вечная Красота Личного бытия Трех в единстве сущности и Одного в троичности Ипостасей. «Бог Сам в Себе является полнотой красоты, красотой красоты, можно было бы сказать, в нераздельно онтологическом и личностном смысле: в Нем, действительно, существо сияет из глубины любви, взаимного дара личностей, которые отдаются единству»3525. Поэтому красиво может быть только то, что причастно вечной красоте общения Лиц в единстве бытия, вечному образу бытия Троицы – троичности тропосов существования и единству логоса бытия3526. «Весь рисунок трех-Персональной жизни должен быть отражен в каждом из нас» или, другим словами, «каждый из нас должен «встроиться» в этот рисунок»3527.

5.5.3. Троица – Архетип красоты творения, красота логосов и человека

«От лица Твоего изливается красота на все творения»3528. Именно Бог-Троица, будучи первичной Красотой, называется Причиной всякой другой красоты3529, почему называется также «первообразной красотой»3530. И хотя красота Бога качественно превосходит тварную красоту, так что даже Божественную красоту возможно назвать всекрасотой и сверхкрасотой3531, однако «нет совершенно ничего из сущего, что было бы лишено причастности красоте, поскольку, как говорит истина Речений, “Все хорошо весьма”, Быт 1. 31»3532. Творец, как «единое Добро и Прекрасное, единственно представляет собой Причину всего множества прекрасного и доброго»3533. Ведь в простой сверхъестественной природе красоты все прекрасное единовидно предсуществует как в причине (κατ’ αἰτίαν προϋφέστηκεν). Из этого Прекрасного всему сущему дано быть прекрасным в соответствии с собственным логосом3534. Бог пред-имеет в Себе красоту3535, ибо Он прежде сотворенного есть Источник, Начало и Причина прекрасного, почему и обладает прекрасным в избытке3536.

Таким образом, красота твари имеет своим основанием красоту Самого Бога и «логосов» Бога о ней. «Красиво в истинном смысле именно то, что следует своему естественному предназначению, т. е. замыслу Божиему, – это одна из основных предпосылок святоотеческой мысли»3537. И материя причастна красоте3538, вопреки приписыванию ей зла в неоплатонизме, оригенизме и гностицизме. Свт. Мефодий Патарский говорит о том, что все творение, несомненно, нуждается в красоте Божией3539, и одновременно оно являет Красоту Творца3540. Так, преп. Максим вслед за свт. Григорием Нисским3541 говорит о познании Творца «из красоты и величия творений»3542. При этом логосы Бога, открывающие нам через тварь красоту Творца, хотя и представляют собой Его энергию, но принадлежат всем трем Ипостасям Троицы, т. е. это не безличная энергия мысли, а энергия воипостасная Лицам Отца, Сына и Духа. Личное отношение Каждого из Лиц к логосам составляет Их предвечное отношение к твари, к каждому из нас, и определяет как нашу красоту, так и наши любовь и стремление к Богу (τῷ ἀῤῥήτῳ τῆς θείας καλλονῆς ἔρωτι)3543. Прекрасное всех к Себе зовет (привлекает – καλοῦν), отчего и называется красотой (κάλλος), потому что Оно все во всем сводит в тождество3544 и, «будучи Истинной Красотой, вызывает любовь и становится Возлюбленным»3545.

И если логосность и врожденная ей красота составляют фундаментальную, неотъемлемую часть тварного бытия, то разнообразность возможного ответа твари на любовь Бога соответствует свободному выбору тропоса ее существования. В случае соответствия тропоса логосу красота динамически приумножается, а в случае их несоответствия происходит постепенное обез-ображивание, искажение исконной красоты бытия. Так, свт. Григорий Нисский говорит об ангелах, что они «непрестанно видят “Отца бессмертия”, и это видение» способствует «постоянному преображению их в подражание той красоте, которую они созерцают в своем Первообразе»3546. Тема Первообраза и образа теснейшим образом связана с понятием Красоты Бога и творения, Богоподобия и Богообразности, подражания твари Творцу, согласно избранному ею тропосу существования. То же можно отнести к человеку: «Люди, любящие Бога… похожи на Господа»3547, и эта их похожесть постепенно развивается в большую и глубочайшую.

«Особенной красотой, даже в сравнении с видимым Раем, наделен был тот, в котором был насажен умный Рай – Адам, вершина Божиего творения, в отличие от остальной твари, созданный “по образу” Самого Бога. Ибо, по слову свт. Григория Нисского, первочеловек был «велик по достоинству, потому что поставлен был царствовать над землей и над всем, что на ней; имел прекрасный вид, потому что соделался образом красоты первообразной»3548. Свт. Григорий Богослов называет сокровенной лучшую красоту человека3549, первоначальную – по свт. Григорию Нисскому3550, которую желает возродить Господь в нас уже здесь3551 и в пакибытии3552, и которой завидует диавол3553.

5.5.4. Красота, являемая посредством Троичности Откровения

Богодухновенный Давид возглашает: «“Красота в деснице Твоей в конец”. Под десницею Отца разумеется Сын, подобно тому, как Он есть также и вообще рука и сила Его»3554. «Чудотворная красота»3555 Бога Отца – Христос3556. Под «красотою» должно разуметь здесь «Божественное достоинство Господа, т. к. ничто не может быть прекраснее этого»3557, а Его Божество неразрывно с Его Личностью. По русскому переводу псалма перед словами о красоте сказано: «полнота радостей пред лицом Твоим»3558, т. е. общение с Тобой дает радость, а красота Твоя живит. О Сыне Божием говорится как об отпечатке первообразной Красоты, пришедшем к Cвоему образу – человеку, который, в свою очередь, в своей собственной «Боговидной красоте» узнает красоту Архетипа, явленную во Христе3559. Для человека «образец красоты», полнота человеческой красоты – «Богочеловек, Господь наш Иисус Христос»3560.

Ставшая возможной посредством ипостасного единства природ, «исключительная привлекательность Личности Христа состоит в том, что Он одновременно и Бог, и Человек, а не только Бог и не только человек»3561. Именно соединение по ипостасному принципу Божества и человечества в Личности Христа делает «нетленной, Божественной красоту плоти, вещества, материи»3562. Так, свт. Афанасий говорит о том, что красота и слава тела Христова недоступна помышлению человеческому3563. Человек как единое целое только в Христовой Личности обретает свою абсолютную красоту3564, сообразуясь с богомужным тропосом бытия, явленным нам в Богочеловеке.

Однако красота Личности Христа не само-замкнута, она состоит в красоте Его отношений с Отцом и Духом Святым, так же, как и «в Его Божественной деликатности»3565 по отношению к человеческой личности, являющейся образом нетварной красоты Божественных Ипостасей, красоты, посредством которой Бог привлекает человечество к Себе3566. От Отца через Сына в Духе подается человеку красота и любовь к красоте. «Святой Дух прямо называется Источником и Причинителем светлой красоты»3567, поскольку Он есть Сообщитель нетварных энергий, Божественного света нам. Красота Троицы, общения Лиц является нам в свете энергий Бога. «Абсолютный же свет есть абсолютно-прекрасное, – сама Любовь (трех Лиц Троицы иером. М. З.) в ее законченности, и она делает собою духовно-прекрасной всякую личность. Венчающий Собою любовь Отца и Сына Дух Святой есть и предмет, и орган созерцания прекрасного»3568. Именно Дух нам открывает неизреченную красоту общения Ипостасей Троицы между Собой и по отношению к каждому человеку. Третья Ипостась Троицы, Дух Святой, дарует «непосредственное понимание красоты, пророческое сознавание гармонии, а стало быть, неуклонное стремление к ней»3569.

5.5.5. Единство в многообразии и порядок как отражение красоты Троичного бытия в творении

Бог есть тот Образец, в согласии с Которым «все разграничивается»3570 и в то же время объединяется. «Благодаря Прекрасному, происходит сочетание, любовь и общение всех»3571. Это единство в многообразии – одна из основных тем преп. Максима Исповедника3572. На каждом уровне бытия присутствует красота разнообразия, которая введена Самим Творцом в систему единого космического порядка. Но при этом ни различие, ни единство не становятся довлеющими, как и в Самом Боге, но «логосы всего отдельного и частного объемлются… логосами всеобщего»3573, так же, как и тропосы частные включаются в вышестоящие общие тропосы.

При этом, будучи встроенным во внешнюю космическую иерархию, человек, по замыслу Творца, изначально занимает онтологически центральную позицию во вселенной. Человек был наделен «первобытной красотой»3574 не только ради себя, но ради окружающего мира, и душа его «находится посередине между Богом и материей и обладает силой, соединяющей ее и с Тем, и с другой»3575. Согласно преп. Максиму, главным назначением человека является «задача объединения в себе», однако без слияния, т. е. с сохранением различий, «как в микрокосмосе, всего космоса», через красоту и ради красоты «союза с Богом в самом себе»3576. Несмотря на то, что мир представляется нам сложенным «из независимых друг от друга “единиц бытия”», он призван быть соединен посредством человеческого личного участия «в целостное гармоничное единство, свидетельствующее о Едином Творце»3577. «Красота – это осуществленное единство». Но именно личная «любовь обеспечивает в единстве великолепие разнообразия»3578.

Свт. Григорий Богослов указывает на связь «неизменной красоты» Бога и владычества порядка в устроении мира3579. Порядок мира непосредственно связан с образом разграничения и единства вещей, так же как мир и любовь, о которых говорится, что закон любви и мира своими узами делает космос «несравненно красивым»3580. При правильном порядке красота выстроена в некоторой иерархической подчиненности, одна красота сияет сквозь другую, красота души сквозь красоту тела3581. Однако, как в Боге отсутствует иерархия Ипостасей, так порядок и иерархичность космоса, с одной стороны, не вводят иерархии тварных ипостасей-личностей, а с другой – встроены в органическую целостность мира. Так, Богородица обладала и внешней, и внутренней красотой3582. Согласно преп. Максиму Исповеднику, тело и душа взаимно дополняют друг друга3583, составляя единство тварной человеческой ипостаси, причем каждая тварная ипостась имеет бесценное значение пред Богом. Важно подчеркнуть здесь, что принцип упорядоченности заложен как в ипостасном начале бытия, так и в природном. Структура логосов природы и тропосов существования задает красоту бытия. В отличие от пренебрежения к нижним ступеням иерархической лестницы космического бытия, неизбежно возникающего в рамках неоплатонического и оригенистического мировоззрений3584, никакое из творений Божиих в христианстве не может быть признано по определению лишним, недостаточным, в смысле неполноты бытия, или некрасивым.

5.5.6. Ипостасные свойства красоты

Согласно проведенному выше анализу, подлинная красота основывается на ипостасном, личностном начале и, следовательно, должна отражать свойства, для него характерные: несводимость и неотделимость от природного аспекта, иррациональность и выражение ее через кинетику общения личностей и динамику природы, религиозность, кафоличность, свободу и творчество, уникальность и целостность, логосность и нравственность.

Несводимость красоты к природным аспектам и ее иррациональность

Возможно ли выразить формулу красоты посредством соотношения природных параметров? Золотое сечение в сфере материальной, жертвенность в сфере духовной и другие принципы, хотя и отражают внешний «закон красоты», определяют известный тропос существования, но отнюдь не могут выразить всю полноту понятия красоты. Так, есть красота и в умеренной асимметрии, а красота духовная и вовсе «неуловима для логических формул»3585. «Красота… описывается, устанавливается в своей наличности, но стоит вне методов и средств научного исследования»3586. В сущности своей «красота загадочна»3587, и хотя рационализм пытается свести определение красоты к чувственно-эмоциональному восприятию или к разумности как таковой, но все же красота есть нечто высшее, действительно воздействующее на чувства, доставляя им приятность, и на ум, принося ему некое удовлетворение, но коренящееся в абсолютной Красоте, которая суть личностна. Главная причина несводимости красоты к материально-природному измерению состоит в трансцендентности ее Источника и Его Ипостасном бытии, которое не сводится, в том числе, и к понятию образа существования. «Красота в своей последней сущности – неопределима»3588, она «не есть лишь категория эстетическая, но есть и категория метафизическая»3589. «Вопрос о ценности красоты человеческой в жизни лежит за пределами эстетики, хотя и соприкасается с ней»3590. «Красота, реализованная в естестве тварного предмета, тем не менее, “надприродна”, метафизична»3591.

Кроме того, мы постоянно сталкиваемся с субъективным аспектом восприятия красоты. Даже признанная большинством наблюдателей красота воспринимается и отражается в сознании субъектов по-разному. «Переживание прекрасного, постижение красоты – это опыт скорее мистический, он выводит человека за пределы его самого, ставит его лицом к лицу»3592 с Личным Богом и имеет в себе несводимый к природным параметрам «остаток», связанный с тайной личных отношений.

Сама внутренняя направленность красоты, ее логос, выводит нас за пределы физического мира к «красоте запредельной»3593, «возвышая над эмпирией»3594 и потом возвращая к преображению этой эмпирии в согласии с высшими идеалами красоты. Таким образом, вновь красота выражается посредством определенного образа бытия природы, но остается несводимой к этому образу.

Выражение красоты через кинетику общения личностей и динамику природы

Необходимо говорить об онтологической кинетичности красоты. Подлинно красиво вечное ипостасно-природное движение любви между Ипостасями в Боге, и красота твари должна быть отражением этой Божественной кинетики. В движении творения добавляется еще аспект становления: движением от небытия к бытию началось существование мира, но есть нечто большее в его движении, чем просто инерция сотворенности. Даже сам акт творения отражает вечную кинетичность Творца: вечное движение любви породило красоту движения твари. Более того, тварное движение имеет логос, цель – становление отношений со своим Творцом, обожение, устремление к бесконечности3595, неразрывно связанное с личным общением тварных личностей с нетварными Ипостасями Отца, Сына и Духа. И даже безличная, бездушная материя красотой своей динамики и тропосов бытия обнаруживает «мировой смысл»3596, отражая для нас творческие логосы Личного Бога.

