иеромонах Мефодий (Зинковский)

Святоотеческие категории и богословие личности. Том 2

Том 1 →

Содержание

Введение Глава 1. Святоотеческие термины, релевантные богословию личности 1.1. История термина «ипостась» и его богословское употребление 1.1.1. Термин «ипостась» у древних греков и в Св. Писании 1.1.2. Понятие «ипостась» у Филона и у средних платоников 1.1.3. Понятие «ипостась» у неоплатоников 1.1.4. Различение ипостаси и сущности в платонизме и у Оригена 1.1.5. Некоторые исторические аспекты различения ипостаси и сущности 1.1.6. Понятие «ипостась» у свт. Афанасия Великого Богословие образа и понятие «ипостась» у свт. Афанасия Соотношение понятий «воля» и «ипостась» у свт. Афанасия Филологический аспект и «три ипостаси» Приготовление богословием свт. Афанасия будущего развития термина «ипостась» 1.1.7. Каппадокийский синтез Постепенность обращения к термину «ипостась» у свт. Василия Великого и неоплатонизм некоторых его оппонентов Симметричность богословия ипостасей у свт. Василия и понятие их общения Ипостасные идиомы и богословие образа у свт. Василия Принцип монархии Отца, трех-ипостасность Бога и сближение понятий «просопон» и «ипостась» Понятие «ипостась» в христологии и антропологии свт. Василия Свт. Григорий Богослов h11 Терминология апофатичного троичного богословия Монархия Отца как принцип равновесия троичности ипостасей и единства сущности Инаковость, отношения ипостасей и их познаваемость Понятие «ипостась» в христологии свт. Григория Богослова Послание 38 Свт. Григорий Нисский h11 Понятие «ипостась» в триадологии Нисского святителя Ипостась, образ и знание Понятие «ипостась» в христологии свт. Григория Нисского Понятие «ипостась» в антропологии, ангелологии и тварном бытии у свт. Григория Нисского 1.1.8. Понятие «ипостась» у преп. Иоанна Дамаскина Понятие «ипостась» в триадологии преп. Иоанна Дамаскина Понятие «ипостась» в христологии св. Иоанна Дамаскина Антропология, тварное бытие и ипостась у преп. Иоанна 1.1.9. Понятие «ипостась» у преп. Максима Исповедника Понятие «ипостась» в триадологии преп. Максима Понятие «ипостась» в христологии преп. Максима Понятие «ипостась» в творении, согласно преп. Максиму Понятие «ипостась» в антропологии преп. Максима 1.1.10. Понятие «ипостась» у свт. Григория Паламы и в паламитском богословии 1.1.11. Заключение 1. 2. Понятие «тропос существования» и богословское понятие «личность» 1.2.1. Понятие «тропос существования» в Св. Писании и у церковных писателей 1. 2. 2. Понятие «тропос существования» у каппадокийцев. Переосмысление неоплатонической терминологии 1.2.3. Понятие «тропос существования» у преп. Максима Исповедника Тропос в триадологии как атрибут целостного бытия ипостаси в сущности Понятие «тропос» в богословии домостроительства и христологии Ипостасное единство тропосов существования Сына Божия Упразднение Христом «ветхого» тропоса в крестной смерти и воскресении Иерархия тропосов преп. Максима Отождествление тропоса существования и ипостаси во Христе Понятие «тропос» в антропологии. «Богомужный тропос» Христа как образец в исправлении и обожении падшего человечества Мысль св. Максима о «продол­жении» в нас воплощения Божественного Логоса должно понимать не как замену нашего тропоса на тропос Христа, а уподобление нашего тропоса бытия тропосу бытия Логоса, как это произошло в человеческой природе Христа. Именно это означают слова преп. Максима о том, что Христос «сделался для нас образцом». Т. е. «богомужный тропос» Христа становится образцом и образом нашего участия в обожении. 1.2.4. Понятие «тропос существования» у преп. Иоанна Дамаскина Единство действия и различие образов действия лиц Св. Троицы 1.2.5. Понятие «тропос существования» у свт. Григория Паламы Тропосы идиом Различие тропосов внутри-троичного существования и домостроительства лиц Св. Троицы 1.2.6. Заключение Понятие «личный тропос» «Тропос существования» как отражение отношений лиц в Троице и отношений тварных ипостасей и Бога 1. 3. Термин «πρόσωπον» и его богословское употребление 1.3.1. Значение и употребление термина в античности Взаимовлияние терминов «πρόσωπον» и «persona» Этимология термина 1.3.2. Термин «πρόσωπον» в Св. Писании 1.3.3. Термин «πρόσωπον» у доникейских авторов 1.3.4. Термин «πρόσωπον» у каппадокийцев и в других школах. Сближение с термином «ὑπόστασις» 1.3.5. Термин «πρόσωπον» у свт. Кирилла Александрийского и Леонтия Византийского. Синонимичность «πρόσωπον» и «ὑπόστασις» 1.3.6. Термин «πρόσωπον» у преп. Максима Исповедника, преп. Иоанна Дамаскина и свт. Григория Паламы. Различия в понимании «ὑπόστασις» и «πρόσωπον» 1.3.7. Значение святоотеческого переосмысления термина. Возможность отражения им ипостасной уникальности и общения ипостасей 1. 4. Термин «προαίρεσις» и богословие личности 1.4.1. Термин «προαίρεσις» у свт. Григория Нисского 1.4.2. Термин «προαίρεσις» у других каппадокийцев 1.4.4. Свойства «προαίρεσις’а» и проблематичность приложения его ко Христу 1.4.5. Термин «προαίρεσις» у свт. Григория Паламы 1.4.6. Заключение Глава 2. Опыт систематического изложения cвойств человеческой личности Личная сообразность Бога и человека Свойства ипостасно-личного начала, ипостасные и индивидуальные свойства 2. 1. Несводимость личности человека к его природе и бытийное тождество природы и личности – единство природно-личностной онтологии 2. 2. Открытость, перихоретичность личности, общение и самотождественность – синтетичность и религиозность Самотождественность человеческой личности 2. 3. Свобода человеческой личности и ее нравственность – бытие «для других» Нравственность личности 2. 4. Творческий потенциал личности и ее восприимчивость – уникальность и иерархичность Восприимчивость 2. 5. Динамичность и устойчивость личности – целостность и целеустремленность 2. 6. Связь личности с логосностью-словесностью и ее иррациональность – когнитивность и сознательность Заключение Заключение Библиография  

 

Введение

Эта книга представляет собой естественное развитие предыдущей работы автора, озаглавленной Богословие личности в XIX–XX вв.1 и посвященной анализу воззрений русскоязычных богословов указанного периода и выдающихся православных иностранных мыслителей, интересовавшихся проблемой человеческой личности в свете ее сообразности с понятием личности в Боге. В данной монографии мы совершаем попытку, прежде всего, собственного подробного исследования истории смысловой нагрузки некоторых святоотеческих терминов, таких как ὑπόστασις, πρόσωπον, ἐνυπόστατον, τρόπος τῆς ὑπάρξεως и προαίρεσις, теснейшим образом связанных с понятием личности2. Более внимательное рассмотрение того терминологического аппарата, который активно использовался отцами Церкви, должно позволить нам сделать выводы о том, что же мы в действительности можем почерпнуть из содержания тех богословских категорий, которыми мыслили церковные авторы, дабы сформулировать комплексное представление о личности, вытекающее из богословско-философского синтеза византийской святоотеческой мысли.

Наше желание провести подобную скрупулезную исследовательскую работу усугублялось тем фактом, что ряд современных ученых-богословов уверены в том, что «различие между “Богом как личностью” и “Богом как сущностью” не существует» ни в толкованиях свт. Паламы, ни у свт. Григория Богослова, ни в Ареопагитиках, да и, по сути, нигде в византийском богословском дискурсе. Византийская святоотеческая мысль приговаривается подобными современными мыслителями к научной бесплодности и пережевыванию «избитых христианских истин»3! Более маститые и аккуратные в своих суждениях авторы тоже порой склоняются к мыслям об отсутствии ключевого философского переосмысления в греческом церковном богословии некоторых важных для нашей темы терминов, сводя, например, термин «ἐνυπόστατον» лишь к обозначению отношения индивидуума к виду, к которому первый принадлежит4, и считая, что термин натянуто истолкован В. Н. Лосским и другими мыслителями5 и не может служить для описания соотношения личности и ее природы.

Однако, существует и другое русло богословской мысли, к которому принадлежат не менее известные мыслители, утверждающие, например, что, «используя язык Платона и Аристотеля», каппадокийцы отвергали «аристотелизм как ложную систему» и «на платоническом языке» выражали «не платоническую мысль»6, и что «понятие ὑπόστασις – в том виде, в каком оно было выработано великими каппадокийцами… в контексте тринитарных споров, представляло собой такой прорыв в истории европейской мысли, который оказался судьбоносным»7.

В свете подобного крайнего разномыслия в оценке святоотеческого вклада в богословско-философскую картину мира и человека, мы и поставили своей целью, по возможности, непредвзято проследить историю понятийного развития ряда важнейших для богословия личности древнегреческих терминов и, учитывая результаты этого анализа (наряду с выводами, сделанными в первой монографии), провести во второй части данной книги посильный синтез положений, описывающих свойства личного начала в структуре единой ипостасно-природной онтологии согласно «метафизике восточного христианства»8.

Глава 1. Святоотеческие термины, релевантные богословию личности

Несомненно, что терминология играет в богословии чисто инструментальную роль, однако необходимо признать, насколько важна точность терминологии при изложении богословских истин. Еще до творческого богословско-филологического синтеза отцов-каппадокийцев стало очевидно, насколько важно точно формулировать и передавать смысл тех терминов, которые могут послужить усвоению Божественного откровения сознанием христианина и защите православного богословия от всевозможных еретических искажений. Первый существенный терминологический анализ «вселенских учителей» был посвящен, собственно, ядру богословия – триадологии. Впоследствии, когда триадологические споры утихли, исторический фокус богословского внимания сместился, как и следовало ожидать, в сферу христологии, которая занимает связующее положение между богословием par excellence – триадологией и различными сферами икономии – экклезиологией, сакраментологией и антропологией. Несмотря на уже готовую к тому времени фундаментальную триадологическую терминологическую базу, потребовалось достаточно много усилий и времени для упорядочивания христологических терминов.

1. 1. История термина «ипостась» и его богословское употребление

1. 1. 1. Термин «ипостась» у древних греков и в Св. Писании

Достаточно распространенным является мнение, «что на тот момент, когда ὑπόστασις была востребована христианским богословием, это слово принадлежало скорее к обыденному, чем философскому языку». Однако такая картина истории термина оказывается «слишком упрощенной. Фиксированию “ипостаси” как термина предшествовало достаточно длительное функционирование этого слова как в области греческой философии, так и в библейской традиции (Септуагинта9.

Древнегреческое слово «ипостась» – «ὑπόστασις» имело, прежде всего, смысловое значение физического плана: подставка, осадок, нечто находящееся снизу, под-стоящее. Могло оно означать также причину, основание для рассуждений, опору мысли или осуществление замысла.

Как отмечает в своем исследовании Р. Витт (R. E. Witt), применительно к физическому миру, употребление грекоязычными философами глагола «ὑφεστάναι» (в контексте и наряду с существительным «ὑπόστασις») усваивает последнему термину более смысл результата сгущения и конденсации материала, чем отражение онтологического аспекта существования предмета.

Онтологический смысл актуального, реального существования применительно к различным материальным объектам, по-видимому, стал постепенно усваиваться термину «ипостась», начиная со стоиков, причем противопоставляться существованию лишь в мысли или воображении10. Школа перипатетиков, восприняв термин «ипостась» от стоиков, усваивает ему значение, близкое к первой категории Аристотеля. «Ὑπόστασις обозначает здесь то единство материи и формы, которое дает единичный предмет, и из которого форма и материя могут быть выделены лишь абстрактно»11.

В Св. Писании термин «ὑπόστασις» применяется в основном не в богословском контексте, передавая такие значения, как «состав» человека, его «устроение» или «происхождение»12 (Пс. 38, 6; 138, 15), «опора», «основание» или «расположение» здания (Пс. 68, 3; Наум. 2. 7; Иез. 3, 11), «упорство» или «противление» (Втор. 1, 12), «имущество» (Втор. 11, 6; Иер. 10, 17), «лагерь» или «стоянка» (1 Цар. 13, 23; 14, 4), «памятник» (Иез. 26, 11)13. Кроме того, «ὑπόστασις» может обозначать «стойкость, мужество, уверенность» и «терпеливое ожидание помощи» (Пс. 38, 8; Руф. 1, 12–13), а также «уверенность», «реализацию» или «осуществление» (2 Кор. 9, 3–4; 11, 17, Евр. 3, 14; 11, 1)14. Отметим, что первое из упомянутых возможных значений термина, на наш взгляд, послужит позже в святоотеческом богословском синтезе для отражения свойства целостности ипостаси.

Единственным собственно богословским употреблением термина в Новом Завете является сравнение св. ап. Павлом Сына Божия с «образом ипостаси» Бога Отца (χαρακτὴρ τῆς ὑποστάσεως, Евр. 1, 3). «Среди православных богословов существуют, по крайней мере, две разные интерпретации значения термина “ипостась” в данной фразе: одни видят в нем указание на Божественную природу Бога Отца, Образом которой является Бог Сын, т. е. отождествляют его с термином “сущность”»15. Другие толкователи склонны отождествлять термин «ὑπόστασις» в этом отрывке с понятием лица16, забегая, на наш взгляд, вперед в осмыслении исторического и богословского развития смысла терминов. Прежде всего, сама структура библейского текста, говорящего о том, что Сын есть «сияние славы» и «образ ипостаси» Отца, подвигает к развитию мысли именно о единосущии Сына с Отцом.

К подобному толкованию подвигает и мысль о том, что на выражение автора Послания «образ ипостаси Его» могли повлиять стоические философские представления. Так, «Посидоний называл ипостасью бесформенную первоматерию, поскольку та реализуется в вещах в виде их сущности»17. У того же Посидония «термин “ипостась” от­носится не только к сущности, но и к качеству», и «в нем все больше начинает прогля­дывать смысл устойчивого и посто­янного наличествования, существо­вания»18. Именно в стоических представлениях исследователи находят начало философско-богословского развития концептов «ипостась» и «ипостазирование», обнаруживая «точку связи между физикалистскими проблемами и учением о Логосе». «Имманентный материи “логос” несет формирование ее», будучи причиной «приобретения ипостаси» различными предметами мира»19.

Толкования большинства отцов Церкви подтверждают верность видения первой группы экзегетов. Преп. Ефрем Сирин толкует данный отрывок так, что Сын есть «образ величества» Отца, «т. е. равен величеству Его»20, блаж. Феофилакт поясняет, что здесь «апостол показывает равенство Сына со Отцом»21, а свт. Василий Великий подчеркивает, что «апостольское слово рассуждает не о том, как ипостаси различать между собою по видимым признакам, но о том, как уразуметь соестественность, неотлучность и единение в отношении Сына к Отцу»22. И в Толковой Библии А. П. Лопухина эта цитата объясняется как передающая, что «Сын –– точнейшее и совершеннейшее отображение сущности Отца (ср.: Ин. 14, 9: “видевший Меня видел Отца”)»23.

Должно, тем не менее, отметить, что в Послании к Евреям, принадлежащем библейскому канону и потому, естественно, передающем мысль о Боге Отце максимально апофатически, как нам предстоит еще убедиться, по сути, впервые термин «ὑπόστασις» прилагается к описанию Божественной запредельной сущности. Христианской святоотеческой философии еще предстоит переомыслить категорию ипостаси, но первый шаг в этом направлении уже сделан, –– ипостась отождествлена с бесконечной сущностью иноприродного миру Творца. К тому же, это терминологическое новаторство вписано в контекст также имеющего еще развиться богословия образа. Сын является «образом ипостаси» Отца, и хотя главная мысль здесь –– именно утвердить единосущие Сына Отцу, тем не менее, она неотделима и от идеи определенного отличия образа от первообраза. Так, свт. Василий в цитированном выше толковании, подчеркивая условность своего приема, сравнивает соотношения образа и первообраза с нераздельностью и отличием очертаний тела от самого тела и заключает, что Сын «тождествен с первообразным, хотя и иной»24.