В самой красоте сотворенного движения можно различать аспекты постоянный и динамический. Автор Corpus Areopagiticum различает типы движения ума и души: по кругу, по прямой и по кривой (спирали)3597. И хотя можно говорить о том, что «красота произведенного сущего тем в большей мере постоянна и неизменчива, чем более оно причастно к Первой Красоте – Богу»3598, однако эти «постоянство» и «неизменчивость» высших форм красоты вовсе не означают собственно абсолютной «статичности». Так, Троица неизменна, но красота движения любви между Лицами Ее есть апогей и архетип любого движения, эта красота одновременно антиномически постоянна и динамична. И если аспект постоянства в движении можно сопоставить с природным планом, с логосами бытия, то аспект новизны связан с ипостасным началом, задающим новые образы / тропосы динамики природы.

Красота и религиозность

Поскольку религия есть союз с Богом, то все, возбуждающее движение души к Творцу и Промыслителю, должно быть признано религиозным в своей сокровенной сути. Подлинная красота в жизни творения, отражая вечную красоту Троицы, возвышает и возбуждает человеческую личность к общению с Личным Источником этой красоты.

«Вера способна также преображать саму красоту: в священных текстах, в каллиграфии, в иконе, в хоровом пении, в изобилии храмового искусства... Библия воспринимает искусство как дар… Повсюду Творец и Его творение встречаются в красоте не обладания, а сопричастности. Повсюду в литургии предощущается глобальное искусство, где эстетика становится созерцанием. Красота превращает мир в “океан символов”»3599, имеющих глубокое религиозное значение.

Перихоресис тварного и нетварного тропосов существования, осуществляемый в сотворенной личности, соответствует процессу религиозного становления красоты бытия.

Красота и кафоличность

Свойство кафоличности предполагает, прежде всего, личностную открытость, направленность на «другого» и межличностное общение и общность. Красота «в себе» – мертвая, больная нарциссизмом, а истинная красота – открыта, существует для других, а не для себя, изначально предполагает «другого». Свойство дарования себя относится, прежде всего, и по преимуществу «к Красоте Божественной»3600.

Сам принцип Откровения красоты и великолепия Бога человеку базируется на принципе кафоличности: Бог желает иметь Адама включенным в красоту общения с Ним. «Откровение означает любовь, являющую красоту» Бога и ожидающую нашего личного ответа3601. Именно в этих межличностных отношениях «незаменимая и ни с чем несравнимая ценность и своеобразность каждой личности выявляется во всей красоте своей»3602. Красота воспринимается личностью и является в межличностном общении. Здесь особенно подразумевается евангельская красота души, отдающей себя другим.

Преп. Максим Исповедник говорит о помрачении божественной красоты в результате отказа от питания Словом и отпадения от Божественной Жизни3603, т. е. именно в результате прерывания общения с Богом потеряна человеком красота бытия. Вместо подлинной, появляется «поддельная красота», силящаяся затмить природный образ «сокровенной красоты, хранимой для Бога и будущего века»3604, т. е. красоты, предназначенной для Бога и общения с Ним в любви. По слову свт. Григория Паламы Нетварный Свет есть «сила воскресения» и «красота будущего века»3605, ибо, если «грех искажает человека», то «благодать красит его»3606, весь его состав. Красота первочеловека, когда он был устремлен к общению с Богом, состояла в нетленности всего его состава3607, но Адам, утеряв благодать общения с Богом, совершил, по выражению преп. Максима Исповедника, «бегство из Красоты»3608. «Идея автономной красоты»3609 стала губительной для прародителей. «Прекрасное» может стать «автономной ценностью в раздробленной, разобщенной культуре, ценностью внешней по отношению к личной связи, объединявшей Бога с первыми людьми и объединявшей мужчину и женщину между собой»3610. Это идолопоклонство, состоящее в «бегстве» от личностного начала. Лишь по возобновлении общения с Богом человек становится «вновь благородным и прекрасным»3611. Преп. Максим рассуждает о восстановлении «нетления древней красоты» через Боговоплощение и общение природ во Христе, а значит, через восстановление общения человека и Бога3612.

Поскольку нетварная энергия, посредством которой восстанавливается общение человека с Творцом, принадлежит сразу Трем Лицам в Боге, то она изначально является энергией личного общения. Реализуемая по образу Троичного бытия «для Другого», красота межличностного общения, «влияя без приказаний, без нарушения свободы… может преодолеть не только обыденный эгоизм, но и титаническую гордыню: она может побудить человека забыть свое самолюбивое я и самоотверженно служить добру»3613. Осуществленное по образу общения Лиц в Троице Царство Божье есть полнота красоты3614. В будущем веке созерцающие красоту и достоинство образа Божия друг в друге «будут наполнены взаимной радостью»3615.

Красота и свобода

Только сокровенная красота межличностной любви открывает тайну личной свободы любящего: «Озари меня любовью, чтобы я узнал Тебя, Слово Божье»3616. Только через красоту познается свобода. «Путь к свободе ведет через красоту». Красота далеко не только искусство3617. Подлинная красота призвана «освободить нашу свободу»3618. Даже в красивом движении птицы есть свобода, хотя она не может быть признана свободной вполне, завися от внешних сил, ветра и врожденного инстинкта. Тем более полна красоты подлинно свободная любовь Троицы. Подлинная свобода красива, тогда как деспотизм и анархия одинаково безобразны. Подлинная красота свободна, а ложная красота внутренне скована и непостоянна. «Не в принуждении постигается красота в мире»3619, и познание красоты Истины освобождает3620.

Красота и творчество

Красота тварного мира «создана Богом, создается она и человеком, но именно в силу предоставленных ему Богом творческих способностей»3621. Хотя не всякое творчество может быть признано объективно красивым, однако произведения классиков обладают объективной красотой, ибо красота не есть только «факт субъективный»3622. «Красота является одним из божественных имен, возможно, самым забытым, но в ней импульс созидания»3623. Целью творчества являются красота и благо3624, а подлинная красота всегда свидетельствует о творческом начале, лежащем в ее основании. Так, философ В. С. Соловьев был глубоко убежден в творческой природе красоты, как преображающей силы идеального начала: «Красота есть преображение материи, – писал он, – через воплощение в ней другого, сверхматериального начала»3625.

Подлинными творцами красоты в своей жизни оказываются святые люди, напоенные Духом Святым и находящиеся в непрерывном синергийном со-творчестве с Ним. «Человек призван стать освободителем или творцом красоты, возвращая ей сходство с образом Божьим, который есть ее основание и призвание»3626.

Красота и уникальность

Подлинная красота неповторима, в ней нет «штампа», ее уникальность превосходит сумму природных особенностей субъекта. В самой этой уникальности сокрыта привлекательность красоты. Кроме того, уникальность красоты состоит в том, что она воспринимается уникальным образом всякой новой личностью. О различии способов отношения человека к единой красоте, «способов глядеть на красоту, воспринимать красоту, желать красоту» размышлял Ф. М. Достоевский. Красота позволяет человеку «оформлять присущую ей неопределимость в соответствии с имеющимся у него “идеалом”. Позволяет видеть себя так, как предстоящий способен видеть»3627. Именно личность являет и воспринимает себя в уникальности комплекса образов осуществления своей свободы.

Красота и целостность

Целостность подразумевает как цельность, так и целеустремленность. В соответствии с этим, с одной стороны, красота связана с «целесообразностью»3628 и «есть конечная цель мировой и человеческой жизни», а с другой – «если что-нибудь воспринимается человеком целостно, то именно красота»3629, которая связана с «абсолютной целостностью всего существующего»3630. «Соединение красоты с истиной есть целостное преображение, просветление жизни. Красота же, разорвавшая с истиной и добром, начинает разлагаться и, в конце концов, превращается в уродство»3631. Шиллер, изучая природу искусства, писал: «Прекрасное… есть слияние разумного и чувственного, и это взаимопроникновение есть подлинная действительность»3632. «Через красоту открывается ценность всех остальных видов добра в особенно увлекательной форме»3633.

«Православие включает в себя цельное учение о красоте, которое полностью охватывает область практическую, распространяясь на все сферы жизни человека – от сферы трудовой деятельности до сферы мистического опыта»3634. В умозрении св. отцов именно личное, ипостасное начало в человеке есть основание (или созидание – σύστασις) целостного бытия его природы, придающее ей красоту и уникальность3635. Часть природного бытия является буквально воипостасной личности и тем обретает свою целостность, а другая часть природы, не входящая в состав природы личности, обретает свою красоту за счет включенности в сферу энергий-деяний личности.

Красота и логосность

Логосность или словесность творения отражает красоту логосов Творца, замысла Бога о мире и соответствует той красоте существования, которая просвечивает даже сквозь последствия грехопадения. «Красота есть Божья идея о твари, о человеке и мире»3636. Красота описывается и воспевается словом, хотя и трудно отразима в словах, но просит слова и соответствует слову Бога о ней. Всякая сотворенная вещь, «как вместилище логоса Бога о ней, есть уже не просто некий предмет, но личное слово, обращенное к нам Творцом»3637. Причем для нас важен факт укорененности логосов-мыслей Бога о твари в Нем Самом. В отличие от неоплатонизма, располагающего множественность эйдосов не в абсолютности Единого, а в нижестоящем Уме, христианское богословие говорит об извечном пребывании логосов творения в энергиях Бога, которые есть сам Бог-Творец. Значит, красота твари посредством своих логосов несет в себе неотъемлемый отпечаток вечной Божественной красоты.

Свт. Григорий Нисский говорит о словесности человека как одной из важнейших черт образа Божия в нас. «Видишь в себе самом и слово, и разумение (διάνοιαν), подражание истинному уму и слову»3638. Красота Божественного ума, красота Логоса «показывает и доказывает истину»3639, ибо «является составляющей частью Истины. Если что-либо некрасиво, оно и обманчиво. Если слово, которым мы выражаем Божественное, не красиво, значит, оно ложно»3640. «Если каждая вещь держится лучом божественного Логоса, человек отражает этот Логос с наибольшей полнотой, как сознающая личность, и, следовательно, именно ему надлежит придать смысл и слово немому славословию мира»3641, осмыслить его изначальную красоту. Поэтому «любая чувственно-воспринимаемая красота… не воспринимаемая через призму вожделения, может быть оценена в положительном контексте и, таким образом, из нее могут быть сделаны выводы духовного характера»3642. Т. е. даже при отсутствии целостности воспринимаемой нами красоты, при ее «урывочности», она несет в себе отпечатки воспоминания о Логосе, о Его ипостасном объединении в Себе тварной и нетварной природ, о Его богомужном тропосе существования.

Красота и нравственность

Красота истинная воспитывает нравственность исподволь. Красота отношений личностей есть высшая красота3643, существующая в этом мире. Красота есть не абстрактно-отвлеченная, а нравственная категория. Уже согласно ее свойству целостности, красота должна включать нравственный аспект. А «взятая отдельно», сама ради себя, красота может вести «к безумию»3644.

Истинно «прекрасное тождественно Добру»3645. Так, красивые лицо и фигура становятся символом холодной жестокости при отсутствии нравственной красоты сердца. Отвлеченная красота теряет свою привлекательность для человека, переживающего смерть близкого, и даже может становиться отвратной. Уже Климент Александрийский, в своем «развернутом учении о красоте, отводит ему важную роль в своей гносеологии, и особенно в этике»3646. При этом под «прекрасным» у него часто подразумевается нравственно прекрасное, а красота, как и у Платона, нередко отождествляется с благом3647. «Истинная красота усматривается в нравственно совершенном человеке. Нравственная красота человека выступает для апологетов одной из главных ценностей в мире человеческого бытия»3648. Свт. Иоанн Златоуст также развивает иерархическое различие красоты: «Истинная красота познается не по внешнему виду, а по нравам и пристойному поведению»3649. В последующем историческом развитии христианской этики «добродетель, понимаемая, прежде всего, как комплекс активных позитивных деяний личности, становится одним из важных показателей красоты человека»3650. Так, красоту добродетели можно определить как красоту «личного движения», соответствующего тропосу существования человеческой природы и происходящего «в согласии с логосом природы»3651.

Однако, человеческая «жажда красоты слишком легко удовлетворяется суррогатами, и эстетизм быта легко принимается за жизнь в красоте»3652. «Красота духовная, ослепительная красота лучезарной, светоносной личности, дебелому и плотскому человеку»3653 никак не доступна, но именно красота личности становится залогом синтеза красоты во всех аспектах бытия. Вот почему так важна четкая иерархичность красоты, которая, как и иерархичность нравственности, является естественным следствием ипостасного начала, составляющего фундамент самих категорий красоты и нравственности. Примером высшей нравственной красоты является Божественная ипостасная любовь, явленная в Голгофской жертве Христа3654.

5.5.7. Заключение

Если в до-христианском мире бытие и его красота, как «цветение бытия», были «атрибутами космоса», то в христианском мировоззрении бытие и его красота оказываются «интимным достоянием абсолютного и личного Бога и одновременно Его даром творению»3655. Именно в «персональном достоинстве» человека состоят богатство и нетленная красота нашего бытия3656. Можно даже вслед за О. Клеманом сказать, что «красота является личностью, поскольку Христос – красота в личности, красота преображенная»3657. Ипостась, определяющая образ бытия природы, отвечает за красоту этого бытия, а критерием подлинности красоты является степень реализованности ключевых ипостасных характеристик. «Красота райского делания»3658, не сохраненная Адамом и Евой, состоявшая в хранении и возделывании этого достоинства, должна реализоваться посредством Второго Адама – Христа и нашего личного соучастия в Его деле, в эсхатологической «полноте времен»3659.