1. 1. 2. Понятие «ипостась» у Филона и у средних платоников

Глагольные формы «ὑποστ-άντ-ας,-ες»; «ὑφεστ-άναι,-ηκεν,-ὼς» используются у Филона Александрийского не часто, а сам термин «ὑπόστασις» ― еще реже. Интересно, что в стоической традиции, под влиянием которой был Филон, глагол «ὑφεστάναι» мог иногда обозначать модус, в котором существует вселенский субстрат – первооснова всех вещей, хотя чаще этот глагол обозначал для стоиков модус актуализации, «выступления» вещи, ее «о-существления»25, а термин «ὑπόστασις» соответствовал состоянию такого актуализированного бытия26.

Рассуждая о Боге, Филон, по-видимому, опираясь на первое упомянутое стоическое употребление глагола, говорит, что лишь один Бог утвержден (ὑφέστηκεν) в подлинном бытии (ἐν τῷ εἶναι)27. Здесь он использует выражение «ὑφέστηκεν» более как технический термин, прилагаемый им к богословско-философскому понятию подлинного бытия – «τῷ εἶναι». При этом он опирается на выражение Септуагинты от лица Бога: «ἐγώ εἰμι ὁ ὤν» (Исх. 3, 14). Согласно М. Д. Муретову, Филон усваивает Божеству только одно имя – Сущий (ὁ ὤν), рассматривая Бога в качестве «абстрактно-беспредикатного и неопределенно-всеобщего первоначала»28. Сущий в системе Филона есть «отвлеченное единство и метафизическое начало божественной жизни… которое только в Логосе и чрез Логоса получает ипостатическую форму бытия»29. Дж. Диллон (Jh. Dillon) тоже отме­чает особенность учения Филона о трансцендентности Бога, считая его первым философом в I в. по Р. Х., именовавшим Бога «неименуемый», «невыразимый» и «непостижимый ни в каком виде»30.

Согласно наблюдениям В. В. Петрова, Филон «около полутора десятка раз использует существительное ὕπαρξις», во многом синонимичное «ὑπόστασις», но «почти всегда – в контексте рассуждений о богопознании». «Доступность факта существования Бога противопоставляется Филоном непознаваемости сущности Бога», которая непостижима. «Постижимы лишь Eго силы, являемые в управлении миром»31. Этот факт также подтверждает, что термин «ὑπόστασις» даже чисто теоретически не мог быть использован Филоном для описания Бога в собственном Его бытии.

Современные исследователи отмечают схожесть богословского терминологического аппарата средних платоников и Филона, чем подтверждают, что последний отождествлял библейского Бога с Единым средних платоников. В свою очередь, Аммоний называет Бога, как и Филон, Сущим, а Плутарх систематически увязывает Божественное постоянство с единственностью в контрасте с множественностью, наблюдаемой в мире32.

Отметим также, что у некоторых из них, например у Алкиноя, наблюдается схожее употребление глагола «ὑφέστηκεν» для описания «утвержденности» первого Бога в истинном бытии33. Одновременно термин «ὑπόστασις» свободно употребляется средними платониками как синоним индивидуальной сущности, например, души или космоса34. Согласно А. Б. Майбороде, Алкиной «не выходит за пределы умной ипостаси», т. е. не относит понятие ипостаси к запредельному высшему Божеству, понимая первый Ум не как «сверхнебесное Божество, которое – по ту сторону добродетели», а как «божество в небе»35. Эту мысль подтверждает и сравнение природы неоплатонического Ума с метафизическим уровнем первого умного божества Алкиноя и Нумения некоторыми западными исследователями36. Возможно, что этот факт можно объяснить определенным влиянием стоической мысли на средний платонизм, когда стоическая идея субстрата могла трактоваться, в частности, платоником Антиохом из Аскалона, как имеющая интеллигибельную природу37. Средние платоники, идентифицируя трансцендентного Бога с Единым, различали Единое, превосходящее мир, с Диадой, содержащей идеи всего сущего и являющейся принципом двойственности, а следовательно, и множественности, созерцаемым уже во всем мире38.

Для Плутарха становление связано с отсутствием подлинного бытия в становящемся. Так, человечеству, по его мнению, не достает единства не по причине грехопадения, а по причине онтологической множественности и переменчивости39.

Возвращаясь к Филону, отметим, что и он противопоставляет Богу мир видимый, как не утвержденный в подлинном бытии40. Даже мир ангелов, по сравнению с Богом, мог бы быть назван мнимым41. Множественность и у Филона ассоциируется со становлением, и он часто описывает множественность с целью подчеркнуть униженность состояния материального мира42. Комментируя библейские слова о сотворении человека, что «нехорошо быть человеку одному», Филон говорит, что только Бог един и уникален. Все же тварное имеет сложную природу43.

Однако в вечности, по мнению Филона, не только Бог, но и все будет утверждено в истинном, вневременном бытии44. Впрочем, даже и в настоящем есть вещи, утвержденные и причастные подлинному существованию45.

Употребляя указанные выше глагольные формы и для описания естественных событий, таких как перенесение болезни или испытание определенного состояния46, Филон также говорит однажды об «ипостаси умного космоса»47 как некоторой сущности, которая невидима глазу, но способна быть открытой зрению ума. Философский смысл далеко не частотного термина «ипостась» у Филона, таким образом, не выходит за рамки понятия индивидуальной сущности, утвержденной в существовании. Это подтверждается и тем, что в других текстах Филона «ипостась» – это сущность конкретного предмета. Так, например, он говорит, что свет огня не имеет своей собственной ипостаси (т. е. сущности), но получает ее от своего источника48.

По наблюдению С. В. Месяц, не только у Филона, но и вообще «в сочинениях платоников I в. до н. э. – II в. н. э. ипостасное, т. е. самостоятельное, бытие все чаще начинает ассоциироваться с бестелесным и умопостигаемым сущим»49. И хотя долгое время «“ипостась” все еще прочно ассоциируется с чувственно воспринимаемыми вещами, бытие которых мало интересует платоников», однако становится возможным говорить об ипостасности как «о степени причастности идее», «зависимости от более высокого начала»50.

В то же время, еще раз подчеркнем, что умопостигаемый мир, к которому в ходе развития платонической мысли становится применим в той или иной мере термин «ипостась», является, несомненно, далеко не сверх-сущим. Согласно А. Ф. Лосеву, эллинская мысль фактически не оказывается способной вырываться за рамки «материальной космологичности»51, пусть даже сколь угодно «тонкой» в своей материальности. Так, у Филона космический мир идей, возглавляемый Логосом, тварен52, и поэтому ипостась космоса – это, конечно же, некая индивидуальная сущность, пусть даже мыслимая в самом обобщенном виде. Когда Плутарх говорит о входящих в состав мировой души устойчивых от вечности сущностях (ὑφεστῶσαν ἀίδιον), то он приписывает им некую умную природу (τὸ γὰρ νοερὸν ἡ φύσις ἔχουσα)53. При этом, надо отметить, что Плутарх также уверенно применяет термин «ипостась» к обычным вещественным телам как синоним их природы, т. е. их индивидуальной сущности54.

Таким образом, непосредственно сам термин «ὑπόστασις» не применялся и не мог применяться ни Филоном, ни средними платониками к Первому Богу. «Одна из доминирующих идей, которая отстаивалась в среднем платонизме, – это полная трансцендентность Бога»55, не позволяющая применить к Нему описательного по своему характеру понятия ипостаси. Ипостасно-множественное бытие для Филона и платоников суть бытие неполноценное, лишь стремящееся в своем пределе к утвержденности, становлению, опираясь на свои прототипы в Логосе или Уме, впрочем, качественно отличные от Единого, не допускающего в принципе множественности.

Употребление рядом из этих философов по отношению Богу выражений, которые можно перевести как утверждение, или «ипостазирование», в бытии, можно считать приготовлением дальнейшего филологического и смыслового развития термина «ипостась». «Ипостасное» начинает мыслиться как нечто устойчивое, неизменное, в отличие от видимого материального бытия. «Быть» для платоников «означает: “быть идеей”, поэтому со временем не только умопостигаемое, но и все, так или иначе определенное и оформленное, т. е. имеющее своим основанием идею, начинает считаться ипостасью и сущностью»56.

Однако, можно сказать, что в строго монистической системе все-таки невозможно богословски бытийно обосновать ни ипостасную уникальность тварных предметов и человека, ни реальность единства много-ипостасного человеческого рода. Ипостасность позитивно воспринимается лишь как стремление к утверждению в высшем образе бытия, которое в своем абсолютном выражении не ипостасно, но лишь утверждено в абсолютном единстве.

1. 1. 3. Понятие «ипостась» у неоплатоников

Некоторые исследователи неоплатонизма насчитывали у Плотина до пяти ипостасей, включая Единое57, и даже считали, что следует приписать Плотину понимание Единого как ипостаси par excellence58. Ю. А. Шичалин подчеркивает, что даже в фундаментальном исследовании, посвященном термину «ипостась», принадлежащем немецкому исследователю X. Дёрри (Н. Dörrie)59, хотя и отмечается, что Единое есть нечто большее, чем «ипостась» («mehr als ὑπόστασις»), но все-таки признается ипостасью60. Причем сам Ю. А. Шичалин не считает, что к Единому Плотина приложимо понятие ипостаси.

Надо отметить, что другие ученые считали уже в середине XX в., что у Плотина можно признать только три «ипостаси»61, и отмечали, что Единое – это не более чем некая «квази-ипостась», т. е. не «ипостась» в строгом смысле слова62.

Современные исследователи приходят к уверенности, что когда-то традиционное мнение о том, что «три ипостаси у Плотина – это Единое, Ум и Душа», является вводящим в заблуждение. Так, «у самого Плотина термин “ипостась” применяется к Единому крайне редко и всегда с оговорками… только в переносном смысле». В системе Плотина ипостасью могут считаться «только проявления, реализации Единого в ином (т. е. во многом) – Ум, Душа и Космос»63. «Плотин возник­новение низшей ступени бытия от высшей описывал с помощью глагола ὑποστήναι – “выступить”, “возникнуть”, “появиться”; а создание низ­шей ступени – глаголом ὑποστήσαι – “осуществить”, “произвести”, “на­делить бытием”»64. Согласно анализу А. Ф. Лосева, в неоплатонизме именно становление, самополагание называется ипостасью65, и, значит, понятие «ипостась» может быть отнесено лишь к «выступлениям» Единого. Еще В. В. Болотов подчеркивал, что по своему суффиксу слово «ὑπόστασις» скорее «указывает не на предмет, а на процесс»66, и, по наблюдению Р. Витта, практически всегда «ипостась» для Плотина коррелирована с понятиями числа и энергии67. Поэтому в системе Плотина «Ум, Душа и Космос суть не столько самостоятельные начала, сколько начальные проявления в бытии (ипостаси) более высокого начала, – превосходящего бытие»68 и понятие числа Единого.

Нужно отметить, что И. Рамелли (I. L. Ramelli) приходит к выводу о том, что сам Плотин вообще не пользовался термином «ипостась» (в «техническом» его смысле) для обозначения своих первоначал, а приписал Плотину подобное концептуальное употребление ипостаси уже его ученик – Порфирий69. И хотя ряд христианских толкователей, включая Евсевия Кесарийского, видели в «трех первоначальных ипостасях» Плотина аналог христианской Троицы, тем не менее, ни Порфирий, ни сам Плотин «не могли понимать под тре­мя начальными ипостасями Единое, Ум и Душу»70. Например, Дидим Слепец и свт. Кирилл Александрийский, цитируя Порфирия, говорят, что в неоплатонической системе «до трех ипостасей выступает… божественная сущность»71. Очевидно, что «ипостась» и здесь – синоним «выступлений» первоначальной Сверх-сущности, но не самого Единого.

Еще «представители среднеантичной философии – ранние стоики, например, Хрисипп (ок. 281 г. – ок. 205 г. до Р. Х.), описывая процесс, в котором бескачественная материя объективизируется (гипоста­зируется) во множество эмпирических вещей, пользовались толь­ко соответствующими глагольными формами»72, связанными с существительным «ипостась». И у Порфирия, «как и у его предшест­венников, “ипостась” часто выступает синонимом понятий “сущность” (οὐσία) и “природа” (φύσις)»73, что еще раз доказывает неприменимость термина «ипостась» к неоплатоническому Первоначалу, которое, согласно Плотину, выше всякой сущности74 и опирается в бытии на самое себя75, тогда как всякая ипостась видится онтологически обусловленной76. Также и Порфирий именно в контексте рассуждений о возникших простых и сложных вещах, которые «приобрели бытие» от высшей Причины, употребляет термин «ὑποστάσις», описывая их существование77.

Отметим также, что вожделенное достижение соединения души с Благом в системе Плотина должно, в конце концов, приводить к абсолютному слиянию, совпадению и отождествлению с оным78. В результате, источник уже не отличить от его производного там, где царствует лишь исключительное единство Единого79. Этот факт подчеркивает недопустимость введения какой-либо индивидуальной ипостасности в неоплатоническое сверх-бытие Первоначала, которое «поглощает» в себе всякую производную ипостась80. И хотя Дж. Рист (Jh. Rist) и К. де Вогель (C. J. de Vogel) пытались показать отличие плотиновского мистицизма единения души с Единым от пантеистического слияния81, но все же, по мнению П. Мамо (P. Mamo) и Г. Телепнева (G. Telepneff), Плотин, по крайней мере, стоит где-то между монизмом и теизмом82. Множественность сохраняется на уровне Ума, но отнюдь не в Едином.

Поскольку в неоплатонической системе бытие на более низкой ступени всегда обладает меньшей степенью реальности по сравнению с предшествующей ступенью83, то не случайно, что у Плотина мы все же находим идею превосхождения душой своей собственной ипостаси в единении с Единым, что описывается, в частности, как состояние бытия «не совсем самим собой»84. Неизменчивость и неподвижность души в единении с Единым, сопровождаемая потерей или, по крайней мере, умалением степени самосознания и разрывом связи с опытом земного бытия85, достаточно ярко выражают монистичность плотиновской системы, не позволяющей говорить (в строгом смысле) о множестве ипостасей как о чем-то благом и Богом запланированном. Сама теория эманации всего сущего из абсолютно Единого, изначального сродства с ним и стремления к возврату к нему является онтологически неизбежно монистичной.

1. 1. 4. Различение ипостаси и сущности в платонизме и у Оригена

Как подметили исследователи, отличие значения термина «ипостась» от «сущности» в философии начинается, как правило, с акцента на внешнем, объективном проявлении некоторой метафизической реальности86. По-видимому, в неоплатонизме начало различению понятий «ипо­стась» и «сущность» положил именно Порфирий, «отделяя ипостаси совершенные от ипостасей несовершен­ных и частных». «Множество единичных душ или умов, представляющих собой различные ипостаси», в системе Порфирия «объединены об­щей сущностью или природой». В результате возникает некоторая иерархия ипостасей. Общая для частных ипостасей «сущность тоже обла­дает независимым существованием и выступает как ипостась», но «появляется возможность интерпретировать ее как сказуемое единичного, как род и вид, по аналогии со “второй сущностью” Аристотеля»87. Однако, как было отмечено выше, ипостасность как таковая и соответствующая иерархия ипостасей не могут прилагаться к Единому, но лишь к его «выступлениям». Порфирий, подобно своему учителю Плотину, считал ипостась произведением и реализацией более высокого принципа и не относил само Единое к числу «целостных и совершенных ипостасей»88. Во-вторых, как мы увидим далее, строго говоря, христианское понятие ипостаси, опирающееся на ее уникальность и ее различие с воипостасной сущностью, не позволит выстраивать иерархию ипостасей, «встроенных» друг в друга!