* * *

3125

Флоровский. Г., прот. Вера и культура. Избранные труды по богословию и философии. СПб., 2002. С. 652.

3126

Бердяев Н. А. Смысл истории. М., 1990. С. 166.

3127

Лосев А. Ф. Философия культуры и античность. Греческая культура в мифах, символах и терминах // Тахо-Годи А. А. А. Ф. Лосев. СПб., 1999. С. 695.

3128

Зеньковский. В., прот. Идея православной культуры // Он же. Собрание сочинений. В 2-х т. М., 2008. Т. 2. С. 67.

3129

Софроний (Сахаров), архим. Таинство христианской жизни. С. 191–192.

3130

Eliot T. S. Christianity and Culture. N.Y., 1949. Р. 142.

3131

John (Zizioulas), metr. Being as Communion: Studies in Personhood and the Church. N. Y., 1993. Р. 43.

3132

Иустин (Попович), прп. Философские пропасти. На водоразделе культур. С. 199.

3133

Иустин (Попович), прп. Философские пропасти. На водоразделе культур. С. 203.

3134

Там же. С. 199.

3135

Он же. Агония гуманизма. М., 2004. С. 62.

3136

Софроний (Сахаров), архим. Таинство христианской жизни. С. 191.

3137

Иоанн (Зизиулас), митр. Общение и инаковость. Новые очерки о личности и церкви. С. 1.

3138

Сорокин П. А. Социокультурная динамика и эволюционизм. Американская социологическая мысль: тексты. М., 1994. С. 9.

3139

Чурсанов С. А. Лицом к Лицу. Понятие личности в православном богословии XX в. М., 2008. С. 152.

3140

Иоанн (Зизиулас), митр. Общение и инаковость. С. 12; см. также: John (Zizioulas), metr. Communion and Otherness // Sobornost in corporating Eastern Church Review. Vol. 6. No. 1.1994. Р. 7–19, here: p. 17.

3141

Софроний (Сахаров), архим. Таинство христианской жизни. С. 198.

3142

Зеньковский В., прот. Идея православной культуры. С. 78, 82.

3143

Зеньковский В., прот. Черты утопизма в русской мысли // Он же. Собрание сочинений. Т. 1. С. 217.

3144

Лосев А. Ф. Диалектика мифа. М., 2001. С. 223.

3145

Зеньковский В., прот. Проблема творчества // Он же. Собрание сочинений. Т. 1. С. 93.

3146

Яннарас Х. Избранное: Личность и эрос. С. 147.

3147

Иустин (Попович), прп. Проблема личности и познания по учению св. Макария Египетского. С. 256.

3148

Флоровский. Г., прот. Вера и культура. С. 655.

3149

Лосев А. Ф. Диалектика мифа. С. 163.

3150

Яннарас Х. Вера Церкви. С. 108.

3151

Флоровский Г., прот. Вера и культура. С. 661.

3152

Liddell H., Scott R. A Greek-English Lexicon. P. 257.

3153

Lampe G.W. A Patristic Greek Lexicon. P. 244.

3154

«ἡ Κυριακὴ ἄσκησις», Clemens Alexandrinus. Stromata. Lib. IV. PG 8. 1240 A; «τῆς ἀσκήσεως τρόπον», S. Basilius Caesariensis. Liber de virginitate. PG 30. 808 A; S. Joannes Damascenus. Sacra Parallela. PG 95. 1176 А.

3155

Мейендорф И., прот. Иисус Христос в восточном православном богословии. С. 163–164.

3156

Харрисон Н. В. Единственность человека и человеческое единство / Пер. с англ. О. А. Шутовой. URL: http://www.bogoslov.ru/text/1259567.html (дата обращения 01.12. 2010).

3157

S. Maximus Confessor. Opuscula theologica et polemica. PG 91. 156–157, Ambiguorum liber. PG 91. 1040, 1049 D –1052, 1317 D–1321. О двух восприятиях природы Адама Христом у преп. Максима Исповедника см., например: Лосский В. Н. Очерк мистического богословия... С. 112, а также всю главу VII, с. 102–118. О домостроительном аспекте восприятия плоти Логосом см. также: McGuckin Jh. St. Cyril of Alexandria. The Christological Controversy. Brill, 1994. P. 220–222.

3158

Цель аскетическая состоит в том, чтобы «посредством крестоношения стать человеком в меру возраста Христова», Behr Jh., archpr. Personal being and freedom: their foundation in asceticism. URL: http://www.bogoslov.ru/en/text/1243139.html (дата обращения 16.11. 2011).

3159

Малер А. М. Персонализм православной аскетики и имперсонализм современных идеологий. URL: http://www.katehon.ru/html/club_katehon/arkadij_maler_publ.htm (дата обращения 23.01. 2012).

3160

Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. Минск, 2006. С. 132.

3161

Иустин (Попович), прп. Путь Богопознания. Гносеология прп. Исаака Сирина. С. 17–18.

3162

«θέωσις» – обожение, единодушно признаваемая отцами Церкви цель всякой христианской аскезы. См., например, слова преп. Серафима Саровского о стяжании благодати Св. Духа как цели христианской жизни. Беседа преп. Серафима Саровского о цели христианской жизни // Поучения и беседы преподобного Серафима Саровского. М., 1997. С. 195–272.

3163

См., например: Диодор (Ларионов), мон. Аскетическое богословие старца Иосифа Ватопедского. Ч. 4. URL: http://www.pravoslavie.ru/smi/725.htm. (дата обращения 28.08. 2011).

3164

Посредством именно нетварных энергий осуществляются оба домостроительства в их неразрывной взаимосвязи.

3165

См. последование службы Успению Богородицы, ирмос 9-й песни первого канона.

3166

Лосский В. Н. Спор о Софии. С. 478.

3167

«Пусть каждый становится все более подобным Богу, все более становясь человеком», Каллист (Уэр), митр. Таинство человеческой личности / Пер. с англ. М. Воскресенского // Консультативная психология и психотерапия. 1997. № 1. С. 76–83, здесь: с. 83.

3168

Малер А. М. Персонализм православной… URL: http://www.katehon.ru/html/club_katehon/arkadij_maler_publ.htm (дата обращения 23.01. 2012).

3169

«Только “Христа ради” делание приносит благодать Духа», Беседа преп. Серафима Саровского о цели христианской жизни. С. 212.

3170

В молитве Иисусовой «мы устанавливаем личные отношения с Христом, превосходящее логическое мышление. Мало по малу, жизнь Христа пронизывает наше естество», Sophrony (Sakharov), archim. Words of Life. Stavropegic Monastery of St. John Baptist. Essex, 2010. P. 61.

3171

Сюда входит все разнообразие практик и наставлений отцов-подвижников от христианской древности вплоть до нашего времени о методах обуздания плотских и душевных страстей в человеке.

3172

См. об этом: Coliander T. The Way of the Ascetics. London, 1960.

3173

Γρηγορίου τοά﷽﷽﷽﷽﷽﷽﷽﷽него развития. В 2–145ῦ Παλαμᾶ. Συγγράμματα 2.2.19. Τ. Α΄. Σ. 527.

3174

Богопознание и обожение фактически тождественны по своему смысловому содержанию у отцов Церкви.

3175

Становление «христами по благодати», обладание двумя природами – естественной для нас, нашей, тварной, и нетварной энергией Бога.

3176

«Наше “я” будет образом Абсолютного», Sophrony (Sakharov), archim. Words of Life. P. 22; также см.: Лосский В. Н. Очерк мистического богословия... Глава VIII, домостроительство Св. Духа, с. 118–130.

3177

«Κινηθεὶς ἀχρόνως καὶ ἀγαπητικώς», S. Maximus Confessor. Scholia in lib de divines nominibus 113. PG 4. 221 A.

3178

Такова и последняя ступень Лествицы прп. Иоанна Лествичника, полнота любви есть «совершенное вселение Бога», Иоанн Лествичник, прп. О добродетелях и страстях, и о борьбе с последними – вообще // Добротолюбие. В 5-ти т. ТСЛ, 1992. Т. 2. С. 515.

3179

Иустин (Попович), прп. Святые мощи. URL: http://blagodat-hram.prihod.ru/creaturecat/view/id/8566 (дата обращения 25.03. 2012).

3180

«Мы живем трагедию человечества, как нашу личную», Sophrony (Sakharov),archim. Words of Life. P. 29.

3181

См. например: Бобринский Б., протопр. Наследие Адама с точки зрения о. Иоанна Мейендорфа // Богословский сборник. М.: ПСТГУ, 1999. № 3. С. 9–20.

3182

О личностном характере ошибки Адама см.: Larchet J. C. Ancestral guilt according to St. Maximus the Confessor: a bridge between Eastern and Western conceptions // Sobornost. Oxford, 1998. Vol. XX. № 1. P. 26–48.

3183

См.: Иустин (Попович), прп. Догматика Православной Церкви. Т. 2. С. 230.

3184

Согласно видению отцов Церкви, смерть есть последствие греха в том смысле, что она логически и онтологически вытекает из отделения от Источника бытия и от Образа, согласно Которому создан Адам, и Который есть Единство триипостасное; см., в частности: Untea Cr. The Concept of Being in Aquinas and Palamas. Durham University, 2010. P. 96–98.

3185

Sophrony (Sakharov), archim. Words of Life. P. 29.

3186

Wesche K. P .On the Person of Christ. The Christology of Emperor Justinian. St. Vladimir’s Seminary Press. N. Y., 1991. P. 172; «В человеке всегда пребывает свободное произволение принимать или нет… благодатные воздействия», Кассиан Римлянин, прп. О Божественной благодати и свободном произволении // Добротолюбие. Т. 2. С. 128.

3187

Аскетическая этика «не является авторитарной этикой, этикой власти (несмотря на важное место в ней принципа послушания)», Хоружий С. С. Этические принципы исихазма и современные поиски неклассической этики. URL: http://www.bogoslov.ru/text/1245552.html (дата обращения 17.11. 2010).

3188

Например, хрестоматийный случай св. Акакия из книги аввы Дорофея.

3189

Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. С. 97.

3190

Сюда можно отнести множество примеров впадения подвижников и аскетов «в прелесть», корневой причиной которой является гордость, «самолюбие», лишающие человека свободы в отношении как к самому себе (человек порабощен идолу, продукту собственной его фантазии), так и к другим людям и Богу (закрытость, замкнутость на своем «духовном опыте», «жадность» к благодатным дарам).

3191

Например, о юродивых Христа ради говорится, что они «свободны, ибо им нечего терять… они отказались от всего по своему собственному выбору», т. е. они не зависят даже от своей собственной природы, см.: Kallistos (Ware), bishop. The Inner Kingdom. St. Vladimir’s Press, 2000. P. 156.

3192

Буфеев С. В. Православное понимание личности. С. 103.

3193

Berger K. M. Towards a Theological Gnoseology: The Synthesis of Fr. Dumitru Stäniloae. Dissertation. Washington, D. C. 2003. P. 9–10.

3194

Kallistos (Ware), bishop. The Inner Kingdom. P. 188–189.

3195

Лосский В. Н. Кафолическое сознание // Он же. Богословие и Боговидение. С. 568–580, здесь: с. 570–571.

3196

Berger K. M. Towards a Theological Gnoseology… P. 10.

3197

Харрисон Н. В. Единственность человека и человеческое единство. URL: http://www.bogoslov.ru/text/1259567.html (дата обращения 01.12. 2010).

3198

Хоружий С. С. Этические принципы исихазма… URL: http://www.bogoslov.ru/text/1245552.html (дата обращения 17.11. 2010).

3199

Даже «простое общение двух личностей предполагает Бога, как условие самой возможности такого общения», Кушнаренко С. П. Онтология личности по учению Максима Исповедника и философская герменевтика Г. Гадамера. C. 91.

3200

Добротолюбие. Избранное для мирян. М., 1996. С. 341.

3201

Не случайно в молитвенной практике Церкви особенно часто принято употреблять чтение и пение Псалмов царя Давида, ибо они пронизаны ипостасно-природной «вибрацией» общения молящегося и Бога. Особенное внимание в жизни аскетической к молитве Иисусовой тоже опирается именно на особую сфокусированность этой молитвы на ипостасно-природных отношениях с Богом, ставшим человеком.

3202

John (Zizioulas), metr. Communion and Otherness. London, N. Y., 2006. P. 303–304.

3203

Бердяев Н. А. Проблема человека // Путь. 1936. № 50. С. 3–26, здесь: с. 15.

3204

Aimilianos (Vafeidis), archim. The Authentic Seal. Ormylia Publishing, 1999. P. 370.

3205

«Наша жизнь может стать полной интереса, несмотря на то, что она всегда связана с болезненным усилием», Sophrony (Sakharov), archim. Words of Life. P. 29.

3206

Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. С. 39.

3207

Aimilianos (Vafeidis), archim. The Authentic Seal. P. 372.

3208

Telepneff G., Chrysostomos, bish. The Person, Pathe, Asceticism, and Spiritual Restoration in Saint Maximos // The Greek Orthodox Theological Review. 1989. Vol. 34. № 3. P. 249–261, here: p. 261.

3209

Малер А. М. Персонализм православной… URL: http://www.katehon.ru/html/club_katehon/arkadij_maler_publ.htm (дата обращения 23.01. 2012).

3210

«В духовной жизни нет идентичности повторения, но только аналогии», Sophrony (Sakharov), archim.Words of Life. P. 28.

3211

Этот логос есть замысел Бога о нас, указание направления пути, который в процессе обожения просто все более проясняется и осознается. См.: Шервуд П. Ранние Ambigua преп. Максима Исповедника и опровержение им оригенизма // Преп. Максим Исповедник: полемика с оригенизмом и моноэнергетизмом / Сост. Г. И. Беневич и др. С. 436–458 (глава IV, Логос).

3212

Мейендорф И., протопр. Православное богословие в современном мире. С. 187–188.

3213

«Святые, те, кто явили нам истинный образ человека, оказываются в высшей степени различными. Однообразным является именно зло, а не святость», Каллист (Уэр), митр. Таинство человеческой личности. С. 78.

3214

Лосский В. Н. Вера и богословие // Вестник русского западно-европейского патриаршего экзархата. 1979. № 101–104. С. 101–112, здесь: с. 101.

3215

Там же. С. 111–112.

3216

Хоружий С. С. Этические принципы исихазма... URL: http://www.bogoslov.ru/text/1245552.html (дата обращения 17.11. 2010).

3217

Иустин (Попович), прп. Путь Богопознания. Гносеология прп. Исаака Сирина. С. 36.

3218

«Личность не поддается какому-либо рациональному определению и в своей высшей реальности является тайной», Симеон (Брюшвайлер), архим. Тайна и измерение личности. C. 155.

3219

Симеон (Брюшвайлер), архим. Тайна и измерение личности. C. 163.

3220

Хоружий С. С. Этические принципы исихазма... URL: http://www.bogoslov.ru/text/1245552.html (дата обращения 17.11. 2010).

3221

«Приводя к единству в его собственной личности отстоящее друг от друга по природе», Telepneff G., Chrysostomos, bishop. The Person, Pathe, Asceticism… P. 256; «Объединяя в себе, как в “микрокосме”, весь космос», Nellas P. Deification in Christ: Orthodox Perspectives on the Nature of the Human Person. N. Y., 1987. P. 54.

3222

Об объединяющем человека действии Св. Духа в аскетическом восхождении к Богу см., например: Исайя Отшельник, прп. О Совершенстве. Слово 23. п. 13 // Добротолюбие. Т. 1. С. 394.

3223

Имеется в виду противостояние в аскетическом процессе между умом и сердцем, душой и телом и т. д.

3224

Так, строго говоря, не душа или ум сами по себе обуздывают и направляют телесные силы, а личность посредством высших частей природы управляет низшими.

3225

Послушание, как самая трудная форма внутренней, душевной аскетики, начинается с «незначительных деталей повседневной жизни… но его конец есть осознание нашего “аз есмь”», Sophrony (Sakharov), archim. Words of Life. P. 47.

3226

«Человеческая природа становится причастницей Божественного Трона», Aimilianos (Vafeidis), archim. The Way of the Spirit. Reflections on Life in God. Athens, 2009. P. 329–330.

3227

Симеон Новый Богослов, прп. Слово 78 // Он же. Творения. В 2-х т. / Пер. с греч. еп. Феофана (Говорова). М., 1890. Т. 2. С. 293–315, здесь: с. 308–309.

3228

Kallistos (Ware), bish. How Do We Enter the Heart? // Paths to the Heart Sufism and the Christian East / Ed. by S. J. Cutsinger. 2004. P. 18. URL: http://www.scribd.com/doc/74567498/Paths-to-the-Heart-Sufism-and-the-Christian-East (дата обращения 11.07. 2012).

3229

Верховской С. Бог и человек. Учение о Боге и Богопознании в свете Православия. Нью-Йорк, 1956. С. 281.

3230

Софроний (Сахаров), архим. Рождение в царство непоколебимое. С. 177.

3231

Kallistos (Ware), bish. How Do We Enter the Heart? P. 18. URL: http://www.scribd.com/doc/74567498/Paths-to-the-Heart-Sufism-and-the-Christian-East (дата обращения 11.07. 2012).

3232

Верховской С. Бог и человек. Учение о Боге и Богопознании в свете Православия. С. 282.

3233

Николай (Сахаров), иерод. Учение архим. Софрония о старчестве: старчество и послушание в богословии архим. Софрония (Сахарова) / Пер. с англ. А. А. Мельникова // Начало. 2001. № 10. С. 84–112, здесь: с. 84–85.

3234

Хоружий С. С. Что такое SYNERGEIA? С. 27.

3235

Хоружий С. С. Конституция личности и идентичности в перспективе опыта древних и современных практик себя. URL: http://synergia-isa.ru/lib/lib.htm (дата обращения 20.11. 2012).

3236

Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. М., 2004. С. 187–188.

3237

Там же. С. 188.

3238

Там же. С. 189–190.

3239

Иерофей (Влахос), митр. Одна ночь в пустыне Святой Горы. ТСЛ, 1997. С. 148–149.

3240

Николай (Сахаров), иерод. Учение архим. Софрония о старчестве... С. 111–112.

3241

Преп. Симеон Новый Богослов, называя своего духовного наставника апостолом Христа, пишет о нем так: «Моего сотрудника и помощника… я почитал, как Тебя Самого, создавшего меня», цит. по: Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. М., 1995. С. 82; см. также: Николай (Сахаров), иерод. Учение архим Софрония о старчестве… С. 93.

3242

Софроний (Сахаров), архим. Таинство христианской жизни. С. 46.

3243

Письмо архим. Паисия Величковского пречестной госпоже Марии с богособранными сестрами // Житие и писания молдавского старца Паисия Величковского с присовокуплением предисловий на книги св. Григория Синаита, Филофея Синайского, Исихия Пресвитера и Нила Сорского, сочиненных другом его и спостником, старцем Василием Поляномерульским, о умном трезвении и молитве. М., 1892. С. 239–247, здесь: с. 244.

3244

«ἀΐδιος γέρων», Clemens Alexandrinus. Paedagogus 3. 3, PG 8. 580 A.

3245

Каллист (Уэр), митр. Личный опыт общения со Святым Духом по греческим отцам. URL: http://www.reshma.nov.ru/pr_sov/bogoslovie/kallist_duh_otsi.htm (дата обращения 24.05. 2012).

3246

Концевич И. М. Стяжание Духа Святого в путях Древней Руси. М., 1993. С. 45.

3247

Иоанн (Кологривов), иером. Очерки по истории русской святости. Сиракузы, 1991. С. 347.

3248

Житие иеромонаха Никона. М., 1996. С. 317.

3249

Кирилл (Зинковский), иером. Старческое служение в учении и жизни Церкви. Диссертация… канд. богословия. СПбДА, 2002. С. 185.

3250

Софроний (Сахаров), архим. О молитве. С. 101.

3251

Лосский Н. О. Преп. Сергий Радонежский и Серафим Саровский (по поводу книги Б. Зайцева и Вл. Ильина) // Путь. М., 1926. № 2 (январь). С. 122–124, здесь: с. 123.

3252

«Ἄνθρωπος μὲν γὰρ ἀνθρῶπῳ συνεργεῖ εἰς μετάνοιαν» (ибо человек человеку со-работничает в покаянии), S. Anastasius Sinaita. Quaestiones. PG 89. 373 D.

3253

Kallistos (Ware), bish. Personal Experience of the Holy Spirit According To the Greek Fathers. URL: http://www.kallistosware.blogspot.com/ (дата обращения 06.06. 2012).

3255

Каллист (Уэр), еп. Духовный отец в Православии // Он же. Внутреннее Царство. С. 161–188, здесь: с. 170.

3257

Харрисон Н. В. Единственность человека и человеческое единство. URL: http://www.bogoslov.ru/text/1259567.html (дата обращения 01.12. 2010).

3258

Gould G. The Desert Fathers on Monastic Community. Oxford, 1993. С. 87.

3259

Лосский Н. О. Преп. Сергий Радонежский и Серафим Саровский. С. 122–123.

3260

Иоаким (Сабельников), иером. Великая Стража. Жизнь и труды блаженной памяти афонских старцев иеросхим. Иоакима и схиархим. Макария. В 3-х т. М., 2001. Кн. 1. С. 300.

3261

Софроний (Сахаров), иером. Об основах православного подвижничества // Он же. Преп. Силуан Афонский. Житие, учение и писания. Минск, 1998. С. 472–511. здесь: с. 492.

3262

Николай (Сахаров), иерод. Учение архим. Софрония о старчестве... С. 102.

3263

Kallistos (Ware), bish. The Spiritual Father in Orthodox Christianity. URL: http://silouanthompson.net/2008/09/spiritual-father/ (дата обращения 09.06. 2012).

3264

Николай (Сахаров), иерод. Учение архим. Софрония о старчестве… С. 105.

3265

Память преп. Георгия Хозевита, 8 января (21 января). По житиям свт. Димитрия Ростовского. URL: http://www.ispovednik.ru/zhitij/jan/jan_08_georgiy_hozevit1.htm (дата обращения 28.01. 2013).

3266

Нил Сорский, прп. Устав о скитской жизни. ТСЛ, 1991. С. 68–69.

3268

Житие иеросхимонаха Льва. М., 1994. С. 342.

3270

Софроний (Сахаров), архим. Рождение в царство непоколебимое. С. 175.

3271

Kallistos (Ware), bish. The Spiritual Father in Orthodox Christianity, Word out of Silence. A Symposium on World Spiritualities / Ed. J.-D. Robinson // Cross Currents XXIV, 2–3 (1974). P. 296–313, here: p. 308.

3272

Софроний (Сахаров), архим. Рождение в царство непоколебимое. С. 174.

3273

Николай (Сахаров), иерод. Учение архим. Софрония о старчестве… С. 108.

3274

Житие и писания молдавского старца Паисия Величковского. С. 48.

3275

Софроний (Сахаров), архим. О молитве. С. 136–137.

3276

Софроний (Сахаров), архим. Таинство христианской жизни. С. 53–54.

3277

Он же. О послушании // Он же. Рождение в царство непоколебимое.. С. 170–178, здесь: с. 177.

3278

Kallistos (Ware), bish. The Spiritual Father in Orthodox Christianity. URL: http://silouanthompson.net/2008/09/spiritual-father/ (дата обращения 09.06. 2012).

3279

Ткаченко А. А. Духовник // Православная энциклопедия. М., 2007. Т. 16. С. 418–420, здесь: с. 418.

3280

Софроний (Сахаров), архим. О молитве. С. 114.

3281

Поселянин Е. Старец Амвросий. Праведник нашего времени. М., 2012. С. 85.

3282

Hausherr I. Spiritual Direction in the Early Christian East. Michigan, 1990. P. 197; ср.: Иоанн Лествичник, прп. Лествица, возводящая на небо. Гл. 4.7. М., 2006. С. 59; Варсануфий, прп. Ответ 552 // Преп. отцов Варсануфия Великого и Иоанна. Руководство к духовной жизни в ответах на вопрошения учеников. М., 2001. С. 474–475.

3283

Иоанн Лествичник, прп. Лествица, возводящая на небо. С. 107.

3286

Преподобного отца нашего аввы Дорофея Душеполезные поучения и послания с присовокуплением вопросов и ответов на оные Варсануфия Великого и Иоанна Пророка. М., 2005. С. 225.

3287

Краткое описание жизни и подвигов старца Глинской пустыни иеросхим. Макария, Одесса, 1901. С. 12.

3288

Лосский В. Н. Очерк мистического богословия... C. 96.

3289

Чинякова П. Г. Горение ко Христу. Духовный преемник прав. Иоанна Кронштадтского новгородский прот. Александр Ильин. М., 2001. С. 161–162, 101.

3290

«Ἡ οὖν τελεσιουργία τοῦ Πνεύματος ἐν τῷ θελήματι τοῦ ἀνθρώπου κεῖται» (ибо усовершение посредством Духа в воле человека содержится), S. Macarius Aegyptus. Homilia XXXVIII. PG 34. 757 A.

3291

Софроний (Сахаров), иером. Об основах православного подвижничества. С. 495.

3292

Силуана, мон. В каждом человеке он видел Христа // Ученик преп. Силуана Афонского. СПб., 2010. С. 220–228, здесь: с. 226.

3293

Концевич И. М. Стяжание Духа Святого в путях Древней Руси. С. 42.

3294

Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога, как Он есть. С. 243–244.

3295

Николай (Сахаров), иерод. Учение архим. Софрония о старчестве… С. 90–91.

3296

Кирилл (Зинковский), иером. Старческое служение в учении и жизни Церкви. С. 28.

3298

Там же. С. 400.

3299

Николай (Сахаров), иерод. Учение архим. Софрония о старчестве... С. 93.

3300

Каллист (Уэр), еп. Духовный отец в Православии. С. 182.

3302

Он же. Об основах православного подвижничества. С. 493; Он же. Таинство христианской жизни. С. 20.

3303

Ткаченко А. А. Духовник. С. 420.

3304

Смирнов С. И. Древнерусский духовник. М., 2004. С. 111.

3305

Флоровский Г., прот. Хитрость разума // Он же. Христианство и цивилизация. С. 49–60, здесь: с. 59.

3306

Жизнеописание Глинского подвижника старца Архиппа. Одесса, 1902. С. 50.

3307

Поселянин Е. Старец Амвросий. Праведник нашего времени. С. 87.

3308

Софроний (Сахаров), архим. О молитве. С. 101.

3309

Преподобного отца нашего аввы Дорофея Душеполезные поучения и послания. С. 224–225.

3310

Там же. С. 223.

3311

Силуана, мон. В каждом человеке он видел Христа. С. 221.

3312

Серафим (Барадель), схиигум. Ученик и келейник Старца // Ученик преп. Силуана Афонского. С. 98–104, здесь: с. 99–100.