Согласно другим исследователям, уже Порфирий (возможно, под влиянием христианской мысли, а также опираясь на интерпретацию т. н. «Халдейских оракулов» – синкретических гностических источников89) начал трансформировать плотиновское представление о Едином, за что подвергался критике со стороны других неоплатоников за нарушение принципа уникальности Единого. Но если Порфирий и «сдвинул» понятие о Едином, то скорее в сторону «общей сущности»90, чем «индивидуализированной», синонимом которой чаще всего выступает термин «ипостась» в философских представлениях. Таким образом, «ὑπόστασις» начинает обозначать у Порфирия «индивидуальную реализацию в пределах некоторой общности», но «общности пока еще не субстанции», а некоторого «абстрактного рода»91. Как отмечают современные исследователи, Порфирий начинает применять к описанию Единого существительное «ὕπαρξις». Но «ὕπαρξις» у него – не синоним «ὑπόστασις», но (скорее всего, под влиянием стоической мысли) неопределенное, потенциальное, изначальное существование, тогда как «ὑπόστασις» – актуализированное бытие92.

Только гораздо позже, в V в., неоплатоник Прокл уже будет применять термин «ὑπόστασις» к Единому (очевидно, под влиянием сложившейся ранее христианской практики), используя этот термин для описания внутренней жизни Бога93. Однако другие неоплатоники, например, Ямвлих ― ученик Порфирия, сохраняют представления об ипостаси как о зависимой, производной сущности, тогда как Единое остается для них «полностью неизреченным» и «добытийным»94. Ямвлих говорит о «богах» как о существующих «самих по себе» и не зависящих от других вещей, т. е. не имеющих в других вещах ипостаси95. Последний схоларх платоновской Академии Дамаский тоже не мог относить понятие ипостаси к Первоначалу, которое для него «не допускает никаких атрибу­тов и определений» и абсолютно невыразимо96.

По-видимому, несколько ранее Порфирия, «впервые в патристической литературе богословское разли­чие между понятиями οὐσία (‟сущ­ностьˮ) и “ипостась”» предложил Ориген97. И хотя Ориген, как считал В. В. Болотов, не достиг понимания равного совершенства и без­условности бытия всех трех ипостасей Троицы98, и его терминология представляет определенное «препятствие к правильному и гармоничному развитию учения о единстве Отца и Сына»99, однако современные исследования его сочинений приводят к выводу о сложившейся определенной недооценке его вклада в развитие христианского понимания ипостаси100. Во всяком случае, на сегодняшний день абсолютно неубедительно звучат сравнительно недавние попытки, идейно объединив системы Прокла и Оригена и пренебрегая тонкостями развития терминологии, указать на якобы единый для них источник философии «трех ипостасей» где-то в середине II столетия101. Так, например, из найденного в Египте в 1941 г. папируса, излагающего беседу Оригена с неким епископом Гераклидом, с очевидностью явствует, что первый прекрасно понимал парадоксальность христианского дискурса об одновременном единстве и множественности в Боге102, в то время как платоническая мысль исключает в принципе внесение какой-либо множественности в само Единое.

Известно, что ученик Оригена свт. Дионисий Великий так же, как Порфирий, вслед за Плотином, но в христианском ключе «развивал учение о различии сущности и ипостаси». Впрочем, по мнению исследователей, «стремясь опровергнуть савеллианство», он не сумел сохранить понятийный баланс, благодаря чему создал «почву для учения о неподобии между Отцом и Сыном»103. В частности, не случайно, что в сохранившемся у Евсевия отрывке свт. Дионисий, рассуждая о Логосе как Премудрости Бога, устроившей мир, считает возможным сказать, что она есть «ипостась всего» сотворенного. Очевидно, он подразумевает здесь под ипостасью не что иное, как просто «основание»104. Баланс различия и тождества ипостаси и сущности позднее филигранно выдержали отцы-каппадокийцы, прекрасно знакомые с текстами и идеями Оригена, но сбалансировавшие его тринитарное учение, в том числе благодаря влиянию богословской мысли свт. Григория Неокесарийского105.

Поскольку Ориген в своем богословии отражал философскую мысль, преобладавшую в его эпоху106, и был учеником Аммония Саккаса, так же как и Плотин, систематизатором которого был Порфирий, то возможно, что терминологическое различение понятий «ипостаси» и «сущности» проистекало из философской системы Аммония107, пытавшегося синтетически объединить философскую мысль Аристотеля и Платона. Так это или нет с исторической точки зрения, но нам представляется, что правы те, кто утверждают, что именно Ориген повлиял на Порфирия, когда последний ввел в практику неоплатонического размышления о первоначалах техническое употребление ипостаси, синонимичное «индивидуальной сущности»108. Так, исследователи отмечают сходство мысли Порфирия о трех ипостасях с христианской тринитарной формулой – одна «οὐσία», три «ὑποστάσεις» ― «при совершенно не-плотиновском характере этой формулировки»109. Хотя Порфирий видел в христианах своих оппонентов, он, как впоследствии и Прокл, очевидно, испытал интеллектуальное влияние Оригена и всей христианской философии.

Ипостась у Оригена может означать и просто сущность тварных вещей, например космоса, ангелов и души человеческой110. Однако смысловая нагрузка термина уже на этом уровне, несомненно, развивается Оригеном глубже, чем просто аналог производной, частной сущности. Так, он говорит, что человеческая ипостась изначала создана по образу Божию111, и связывает понятие ипостаси в человеке с укорененностью в бытии согласно замыслу (логосу) Бога о нем112, а также со свободой и ответственностью человеческой души: каждая душа имеет свою ипостась, поскольку утверждена именно в своем логосе, а не в другом, так что одна душа не отвечает за грехи другой113. Понятие ипостаси увязывается Оригеном со способностью человека быть утвержденным в высшем порядке бытия114. Как писал В. В. Болотов, «по Оригену, человек имеет ипостась, потому что ему присуще сознание ответственности за свои поступки, потому что в его природе есть и сторона, сохраняющая черты образа Божия»115. Уже в этой связке «ипостаси тварной» с «образом Божиим» начертывается у Оригена преодоление ступенчатой схемы неоплатонизма, где ипостасное бытие означало «удаление» от Единого или ограниченное отражение лишь одного из его аспектов. Здесь же ипостасность оказывается прямым и целостным выражением в онтологически низшем бытии со-образности и близости, даже некоторой «сродности», по принципу аналогии (а не по принципу неоплатонической «сингении») с Высшим бытием.

По-видимому, впервые действительно именно Ориген нашел возможным и необходимым употребить термин «ипостась», пересекающийся, но семантически не тождественный с категорией «первой сущности» Ари­стотеля, для описания бытия Бога Откровения, превосходящего тварную сущность116 и не подверженного никакому делению. Так, Ориген «полемизирует против тех, кто связывает понятие ипостасности с чем-то телесным, как бы последнее ни понималось»117, и критикует тех христиан, кто опасается применять термин «ипостась» к лицам Троицы из боязни быть обвиненным в многобожии118. При этом, несмотря на присущий ей субординационизм, мысль Оригена далека от арианского разделения ипостасей119. Отметим, что латиноязычный современник ОригенаТертуллиан, наряду с латинским аналогом «πρόσωπον» – термином «persona», использует термин «substantia» как кальку c греческой «ипостаси» в триадологии для обозначения индивидуального существования, обладающего особенными свойствами, понимая его как синоним «лица» в Боге120.

Ориген различает три ипостаси в Боге согласно трем именам ― Отца, Сына и Духа121. При этом ипостась Логоса-Премудрости изначально, предвечно соприсутствует Отцу122, называется особой, отличной от ипостаси Отца123 и одновременно неотделимой от Него, от Его сущности124. В одном из своих важных тринитарных текстов Ориген укоряет тех, кто не признает различия Отца и Сына в их бытии по ипостаси, но лишь мысленно различает их, считая их едиными не только по сущности, но и по «проявлению подлежащего» (ὑποκειμένῳ τυγχάνοντας)125. Нам представляется, что здесь выражение «проявление подлежащего» (проявление субстрата) употреблено Оригеном в рамках стоической лексики, т. е. как синоним индивидуальной сущности – ипостаси126. «Сущность» (οὐσία) и «подлежащее» (ὑποκείμενον) здесь, очевидно, являются синонимами «второй сущности» Аристотеля.

Нам остается неясно, почему А. А. Спасский в свое время не обратил внимание на подобные мысли Оригена, когда достаточно убежденно и, как нам представляется, тенденциозно доказывал фактическое отсутствие идеи единосущия у последнего127. И хотя до сих пор ведутся споры о том, как понимал Ориген Божественность Сына и Духа по сравнению с Божественностью Отца в свете присущего ему субординационизма128, и даже в ряде текстов, относимых к авторству Оригена, говорится об отличии Сына от Отца, в свете аристотелевского понятия о «первой сущности»129, тем не менее, мы полагаем, что Оригену действительно принадлежит и мысль о единосущии ипостасей Троицы130.

Это правда, что «Ориген особенно оттеняет ипостасные отличия Слова от Отца» и «не совсем точно устанавливает их единство, т. е., в частности, их единосущие и равенство по Божеству»131. Однако, определенный субординационизм не мешает ему в принципе исповедовать единство по «подлежащей» сущности132. Так, бестелесное по природе (κατὰ φύσιν) рождение Сына Ориген называет воипостасным (ἐνυπόστατος), подчеркивая единосущие совершенных во всем ипостасей Сына (ὁμοούσιος) и Духа (οὐσία μιᾷ) ипостаси Отца133. Термин «воипостасный» в приложении к Сыну и Слову Божию, очевидно, означает у Оригена в данном контексте не просто «обладающий реальным существованием», но подчеркивает самостоятельное бытие Сына наряду с Отцом. Так, например, воипостасность Логоса подчеркивается при описании акта сотворения Им всего мира «из ничего», посредством принадлежащей Ему премудрости134. Также Единородный называется Оригеном Сыном Отца «по природе»135, а Дух Святой описывается с некоторым субординационизмом, как получающий свою ипостась и бытие (τὸ εἶναι) от Отца чрез Сына, но имея не какую-то иную сущность, помимо сущности Отца и Сына136.

По замечанию С. Л. Епифановича, Ориген возвысился над неоплатонизмом потому, что «мыслил Бога не как абстрактное начало», но как «личный Дух», что «дало ему возможность развить учение о свойствах Божиих». Причем в своем учении о свойствах «Высочайшего Ума Ориген тщательно старается выдержать его абсолютность как единого Начала, и почти во всех пунктах достигает этого»137. Неоплатонические представления о Боге, как отмечал еп. Михаил (Грибановский)138, приводят к утверждению, что божественная «субстанция должна быть признана существом безразличным, неопределенным… должна быть не личностью, а чем-то не имеющим никаких определений, следовательно, также ни ума, ни воли, ни чувства»139. А «в догматической системе Оригена Бог Отец – это Единое (монада или энада), но также и Ум, Νοῦς». В понятии «Ум» уже присутствует недопустимая для неоплатонического Единого двойственность: «мыслящее и мыслимое». Также у Оригена, по мнению исследователей, Сын Божий как Премудрость существует в Боге Отце вне времени, прежде сотворения мира, как персональный субъект, знающий Отца, и о котором Отец радуется в вечности140. Оценивая взгляды Оригена в целом, можно говорить об его интуиции «личностного характера Бога», отсутствующей в системе неоплатоников, «у которых личными чер­тами обладают только низшие (тварные) боги и демоны»141.

В дошедших до нас латинских переводах текстов Оригена находятся размышления, предвосхищающие каппадокийское усвоение личных, ипостасных свойств каждого из лиц Троицы. Однако, к сожалению, Ориген склонен был увязывать ипостасные свойства с сущностными142, которые должны мыслиться общими лицам Троицы. Как отмечает В. В. Болотов, благость Отца Ориген понимает иначе, чем благость Сына. Благость Сына для него «есть нечто варьирующееся, тогда как благость Отца есть нечто постоянное»143. В этом отразилась неспособность Оригена вполне выдержать парадоксальный баланс различия и единства понятий «ипостась» и «сущность» в Троице, сделав полноценный шаг далее представления об ипостаси как о индивидуальной сущности и разорвав жесткую связку «ипостась» – «произволение». На наш взгляд, именно поэтому Ориген неправомерно мыслил о Сыне как об «ипостасном хотении»144 Отца, и все-таки не мог освободиться от субординационного крена145. «Производность» Логоса по воле Отца делает Его ипостасью не вполне самостоятельной, по не полной, но все же аналогии с несамостоятельностью Ума, эманирующего из Единого в платонических системах.

Отметим также, что, несмотря на тенденцию к смешению сущностных и ипостасных свойств, Ориген, тем не менее, ясно различает действия ипостасей Троицы в домостроительстве, увязывая это различие с различием ипостасей, но одновременно настаивая на Их сущностном единстве146.

1. 1. 5. Некоторые исторические аспекты различения ипостаси и сущности

Независимо от разрешения вопроса о том, кто выступил первопроходцем в философско-богословском различении категорий «сущность» и «ипостась», «оппозиция οὐσία (τὸ κοινόν) – ὑπόστασις (τὸ ἴδιον) является фактом философского языка конца III в. по Р. Х.»147. Но различение понятий «ипостась» и «сущность» по-разному осмысливалось в руслах христианской и неоплатонической традиций. В неоплатонизме всякая, даже совершенная (Ум, Душа, Космос), а тем более частная «ипостась» (единичные души) неразрывно связана с потерей блаженного покоя, со становлением, с «дерзновенным», но всегда неполным и убывающим проявлением Блага-Первоначала, и, строго говоря, как мы видели, неприменима к Единому.

Здесь уместно провести параллель между представлениями неоплатоников и Филона, для которого Бог тоже оставался, по выражению В. Н. Лосского, «закрытой монадой… сущностно трансцендентной Логосу»148. А ипостась Логоса оказывается «подчиненной и зависимой»149, лишенной самостоятельности «в силу того, что он есть ‟личностьˮ Бога в об­ращении к миру, изводящая (изливающая) в созидании космоса Его внутреннее содержание»150. Можно сказать, что как у платоников, так и у неоплатоников «ипостась» всегда несет на себе оттенок причиненности, произведенности, зависимости151.

Высшее Благо неоплатоников непроизвольно воспроизво­дит себя в ином152, нисходящем образе бытия, естественно устремляясь к возвращению целостности. Таким образом, понятие воли связывается лишь с низшими ступенями-ипостасями бытия и не применимо к отношению Единого и Его «выступлениям»153. Кроме того, в самом неоплатоническом Едином «нет ни сознания, ни самопознания, ни мысли»154. В христианском же мышлении уже Ориген утверждает в Боге «самосознание и волю»155, одновременно вводя понятие ипостаси в описание Божества. Ипостась может быть увязана теперь и с покоем Бога, и с Его самосознанием, и с Его произволением о существовании мира.

Христианское богословие утверждает, что Сын рождается от Отца по природе (как и производная ипостась Ума в платонизме), а не по воле, которая «не задействована» в рождении Сына и изведении Духа. Для неоплатоников же все бытие есть «процесс необходимого развития Божества, Его выхождения из Себя и возвращения к Себе. Для различения твари от Бога и, еще более, для различения Бога от твари для момента личной воли и намерения здесь нет места»156. В христианском мировоззрении принципиально разнесено творение мира по воле Божией и происхождение Сына и Духа по природе, а в неоплатонизме появление мира мыслится как тот же процесс, что и «появление» Ума и Души, и неотделимо от существования мира. У Плотина, как и других неоплатоников, мир вечен, так что о «появлении» – «творении» мира как акте вообще не идет речи.