3313

Софроний (Сахаров), архим. Рождение в царство непоколебимое. С. 175.

3314

Иоанн Лествичник, прп. Лествица, возводящая на небо. С. 107–108, 97–98, 56–57.

3315

Игнатий (Брянчанинов), свт. Сочинения. В 4-х т. СПб., 1865. Т. 1. С. 545.

3316

Софроний (Сахаров), архим. Мысли о молитве. С. 19.

3317

Анатолий Оптинский, прп. Письмо 27 января 1889 // Житие и поучения иеросхим. Анатолия (Зерцалова). М., 1994. С. 211–212.

3318

Иоаким (Сабельников), иеромон. Великая Стража. С. 155.

3319

Смирнов С. И. Древнерусский духовник. С. 111.

3320

Агапит (Беловидов), схиархим. Жизнеописание в Бозе почившего оптинского старца иеросхим. Амвросия. В 2-х ч. М., 1900. Ч. 1. С. 149; Житие иеромонаха Никона. С. 325.

3321

Концевич И. М. Стяжание Духа Святого в путях Древней Руси. С. 38.

3322

Софроний (Сахаров), архим. О молитве. С. 105–106.

3323

Житие и писания молдавского старца Паисия Величковского. С. 70–71.

3324

Смирнов С. И. Древнерусский духовник. С. 246–247.

3325

Антоний (Путилов), игум. Письма к разным лицам. М., 1869. С. 267, 323.

3326

Кирилл (Зинковский), иером. Старческое служение в учении и жизни Церкви. С. 29.

3327

Николай (Сахаров), иерод. Учение архим. Софрония о старчестве... С. 104.

3328

Лосский Н. О. Преподобный Сергий Радонежский и Серафим Саровский. С. 122.

3329

Софроний (Сахаров), архим. О молитве. С. 128.

3330

Иоанн Лествичник, прп. Лествица, возводящая на небо. С. 67–68.

3331

Софроний (Сахаров), архим. Мысли о молитве. С. 13–14.

3332

Концевич И. М. Стяжание Духа Святого в путях Древней Руси. С. 40.

3333

Хоружий С. С. Афонская аскеза как школа личности и стратегия социализации. URL: http://synergia-isa.ru/wp-content/uploads/2012/09/hor_talk_veimar2012.pdf (дата обращения 28.01. 2013).

3334

Летопись Серафимо-Дивеевского монастыря / Сост. Серафим (Чичагов), архим. М., 2002. С. 324.

3335

Климент Александрийский. Педагог // Антология педагогической мысли христианского Средневековья / Сост. В. Г. Безрогов, О. И. Варьяш. В 2-х т. М., 1994. Т. 1. С. 32–37, здесь: с. 37.

3336

Зеньковский В., прот. Принцип индивидуальности в психологии и педагогике // Вопросы философии и психологии. 1911. Книга 110. С. 815–855, здесь: с. 821.

3337

Ушинский К. Д. См.: Мысли о православной педагогике. М., 1994. Вып. 1. С. 21. Цит. по: Зелененко А., свящ. Важнейшие принципы православной педагогики (курсовое сочинение). СПбПДАиС, 1997. URL: http://www.nickhram.ru/opk/vazhneishie-printsipy-pravoslavnoi-pedagogiki (дата обращения 09.12. 20 11).

3338

Ушинский К. Д. Человек как предмет воспитания. Опыт педагогической антропологии // Он же. Собрание сочинений. В 11-ти т. М., Л., 1948–1952. Т. 8. С. 23.

3339

«Понимание человека в педагогике является пока еще во многом интуитивным; зачастую оно идет от запросов практики», Соловцова А. И. Духовность как педагогическая категория // Педагогические проблемы становления субъектности школьника, студента, педагога в системе непрерывного образования. Волгоград, 2002. В. 5. Ч. 2. С. 59–61. URL: http://borytko.nm.ru/papers/subject5_2/solovtsova.htm (дата обращения 09.12. 20 11).

3340

Шестун Е., прот. Воспитание как создание условий для рождения духовной жизни. URL: http://www.orthomama.ru/cat33text158.htm (дата обращения 09.12. 2011).

3341

Синельников С. П. Идея христианской антропологии об образе и подобии человека Богу в воспитании и образовании. URL: http://www.bogoslov.ru/text/817555.html (дата обращения 10.12. 2011); «Новейшая французская школа… с ее страхом самого имени Божия, ясно проповедует определенное миросозерцание, отвратительное и безумное, но ныне торжествующее: ее питомцы – будущие избиратели и бойцы надвигающейся социальной революции. Ее продолжение – кафе и улица, систематический разврат», Рачинский С. А. Церковная школа // Он же. Сельская школа. Сборник статей. Петроград, 1915. С. 263–326, здесь с. 287–288.

3342

Синельников С. П. Идея христианской антропологии... URL: http://www.bogoslov.ru/text/817555.html (дата обращения 10.12. 2011).

3343

Баженова Н. Г. Воспитательный потенциал православной педагогики // Вестник ЧГПУ. Челябинск, 2011. С. 14–22, здесь: с. 16.

3344

Согласно идеологу вальдорфской педагогики Штайнеру, человек признается «излиянием божественного существа» (см: Штайнер Р. Из области духовного знания. М., 1997), но «все лучшее и светлое в его природе рождается из тьмы» (см: Карлгрен Ф. Воспитание к свободе. Альманах вальдорфской педагогики. М., 1993–1994). Вальдорфской педагогикой последовательно внедряется «мысль о несуществовании объективной истины», Ходзинский П., свящ. Против Штайнера: Православие и Вальдорфская педагогика // Журнал Московской Патриархии. 2000. № 10. С. 62–76, здесь: с. 71–72.

3345

Валеология – «очередной вариант разбавленной теософии, в свою очередь являющейся разведенной кабалистикой», Кураев А., диакон. Осторожно! Валеология. URL: http://www.kuraev.ru/valeolog.html (дата обращения 04.01.2012.

3346

«Величие человеческой личности изначально», Монтессори М. А. Помоги мне сделать это самому. М., 2008. С. 86.

3347

Олесницкий М. А. Полный курс педагогики. В 2-х вып. Киев, 1895. Вып. 1. С. 116–117.

3348

Зеньковский В., прот. Психология детства. М., 1996. С. 307.

3349

Личность как предмет воспитания, внешние и внутренние факторы ее развития (лекция 4) // Электронный учебник по педагогике. Кабардино-Балкарский государственный университет им. Х. М. Бербекова. URL: http://kpip.kbsu.ru/pd/op_lek_4.html (дата обращения 12.12. 2011).

3350

Горшкова В. В., Митковец Е. А. Педагогическая философия Дж. Дьюи. СПб., 2008. С. 133.

3351

«Согласно Л.С. Выготскому и его последователям, “интрапсихологические” процессы, т. е. внутренние процессы человеческой психики, складываются на основе “интерпсихологических”, т. е. межличностных, социальных процессов», Кон И. С. Социологическая психология. Москва, Воронеж, 1999. С. 60; «Превращение “интерпсихологических” отношений в “интрапсихологические” Выготский назвал процессом интериоризации», Александрова Ю. В. Основы общей психологии / Под ред. А. В. Бородина. М., 1999. С. 146; Личность, согласно Л. С. Выготскому, есть «высшая форма социальности», «непосредственным продукт, кристаллизация его социальной жизни», см.: Выготский Л. С. Конкретная психология человека // Вестник МГУ. Серия Психология. 1986. N 1. С. 52–65, здесь: с. 59, 54; Леонтьев. A. A. Ключевые идеи Л.С. Выготского – вклад в мировую психологию XX столетия // Психологический журнал. М., 2001. Т. 22. № 4. С. 5–11, здесь с. 9.

3352

Соловцова А. И. Духовность как педагогическая категория. URL: http://borytko.nm.ru/papers/subject5_2/solovtsova.htm (дата обращения 09.12. 2011).

3353

См. например: Личность как предмет воспитания, внешние и внутренние факторы ее развития. URL: http://kpip.kbsu.ru/pd/op_lek_4.html (дата обращения 12.12. 2011).

3354

Сухомлинский В. А. О воспитании. М., 1975. С. 127.

3355

Он же. Как воспитать настоящего человека. М., 1990. С. 180.

3356

Свобода понимается натуралистическим либерализмом как «субъективная изоляция», Лосев А. Ф. Диалектика мифа. М., 2001. С. 479.

3357

Ясно, что нравственное для спартанца безнравственно для гуманиста, а нравственное для коммуниста вполне безнравственно для христианина и т. д. Т. е. нравственность принципиально не может обладать абсолютными, непреходящими ценностями в перспективе натуральных философии и педагогики, которые склонны отрицать Бога и человека как несводимые ни к чему (ни к миру, ни к материи, ни даже к умственной деятельности) личности.

3358

Ушинский К. Д. Материалы к 3-му тому Педагогической антропологии // Собрание сочинений. Т. 10. С. 172.

3359

Зеньковский В., прот. Психология детства. С. 307.

3360

Ушинский К. Д. Личность: Очерк из феноменологии // Собрание сочинений. Т. 10. С. 630.

3361

Летцев В. М. Личность как средоточие мировоззренческих исканий В. В. Зеньковского. С. 142.

3362

Зеньковский В., прот. Проблема бессмертия у Л. Н. Толстого // Толстой Л. Н. Pro et contra: личность и творчество Льва Толстого в оценке русских мыслителей / Ред. К. Г. Исупов. СПб., 2000. С. 500–528, здесь: с. 521.

3363

Ушинский К. Д. Лекции в Ярославском лицее // Собрание сочинений. Т. 1. С. 57.

3364

Ушинский К. Д. О камеральном образовании // Там же. С. 255.

3365

См.: Лосев А.Ф. Диалектика мифа. С. 207.

3366

Феофан Затворник, свт. Начертание христианского нравоучения. М., 2005. С. 253–254.

3367

Олесницкий М. А. Полный курс педагогики. С. 116–117.

3368

«Радикал» – производное от лат. «radix» («корень»).

3369

Ушинский К. Д. Человек как предмет воспитания… // Собрание сочинений. Т. 9. С. 479.

3370

Сурова Л. В. Наши проблемы // Она же. Православная школа сегодня. Книга для учащихся и учащих. Владимир, 1996. С. 11–20, здесь: с. 16–17.

3371

Пирогов Н. И. Избранные педагогические сочинения. М., 1985. С. 175.

3372

Олесницкий М. А. Полный курс педагогики. С. 121–122.

3373

Баженова Н. Г. Воспитательный потенциал православной педагогики. С. 18.

3374

«Всякая педагогика есть “социальная педагогика”», Наторп П. Г. Песталоцци. Его жизнь и идеи / Пер. М. А. Энгельгардта. СПб., 1913. С. 59.

3375

Лосев А. Ф. Диалектика мифа. С. 355.

3376

Макаренко А.С. Книга для родителей. М., 1934. С. 4.

3377

Никулина Е. Н. Категории личности и природы человека в педагогической антропологии К. Д. Ушинского и Феофана Затворника // Педагогика. 2011. № 7. С. 84–92, здесь: с. 87.

3378

Зелененко А., свящ. Важнейшие принципы православной педагогики. СПбПДА и С, 1997. С. 11.

3379

Сухомлинский В. А. Формирование воспитательного влияния коллектива на личность // Он же. Избранные педагогические сочинения. В 3-х т. М., 1981. Т. 3. С. 244–355, здесь: с. 275; «Человек не может жить один. Высшее счастье и радость человеческая – общение с другими людьми», он же. Как воспитать настоящего человека. С. 20.

3380

Сухомлинский В. А. Как воспитать настоящего человека. С. 133.

3381

Шумский А., диакон. Размышления о православной педагогике. URL: http://samlib.ru/s/shumskij_a_w/pedagogika.shtml (дата обращения 09.12. 2011).

3382

Локк Дж. Педагогические сочинения. М., 1939. С. 107–108.

3383

Рачинский С. А. Церковная школа. С. 298–299.

3384

Пирогов Н. И. Избранные педагогические сочинения. С. 302–303.

3385

Даведьянова Н. С. О понимании духовности в современном обществе // Православная педагогика: Традиции и современность. Сборник лекций и докладов. Владимир, 2000. С. 89.

3386

Воронов В. В. Педагогика школы в двух словах. URL: http://mgou.h11.ru/index.php?page=r691f2d6&directory=6 (дата обращения 04.01. 2012).

3387

Цит. по: Андреева Ю. В. Сравнительный анализ идей саморазвития в православной и светской педагогике // Образование и саморазвитие. Казань, 2010. № 6 (22). С. 3–9, здесь: с. 3–4.

3388

Ушинский К. Д. О народности в общественном воспитании // Антология педагогической мысли России второй половины XIX – начала XX вв. / Сост. П. А. Лебедев. М., 1990. С. 41–43, здесь: с. 41.

3389

Чавчавадзе И. Г. Основы педагогики // Антология педагогической мысли Грузинской ССР / Сост. Д. Х. Гургенидзе. М., 1987. С. 176–178, здесь: с. 177.

3390

См.: Платон (Игумнов), архим. Православное нравственное богословие. С. 6263.

3391

Иоанн Златоуст, свт. О воспитании // Он же. Творения. В 12-ти т. СПб., 1906. Т. 12. Кн. 2. С. 717.

3392

Зеньковский В., прот. Принцип индивидуальности в психологии и педагогике. С. 855.

3393

Сухомлинский В. А. Как воспитать настоящего человека. С. 75–76.

3394

Баженова Н. Г. Воспитательный потенциал православной педагогики. С. 18.

3395

Сухомлинский В. А. Как воспитать настоящего человека. С. 130.

3396

Он же. Письма к сыну. М., 1987. С. 116.

3397

Воронов В. В. Педагогика школы в двух словах. URL: http://mgou.h11.ru/index.php?page=r691f2d6&directory=6 (дата обращения 04.01. 2012).

3398

Там же.

3399

Рожков М. И. Концепция экзистенциональной педагогики // Ярославский педагогический вестник. Ярославль, 2002. № 4 (33). С. 1–15, здесь: с. 3–4.

3400

Иларион (Алфеев), митр. Нравственность не может быть автономной // Он же. Церковь открыта для каждого. Минск., 2011. С. 305–317, здесь: 314–315.

3401

Леонтьев A. A. Ключевые идеи Л. С. Выготского... С. 7–8.

3402

Сурова Л. В. Учимся учить (Поиск православного метода в педагогике) // Она же. Православная школа сегодня. С. 21–37, здесь: с. 37.

3403

Сухомлинский В. А. О воспитании. С. 204.

3404

Локк Дж. Педагогические сочинения. С. 107–108.

3405

Сухомлинский В. А. О воспитании. С. 205.

3406

Без надломов и разочарований, рано или поздно постигающих носителей любой неполноценной идеологии, пусть даже несущей в себе отблески и крупицы Истины.

3407

Олесницкий М. А. Полный курс педагогики. С. 123–124.

3408

Воронов В. В. Педагогика школы в двух словах. URL: http://mgou.h11.ru/index.php?page=r691f2d6&directory=6 (дата обращения 04.01. 2012).

3409

«Можно считать иронией, что сосредоточение внимания на личности способствовало усилению процесса дегуманизации, фактическому обособлению людей друг от друга», Буржуазная педагогика на современном этапе / Под ред. З. А. Мальковой, Б. Л. Вульфсона. М., 1984. С. 90.

3410

Летцев В. М. Личность как средоточие мировоззренческих исканий В. В. Зеньковского. С. 144–145.

3411

Подласый И. П. Педагогика. Новый курс. М.: 2005. С. 72.

3412

Наторп П. Г. Песталоцци. Его жизнь и идеи. С. 35.

3413

Согласно Песталоцци, воспитание это не сообщение или наложение известной формы извне, обстоятельствами или другими людьми, а саморазвитие личности.

3414

Мы «Им живем, и движемся», Деян 17. 28.

3415

Т. е. можно говорить о синергии воспитуемых и воспитателя в педагогике.

3416

Которая есть, собственно, наша природная индивидуальность, отражающая нашу личностность.

3417

Ничипоров Б. В. Введение в христианскую психологию: размышления священника-психолога. М., 1994. С. 45.

3418

Зеньковский В., прот. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. М., 1993. С. 152.

3419

В современной психологии принято выделять «внутреннее ядро личности, ее сознательное начало, одновременно носитель и элемент самосознания» (см., например: Коджаспирова Г. М. Педагогическая антропология. М., 2005. С. 114) от эмпирической личности. Это различение ядра личности от ее эмпирики соответствует различению в богословском плане собственно личности от принадлежащей ей природы.

3420

Макаренко А. С. Книга для родителей. С. 4.

3421

Монтессори М. А. Помоги мне сделать это самому. С. 86.

3422

«Воспитание ребенка начинается с момента его зачатия», Порфирий Кавсокаливит, прп. Дети и молодежь. М., 2011. С. 12, 85–86.

3423

Иоанн Златоуст, свт. О тщеславии и о том, как должно родителями воспитывать детей // Антология педагогической мысли христианского Средневековья. Т. 1. С. 173–195, здесь: с. 179.

3424

«Мы считаем особенно важным, чтобы нравственные начала прививались ребенку с самого раннего возраста… с колыбели, ибо более ранние приобретения всегда оказываются и более прочными», Бехтерев В. М. Вопросы общественного воспитания // Антология педагогической мысли России... С. 501–508, здесь: с. 506.

3425

«Всех нас Писание именует детьми; и не только детьми оно называет нас, последователей Христовых, но неопытными младенцами», Климент Александрийский. Педагог. С. 34.

3426

Ушинский К. Д. Труд в его психическом и воспитательном значении // Антология педагогической мысли России... С. 45–51, здесь: с. 45.

3427

Сухомлинский В. А. Как воспитать настоящего человека. С. 20.

3428

Даведьянова Н. С. О понимании духовности в современном обществе. С. 25.

3429

Герман (Лытус), иерод. Православная педагогика и ее место и роль в современном образовании. URL: http://www.sarpds.ru/trudy-spds-sbornik.-vypusk-2-©-saratov.–2008/2012–12–27–15–31–32.html (дата обращения 17.02. 2014).

3430

Сухомлинский В. А. Разговор с молодым директором школы. М., 1982. С. 124.

3431

Никулина Е. Н. Категории личности и природы человека в педагогической антропологии К. Д. Ушинского и Феофана Затворника. С. 91.

3432

Выготский Л. С. Основные проблемы дефектологии // Он же. Собрание сочинений. В 6-ти т. М., 1983. Т. 5. С. 71.

3433

«Образование должно приводить к восстановлению единства с Богом, воссозданию целостности человека», Андреева Ю. В. Сравнительный анализ идей саморазвития в православной и светской педагогике // Образование и саморазвитие. Казань, 2010. № 6 (22). С. 3–9, здесь: с. 6.

3434

«Любовь к природе, понимание ее красот – один из лучших плодов истинного образования», Рачинский С. А. Школьное цветоводство // Антология педагогической мысли России... С. 276–277, здесь: с. 276; «Любовь к природе, потребность наслаждаться ее красотой заложена глубоко внутри человека», Вахтеров В. П. Основы новой педагогики // Там же. С. 520–545, здесь: с. 544; «Красота – средство воспитания чуткой совести», Сухомлинский В. А. О воспитании. С. 187.

3435

Иларион (Алфеев), митр. Мир культуры и искусства открыт для Церкви // Он же. Церковь открыта... С. 318–338, здесь: с. 323.

3436

Ушинский К. Д. О камеральном образовании. С. 166; «В гражданской сфере человек является вполне лицом – persona, лицом отдельным, исключающим всякое другое, так что это исключение является ближайшим определением личности», Ушинский К. Д. Лекции в Ярославском лицее. С. 53.

3437

Вахтеров В. П. Основы новой педагогики. С. 520.

3438

Олесницкий М. А. Полный курс педагогики. Вып. 1. С. 66.

3439

Локк Дж. Мысли о воспитании / Пер. с англ. А. Басистова. М., 1896. С. 241.

3440

«Предшествующий сущности», Рожков М. И. Концепция экзистенциональной педагогики. С. 1–2.

3441

Зеньковский В., прот. Проблема психической причинности. Киев, 1914. С. 408.

3442

Сухомлинский В. А. Как воспитать настоящего человека. С. 123.

3443

Вахтеров В. П. Основы новой педагогики. С. 521.

3444

Мы призваны «созидать свою уникальную жизнь», Дружинин В. Н. Варианты жизни: очерки экзистенциальной психологии. М, 2000. С. 134.

3445

Banks J. Cultural Diversity and Education: Foundations, Curriculum and Teaching. Boston, 2006. P. 41.

3446

Осовский Е. Г. «Заглядывая в глубины детской души...» // Зеньковский В., прот. Педагогические сочинения. Саранск, 2003. С. 28–29.

3447

Выготский Л. С. Воображение и творчество в детском возрасте. М., 1991. С. 7.

3448

Сухомлинский В. А. О воспитании. С. 86, 93.

3449

Выготский Л. С. Воображение и творчество... С. 7.

3450

Осовский Е. Г. «Заглядывая в глубины детской души...». С. 28–29.

3451

Иларион (Алфеев), митр. Церковь готова говорить с молодыми на понятном им языке // Он же. Церковь открыта... С. 282–298, здесь: с. 282–283.

3452

Человек становится таким, «каким он сделает себя сам», Сартр Ж.-П. Экзистенциализм – это гуманизм // Сумерки богов / Сост. А. А. Яковлев. М., 1989. С. 320.

3453

«Православная педагогика понимает, что истинным Педагогом является Бог Отец, через Сына и Мать-Церковь в Духе Святом воспитывающий человечество в целом и каждого человека в отдельности», Зелененко А., свящ. Важнейшие принципы православной педагогики. С. 16.

3454

Зеньковский В., прот. Основы православной педагогики // Вопросы православной педагогики / Общ. ред. свящ. А. Владимирова. М., 1992. Вып. 1. С. 3–8, здесь: с. 5.

3455

Лосев А. Ф. Диалектика мифа. С. 119.

3456

Ильин И. А. Собрание сочинений. В 10-ти т. М., 1993. Т. 3. С. 399.

3457

Иларион (Алфеев), митр. Быть христианином – значит нести особую ответственность // Он же. Церковь открыта... С. 245–281, здесь: с. 255–256.

3458

См.: Буфеев С. В. Православное понимание личности. С. 102–107.

3459

Рачинский С. А. Народное искусство и сельская школа // Он же. Сельская школа. Сборник статей. Пг., 1915. С. 130–149, здесь с. 130–132.

3460

Цит. по: Печерская Н. А. Социально-этический потенциал религиозного образования // Духовно-нравственное воспитание: преемственность и развитие / Сост. М. К. Лазутова М., 2004. С. 46–47, здесь: с. 46.

3461

Зеньковский В. В., прот. Основы христианской антропологии // Он же. Проблемы воспитания... С. 77.

3462

Фетисов Д., иер. Понятие «духовно-нравственное воспитание личности» в современной светской и православной психолого-педагогической науке // Рязанский богословский вестник. 2010. № 2 (3). С. 108–117, здесь: с. 111.

3463

Сухомлинский В. А. Как воспитать настоящего человека. С. 115.

3464

Чавчавадзе И. Г. Основы педагогики. С. 176.

3465

Герман (Лытус), иерод. Православная педагогика... URL: http://www.sarpds.ru/trudy-spds-sbornik.-vypusk-2-©-saratov.–2008/2012–12–27–15–31–32.html (дата обращения 17.02. 2014).

3466

Например, великие мировые войны XX в., ядерные удары по Японии и т. д.; «Химия и физика служат в одинаковой степени как войне, так и культуре», Выготский Л. С. Педагогическая психология / Под ред. В. В. Давыдова. М., 1996. C. 10–19. URL: http://www.ido.rudn.ru/psychology/pedagogical_psychology/ch1_1.html (дата обращения 31.12. 2011).

3467

Баженова Н. Г. Воспитательный потенциал православной педагогики. С. 21.

3468

Иларион (Алфеев), митр. Нравственность не может быть автономной // Он же. Церковь открыта... С. 305–317, здесь: с. 307–308.

3469

Супрунова Л. Л. Приоритетные направления поликультурного образования в современной российской школе // Педагогика. 2011. № 7. С. 16–28, здесь: с. 26.

3470

«Познаете Истину, и Истина сделает вас свободными», Ин 8. 32.

3471

«Обращенное к свободе личности, воспитание одновременно «имеет задачу помочь ребенку стать свободным, обрести свободу», Зеньковский В., прот. Проблемы воспитания... С. 31; «Свобода есть тот воздух, которым может дышать воспитание; необходимое повиновение также должно основываться на свободном доверии», Наторп П. Г. Песталоцци. Его жизнь и идеи. С. 36.

3472

Фетисов Д., иер. Понятие «духовно-нравственное воспитание личности»... C. 115.

3473

Ибо «нравственность и свобода не могут существовать друг без друга», Ушинский К. Д. Человек как предмет воспитания // Собрание сочинений. Т. 8. С. 17.

3474

Ушинский К. Д. Человек как предмет воспитания. С. 476–477.

3475

См., например: Lambert L. Active Learning for the Kingdom of God // Teaching Theology and Religion. 2000. V. 3. № 2. P. 71–80.

3476

Баженова Н. Г. Воспитательный потенциал православной педагогики. C. 16.

3477

Сухомлинский В. А. О воспитании. М., 1975. С. 205.

3478

Монтессори М. А. Помоги мне сделать это самому. С. 28.

3479

Там же. С. 28–29.

3480

Воронов В.В. Педагогика школы в двух словах. URL: http://mgou.h11.ru/index.php?page=r691f2d6&directory=6 (дата обращения 04 . 01. 2012).

3481

Франкл В. Человек в поисках смысла. М., 1990. С. 295.

3482

Зелененко А., свящ. Важнейшие принципы православной педагогики. С. 204.

3483

Зеньковский В., прот. Проблема бессмертия у Л. Н. Толстого. С. 521.

3484

См.: Зеньковский В., прот. Наша эпоха // Он же. Проблемы воспитания... С. 172–223, здесь: с. 201.

3485

Παιδαγωγία – букв. «ведение детей». «Слово “педагогия” употребляется в различных значениях… Согласно же с волей Божьей, педагогика состоит в усмотрении истины по прямому направлению к Богу, в неустанном отпечатлении на себе дел вечно-ценных», Климент Александрийский. Педагог. С. 34–35.

3486

«“Образование” – это восстановление в душе образа Божьего», Сергий (Полеткин), архиеп. Восстановить в человеке образ Божий – вот задача истинного образования // Он же. Человек рожден для вечности. Самара, 2004. С. 52–58, здесь: с. 56.

3487

Шумский А., диакон. Размышления о православной педагогике. URL: http://samlib.ru/s/shumskij_a_w/pedagogika.shtml (дата обращения 09.12. 2011).

3488

Осипов Ю. С. Выступление на Соборных слушаниях Всемирного Русского Народного Собора // 18 –20 марта 1998 г. Саров, 2000. С. 22; См. также: Вера и знание. Соборные слушания Всемирного Русского Народного Собора. М., 1998. URL: http://www.netda.ru/sobor/sarov98vera.htm#07 (дата обращения 16.01. 2012).