В целом можно говорить о двух принципиально разных концепциях: христианской (с течением времени формировавшейся) и неоплатонической (тоже имевшей свою динамику). В первой происходило постепенное различение, «отвязывание» внутри-троичной жизни трех ипостасей от творения мира и осмысление со-образности тварных ипостасей нетварным, а во второй, напротив, имела место тенденция утверждения вечности мира и связанности «процесса» эманации высших ипостасей с этим вечным бытием мира, причем ипостасность всегда оказывалась связанной с ограниченностью и усеченностью бытия. Ориген не смог вполне освободиться от влияния неоплатонизма, и в его системе происхождение Сына все же имеет характер зависимости от последующего сотворения мира и несет в себе субординационный подход к Троице ипостасей. Христианское понятие о рождении Сына «по природе», которое сформируется позднее, в IV в., будет таким, что это рождение не по воле, но и не по принуждению. Оно выше этой оппозиции. Происходящее по природе естественно ― и потому не принудительно, это, однако, и не волевой акт. Главное же, что происхождение ипостаси Сына (аналогично – и Духа) не обусловлено необходимостью для Бога, чтобы мир всегда сосуществовал с Ним157.

Именно в христианской философии, в противовес неоплатонической ипостасной неполноценности158 и несамодостаточности159, понятие «ипостась» дерзновенно вводится церковными мыслителями в сферу собственно богословия, в область учения о трансцендентном Боге библейского Откровения. Причем, если «иерархия ипостасей у Плотина организована в соответствии с платоновским принципом “раньше – позже”»160, то в христианском видении отношения ипостасей в Боге-Троице выводятся во вневременную и внепричинно-следственную плоскость.

Происходит это, естественно, не сразу и не простым образом. «Слово “ипостась” в своем точном посленикейском»161, тринитарно-каппадокийском смысле не употребляется еще достаточно долго. Тот же Ориген, не доведя до полноты свою тринитарную модель, усваивает рождение Сына воле и ипостаси Отца, что будет справедливо критиковаться позже свт. Афанасием Великим.

Ориген ввел понятие «ипостась» в описание запредельного Бога, сохранив за ним свойство произволения, но не сумел еще возвести этот термин на такой уровень, на котором «ипостась» и произволение были бы логически опосредованы единой сущностью Троицы. Воля, согласно более позднему православному пониманию, принадлежит ипостаси лишь через единую сущность и является единой для лиц Троицы, поэтому-то неверно было относить рождение Сына к «ипостасной воле» Отца, которая, пусть хотя бы только логически, но в таком случае предшествует самому рождению Слова Божия162.

Отметим, что в латинской ветви богословия, например, для Мария Викторина, несомненно, знакомого с текстами Оригена, все же «Отец есть в большей мере сущность, чем Сын, а Сын – в большей степени ипостась, чем Отец»163, что, очевидно, является следствием непреодоленного влияния неоплатонизма на мысль данного автора. Вообще, можно сказать, что, согласно наиболее примитивной доникейской триадологии, «Отец не может быть назван Персоной, но только Сын», выступающий как «персона Отца», «лик» и, по Иустину Мученику, «имя Отца»164. Латинский термин «persona», как и соответствующий ему «ὑπόστασις», долгое время остаются неотторжимы по смысловой нагрузке от некоторого ограничения165. Какое-либо описание, очерчивание свойств (περιγραφή)166, усвоение имени, описывающего эти свойства, ― все это представлялось неприменимым к неописуемому и запредельному Существу. По сути своей, и у неоплатоников Единое потому не описывалось термином «ипостась», поскольку это бы «ограничивало» Единое. И даже гораздо позже в христианской мысли, например, у Евсевия Кесарийского, мы находим выражение, отрицающее возможность видеть или рассматривать «лицо сущности» Бога, кроме как через Сына, называемого «лицом» Его167.

С ­­другой стороны, достаточно долго даже в триадологии многие авторы были склонны трактовать термин «ὑπόστασις» как синоним общей сущности. Так, «Римский папа Дионисий (†268) выступил против учения о трех ипостасях как тритеизма»168, а блаж. Иероним, размышляя о греческом понятии «ὑπόστασις», предпочитал отождествлять его с единой «субстанцией», или «эссенцией», Троицы, дабы избежать опасности впасть в арианство169. Свт. Кирилл Иерусалимский зачастую употреблял «ὑπόστασις» как синоним тварных сущностей170, но также и Божественной сущности171. И на Сердикском соборе 343 г. обсуждалось единство ипостаси Отца и Сына172.

Ситуация осложняется еще и тем фактом, что в области христологии даже Ориген, который первым ближе других богословов подошел к различению терминов «ипостась» и «сущность», тем не менее, по наблюдению В. В. Болотова, для обозначения двух природ во Христе использует то термин «природа» (φύσις), то «сущность» (οὐσία), то «ипостась»173.

Однако в ряде выражений Ориген и здесь делает шаг вперед своего времени. Например, когда он говорит о проповеди Предтечи, которая предшествовала «ипостаси Христа»174, то перевести здесь термин «ипостась» просто как «сущность» Христа невозможно. Кроме того, Ориген вводит в богословское употребление выражение «образ происхождения» (τρόπος ὑποστάσεως), рассуждая об образе происхождения ― рождения Христа от Девы, прибегая к сравнению с образом происхождения вина от виноградника и меда от пчел175. Это словосочетание будет использовано позднее свт. Амфилохием Иконийским и отцами-каппадокийцами, в том числе для описания внутри-троичных различий. Важно отметить, что Ориген здесь подчеркивает терминологическое различие понятий «сущности» (тела Христа) от «способа происхождения (ипостазирования) этой сущности», что подтверждает тот факт, что Ориген различал понятия «сущность» и «ипостась» не номинально.

1. 1. 6. Понятие «ипостась» у свт. Афанасия Великого

Термин «ипостась» у свт. Афанасия Александрийского чаще всего является синонимом «сущности», или «существования». Так, он говорит, например, что Господь есть Создатель всего творения и всякой «ипостаси», т. е. «сущности тварной»176. Также, согласно свт. Афанасию, эллины думали, что зло существует само по себе, «в ипостаси», т. е. сущностно177. Однако, по замечанию Дж. Стэда (G. C. Stead), есть много мест в текстах святителя, где ипостась никак не может рассматриваться абсолютным синонимом сущности178.

Будучи одновременно противником Филона, неоплатонической мысли и «аристотелизма» Ария, для которого «реальное бытие всегда конкретно и индивидуально»179, свт. Афанасий уравновешивает понятия Бога и Ло­госа в богословии180. И хотя считается, что (особенно до решений Александрийского собора 362 г.) свт. Афанасий строго не различает и даже отождествляет термины «сущность» и «ипостась»181, однако в своих тринитарных рассуждениях он находит возможным и полезным, например, употребить глагол «ὑφίστημι» в форме «ὑφεστῶτα», подчеркивая не номинальность, а подлинную реальность бытия лиц Отца, Сына и Духа182. И хотя подобное использование глагола свт. Афанасием указывает еще на первичный, «старый смысл слова», связанный с реальностью существования183, однако сам контекст размышлений подводит к возможности уже назревшего терминологического развития. Дело в том, что в этом отрывке святитель ведет речь о единосущии и троичности одновременно, но при этом, если фундаментом единства лиц является их «едино-сущие», то их не номинальное, а реальное именное различие особенно подчеркнуто динамичным глаголом «ὑφιστάναι»184. Причем, если для первых двух лиц в тексте глаголы «ὑφιστάναι» и «ὄντα» используются фактически параллельно и синонимично, то для Духа Святого форма «ὄντα», не сохраняя своего положения, заменена на еще более динамичное, чем «ὑφεστῶτα», – «ὑπάρχον»185.

Богословие образа и понятие «ипостась» у свт. Афанасия

Часто обращаясь к богословию «образа» (εἰκών), свт. Афанасий также закладывает определенные основания различения понятий «ипостась» и «сущность». Вслед за Оригеном, он сравнивает Сына с сиянием, происходящим от света Отца, называя Его, согласно апостолу, «образом ипостаси» Отца186. Поскольку понятие «образ» предполагает одновременно определенное отличие и схожесть187 «оригинала» и его «иконы», то понятно, почему свт. Афанасий, говоря о Сыне, никогда не использует выражение «образ сущности», которое, при условии полного тождества понятий «ипостась» и «сущность», можно было бы употребить. Однако для него крайне важно отстоять единосущие (но отнюдь не «едино-ипостасие», каковое выражение отсутствует у св. Афанасия)188 Сына Отцу, тогда как выражение «образ сущности» стало бы, конечно, выгодно арианам и использовалось, в частности, Евсевием Кесарийским189. Евсевий признавал отличие ипостасей Сына и Отца, называя Сына второй после Отца ипостасью190, но исповедовал подобосущие, а не единосущие. Для него «ипостась» остается синонимом индивидуальной сущности191.

Во 2-й книге Против ариан свт. Афанасий говорит о том, что видящий Сына видит в Нем и ту ипостась, образом, знаком (χαρακτήρ) которой Он является, и по действию образа может рассуждать об истинном Божестве этой ипостаси192. Это высказывание является лучшим подтверждением того, что богословие образа напрямую подводит, во-первых, к различению ипостаси Отца от ее образа – Сына, а во вторых – к различению ипостаси от ее Божества, т. е. сущности. Несколькими строчками ранее свт. Афанасий подчеркивает, что противостоит аристотелизму арианского мышления, которое не может вместить, ибо как может Сын быть «от сущности Отца» и при этом не составлять некоторой части этой сущности193? Отметим, что, очевидно, ввиду именно подобной позиции Ария, в Церковной истории Филосторгия говорится, что он отказывался применять к Богу как понятие «сущность», так и «ипостась»194. И если для ариан невозможно было одновременно постулировать различие Сына от Отца и Их единосущие, то для свт. Афанасия это не только возможно, но и необходимо.

Подчеркивая единосущие Сына Отцу, свт. Афанасий прибегает, например, к выражению о Сыне, что Он есть «свой сущности» Отчей (ἴδιος τῆς οὐσίας αὐτοῦ) и даже «свое рождение» или «свое сияние» «сущности Его»195. Впрочем, хотя и значительно реже (однажды), но все же он называет Сына и «своим ипостаси» Отца196, что указывает на тождественность употребления терминов «ипостась» и «сущность» в данном контексте. Так, например, и ипостась Самого Отца называется «собственной» Ему и «желанной»197. Отметим здесь также, что когда свт. Афанасий усваивает Сыну именования «своя мудрость», «свое рождение» или «свое сияние» Отца, то, кроме идеи единосущия, здесь, как и в терминологии образа, одновременно присутствует и мысль о внутри-троичном отличии Сына от Отца198. Так, святитель говорит, что «не вне» Бога «написуется Образ Божий», и Бог-Отец есть Родитель своего внутреннего Образа – Сына199.

Отметим, что слово «ἴδιος», которое свт. Афанасий в контексте анти-арианской полемики «сделал узкоспециализированным термином, обозначающим единство сущности», в более широком смысле использовалось александрийскими богословами «для обозначения особой близости и нераздельности»200, а значит, несло в себе одновременно и смысловую нагрузку различения находящихся в отношениях нераздельности.

Соотношение понятий «воля» и «ипостась» у свт. Афанасия

Антиномическое соотношение ипостаси и воли, неверно разрешенное в системе Оригена, гораздо более аккуратно рассматривается свт. Афанасием. Если мир создан по единой воле всей Троицы, то каждое из лиц именно посредством единой сущности участвует в акте произволения о мире. Во внутри-троичных же отношениях рождение Сына, как и изведение Духа, происходит от Отца не по воле, а по природе, но, однако, и не против Его воли, ибо не против естества, так как само Божие естество «желанно» Богу201. Таким образом, воля в обоих аспектах богословия – домостроительства202 и внутри-троичного богословия, хотя и связывается непосредственно с единой природой Бога, однако и не отрывается от лиц. Причем, исповедуя единым само действие в домостроительстве, свт. Афанасий четко различает характер, или образ действия, лиц: Бог «над всеми – как Отец, начало и источник, чрез всех – Словом, во всех же – в Духе Святом. Троица же, не по имени только и образу выражения, но в самой истине и существенности есть Троица»203.

Применительно к внутри-троичным отношениям ариане считали, что либо Сын рождается по воле Отца204, либо рождение Сына происходит по необходимости. Это было следствием свойственного им разделения ипостасей Отца и Сына и жесткого увязывания понятий ипостаси и произволения205. Если признается различие ипостасей, то между ними действует «энергетически» понимаемое произволение, но если есть единосущие, то не может быть различения ипостасей, и нет места никакому со-отношению или даже опосредованному «желанию» между ипостасями. Между тем, не выходя за рамки богословия свт. Афанасия, мы можем сказать, что сущность Сына так же «желанна» Отцу, как Его собственная, ибо они единосущны. Поскольку ипостась Сына есть то же самое, что Его сущность, то и ипостась Сына «желанна» Отцу, причем именно посредством Их природного единства206.

Природное рождение Сына, происходящее одновременно не по воле Отца, но и не против желания, единосущного Отцу и отличного от Него, позволяет даже сказать свт. Афанасию, что Сын имеет бытие (ἔχει τὸ εἶναι) от Отца207, что означает фактически утверждение Сыновней само-бытности наряду с Отеческой само-бытностью. Не применяя непосредственно сам термин «ипостась» к Сыну, святитель, тем не менее, говорит здесь другими словами о само-ипостасности Сына. И в других текстах, подчеркивая единосущие Сына Отцу и не различая понятия «ипостась» и «сущность», он одновременно говорит, что Сын вечно со-бытийствует Отцу208, и прямо называет Сына Само-Мудростью, Само-Логосом, Само-Светом, Само-Истиной и т. д.209

Филологический аспект и «три ипостаси»

Смысловая близость, с одной стороны, слов «рождение» (γέννησις) и «происхождение» (ὕπαρξις), которые часто используются свт. Афанасием для описания вечного рождения Сына от Отца210, а с другой – слов «проявление», «становление» или «состояние бытия» (в род. падеже: ὑποστάσεως)211, в некотором смысле сами по себе, в рамках богословия святителя, «предлагают» сделать шаг в сторону введения ясного различия между понятиями «ипостась» и «сущность»212. Отметим также, что неоднократно используемое свт. Афанасием выражение, что Сын является «συν-υπάρχων» Отцу213, наряду со смысловой близостью слов «ὕπαρξις» и «ὑπόστασις», подтверждает назревающее различение понятий. Для него принципиально, что Сын не со-сущен, но едино-сущен Отцу, однако он одновременно признает и настаивает на том, что Сын «συν-υπάρχων» Отцу. Как замечает В. В. Петров, глагол «ὑπάρχω» этимологически несет «смысл ‟исходностиˮ или ‟первичностиˮ бытия»214. Значит, можно сказать, что глагол «συν-υπάρχω» отражает со-исходность, со-вечность Сына и Отца.

В свете этого особенный интерес представляет высказывание свт. Афанасия о том, что Сын, будучи неотделимым сиянием Отца, является Его собственным и «συν-υπάρχον» природе (φύσει) или сущности Отца215. Здесь фактически уже очевидно готовое терминологическое различение парных понятий «ὑπόστασις» – «ὕπαρξις» и «οὐσία» – «φύσις», которое сохраняется и развивается со временем, достигая мысли преп. Максима216.

Таким образом, анализ тринитарных текстов свт. Афанасия показывает, что он сделал, образно говоря, пусть и «полшага», но в сторону терминологического различения ипостасного и сущностного начал в Боге-Троице. В ряде случаев в текстах свт. Афанасия даже встречается словосочетание «три ипостаси»217, но никогда, конечно, он не говорит о трех сущностях в Боге. Ряд исследователей склонны считать позднейшими вставками находимые в афанасиевых текстах выражения, использующие число «три» при термине «ипостась»218. Ведь как раз ариане настаивали на формуле «три ипостаси»219, следуя во многом подобной неоплатонической схеме «убывания» полноты бытия и славы от первой ипостаси к последующей, разделяя ипостаси и признавая лишь их «симфоническое» единство, причем «по согласию»220. Термин «ипостась» в арианской системе был фактически эквивалентен понятию «сущность», почему свт. Афанасий и говорит об арианах как об учащих трех-сущию221. Признание единосущия ипостасей Отца и Сына было невозможно для Ария именно в силу неразличения понятий «ипостась» и «сущность», которое вело к неизбежному представлению о разделении монады, утраты единства Божества введением в него ипостасного различия222. И. Захубер (J. Zachhuber) отмечает, что богословская мысль, применяющая терминологию трех ипостасей, в то время часто исходила из опасения политеизма и потому несла в себе тенденцию к субординационизму и подобосущию223, которые как раз не мог принять свт. Афанасий.