3489

Рачинский С. А. Церковная школа. С. 307.

3490

Розанов В. В. Красота в природе и ее смысл // Он же. Природа и история. Статьи и очерки. М., СПб., 2008. С. 43–103, здесь: с. 78.

3491

Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы // Он же. Полное собрание сочинений. В 30-ти т. Л., 1972–1988. Т. 14 (1976). С. 100.

3492

Черноморец Ю. Православная теология Девида Бентли Харта – новое начало в эпоху постмодерна. URL: http://bogoslov-club.org.ua/?p=2732 (дата обращения 05.12. 2011).

3493

Клеман О. Отблески света. Православное богословие красоты / Пер. с франц. М., 2004. С. 37.

3494

Черноморец Ю. Православная теология Девида Бентли Харта... URL: http://bogoslov-club.org.ua/?p=2732 (дата обращения 05.12. 2011).

3495

Кирьянов Д., свящ. Современная научная космология и православное богословие. URL: http://www.bogoslov.ru/text/253685.html (дата обращения 19.07. 2012).

3496

Лосев А. Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. М., 1994. С. 656.

3497

Лосев А. Ф. Эллинистически–римская эстетика I–II вв. н. э. М., 1979. С. 89.

3498

Лосев А. Ф. Эллинистически–римская эстетика I–II вв. н. э. С. 223.

3499

Лосев А. Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. С. 58.

3500

Бычков В. В. Эстетика отцов Церкви. М., 1995. С. 396.

3501

Там же. С. 404.

3502

Отличие состоит в том, что если для Платона и Плотина эйдосы лишь безличные идеи или формы, то логосы в святоотеческой мысли неразрывно связаны с Личностью Логоса, хотя сами, конечно, не суть личности.

3503

Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. М., 1982. С. 89.

3504

Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1997. С. 41.

3505

Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. С. 89.

3506

Лосев А. Ф. Неоплатонизм, изложенный ясно, как солнце // Он же. Из творческого наследия. Современники о мыслителе. М., 2007. С. 183–200, здесь: с. 199.

3507

Бычков В. В. Эстетика отцов Церкви. С. 402.

3508

Бычков В. В. Эстетика отцов Церкви. С. 404.

3509

Там же. С. 214.

3510

«θείας καλλονῆς» (божественная красота, красота Бога), S. Dionysius Areopagitae. De coelesti hierarchia. PG 3. 144 А (καλλονή, как и κάλλος – красота, см.: Вейсман А. Д. Греческо-русский словарь. С. 657); PG 90. 560 B; «θείου κάλλους», S. Maximus Confessor. Capita Theologia et Oeconomiae. PG 90. 1445 С; «θεοπρεπὲς κάλλος» (боголепная красота), De coelesti hierarchia 3.1. PG 3. 164 D, Pachymer. Paraphrasis. PG 3. 224 D; «καλὸν δὲ, ὡς ἀεὶ ὂν» (прекрасным (Он называется) – как вечно Сущий), S. Maximus Confessor. Scholia in librum de divinis nominibus. PG 4. 252 С.

3511

De divinis nominibus 11.6. PG 3. 956 B; Paraphrasis. PG 3. 968 D. См. также: The Brill Dictionary of Gregory of Nyssa / Eds. L. F. Mateo-Seco, G. Maspero. Leiden; Boston, 2010. P. 376, 147.

3512

«ἀρχικοῦ κάλλους», De coelesti hierarchia. 7.2. PG 3. 208 С.

3513

«τὸ πρῶτον καλὸν», Scholia in librum de divinis nominibus. PG 4. 285 С.

3514

«πάσης ἁρμονίας ἐνθέου καὶ ἱερᾶς εὐπρεπείας ἐστὶν ἀνάπλεα», De divinis nominibus 1.4. PG 3. 592 А. Здесь слово «εὐπρεπεία» вполне адекватно контексту можно перевести, как «красота», хотя есть другие его значения: благопристойность, приличие.

3515

«τριῶν ἀπείρων ἄπειρον συμφυΐαν», S. Gregorius Theologus. Oratio XL. In Sanctum baptisma. PG 36. 417 B.

3516

«ὡς ἓν οὐρανοῦ κάλλος καὶ μέγεθος», PG 36. 417 B; преп. Максим Исповедник цитирует это место в Ambiguorum liber. PG 91. 1304 С.

3517

«τοῦ πρώτου καλοῦ», S. Gregorius Theologus. Oratio XXX. Theologica IV. PG 36. 121 А.

3518

«τὸ ἀπόθετον κάλλος», Oratio XXXII. De moderatione in disputando. PG 36. 192 A.

3519

«πυλῶνος κάλλος» (красота преддверия), Sectio II. Poemata moralia. PG 37. 749 A.

3520

De anima et resurrectione. PG 46. 96 C.

3521

«τὸ ἀμήχανον καὶ ἀπερινόητον κάλλος», De virginitate. PG 46. 361 В.

3522

«τοῦ ἀπροσίτου κάλλους τῆς ἁγίας καὶ βασιλικῆς Τριάδος», Epistolae. PG 91. 404 A; «ἀπροσίτου κάλλους», Capitum quinquies centenorum centuria I. PG 90. 1193 А, 476 D, 504 B, 1257 В.

3523

«ἀοράτου κάλλους τῆς θείας μεγαλοπρεπείας», Ambiguorum liber. PG 91. 1205A.

3524

Преп. Максим, цитируя свт. Григория Богослова (Sectio II. Ρoemata Moralia. PG 37. 624 А), говорит, в частности, о «игре» Божией (παίγνιον Θεοῦ) и «игре» Слова, впрочем, в контексте домостроительства: «Παίζει γὰρ Λόγος αἰπὺς» (играет бо Слово высокое), Ambiguorum liber. PG 91. 1409 С, 1413 В. Можно, на наш взгляд, не дословно перевести смысл слова «играет» в данном контексте словом «переливается».

3525

Клеман О. Отблески света. Православное богословие красоты. С. 79.

3526

См.: Ambiguorum liber. PG 91. 1401 А.

3527

Lewis C. S. Beyond Personality. The Christian Idea of God. London, 1944. P. 27.

3528

Николай Сербский, свт. Молитвы на озере. С. 46.

3529

«τῶν ὅλων καλῶν αἰτίας», De divinis nominibus 4.7. PG 3. 701 C D.

3530

«τοῦ ἀρχετύπου κάλλους», S. Gregorius Theologus. Oratio XXXVIII. Ιn Theophania. PG 36. 325 В; PG 46. 89 С, 245 A, 269 D, 348 A, 369 С; PG 90. 1120 А; «τοῦ πρωτοτύπου κάλλους» (красота Первообраза), S. Gregorius Nyssenus. De perfecta christiani forma. PG 46. 272 B, 368 С, 720 С.

3531

«πάγκαλον ἅμα καὶ ὑπέρκαλον», De divinis nominibus 4.7. PG 3. 701 D.

3532

«μηδὲ ἓν τῶν ὄντων εἶναι καθόλου τῆς τοῦ καλοῦ μετουσίας ἐστερημένον, εἴπερ, ὡς ἡ τῶν λογίων ἀλήθειά φησι, πάντα καλὰ λίαν», De coelesti hierarchia 2.3. PG 3. 141 С.

3533

«Τοῦτο τὸ ἓν ἀγαθὸν καὶ καλὸν ἑνικῶς ἐστι πάντων τῶν πολλῶν καλῶν καὶ ἀγαθῶν αἴτιον», De divinis nominibus 4.7. PG 3. 704 В.

3534

«Τῇ γὰρ ἁπλῃ καὶ ὑπερφυεῖ τῶν ὅλων καλῶν φύσει πᾶσα καλλονὴ καὶ πᾶν καλὸν, ἐνοειδῶς κατ’ αἰτίαν προϋφέστηκεν. Ἐκ τοῦ καλοῦ τούτου πᾶσι τοῖς οὖσι τὸ εἶναι, κατὰ τὸν οἰκεῖον λόγον ἕκαστα καλὰ», ibidem. 704 А.

3535

«προέχειν ἐν ἑαυτῷ λέγεται τὴν καλλονὴν», Scholia in librum de divinis nominibus. PG 4. 252 C.

3536

«ὑπεροχικῶς ἔχει τὸ καλόν», ibidem. 252 D.

3537

Шарапов С. А. Красота, согласно православному вероучению. URL: http://halkidon2006.orthodoxy.ru/Bogoslovie_10/S_A_Sharapov_Krasota_3.htm (дата обращения 19.07. 2012).

3538

«καὶ γὰρ καὶ αὐτὴ τοῦ κόσμου καὶ κάλλους καὶ εἴδους ἔχει μετουσίαν», De divinis nominibus 4.28. PG 3. 729 А, в переводе Г. М. Прохорова: «и она причастна к порядку (вещей), к (их) красоте и виду» (Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования / Пер. Г. М. Прохорова. СПб., 2002. С. 383). На наш взгляд, слово «вещи» в данный перевод введено ошибочно, «вещи» не упомянуты в греческом тексте. Здесь речь идет о причастности материи Красоте Бога и вытекающим из этой причастности порядку (κόσμος – порядок, устроение, краса, слава, наряд) и виду (εἶδους – вид, наружность, красота). У обоих терминов есть синонимичное значение красоты! «Вид» может иметь значение красоты и в русском языке. Так, в Схолиях цитируется Исайя: «καὶ οὐκ εἶχεν εἶδος οὐδὲ κάλλος» (и мы видели Его, и не было в Нем ни вида, ни красоты, ср. Ис 53. 2).

3539

«πᾶσα δήπουθεν ἡ κτίσις ἐνδεής ἐστι τοῦ κάλλους τοῦ Θεοῦ», S. Methodius Episcopus et Martyr. Homilia de cruce domini. PG 18. 401 А.

3540

«τῶν δημιουργημάτων καλλονὴ, [τὸν] γενεσιουργὸν, τουτέστι τὸν τῶν ἐν γενέσει ποιητὴν μηνύει» (красота творений, т. е. того, что находится в становлении, являет Творца), Scholia in librum de divinis nominibus 7.3. PG 4. 349 D.

3541

«Познание о Его бытии достигает нас посредством красоты и величия творений, согласно некой аналогии» (the knowledge of his existence reaches us through the beauty and greatness of creatures, according to a certain analogy, The Brill Dictionary of Gregory of Nyssa. P. 238); см. также: S. Gregorius Nyssenus. De virginitate. PG 46. 365 В, De mortuis. 532 А.

3542

«ἐκ καλλονῆς καὶ μεγέθους τῶν κτισμάτων», Ambiguorum liber. PG 91. 1168 B; см. также об этом: 1176 D, 1216 А В; PG 90. 869 В.

3543

Ambiguorum liber. PG 91. 1209 А; Разумная сила души «рождает любовь к Богу посредством созерцания Его красоты и доброты», The Brill Dictionary of Gregory of Nyssa. P. 220, 222, 264.

3544

«ὡς πάντα πρὸς ἑαυτὸ καλοῦν (ὅθεν καὶ κάλλος λέγεται) καὶ ὡς ὅλα ἐν ὅλοις εἰς ταὐτὸ συνάγον», De Divinis nominibus 4.7. PG 3. 701 C D.

3545

Шарапов С. А. Красота, согласно православному вероучению. URL: http://halkidon2006.orthodoxy.ru/Bogoslovie_10/S_A_Sharapov_Krasota_3.htm (дата обращения 19.07. 2012).

3546

The Brill Dictionary of Gregory of Nyssa. P. 188 (St. Gregory of Nyssa speaks for example, of angels who «unceasingly see “the Father of immortality”, and this vision continually transforms them in the imitation of the beauty that they contemplate in the archetype»).

3548

Григорий Нисский, свт. Большое огласительное слово 6 // Он же. Догматические сочинения. В 2-х т. Краснодар, 2006. Т. 1. С. 19.

3549

S. Gregorius Theologus. Oratio XXIV. In laudem s. Cypriani. PG 35. 1180 A.

3550

«τὸ ἐξ ἀρχῆς κάλλος», S. Gregorius Nyssenus. In Baptismum Christi. PG 46. 580 А.

3551

«Κοσμήτωρ δὲ πάντως τῆς νύμφης ὁ Χριστὸς», там же, 600 В. Цитируя Исайю (Ис 61. 10), Нисский свт. толкует отношения души и Христа как личные отношения Жениха и невесты, которую Он украшает своими дарами.

3552

«τὸν ἱερὸν καὶ κάλλιστον τὸν τῆς παλιγγενεσίας», ibidem. 593 B, «τῷ δώρῳ τῆς παλιγγενεσίας ἐγκαλλωπίζεσθε», ibidem. 596 А.

3553

Ibidem. 597 В.

3554

Толковая псалтирь Евфимия Зигабена (греческого философа и монаха), изъясненная по святоотеческим толкованиям. Изд. Единецко-Бричанской епархии, 2003. С. 114.

3555

Иустин (Попович), прп. Достоевский о Европе и славянстве. С. 21.

3557

Толковая псалтирь Евфимия Зигабена. С. 392.

3558

Вишняков Н., свящ. Толкование на псалтирь. СПб., 1884. Вып. 4. С. 219–220.

3559

«τὸ ἐκμαγεῖον τοῦ ἀρχετύπου κάλλους», S. Gregorius Theologus. Oratio XXXVIII. Ιn Τheophania. 13. PG 36. 325 В; «τὸ θεοειδὲς κάλλος», S. Gregorius Nyssenus. De mortuis. PG 46. 536 B; см. также PG 3. 821 C, где автор Ареопагитик говорит о Небесных силах, что они имеют «Боговидное бытие» (τὸ θεοειδῶς εἶναι ἔχουσι, De divinis nominibus 5. 8).