Формула «одна ипостась» также могла вызывать подозрения у свт. Афанасия, как могущая вести к савеллианской ереси, сливающей Триаду в абсолютную монаду224. Поэтому, вопреки разнородным опасностям, настаивая на возможности применения термина «ипостась» в богословии225, святитель мог, в принципе, считать приемлемыми обе формулы: как о трех ипостасях, так и об одной226, в зависимости от усваиваемой термину смысловой нагрузки и от исторических обстоятельств. Ведь и его непосредственный учитель и предшественник по кафедре свт. Александр Александрийский находил возможным, с одной стороны, говорить об ипостаси тварного космоса, а с другой – о неизъяснимой и превосходящей ангельское разумение ипостаси Единородного Бога Слова, являющейся вечным и «само-истинным» образом и начертанием Бога Отца227.

Приготовление богословием свт. Афанасия будущего развития термина «ипостась»

Следует отметить также, что, несмотря на терминологическую осторожность в употреблении понятия «ипостась», свт. Афанасий, тем не менее, во многих аспектах, несомненно, стоит на позициях, приготовляющих богословие трех ипостасей-личностей в Троице. Во-первых, он активно пользуется местоимениями и именами собственными для обозначения реальности одновременного различия и единства между Отцом, Сыном и Духом Святым228. При неизменяемости и невзаимозаменяемости имен, святитель учит о единстве Божества в Троице этих имен229. Для него важно сохранить проповедь о Божественной Троице и Божественном единстве230.

Во-вторых, свт. Афанасий ярко развивает богословие отношений между лицами. Так, например, он говорит о предвечном совете в Боге, который не предшествовал Сыну, но исполняется Сыном231 и называет Сына «живым советом Отца», «Ангелом совета»232. Наряду с постоянным отстаиванием единосущия, свт. Афанасий говорит о взаимных желании, радости, любви и почитании Отца и Сына233.

В христологии святитель тоже не употребляет термин «ипостась» для обозначения лица Логоса234, но активно использует термин «ἐνανθρώπησις», одобренный I Вселенским собором, обозначая с помощью его тайну соединения лица Логоса с человеческой природой и понимая «тело Слова» как «собственное Ему»235. Представления свт. Афанасия о воплощении Сына Божия носят приготовительный характер для смыслового развития термина «ипостасис». Так, он подчеркивает, что именно сам Логос «носит» ставшую собственной Ему человеческую плоть236, делая ее собственным своим орудием237 и усваивая как собственное, свойственное человеческой природе произволение238. Воплощенный Логос обновляет нас своею собственной кровью239, и телесные страдания и смерть Спасителя являются собственными только Ему240. И хотя термин «ἴδιος» (собственный) в рамках тринитарных размышлений свт. Афанасия служит обозначению скорее единосущия Сына Отцу241, однако в его христологии этот же термин носит смысл личной принадлежности Слову. Причем, как отмечает Д. М. Ферберн, слово «ἴδιος» стало возможным адекватно «применить к христологии только после того, как александрийцы придали ему специфическое значение в период арианского спора»242. Можно сказать, что термин «ἴδιος» в рамках христологии свт. Афанасия смог стать в некотором роде предтечей и выражением Халкидонского ипостасного единства природ во Христе.

1.1.7. Каппадокийский синтез

По мысли В. Н. Лосского, «гениальность» отцов-каппадокийцев состояла в том, что они воспользовались фактически синонимами, «чтобы различать в Боге то, что является общим – οὐσία – субстанция или сущность, и то, что является частным – ипостась или лицо»243. Таким образом, они отнюдь не остановились на примитивном различии понятий общего и частного, строго говоря, равно неприменимых к трансцендентному Богу, но выразили те две стороны Троичной тайны, «разом поймать которые наше ограниченное мышление никак не может, – единство сущности и в то же время различие лиц»244. Неологизм, состоящий в применении термина «ипостась» к лицам Троицы, не быстро «прижился», тем более потому, что «идея личного существования, подразумевающая власть самоопределения (αὐτοεξούσιον), была чужда и даже несовместима с греко-эллинским образом мышления»245.

Постепенность обращения к термину «ипостась» у свт. Василия Великого и неоплатонизм некоторых его оппонентов

Первым по времени среди каппадокийцев коснулся тринитарного употребления термина «ипостась» свт. Василий Великий. По мнению Н. И. Сагарды, «св. Васи­лий, вместе с другими каппадокийцами, за исходную точку принимает сущест­вование в Боге» трех лиц или «ипостасей, и свою мысль направляет, главным образом, на то, чтобы провести грань между лицами Св. Троицы»246. Отметим, что, хотя многие ученые относили свт. Василия как богослова, в ранней стадии его развития, к партии «подобосущников», данный взгляд уверенно опровергается современными патрологами как с исторической, так и с богословской точек зрения247. Если сторонники подобосущия охотно пользовались терминологией «трех ипостасей», то свт. Василий, стоя на позиции одновременного единства по сущности248 и различия лиц Троицы, тем не менее, первоначально, очевидно, не считал естественным применять термин «ипостась» для обозначения этого различия. Более того, еще в 60-е гг. IV в. он вообще мало обращается к термину «ипостась» в своих текстах249. Лишь позже он начинает достаточно активно вводить его в богословский оборот.

Для начала обратим внимание на неоплатонический характер системы одного из оппонентов свт. Василия – Евномия. Как показывает сам святитель, по учению Евномия, получается, что Отец невольно отлучает от общения с собой рождаемого Им Сына250. Евномий считал неприменимым к Богу любое понятие порядка (τάξις)251 и не мог согласиться ввести ипостаси Сына и Духа в единосущие с Отцом, рассматривая это как угрозу простоте Божества, которую он абсолютизирует252. И поскольку Евномий настаивал на том, что образ происхождения (нерожденный / рожденный) определяет саму сущность (и различал сущности Отца и Сына), то в его системе, как и в неоплатонизме, понятие «ипостась» отражает процесс становления253. По Евномию, именно «сила Отца» производит рождение ипостаси Сына, а «сила Единородного» производит ипостась Святого Духа254. Таким образом, Дух Святой низводится на некое третье по природе положение255.

Симметричность богословия ипостасей у свт. Василия и понятие их общения

Свт. Василий отклоняет неоплатоническую по характеру идею, что «οὐσία» может представлять собой некое «высшее начало, от которого получают бытие Отец и Сын (и Дух Святой)»256. А ведь именно производные неоплатонического Единого, как мы видели выше, получали ипостасность в строгом смысле слова. Сам свт. Василий стоит на позиции симметричных отношений лиц-ипостасей в Троице257. В прямой связи с этим, одним из ключевых понятий в описании внутри-троичных отношений у него становится вечная природная общность / общение ипостасей258. Каждой ипостаси соответствует свое имя, т. е. ипостаси именуются259. Вспомним здесь, что у Плотина Единое, строго говоря, вообще «неименуемо»260.

Свт. Василий говорит о таком «общении имен» (κοινωνία τῶν ὀνομάτων) в Троице, соответствующем «общению ипостасей», которое утверждает не различие, но единство их природы261. Таким образом, общение имен одновременно указывает на единство и различие ипостасей. Когда речь идет об общности наименований, таких как «святость», «вечность», «мудрость», «всемогущество» и др.262, подчеркивается единосущие. Когда же именуются собственные имена ипостасей, то оттеняется различие263.

Синонимом природного общения ипостасей выступает часто выражение «κατὰ τὴν οὐσίαν οἰκειότητος», которое можно перевести как «сродство» или «единение по сущности»264. Отметим, что, по наблюдению Д. М. Ферберна, слово «οἰκείος» во всех случаях его употребления в текстах Нового Завета применяется «к взаимоотношениям личностного порядка»265.

Как термин «общение», так и термин «сродство», будучи применены свт. Василием к ипостасям Троицы, призваны отразить парадокс их различия в природном единстве без всякого экзистенциального отрыва от этого единства. Так, свт. Василий считает возможным сказать о «законах» Божественной природы (οἱ τῆς φύσεως νόμοι), согласно которым Отец и Сын находятся в «необходимом и неразрывном» общении266, а также что Дух Святой прославляется по естеству как Бог именно по причине того, что состоит в общении с Отцом и Сыном267. Наконец, святитель указывает, что единство Божественной несложной природы состоит в общении ипостасей268; также свободно он употребляет (почти как синонимы) понятия «общение» и «единство» по отношению к людям269.

Ипостасные идиомы и богословие образа у свт. Василия

Ту же функцию выполняет в триадологии свт. Василия понятие «ипостасных, именных свойств-идиом»270, в которых «ипостась» созерцается271. Так, во 2-й книге Против Евномия говорится прямо, что природа ипостасных идиом такова, что «в тождестве сущности» они показывают на разность, инаковость272 ипостасей. Идиомы, как отличительные свойства, позволяют сохранить неслитность Отца и Сына. В то время как Евномий переносил противоположность (ἀντίθεσιν) идиом на сущность, единство сущности (ἑνότητα τῆς οὐσίας), на самом деле, не нарушается (букв.: «не разрывается») различием и даже противоположением ипостасных идиом. При этом ипостасные идиомы по общности сущности не должны признаваться чуждыми друг другу или находящимися в раздоре (σύστασις), хотя они по своему определению никогда не смешиваются273. Идиомы ипостасей, различая их, одновременно сочетаются с нераздельностью их общения274 и, можно сказать, «насыщают» это общение содержанием различия, в рамках которого общение только и может мыслиться как нетавтологичное и взаимно-обогащающее.

Развивая богословие «образа», свт. Василий говорит, что «в ипостаси Сына» представляется нам «образ Отца»275. Это перефразировка часто употребляемой в богословии «образа» формулы ап. Павла, но с той вариацией, что слово «ипостась» применено не к Отцу, а к Сыну, а вместо «образа ипостаси Отца» говорится просто об «образе Отца». Очевидно, подобная перестановка термина «ипостась» в известной цитате подтверждает симметричность тринитарной мысли свт. Василия, отмеченную выше, которая выражается, на наш взгляд, также словосочетанием, которое можно перевести как «тождество (по сущности) ипостасных особенностей» (χαρακτήρων ταὐτότητα). Богословие «образа», рассмотренное достойно Божества, приводит нас, согласно свт. Василию, не к субординации лиц, но к понятию о единстве Божества276 при одновременном подчеркивании самостоятельности каждой ипостаси. Так, например, Сын называется святителем «живым образом» Отца и «самосущей жизнью», обращенной «к Отцу»277.

Отметим, что у Василия Великого необходимо различать понятие «ипостасные идиомы» от понятия «свойства Божественной сущности», которые отражают общие трем ипостасям атрибуты, отличающие Бога от творения278, так же как и от самого понятия «ипостась». Так, свт. Василий в споре с Евномием подчеркивает, что даже имена, соответствующие той или иной тварной ипостаси, отражают далеко не всю ее сущность, но только некоторые ей присущие свойства279. Ни одно из свойств не есть сама ипостась, и даже совокупность ее свойств (ἰδιωμάτων συνδρομὴν) не является собственно ипостасью, но лишь характеризует ее280. Это рассуждение распространяется им и по отношению к именам Отца и Сына. Имена эти не тождественны общей сущности, но являют особенность свойств Отца и Сына при единстве логоса Их сущности281. Так, например, из слова «нерожденный», прилагаемого к Отцу, мы познаем не природу Отца, но образ Его существования282, который является Его ипостасным свойством283.

Принцип монархии Отца, трех-ипостасность Бога и сближение понятий «просопон» и «ипостась»

Согласно свт. Василию, как Сын, так и Святой Дух имеют свои ипостаси от Отца284, тогда как Отец имеет бытие не от иного начала285, что соответствует единоначалию и обеспечивает единство по сущности (μίαν οὐσίαν) при ипостасном различии. Действительно, признание принципа монархии Отца не мешает святителю подчеркивать предвечное и совечное Отцу ипостасное бытие Единородного Сына286, утверждать возможность сочетания нетварности и ипостасности Духа287 и в целом постулировать трех-ипостасность единой Божественной природы288.

В беседах Об устроении человека, авторство которых атрибутируется свт. Василию или свт. Григорию Нисскому, говорится о прославлении единого Бога в трех ипостасях. Каждому из лиц Троицы присваивается собственная ипостась (ἰδία ὑπόστασις), но при этом во всех трех ипостасях созерцается единое Божество289. При этом оказывается синонимичным тринитарное употребление терминов «πρόσωπον» и «ὑπόστασις». Так, при единой природе или сущности (μία, ταύτον οὐσία или φύσις), созерцаемой в Сыне и Отце, исповедуется различие особенностей лиц, так же как и ипостасей290. Сближая понятия «лицо» и «ипостась», свт. Василий отмечает, что каждое лицо Троицы существует «в ипостаси»291. При этом он опирается на такую смысловую нагрузку слова «ипостась», как объективное существование, и подчеркивает этим онтологичность «личного» бытия лиц Троицы, укореняя, по наблюдению В. Н. Лосского, личность в бытии и персонализируя онтологию292.

Мы можем сделать вывод, что тринитарное богословие свт. Василия Великого, выражаясь его собственными словами, утверждает тождество сущности в различии лиц и инаковость трех ипостасей в тождестве природы293, присовокупляя к общему особенное294 и сохраняя особенное в едином295. Выражением этого парадокса и служит термин «ипостась», введение которого в описание бытия запредельного Бога является, на наш взгляд, именно христианским новшеством, немыслимым, в частности, для неоплатонической системы, где Единое тем и отличается, что неописуемо и неделимо. Например, как это выражено было позже у Прокла, «первоначалом всего может быть только абсолютное единство, лишенное какой бы то ни было множественности и не являющееся чем-то еще помимо единого»296. В церковном же богословии, и наиболее отчетливо впервые именно у каппадокийских св. отцов, «вместо просто Единого Абсолютом… оказывается Единое-многое». Мы не можем согласиться с мнением, что «христианское богословие IV в. не знает начала, которое бы выходило за пределы божественного Ума-Бытия и могло бы быть названо Абсолютом в его античном понимании, т. е. самим по себе Единым». Ни о каком Абсолюте, превосходящем Троицу, ни о каком «сверх-троичном начале»297 в христианском мировоззрении речи быть не может. И здесь как раз принципиально важным становится парадоксальный факт введения понятия «ипостась» в описание Абсолюта. Важным философско-богословским моментом здесь является то, что Божественные бытие и сущность осмысляются и дополняются посредством понятия «ипостась»298.

«Понятие “ипостась” – в том виде, в каком оно было выработано великими каппадокийцами в контексте тринитарных споров, представляло собой такой прорыв в истории европейской мысли, который оказался судьбоносным: понятие ‟личностьˮ было впервые отождествлено с понятием ‟существованияˮ»299. Важно подчеркнуть, что понятие «ипостась» оказывается ключевым как в описании внутри-троичного бытия Бога, так и в контексте возможности и реальности полноты Его откровения человеку.

Понятие «ипостась» в христологии и антропологии свт. Василия

В своей христологии свт. Василий говорит, что еретик Маркелл Анкирский нечестиво учил об ипостаси Христа, что она есть просто Логос300. Здесь уже просматривается интуиция святителя об имеющем быть еще осмысленным в будущем принципе ипостасного единства природ во Христе. Также в экзегезе библейского откровения, в частности – в словах хоривского Откровения «Я есть Сущий» (Исх. 3, 14), свт. Василий «под Тем, Кто наименовал себя Моисею Сущим», понимает не попытку определения сущности Бога, но указание на ипостась Бога Слова, Сущего в начале у Бога, причем не иначе, как в свете «пророчества о пришествии Христа»301. Отметим здесь, что состоявший в переписке со свт. Василием свт. Амфилохий Иконийский также подчеркивает двойственность природ и единство ипостаси во Христе302.

В антропологии святителя, в свою очередь, мы встречаемся с начатками различения понятий «ипостась» и «сущность». Так, образ происхождения Адама называется буквально «тропосом ипостазирования»303. Речь идет об образе создания Адама Богом, ― образе возникновения, который, согласно мысли свт. Василия, отличается от его сущности, природы. Если Евномий связывал и отождествлял нерожденность с сущностью, то свт. Василий указывает на разницу между понятиями «образ существования», связанного с «образом происхождения», и, собственно, «сущность существующего». «Образ происхождения» и «существования» связан, как и в его христологии, с понятием «ипостась», но не тождественен ему.

Аналогично нельзя признать верным перевод термина «ипостась» как «сущность» в синергическом по смыслу отрывке из трактата О Святом Духе, где свт. Василий говорит, что все творение совершенно изначала (εὐθὺς τελείοις), но тут же утверждает, что содействием благодати (χάριν συνεισφερόμενον) Святого Духа творения влекутся к совершению и восполнению их ипостасей (εἰς τὸν ἀπαρτισμὸν καὶ συμπλήρωσιν τῆς ὑποστάσεως αὐτῶν)304. Очевидно, что если перевести здесь термин «ипостась» как «сущность творения», то мы заставим святителя противоречить самому себе в рамках одного предложения. Совершенство творений означает, прежде всего, совершенство их частных сущностей, и свт. Василий подчеркивает, что они не усовершаются (οὐκ ἐκ προκοπῆς τελειουμένοις)305. Используя терминологию преп. Максима Исповедника, мы можем сказать, что логосы твари неизменны. Что же тогда подразумевается под «восполнением» и «совершенствованием» ипостасей твари содействием Духа? Очевидно, что под ипостасями разумеются не просто сущности, но некий образ бытия твари, дающий ей возможность включить нетварную благодать в целостность ее существования и тем именно восполнить его общением тварной и нетварной природ. Таким образом, мы вновь стоим перед начатками раскрытия темы ипостасного единства природ.

Свт. Григорий Богослов

h11 Терминология апофатичного троичного богословия

Свт. Григорий, рассуждая о терминах, употребляемых в описании Троичной тайны, говорит, что благочестиво исповедовать в Троице единую сущность и славу, или «светлость» (ὁμοούσια, ὁμόδοξα), соответственно одной природе Божества (τὴν φύσιν δηλοῖ τῆς θεότητος), и три бесконечные, равночестные ипостаси, или три лица (πρόσωπον), притом каждое – со своими свойствами (τῶν τριῶν ἰδιότητας)306. При этом ипостасные свойства, или идиомы, остаются неподвижными, не переходящими от одной ипостаси к другой при тождестве общей сущности307.

Можно сказать, что свт. Григорий Богослов выстраивает равновесие между единством и троичностью, «разделяя» ипостаси по свойствам и «соединяя» по Божеству, одновременно в одно не смешивая Трех и Единого не деля на три308. Он отмечает, что латинский язык не позволяет различить термины «сущность» и «ипостась», и потому прибегает к термину «πρόσωπον» для обозначения лиц. Однако Савеллий, например, тоже учил о трех лицах (πρόσωπον) в Боге, при этом нечестиво смешивая три ипостаси в одну, а ариане искажали учение о трех ипостасях, говоря о них как о трех сущностях. Т. е. фактически возможно превратное применение любого из терминов, ведущее или к «злому соединению», или к «лукавому делению» единого трех-ипостасного Божества, к отступлению от «среднего и царского пути»309. Ибо Бог, как апофатически выражается свт. Григорий, «разделяется нераздельно» и «соединяется, пребывая разделенным», а Св. Писание одновременно «различает ипостаси» и «сводит воедино»310. Поэтому мысль человека вынуждена обращаться от единства ипостасей по сущности к различию их по свойствам и вновь возвращаться к их природному единству311.

Монархия Отца как принцип равновесия троичности ипостасей и единства сущности

Единство Божества при исповедании троичности ипостасей соблюдается, по мнению свт. Григория Богослова, благодаря причинности, или монархии (единоначалию), Отца312, понимаемой вневременно и бестелесно. При единстве такой Причины, или Начала, постулируются одновременно единство и троичность; монархия Отца и единосущие трех ипостасей предполагают и дополняют друг друга313. Ипостаси Сына и Духа «от Отца» имеют бытие от Него (ἐξ, ἐκ τοῦ, παρὰ τοῦ Πατρός), равные Отцу по сущности314, почему Отец и называется «основанием» (αἰτία) Божества, созерцаемого в Сыне и Духе315. Но одновременно Сын и Дух – «иные», отличные в самом акте происхождения своего. «Мы чтим монархию», ― говорит свт. Григорий, но не монархию, описываемую как «единство лица», а состоящую в «равночестии природы» ипостасей316.

Святитель говорит, что сходятся (совпадают) «τὸ εἶναι» («бытие») Отца и рождение ипостаси Единородного, из Него сущего, но не после Него317. Кроме вневременного совпадения, совечности рождения Сына и нерожденности Отца, этим выражением отмечается и антиномическая одновременность единства и множественности в Боге. Поэтому свт. Григорий может сказать о Боге как о «Троице, в единице возглавляемой»318, а также показать мета-логичность троичного догмата словами, что прежде соединения принято различать ипостаси, а прежде различения – соединять, ибо три ипостаси – одно319. Он говорит о вечно неслиянной Троице ипостасей, нераздельной по природе Монаде320 и о «трех бесконечных бесконечной соединенности»321.

Ипостасное единоначалие Отца в Троице также связано у свт. Григория Богослова с богословием «образа». Сын Божий является идеальным и живым Образом Отца, и здесь необходимо исходить одновременно из двух положений: Он единосущен Отцу и ипостасно отличен от Него. Оба эти положения вытекают из принципа монархии, ибо Сын – «от Отца». В результате свт. Григорий может сказать, что только в Боге, в отличие от тварного бытия, возможно, чтобы один «Целый» (Сын) был совершенным Образом другого «Целого» – Отца322.

Инаковость, отношения ипостасей и их познаваемость

Прилагательное «ἄλλος» – «иной», «другой» ― и указательные местоимения «тот», «этот» и другие используются свт. Григорием для обозначения отличия ипостасей при абсолютно ясном исповедании их единосущия. Так, с присущей ему лаконичностью логическо-догматических высказываний свт. Григорий говорит, что во временном плане Сын и Дух не после того (Отца), о котором речь шла как о Начале323. Отличность ипостасей передается также, в частности, выражением «ὁ μὲν – ὁ δέ», которое переводится как «тот – этот», «один – другой»324.

От рода прилагательного «ἄλλος» зависит его богословское употребление. Формы мужского рода (ἄλλος) и среднего (ἄλλο) используются, соответственно, для обозначения ипостаси и природы. Так, в Троице признается инаковость ипостасей как «ἄλλος καὶ ἄλλος», а во Христе – отличие двух природ «ἄλλο καὶ ἄλλο». При этом свт. Григорий настаивает, что во Христе один субъект – «ἄλλος»325.

Также он подчеркивает, что различие ипостасей, образующих «богатство» в Боге, обнаруживается не в «голых именах», но на деле326. Греческое слово «πλοῦτος», употребляемое святителем, означает «богатство», «обилие» и подразумевает полноту бытия Бога, образуемую различием Составляющих эту полноту. Инаковость, отличность ипостасей, делает возможным применение к Богу таких понятий, как «порядок», «устроение» и «число»327, а также именование ипостасей как личными именами, соответствующими реальности различия ипостасей в Троице, так и общими, например: «Божество», «Творец» и т. д.328 Личные имена, отражающие ипостасные свойства, как указывает св. Богослов, обладают исключительностью и уникальностью. Так, если человек может быть одновременно сыном и отцом, то в Боге подобное сочетание исключено329.

Как и свт. Василий Великий, свт. Григорий Богослов говорит об «общении наименований» при одновременном сохранении равночестности по природе и ипостасного различия330. Он четко дифференцирует именования ипостасей на общие, согласно общим для Троицы сущности и энергии, и на собственные, различающие их, согласно отношениям между ними331.

Тема познания одного из Троицы через другого также связана с инаковостью и порядком ипостасей: в Сыне познается Отец, а в Духе – Сын332. При этом свт. Григорий Богослов настаивает на действительности различия познаваемых ипостасей. Они познаются именно как разные, отличные друг от друга. Разность проявления ипостасей производит и разницу их наименований, одновременно указуя на их взаимное соотношение333. Отсюда возникает взаимосвязь порядка богословия (τάξιν θεολογίας), непосредственно касающегося отношения ипостасей в Троице, и постепенность озарения богопознанием334. Эту мысль развивает и брат свт. Григория – св. Кесарий, указывая на то, что Св. Писание многократно различает Божественные действия трехчастным образом, в соответствии с тремя ипостасями в Троице335.

Свт. Григорий также проводит четкое различение и во внутри-тринитарном бытии между Произволяющим и произволением, Рождающим и рождением. Различие это соответствует разнице между субъектом действия и самим актом или действием, а значит – между ипостасью и ее природным движением и энергией336. Впрочем, мысль святителя идет дальше, подчеркивая, что произволение в Боге есть уже и само действие, причем олицетворенное. То есть произволение и действие в Боге обладают ипостасностью. Так, «Произносящий Слово» есть ипостась Отца, а произносимое Слово – ипостась Бога Сына.

Понятие «ипостась» в христологии свт. Григория Богослова

В христологии свт. Григорий говорит, подобно свт. Василию, о вочеловечении и воплощении337 Сына Божия и продолжает, как и в триадологии, связывать ипостась с понятием субъекта определенного действия. В данном случае, она оказывается агентом «восприятия» или «взятия» комплексного человеческого естества338. Личные местоимения, как и в тринитарном богословии, позволяют св. Богослову обозначать субъект – ипостась Сына Божия во Христе339.

Говорит святитель также и о вечном со-пребывании плоти с Сыном Божиим как с источником акта восприятия, а значит – с ипостасью Логоса340. В Нем насчитываются две навечно соединенные природы – Бога и человека, по аналогии с душой и телом в человеке, и, соответственные двум природам, признаются и два действия341. Святитель также регулярно использует различные глагольные формы единственного числа, описывая двойственность земных дел Христа, согласно Божественной и человеческой Его природам342. «Иное и иное» – символ двух природ во Христе, но ни в коем случае «не Иной и иной»343.

Послание 38

Обратимся теперь к тексту 38-го послания свт. Василия, которое признается большинством современных патрологов как творение свт. Григория Нисского344. В рамках нашего исследования, собственно, не важен оспариваемый доныне вопрос авторства, поскольку для нас представляет интерес идейное содержание анализируемых понятий, и мы придерживаемся позиции, что можно говорить о наличии единого тринитарного богословия и общего понятия ипостаси у отцов-каппадокийцев, ― с тем лишь замечанием, что каждый из них отражает по-своему «различные аспекты» этого богословия345.

Словосочетания «общность сущности», «общение природы» в приложении к Троице встречаются в тексте Послания многократно346. В частности, автор письма говорит о «неразрывном общении» ипостасей в Троице и считает возможным ввести понятие внутренней гармонии Божественной сущности. Антиномичный язык «соединенного различения» и «разделенного соединения»347 ипостасей лишь подтверждает симметричность положения ипостасей в каппадокийской мысли. Неразрывные отношения ипостасей описываются, кроме термина «общение», также с помощью понятий «σχέσις» и «ἕνωσις»348.

Ипостасное начало в Боге соответствует принципу отличения, обозначая особенность бытия каждого из лиц Троицы349 посредством идиом или совокупности личных свойств350, тогда как природное начало соответствует принципу единения351. При этом, хотя автор признает условность нашей терминологии и тварных аналогий «различения» и «единства», применяемых к Богу, тем не менее, он настаивает на допустимости и даже «непогрешительности»352 подобного богословского языка. Также он свободно применяет местоимение «ἕτερος» (другой) для обозначения различия ипостасей353.

Развивая троичное богословие образа, автор Послания говорит об одновременном тождестве и отличии образа и прототипа354 и связывает понятие «образа» именно с ипостасным началом в Боге. Так, ипостась Сына есть «образ» и «лицо», с помощью которого познается ипостась Отца355. В результате выстраивается прямая связь между взаимным отличием ипостасей и познанием их посредством друг друга: они познаются по своим отличиям356. Понятие «знание», таким образом, оказывается неразрывно связано с понятием «ипостась» в Боге.

Свт. Григорий Нисский

Из св. отцов-каппадокийцев именно свт. Григорий Нисский оставил нам максимальное по объему число цитат, употребляющих термин «ипостась» практически во всех богословских аспектах.

h11 Понятие «ипостась» в триадологии Нисского святителя

В триадологии свт. Григорий Нисский продолжает линию остальных каппадокийцев, исповедуя в «Троице ипостасей» единство сущности и энергии и различие и равенство трех ипостасей, или лиц357. Различие ипостасей Троицы по присущим им идиомам не нарушает единства природы и единосущия ипостасей358. Слово отличается от Отца, от Которого имеет ипостась, но по природе Оно то же, что и Отец359. И Дух, подобно Слову Божию, ипостасно («καθ’ ὑπόστασιν» или «καθ’ ἑαυτόν») существует в естестве Божием, не внося разделения360. Антиномия одновременной счислимости ипостасей и несчислимости Божества, разделения по ипостаси и неделимости «по подлежащему» (τῷ ὑποκειμένῳ) осмысливается Нисским святителем как отражение непостижимости тайны Троицы, где ипостаси существуют одна в другой361.

Имена ипостасей, отличаемые от различных наименований природы362, наряду с понятием «образа бытия» (τὸ πῶς εἶναι)363, так же как и прилагательные «иной», «другой», используются свт. Григорием для описания отличия ипостасей Троицы. Так, Слово отличается (ἕτερος ἐστι) от своего Источника, и само наименование Слова одновременно уже подразумевает Отца, и наоборот, что сразу подводит нас к понятию Их взаимоотношения364.

Ипостаси Сына и Духа возводятся к ипостаси Отца как вневременной и внепространственной Причине, от которой Они имеют вечное бытие, причем бытие не отличное от бытия Отца, но тождественное365. При этом внутри Троицы отсутствуют какие-либо иерархия или сложность природы366. Ипостась Слова, например, не просто причастна Жизни, но есть сама Жизнь – Саможизнь. С понятиями ипостасей Сына и Духа не мыслятся никакие «становление» или ограниченность бытия, столь тесно связанные с бытием ограниченных тварных ипостасей367.

Свт. Григорий также обращает внимание на то, что Слово и Дух имеют соответствующую каждому избирательную, желательную силу (προαιρετικὴν δύναμιν)368. Однако, наличие этой произволяющей силы у ипостасей Слова и Духа не рассекает простоту и единство Божественных природы и действия, поскольку произволение согласовано со свойствами единой природы369 и выражается посредством ее370. В результате Нисский святитель формулирует действие Троицы по отношению к миру таким образом: все производится Тремя, но Производимых ― не три371. Всякое Божественное действие отнюдь не разделяется согласно числу ипостасей Св. Троицы, движение Ее благой воли едино. Образ же действия ипостасей различим372 и соответствует формуле: от Отца в Сыне посредством Духа Святого373. Причем монархия Отца оказывается, как и у других каппадокийцев, не только основанием различия ипостасей, но и единства. Так, единое действие Троицы возводится к единой Причине, или Источнику, – Отцу374.

Ипостась, образ и знание

Так же, как и свт. Григорий Богослов, Нисский святитель связывает познание нами ипостасей в Боге с их отличительными, личными признаками и богословием «образа», согласно которому ипостаси открывают нам друг друга и общую Их сущность375. Так, согласно свт. Григорию, как не существует ипостаси без образа, так и Отца ― без Сына376. Ипостась познается по своему образу377. Также он говорит о зрении и познании ипостасями друг друга в «глубине» их единой природы378. Таким образом, каппадокийская мысль закладывает богословское основание гносеологии именно в ипостасном, личном начале в Боге. Отметим, что познание и ипостаси Троицы связывает и современник каппадокийцев из александрийской богословской школы – Дидим Слепец379.