3560

Игнатий (Брянчанинов), свт. Аскетические опыты. В 2-х т. М., 1998. Т. 2. С. 124.

3561

Иустин (Попович), прп. Достоевский о Европе и славянстве. С. 120.

3562

Иустин (Попович), прп. Тайна Преображения Спасителя и тайна спасения / Пер. с сербского С. Фонова. URL: http://preobrazhenie.paskha.ru/Bogoslovie/Prepodobnyj_Iustin_Popovich/ (дата обращения 25.03. 2012).

3563

«Οὔτε γὰρ κάλλος οὔτε δόξαν σώματος Χριστοῦ ἐφικτὸν διανοίᾳ ἀνθρώπου», S. Athanasius Alexandrinus. Contra Apollinarlum Liber Primus. PG 26. 1132 Α.

3564

Иустин (Попович), прп. Достоевский о Европе и славянстве. С. 126.

3565

Амфилохий (Радович), митр. Значение Православия для современной молодежи. С. 309.

3566

Sachs J. R. Apocatastasis in Patristic Theology // Theological Studies. no. 54.1993. P. 617–640, here: p. 633.

3567

Флоренский П., свящ. Столп и утверждение Истины. С. 95–96.

3568

Там же. С. 98–99.

3569

Записные тетради Ф. М. Достоевского / Подг. к печати Е. Н. Коншиной. М.; Л., 1935. С. 296.

3570

«παραδειγματικὸν ὅτι κατ’ αὐτὸ πάντα ἀφορίζεται», De divinis nominibus 4.7. PG 3. 704 A.

3571

«διὰ τὸ καλὸν αἱ πάντων ἐφαρμογαὶ, καὶ φιλίαι, καὶ κοινωνίαι», там же.

3572

Tollefsen T. The Christocentric Cosmology of St Maximus the Confessor. Oxford, 2008. Р. 100.

3573

Ambiguorum liber. PG 91. 1313 А.

3574

«τὸ ἀρχέγονον κάλλος», S. Gregorius Nyssenus. De anima et resurrectione, PG 46. 157 B.

3575

Ambiguorum liber. PG 91. 1193 D.

3576

Nellas P. Deification in Christ: Orthodox Perspectives on the nature of the Human Person. N. Y., 1987. P. 54.

3577

Мумриков О., свящ. Материя и иерархия мироздания. URL: http://www.bogoslov.ru/text/1704645.html (дата обращения 24.05. 2011) .

3578

Рупник М. И. Введение // Клеман О. Отблески света. Православное богословие красоты. М., 2004. С. 11–15, здесь: с. 13.

3579

«Καὶ τάξεως μὲν ἐπικρατούσης, κόσμος, τὸ Πᾶν, καὶ τὸ κάλλος ἀκίνητον», Oratio XXXII. De moderatione in disputando. PG 36. 184 A.

3580

«κάλλος ἀπρόσιτον», Oratio VI. De pace I. PG 35. 740 C. Это выражение чаще применимо к Богу, но изредка используется и по отношению к твари, чтобы подчеркнуть со-образность красоты Творца и творения.

3581

«Ἀντιστίλψει τὸ κάλλος τῷ κάλλει, τὸ τῆς ψυχῆς τῷ τοῦ σώματος», Oratio XXVI. In seipsum. PG 35. 1241 C. О том же см. у свт. Григория Нисского: «ψυχῆς ἀρετὰς συναύξων τῷ κάλλει τοῦ σώματος» (красота души, выявляется в красоте тела), De deitate Filii et Spiritus Sancti. PG 46. 568 A.

3582

Паисий Святогорец, прп. Страсти и добродетели. Слова. В 5-ти т. М., 2005. Т. 5. С. 154.

3583

Ambiguorum liber. PG 91. 1109 С D.

3584

Так, неоплатонизму свойственно говорить о постепенном «ослаблении» качества бытия в нисходящем порядке: Единое, Ум, Душа, Космос, материя. Причем на низшем уровне «материя, как абсолютная лишенность смысла, есть настоящее безобразие и зло, она противоположна всякой красоте и есть ее разрушение», Лосев А. Ф. Неоплатонизм, изложенный ясно, как солнце. С. 197.

3585

Флоренский П., свящ. Столп и утверждение Истины. С. 7–8.

3586

Флоренский П., свящ. Столп и утверждение Истины. С. 126–127.

3587

Клеман О. Отблески света. Православное богословие красоты. С. 37.

3588

Бердяев Н. А. Смысл творчества. М., 1916. С. 239; О неопределимости красоты см. также: Касаткина Т. А. «Мир спасет красота…». URL: http://www.74rif.ru/Dostoevsky.html (дата обращения 22.07. 2012).

3589

Бердяев Н. А. Экзистенциальная диалектика Божественного и человеческого // Он же. О назначении человека. С. 254–367, здесь: с. 326.

3590

Лапшин И. И. Эстетика Достоевского. Берлин, 1923. С. 33.

3591

Леонов В., прот. Взаимосвязь понятий «личность» и «образ Божий» в православном богословии. URL: http://www.pravoslavie.ru/put/35001.htm (дата обращения 20.07. 2012).

3592

Иларион (Алфеев), митр. Богословие красоты. Доклад на конференции «Судьбы прекрасного: красота с позиций гуманитарных наук». URL: http://www.verav.ru/common/mpublic.php?num=1308 (дата обращения 19.07. 2012).

3593

Бердяев Н. А. Смысл творчества. С. 223.

3594

Бычков В. В. Русская средневековая эстетика XI–XVII вв. М., 1992. С. 192.

3595

Бердяев Н. А. Экзистенциальная диалектика Божественного и человеческого. С. 328.

3596

Лосский Н. О. Достоевский и его христианское миропонимание // Он же. Бог и мировое зло. М., 1994. С. 11 –249, здесь: с. 127.

3597

Лосев А. Ф. Историческое значение Ареопагитик // Из творческого наследия… С. 152–168, здесь: с. 164–165.

3598

Шарапов С. А. Красота, согласно православному вероучению. URL: http://halkidon2006.orthodoxy.ru/Bogoslovie_10/S_A_Sharapov_Krasota_3.htm (дата обращения 19.07. 2012).

3599

Клеман О. Отблески света. Православное богословие красоты. С. 37.

3600

Шарапов С. А. Красота, согласно православному вероучению. URL: http://halkidon2006.orthodoxy.ru/Bogoslovie_10/S_A_Sharapov_Krasota_3.htm (дата обращения 19.07. 2012).

3601

Зелинский В., свящ. Беседа с Оливье Клеманом. Словно вы живы. URL: http://www.bogoslov.ru/text/2282995.html (дата обращения 02.12. 2011).

3602

Флоренский П., свящ. Столп и утверждение Истины. С. 435.

3603

Ambiguorum liber. PG 91. 1157 A.

3604

«τὸ νόθον κάλλος» – «ἀποκειμένης λαμπρότητος», S. Gregorius Theologus. Oratio VIII. Ιn laudem sororis suae Gorgoniae. PG 35. 800 C.

3605

Григорий Палама, свт. Триада II. 3. 38; Триада III. 1. 40 // Он же. Триады в защиту священно-безмолвствующих. С. 251, 341.

3607

Афанасий Великий, прп. Слово о воплощении Бога Слова // Он же. Творения. Т. 1. С. 191–263, здесь: с. 196–197.

3608

«φυγὴ κάλλους», Quaestiones ad Thalassium. LXIV, PG 90. 693 С.

3609

Николаева О. А. Православие и творчество // Она же. Православие и свобода. М., 2002. С. 222–270, здесь с. 239.

3610

Клеман О. Отблески света. Православное богословие красоты. С. 82.

3611

Макарий Египетский, прп. Слово 63.3. 4 // Он же. Духовные слова и послания. Собрание типа 1 (Vatic. graek. 694) / Предисл., пер., комм., указатели А. Г. Дунаева. М., 2002. С. 829.

3612

«τὸ ἀρχαῖον κάλλος… τῆς ἀφθαρσίας», Ambiguorum liber. PG 91. 1320 А.

3613

Лосский Н. О. Достоевский и его христианское миропонимание. С. 127.

3614

Бердяев Н. А. О назначении человека. С. 214.

3615

S. Gregorius Nyssenus. De hominis opificio. PG 44. 201–204, The Brill Dictionary of Gregory of Nyssa. P. 278.

3616

Клеман О. Отблески света. Православное богословие красоты. С. 50–51.

3617

Кашина Н. В. Эстетика Ф. М. Достоевского. М., 1989. С. 150–151.

3618

Клеман О. Отблески света. Православное богословие красоты. С. 83.

3619

Бердяев Н. А. Смысл творчества. С. 217–218.

3620

«Познаете Истину, и Истина сделает вас свободными», Иоанн 8. 32.

3621

Небольсин А. Р. Красота в Апокалипсисе и красота Апокалипсиса. URL: http://www.bogoslov.ru/text/2607687.html (дата обращения 19.07. 2012).

3622

Зеньковский В., прот. Эстетические воззрения Соловьева // Он же. Русские мыслители и Европа. М., 2005. С. 278–287, здесь: с. 279; Ареопагтики говорят о «вечно пребывающем прекрасным» (ἀεὶ ὂν καλόν), De divinis nominibus 4. 7, PG 3. 704 Α.

3623

Клеман О. Отблески света. Православное богословие красоты. С. 49.

3624

Бычков В. В. Эстетика отцов Церкви. С. 439–440.

3625

Цит. по: Зеньковский В., прот. Эстетические воззрения Соловьева. С. 279–280.

3626

Клеман О. Отблески света. Православное богословие красоты. С. 81.

3627

Касаткина Т. А. «Мир спасет красота…». URL: http://www.74rif.ru/Dostoevsky.html (дата обращения 22.07. 2012).

3628

Бычков В. В. Эстетика отцов Церкви. С. 215.

3629

Бердяев Н. А. Экзистенциальная диалектика Божественного и человеческого. С. 326.

3630

Лосев А. Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. С. 640.

3631

Бердяев Н. А. Экзистенциальная диалектика Божественного и человеческого. С. 330–331.

3632

Цит. по: Гегель Г. В. Ф. Эстетика. В 4-х т. М., 1968. Т. 1. С. 68.

3633

Лосский Н. О. Достоевский и его христианское миропонимание. С. 127.

3634

Шарапов С. А. Красота, согласно православному вероучению. URL: http://halkidon2006.orthodoxy.ru/Bogoslovie_10/S_A_Sharapov_Krasota_3.htm (дата обращения 19.07. 2012).

3635

Stead D. J. The Meaning of Hypostasis in Some Texts of the ‘Ambigua’ of St. Maximus the Confessor // The Patristic and Byzantine Review. N. Y., 1989. V. 8 (1). P. 25–33, here: р. 32.

3636

Бердяев Н. А. О назначении человека. С. 214.

3637

Каллист (Уэр), еп. Через творение к Творцу. С. 10.

3638

Григорий Нисский, свт. Об устроении человека. СПб., 2000. С. 25.

3639

Клеман О. Отблески света. Православное богословие красоты. С. 62–63.

3640

Рафаил (Нойка), иером. Филокалия. Любовь к красоте // Альфа и Омега. 2005. № 1(42). С. 127–144, здесь: с. 130.

3641

Клеман О. Отблески света. Православное богословие красоты. С. 81.

3642

Шарапов С. А. Красота, согласно православному вероучению. URL: http://halkidon2006.orthodoxy.ru/Bogoslovie_10/S_A_Sharapov_Krasota_3.htm (дата обращения 19.07. 2012).

3643

Флоренский П., свящ. Столп и утверждение Истины. С. 74.

3644

Клеман О. Отблески света. Православное богословие красоты. С. 38.

3645

«ὅτι ταὐτὸν εἶναί φησι τῷ ἀγαθῷ τὸ καλόν», Scholia in librum de divinis nominibus. PG 4. 253 C.

3646

Цит. по: Quispel G. Gnosis als Weltreligion. Zürich, 1951. S. 39.

3647

Бычков В. В. Эстетика отцов Церкви. С. 207.

3648

Там же. С. 214.

3649

Иоанн Златоуст, свт. Слово 14. О женщинах и красоте // Он же. Творения. Т. 12. Кн. 2. С. 579–590, здесь: с. 581.

3650

Бычков В. В. Русская средневековая эстетика XI–XVII вв. С. 178.

3651

Тутеков С. Поглед към богословието на волята у св. Максим Изповедник // Црквене Студиjе. 2008. № 5. С. 43–63, здесь: с. 63.

3652

Булгаков С., прот. Свет Невечерний. Созерцания и умозрения. Сергиев посад, 1917. С. 382.

3653

Флоренский. П., прот. Столп и утверждение Истины. С. 99.

3654

Рафаил (Нойка), иером. Филокалия. Любовь к красоте. С. 139.

3655

Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. С. 41.

3656

Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога, как Он есть. С. 240, 226–227.

3657

Клеман О. Отблески света. Православное богословие красоты. С. 65.

3658

«τοῦ παραδείσου γεωργίας ὑποσημαίνων τὸ κάλλος», S. Gregorius Nyssenus. De deitate Filii et Spiritus Sancti. PG 46. 556 A.

3659

Толковая псалтирь Евфимия Зигабена. С. 351–352.


Источник: Мефодий (Зинковский), иером. Православное богословие личности: истоки, современность, перспективы развития // Диссертация на соискание ученой степени доктора богословия. Специальность – богословие. Москва - Санкт-Петербург: РХГА, 2014. - 721 с.

Комментарии для сайта Cackle