Понятие «ипостась» в христологии свт. Григория Нисского

Свт. Григорий исповедует неизменность ипостаси Сына Божия в воплощении, когда аргументирует, что отрицающие Божественное достоинство Христа евномиане этим отрицают вечность ипостаси Христа, делая ее производной от некоего предшествующего действия Отца. Также он рассуждает о человечестве вечной ипостаси Единородного, которая, в свою очередь, выступает как активный субъект воплощения, воспринимающий человеческую природу380.

Когда свт. Григорий говорит об «усвоении» во Христе Божеством, по единству со страдающим в Нем человечеством, этих страданий и о том, что вечно живущее Слово в себе воскрешает падшее человечество381, то он фактически развивает богословие ипостасного единства природ в вечной ипостаси Логоса. Так, согласно свт. Григорию, новый человек во Христе являет такой способ бытия ипостаси (τρόπον τῆς ὑποστάσεως), который единственно только и задуман Богом, и согласно которому Божественная сила, находясь в единстве с человеческими душой и телом, проникает их, таинственно сообразуясь с природой каждого382.

Понятие «ипостась» в антропологии, ангелологии и тварном бытии у свт. Григория Нисского

В сочинении Об устроении человека, развивая богословие образа, свт. Григорий говорит о создании человечества по образу (εἰκών) Божию, обращая внимание на принципиальную невозможность тождественности образа первообразу383 и на присутствие подобия (ὁμοιότητα) и идеи, или идеального принципа, красоты первообраза (καλοῦ ἰδέα) в нас384. Далее святителем проводится прямая аналогия между Божественным естеством и общей, единой природой человеческого рода от Адама до последнего человека земной истории. Человечество лишь в своей целостности представляет собой «икону» (εἰκών) Бога385. Факт реальности единосущия человечества по природе для свт. Григория подтверждает и его видение единым акта сотворения всего человечества, лишь потом разворачивающегося во времени386. Согласно Ф. Харриет (F. B. Harriet), каждый человек, в видении Нисского святителя, представляет собой результат взаимоотношения двух несводимых к другу другу категорий – сущности и ипостаси. Ипостась не мыслится уже ни функцией, ни модусом сущности387.

В сочинении К эллинам развивается та же мысль, поскольку утверждается, что в человечестве, при единстве природы, ипостасей много, по аналогии с тем, что у единого Бога ― три ипостаси. Ипостась, таким образом, оказывается индивидуализирующим принципом, указующим на различия как в Боге, так и в человеке388. Природа, как Божественная, так и человеческая, описывается словами «φύσις» или «οὐσία», а об отдельном человеке свт. Григорий говорит как об ипостаси или лице (πρόσωπον), признавая невозможность в строгом смысле применить к отдельному человеку понятие частной сущности или природы. Вместо выражений «эта природа» или «тот человек» он признает более точным говорить «эта» или «та ипостась» или же употреблять имя, обозначающее конкретную ипостась389. И не случайно свт. Григорий использует именно термин «ипостась», когда говорит о восприятии Богом Словом (Силой Вышнего) «образа раба» от ипостаси Девы390.

Распространяя богословие «образа» из тринитарной сферы в антропологическую, брат свт. Василия Великого постулирует, что «образ» человека (τοῦ ἀνθρώπου χαρακτὴρ), состоящий из совокупности его индивидуальных особенностей, указывает на человеческую ипостась. Таким образом, устанавливается соответствие между понятием ипостаси и понятием характеристического образа, который иначе можно назвать комплексом свойств индивидуальной сущности. Но это не тождество: каков образ, такова и ипостась391.

Одной из главных черт со-образности человека Богу он признает самовластие (αὐτεξούσια) человека по отношению к силам его собственной природы392. В этом же отрывке свт. Григорий ведет рассуждение о такой мере человеческой ипостаси, которая способна и в одном теле явить полноту человечества393. Кроме того, понятие «ипостась» призвано отразить целостность отдельного человеческого естества, учитывая и привходящую в него, по замыслу Творца, нетварную животворящую силу. Так, он говорит, что человеческая природа имеет ипостась, составленную из разумной души и тела и оживотворяемую Божьей силой394.

Таким образом, ипостасное начало в человеке для свт. Григория – отнюдь не синоним природы, но аналог индивидуализирующего принципа, призванного явить одновременно целостность состава, определенную свободу само-определения по отношению к сложной индивидуальной природе и единство общей природы.

Аналогия с Троичной тайной трех-ипостасности и единой сущности проводится свт. Григорием и в размышлении об ангельском мире. Неизвестен нам «образ ипостаси» ангелов, но у них единая сущность при бесконечных мириадах их численности395. Использованное святителем выражение «ὑποστάσεως τρόπον» можно перевести как «образ происхождения», но также и – «образ существования» каждой индивидуальной ангельской природы.

Контекст рассуждений свт. Григория Нисского об ипостаси тварных сущностей и характер употребления им словосочетаний «телесная ипостась», «ипостась телесной природы»396, подтверждают не абсолютную тождественность для него понятий «ипостась» и «индивидуум» даже для бездушных творений. Здесь понятие «ипостась», кроме возможного своего значения – «состав»397, несет еще и экзистенциальный оттенок, поскольку речь идет о том, что целостное, ипостасное бытие предмета есть нечто большее, чем сумма всех его мыслимых свойств. Бытие предмета как ипостаси суммируется из замысла Бога о нем и реализации этого замысла Его же ипостазирующей силой в творческом акте, сводящем воедино все частные мыслимые свойства тварного объекта398.

Размышляя, например, о тщетности многих человеческих устремлений, свт. Григорий признает не имеющими ипостаси земные славу, богатство, происхождение и т. д.399 Очевидно, это понятия, которые имеют за собой некие вполне конкретные земные сущности, однако они признаются Нисским святителем безипостасными потому, что непостоянны и не соответствуют вечному замыслу Бога о подлинных человеческих славе и богатстве, и т. д. Чуть ранее свт. Григорий говорит, что бытие, не погруженное в Бога, есть по сути своей небытие400. Действительно, понятие «тварной ипостаси», в частности, призвано отразить генезис и степень укорененности сотворенных сущностей в Божественном замысле401. Так, например, сущность греха, который происходит не от Сущего, имеет ипостась не в добре и не-соипостасна творению402. Ипостась зла состоит в отделении от добра и неустойчива403. А каждая из сотворенных вещей при творении определенным образом получила (возымела) ипостась посредством Логоса404. И лишь подлинное бытие «по ипостаси» (καθ’ ὑπόστασιν), укорененное в вечной красоте бытия Бога, может быть признано причастным бытию и красоте405.

С одной стороны, подобное употребление Нисским святителем понятия «ипостась» по отношению к тварным объектам напоминает рассмотренный нами выше философский смысл термина, выражающий зависимость от бытия высшего плана. Но с другой – не будем забывать, что понятие «ипостась» в рамках философского нехристианского дискурса было фактически неприменимо к Высшему началу. А у каппадокийцев оно введено в координаты богословского рассуждения об индивидуальном начале в Боге! Таким образом, получается, что особенность, инаковость, отличность любого частного тварного бытия, неразрывно связанного с ограничениями пространства и времени406, в каппадокийском видении коренится, тем не менее, в самой возможности и наличии ипостасного отличия в Высшем начале, одновременно пребывающем «вечным и нераздельным» в своей природе, доступной человеку лишь в отблесках ее энергии, или славы407, и являющимся Источником тварной ипостасности408. Согласно свт. Григорию, имя Бога «Отец» обозначает Причину «ипостазирующихся» и устанавливает характер отношения между Первопричиной и тварными ипостасями409. Ипостась всего творения, или космоса в целом, и входящие в его состав частные ипостаси пришли в бытие посредством ипостаси Слова410.

Именно эти положения позволяют заложить основания решения дотоле неразрешимой проблемы неустранимой ущербности и даже обреченности ограниченного индивидуального бытия, столь характерной, в частности, для платонической и неоплатонической мысли. Вот почему каппадокийцы могут настаивать на том, что ни одно из тварных существ не оставлено непричастным Богу как наилучшему Естеству411, которое признается запредельным логике, чистым и вечным412, неизреченным даже в своих действиях и славе413. Также, по выражению Дидима Слепца, это естество самосущно и даже сверх-сущностно414, т. е. обладает некой абсолютной сущностью.

1.1.8. Понятие «ипостась» у преп. Иоанна Дамаскина

Понятие «ипостась» в триадологии преп. Иоанна Дамаскина

Преп. Иоанн Дамаскин постулирует, что Троица не только существует, но и познается в трех одновременно различных и единосущных ипостасях, в Их неслиянном единстве и нераздельном различии415. Каждое из лиц Троицы существует ипостасно (καθ’ ὑπόστασιν οὖσαν), созерцаемое в своей обособляющей ипостаси416. При этом единая сущность Троицы признается «сверхсущностной» и «самосущностью», превосходящей всякое понятие сущности417, а совершенное ипостасное начало (τελεία ὑπόστασις) в Боге признается отличным от природы, причем таким, которое существует «само по себе», обладает, имеет в себе воипостасно418 общую природу с присовокуплением индивидуальных свойств, но отнюдь не становится синонимом индивидуализированной природы419. Оно единично, не поддается синтезу, суммированию и образованию из ипостасей какой-либо сложной природы420. С помощью понятий ипостасного отличия и природного единства описывается св. Дамаскиным антиномия единства и множества (общности) в Боге421.

Св. Иоанн отмечает, что различие ипостасей не означает отличия и разделения между ними по сущности или какого-либо несовершенства или субординации, но соответствует различию «образа бытия» (τρόπος ὑπάρξεως)422 и ипостасных особенностей423. Различие ипостасей увязывается также с наличием собственных Им имен, отражающих Их взаимные отношения или Их личные действия424. Однако понятие отношений (σχέσις) между ипостасями не вводит разделения, ибо ипостаси во-сущностны и пребывают друг в друге (ἐν ἀλλήλαις) в неслитном и нераздельном взаимопроникновении (περιχώρησις)425.

Неизменная монархия ипостаси Отца состоит в том, что Сын и Дух извечно имеют свои совершенные ипостаси, происходящими «из» или «от» (ἐξ, ἐκ, παρὰ τοῦ) совершенной ипостаси Отца как Причины, или Источника. И хотя они и из сущности Отца (ἐκ τῆς οὐσίας), однако, собственно рождать и изводить – есть свойство не природы, но именно ипостаси426. Поскольку ипостась есть различающее начало в Боге, то и начало различения ипостасей коренится в ипостаси Отца. При этом Сын и Дух обладают полнотой бытия, всем тем, чем обладает Отец, кроме отличительных ипостасных свойств, вечно со-пребывая с Ним и в Нем427. Сын и Дух также называются воипостасными, что означает их нераздельное по природе со-существование Отцу в собственных ипостасях428.

Пользуясь богословием «образа», преп. Иоанн называет Сына воипостасным образом Отеческой ипостаси, признавая способность одной ипостаси быть образом другой ипостаси429. При этом он связывает понятие ведения с ипостасью. Так, образ рождения ведом самому рожденному Сыну, а образ исхождения – самому исходящему Духу430. Конечно, знание является общим для ипостасей, но одновременно оно, как и сущность, существует не иначе, как «в» ипостасях, не складываясь из каких-либо составляющих, но нераздельно разделяясь между ипостасями431.

Также преп. Дамаскин признает синергию (συνεργία) ипостасей Троицы в едином деле домостроительства, подчеркивая единство движения и действия ипостасей, но различая при этом образ действия каждой из Них432. Подобно свт. Григорию Нисскому, преп. Иоанн наделяет каждую ипостась согласованными с остальными избирательной (προαιρετικὴν) и самодвижной (αὐτοκίνητον) способностями. При этом предмет произволения и движение воли едины для трех ипостасей Троицы в силу абсолютного единосущия ипостасей433.

Понятие «ипостась» в христологии св. Иоанна Дамаскина

Когда преп. Иоанн называет Христа воипостасными Словом, Силой, Мудростью Бога Отца434, то невозможно ограничиться лишь тем смыслом, что Слово Бога просто действительно существует и непреложно в своей истинности. Речь в рамках контекста идет о том, что Отец имеет совечную и самосовершенную (αὐτοτελὴς) ипостась Сына и посредством Ее устрояет вселенную и утверждает тварные ипостаси в бытии, а также благоволит домостроительному воплощению воипостасного Сына435. Именно и только ипостась Единородного «истощает» себя в акте домостроительства436 и неизменно (ἀτρέπτως) становится ипостасью одушевленной плоти Христа, усвояя человеческую природу с ее свойствами себе437.

Человеческая природа Христа рассматривается св. Дамаскиным как никогда не существовавшая самостоятельно, не имевшая некоторой иной, собственной, отличной от Логоса ипостаси, но начавшая свое бытие только в предсуществовавшей, вечной ипостаси Бога Слова как воспринятая Ею и как собственная (ἴδιος) и воипостасная Ей438. Это позволяет, постулируя реальность со-единения Божества с человечеством во Христе, одновременно не ввести некоторой четвертой ипостаси в Троицу, ибо ипостась плоти Христа не отлична от ипостаси Его Божества439.

Преп. Иоанн говорит о единой сложной, «синтетической ипостаси» Христа и «ипостасном единстве», или «единстве по ипостаси», «в едином лице познаваемых» двух природ во Христе440. Он усваивает именно ипостасному началу способность объединять и открывать в себе разнородные природы неслиянно, с сохранением и усвоением свойств и способностей каждой из Них, в отличие от природного единства, которое «вбирает» в себя составляющие и превращает Их в нечто новое441. В результате подобной ипостасной открытости св. Дамаскин находит возможным говорить и о появлении нового, особенного свойства ипостаси Логоса, отличающего ее одновременно от иных ипостасей в Троице и от других человеческих ипостасей – гетерогенной, целостной (в плане цельности обеих природ) синтетичности тварной и нетварной природ442. Св. Дамаскин поясняет, что при соединении двух природ в единой ипостаси ипостасные свойства, присущие обеим природам, объединяются в комплекс ипостасных свойств единой сложной ипостаси443.

Именно предвечная ипостась Логоса, вочеловечиваясь и воспринимая в себя цельную человеческую природу, позволяет осуществить взаимный «перихоресис» двух природ во Христе, являясь субъектом как воплощения, так и всех действий Христа444. По мысли св. Дамаскина, во Христе две природные воли, но один Произволяющий и Действующий посредством этих соединенных природ и, как следствие, один предмет произволения445. Понятие «ипостась» оказывается напрямую связанным с произволением субъекта и целью деятельности. Деяния Христа, Распятие, Воскресение и др., хотя и относятся к обеим неразлучным природам, но должны, во избежание ложных толкований, возводиться к ипостасному центру Логоса446.

Также св. Дамаскин увязывает во Христе понятия «ипостась» и «познание», говоря, что ипостась познается по ее отличительным идиомам447, и Христос, как ипостась и воипостасная Мудрость, являет мудрость Отца448. Однако он далек от отождествления ипостаси и знания, признавая во Христе два ведения по числу природ449.

Антропология, тварное бытие и ипостась у преп. Иоанна

Указывая на сообразность человека Богу-Троице и обращая внимание на трехчастность единой человеческой души450, преп. Дамаскин главное внимание уделяет развитию каппадокийской линии мысли, отождествляя понятие вида (εἶδος) с общей человеческой природой, которая существует не как абстракция, вроде «второй сущности» Аристотеля, но как реальность, не меньшая, чем отдельные индивидуумы451, хотя наш разум и с трудом улавливает эту реальность. Ипостась же, употребляемая св. Иоанном синонимично с понятиями «индивид» и «лицо» (ἄτομον, πρόσωπον), означает для него начало отличительное, указующее на инаковость индивидуума. Именно ипостась в тварном бытии существует «сама по себе» (καθ’ ἑαυτὰ, καθ’ αὐτὸ), не подлежит смешению с другими ипостасями, отличаясь своим образом бытия, идиомами и собственными именами, и аналогична понятию ипостаси в Боге452. Хотя св. Дамаскин и отмечает, что у некоторых церковных авторов ипостась могла означать просто индивидуум, но собственный смысл термина, тем не менее, указывает на начало самостоятельного бытия (ἰδιοσύστατον ὕπαρξιν), которое не от тварного опыта нами «внесено» в Божество, но от Троицы «подано» тварному бытию453. Таким образом, ипостасное бытие, коренясь в Боге, простирается на все творение и является универсальным принципом всякого бытия454, реализуемого, впрочем, в разную меру.

Для обозначения отличия ипостаси преп. Дамаскин употребляет прилагательные «ἄλλ-ος(-η)» и «ἕτερ-ος(-η)», а для обозначения определенных природы или вида – «ἄλλο», аналогично каппадокийцам, в тринитарном и христологическом богословии употреблявшим эти прилагательные с таким же смыслом455. Именно способность ипостасного начала объединять природы в себе позволяет говорить о синтетической ипостаси человека, составленной из двух природ: души и тела, которые «едино-ипостасны» (ὁμοϋπόστατά), соединены по ипостаси (καθ’ ὑπόστασιν) и сохраняют свои отличительные свойства в своем ипостасном синтезе456. Ипостась каждого человека имеет двуприродную структуру, и даже при разлучении души и тела, в случае смерти, ипостась не «расщепляется», не утрачивает своей единичности. Природы, составляющие синтетическую, или сложную, ипостась человека, навсегда сохраняют единое связующее начало бытия каждой из них457.

Не случайно и то, что, рассуждая о трех ипостасях Троицы и о единой, синтетической ипостаси Христа, преп. Иоанн систематически ставит Их в один логический ряд с ипостасями человеческими458. Ипостась признается св. Дамаскиным в человеке субъектом произволения и действия, определяющим образ (τρόπος, τὸ δὲ πῶς) пользования природными способностями и силами459. Он различает ипостась как «подлежащее воли» (τὸ τῇ θελήσει ὑποκείμενον) от самой природной способности произволять (θελητικὴ δύναμις), субъект действия – от самого действия460. Ограниченное, тварное ипостасное начало отвечает за «волительный выбор» (θέλημα γνωμικόν), по которому бытийно, на практике, отличается одна ипостась от другой, согласно образу пользования природной волей и силами461. Таким образом, св. Иоанн Дамаскин вводит понятие ипостасной воли как гномической, избирательной462. Именно в силу ограниченности и разделенности тварных ипостасей возникает теоретическая возможность отклонения ипостасно-гномической воли от неискаженной природной, «вложенной», или дарованной Богом в творении463. А в совершенном бытии Св. Троицы воля абсолютно едина, хотя ипостаси абсолютно различны464.

Ясно, что в тварном бытии, в силу его ограниченности, не может быть «чистой» ипостасности, как и «чистой» единоприродности, какие наблюдаются в Боге. По мысли св. Дамаскина, несовершенные тварные ипостаси, в отличие от совершенных в Боге, отделяются друг от друга местом и произволением465. Тем не менее, понятия «ипостась» и «индивидуум» не становятся тождественными, но лишь перекрываются в области индивидуальных особенностей, которые одновременно выражают как индивидуализированную природу, так и ипостасное начало466. Вот почему ипостась от ипостаси отличается и с помощью неотъемлемых характерных свойств своей природы467. Однако ипостась не определяется лишь этими свойствами, хотя и описывается ими и имеет их как свои компоненты468, и одновременно также характеризуется и собственно ипостасными идиомами, такими, например, как рожденность – нерожденность469.

Св. Иоанн может рассуждать: «отличается» ли ипостась сама от себя по своим неотъемлемым свойствам? И хотя он дает отрицательный ответ на этот вопрос, но само логическое различие между субъектом-обладателем свойств и самими свойствами уже проведено. Более того, здесь же подчеркивается, что эти самые природные неотъемлемые свойства недостаточны для «ограничения» (определения) ипостаси470. Человек, будучи одновременно частью единых вида, природы и определенной ипостасью, может иметь или не иметь определенные акциденции, что не меняет ни его принадлежности к человеческому роду, ни его ипостасности как таковых. В результате, преп. Иоанн проводит различие между природой, отвечающей на вопрос «что», ипостасью, отвечающей на вопрос «кто», и различиями природного характера, описывающими образ бытия471. Ипостась, по св. Дамаскину, имеет природу с ее свойствами-акциденциями, существуя «сама по себе» и созерцаясь посредством природных энергий472. Именно в ипостаси созерцается сущность с ее свойствами, а совокупность свойств-акциденций лишь позволяет отличить особенность ипостаси, но отнюдь не определяет ее как таковую473.

Одновременно св. Дамаскин говорит об индивидуализированной сущности, что она «само-ипостасна» (αὐθυπόστατόν), имеет бытие (τὸ εἶναι) в себе (ἐν ἑαυτῷ ὃν)474 и созерцается в ипостаси, будучи воипостасна475. Наряду с различением понятий «ипостась» и «сущность», подобные выражения показывают равнозначность данных понятий в единой онтологии творения у преп. Иоанна. Эта онтология повторяет, по принципу аналогии (насколько это возможно в тварной перспективе), целостную онтологию Троицы, где понятия сущности и ипостаси нераздельны, но и не смешаны, где ипостаси восущностны, а сущность – воипостасна.

Тварные ипостаси, в отличие от нетварных, могут принадлежать различным природам или видам, быть не единосущными, не единовидными476 и могут не вступать во взаимные отношения (σχέσις), но так же, как в Троице, ипостаси не отождествляются с Их взаимными отношениями, хотя эти отношения и способны «производить», рождать новые ипостаси477. Исключение составляет в человеческом роде рождение «старой», вечной ипостаси Логоса от Девы, ставшее возможным благодаря ипостасному единству двух природ во Христе478.

1.1.9. Понятие «ипостась» у преп. Максима Исповедника

Хотя преп. Максим Исповедник и предшествует преп. Иоанну Дамаскину по времени, мы намеренно помещаем анализ особенностей употребления им термина «ипостась» в интересующей нас богословско-антропологической области после преп. Дамаскина, как богослова-систематизатора. Преп. Максим во многом опирался на наследие каппадокийцев и особенно свт. Григория Нисского, которого цитирует зачастую дословно479, а св. Дамаскин суммирует практически все предыдущие главные богословские идеи. И поскольку нашей задачей является не просто всестороннее изучение истории термина, но максимальное исследование возможных смысловых его интерпретаций, то мы лишь ограничимся здесь рядом замечаний по текстам преп. Максима и современным исследованиям творчества Максима Исповедника с точки зрения понятия ипостаси.

Понятие «ипостась» в триадологии преп. Максима

Преп. Максим применяет понятие «ипостась» к Сверх-сущему480, называет Бога триипостасной Монадой, указуя на нераздельное различие ипостасей по образу бытия и ипостасным свойствам и неслитное единосущие по Божеству481. Называя Бога, как Троицу, «восущностным» и, как Единицу, «воипостасным»482, св. Максим указывает на монархию Отца и говорит о синергии ипостасей в творении и промышлении о мире483.

Понятие «ипостась» в христологии преп. Максима

Преп. Максим называет Христа самоипостасной и воипостасной Мудростью и Силой Отца, и, со свойственной ему аллегоричностью, – воипостасной Верой484.

Св. Максим говорит о логосе ипостасного единства человеческой одушевленной плоти и Логоса, позволяющем природам в ипостаси Логоса сохранить их природные свойства и энергии, вводя их во взаимный «περιχώρησις»485, и о новшестве – синтетичности ипостаси Логоса, по воплощении ставшего ипостасным Посредником между Богом и человеком486. Подчеркивая дву-природность и само-тождественность ипостаси во Христе487, преп. Максим симметрично, с точки зрения понятий, описывает тринитарное и домостроительное положение Логоса, который по сущности един с Отцом, пребывая в Нем ипостасно, а по ипостаси един с нашим естеством, пребывая во плоти сущностно488.

Субъектность ипостасного действия преп. Максиму помогает отразить почти не используемое преп. Дамаскиным в богословском контексте слово «αὐτουργὸς» – само-деятельный. Так, он рассуждает, например, о само-деятельном кенозисе Сына и посредством плоти совершаемом Им таинстве спасения489. Преп. Исповедник, постоянно настаивая на принадлежности энергии и воли природе, различает их от ипостасного субъекта (αὐτὸς), осуществляющего действие посредством их490.

Он также говорит, что воплощение Логоса нельзя считать непроизвольным, и в своих более ранних произведениях признает произволение (προαίρεσις) во Христе491. Очевидно, что тождественность произволения Логоса о воплощении и произволения во Христе заставляет нас атрибутировать «προαίρεσις» к ипостаси. На наш взгляд, преп. Максим называет «προαίρεσις» во Христе непреклонным ко греху492 именно потому, что он связан с Его Божественной ипостасностью. Более подробно в разделе, посвященном термину «προαίρεσις», мы коснемся вопроса: почему св. Исповедник в поздних сочинениях отказался от приписывания «προαίρεσις» Христу?

Понятие «ипостась» в творении, согласно преп. Максиму

Преп. Максим повторяет и развивает мысль свт. Григория Нисского, что ипостасность и единство всего сотворенного есть дело Бога, причем всех трех Божественных ипостасей493. Мы считаем неверным мнение Т. Толлефсена (T. Th. Tollefsen), что виды, или общие природы, могут рассматриваться как абстракции в богословской системе преп. Максима, а тварные ипостаси – онтологически первичными и представляющими из себя низший уровень в видовой структуре494. Для нас несомненно, что, как и в Троице, единство и различие в творении абсолютно реальны для преп. Максима и находятся в равновесном балансе495. При этом в троичной промыслительной синергии ипостась Логоса является причиной различия в тварных ипостасях, а ипостась Духа – причиной движения и осуществления добродетелей в них496.

Как и св. Дамаскин, преп. Исповедник говорит о том, что единосущные (по общему для них логосу природы) виды тварных ипостасей «воипостазируются» в конкретных единосущных индивидуумах-ипостасях, существующих «καθ’ (ἑ)αυτὸ»497. Он также признает всякий индивид существующим не «самим-по-себе» (οὐ καθ’ αὐτὸ), но составляющим «воипостасное» бытие в конкретных лицах, или ипостасях498.

В целом ипостась мыслится составляющей единую онтологию с природой499, обладающей способностью «включения» в себя, без смешения соответствующих им логосов, нескольких гомо-ипостасных природ. Ипостась, как в Боге, так и в творении, имеет, по преп. Максиму, свой собственный логос, логос ипостасной особенности, отражаемый в образе бытия и не позволяющий смешивать ипостаси между собой500. Именно ипостасное начало придает отличие индивидууму от единосущных ему посредством ипостасных особенностей501.

Понятие «ипостась» в антропологии преп. Максима

Преп. Максим говорит об ипостасном бытии человека и о сродности, согласно ипостасному единству человеческих тела и души, составляющих единое лицо-ипостась502. Он подчеркивает отличие философского определения человеческой ипостаси как индивидуума с его акциденциями, от святоотеческого понятия о нем как о начале, отличающем единовидные индивидуумы друг от друга503. И здесь мы вновь не согласимся с Т. Толлефсеном, пытающимся провести аналогию между понятием человеческой ипостаси у преп. Максима и у Плотина504. Дело в том, что в неоплатонической системе подлинная индивидуальность, наше «я», «не принадлежит земному миру». Более того, имеет место умаление сознания и слияние, идентификация ипостаси с абсолютным Единым505, прорыв индивидуумов в «надличностный уровень» и отрицание «существования идей отдельных вещей»506, что фактически означает бытийную без-ипостасность ипостасей тварного порядка. Для преп. Максима понятие тварной ипостасной индивидуальности как неотторжимо от единства сотворенной природы507, так и укоренено в своей неизбывной уникальности.

1.1.10. Понятие «ипостась» у свт. Григория Паламы и в паламитском богословии

В триадологии свт. Григорий Палама и патр. Филофей Константинопольский говорят о вечном неслиянном перихоресисе трех ипостасей, которые, посредством единой природы, содержат (имеют) друг друга, сохраняя само-ипостасность (αὐθυπόστατον), существуя ипостасно и обладая единой для Них энергией и синергией508. Всякое творение и действие Бога есть единое дело трех ипостасей509. Единая нетварная энергия Творца, которой создан весь тварный мир, называется богоначальной (θεαρχικός), но одновременно она, опосредованно единой сущностью, принадлежит «богоначальным ипостасям» живоначальной Троицы, находящимся во взаимном перихоресисе510. Ипостаси Троицы являются тремя субъектами, которые посредством общей энергии осуществляют творение и промысл.

Повторяя мысль предшествующих церковных авторов, паламитское богословие признает воипостасными как Сына и Святого Духа, так и творения, обладающие ииндивидуальными сущностями. Для свт. Паламы «ἐνυπόστατον» есть «имеющий ипостась». Энергии, как не само-ипостасные, не имеющие собственной ипостаси, но проявляющие сущность, не могут называться «ἐνυπόστατον»511, однако они не мыслятся, как если бы были «оторваны» от ипостаси и сущности512. В единой ипостасно-сущностно-энергийной онтологии субъектом, распоряжающимся сущностными энергиями, признается ипостась513.

Ипостасная монархия Отца осмысляется таким образом, что Отец больший, чем Сын, не по природе, но по ипостасной причинности. В отличие от привычной нам причинно-следственной связи, абсолютная ипостасная Причина имеет Следствие, равное себе и не предшествующее себе514.

Свт. Григорий, с одной стороны, подчеркивает ипостасную способность (отличая энергийное действие Духа от ипостасного акта воплощения Сына Божия) «включать» иную природу, сохраняя собственную уникальность и не нарушая уникальности со-природных воспринятой природе ипостасей515. С другой стороны, он говорит о несмешанности индивидуализированных природ и энергий тварных ипостасей, находящихся в энергийном общении516.

Согласно антропологии свт. Паламы, люди существуют ипостасно, или «в ипостаси» (ἐν ὑποστάσει), и образуют мириады ипостасей единой человеческой природы. В отличие от Божественных ипостасей, тварные ипостаси обладают не абсолютно единой энергией, но подобными энергиями517. Каждая человеческая ипостась, согласно со своей деятельностью, заслуживает моральную оценку от Бога и способна участвовать в нетварной благодати. Как и у предшествующих церковных авторов, ипостась не может быть сведена в паламитской системе лишь к понятию «человеческого индивидуума» в человеке518, что подтверждается и исповеданием единственности ипостаси во Христе, которая по вочеловечении ипостаси Логоса является «распорядителем» как Божественных, так и человеческих энергий и действий во Христе519. Отражая субъектно-личностную природу понятия ипостаси как источника активности, свт. Палама подчеркивает, что участие в таинствах, жизнь по заповедям, приятие оправдания от Христа являются ипостасными феноменами520.

Ипостасное явление Духа в Пятидесятницу является, согласно паламитскому видению, основанием для описания синергии между Его нетварной ипостасью и человеческими тварными ипостасями521. Однако при этом, в противовес неоплатоническим схемам, в которых причастие высшему началу – Единому (к которому самому, как мы могли видеть, неприложимо понятие ипостаси), может в некоторой несовершенной степени реализоваться за счет общения с низшими ипостасными проявлениями оного522, паламитское богословие настаивает на невозможности «причастия» собственно как совершенных ипостасей, так и сущности Пресущественной Троицы. Нетварные вечные энергии, единственно доступные творению, потому и не само-ипостасны, что они позволяют тварным ипостасям вступить в общение не собственно с собой, но с ипостасями Троицы. Именно только в плане возможности принадлежности тварным ипостасям и познания человеком энергий Бога, нетварный свет может быть назван ипостасным, или воипостасным, сиянием523.

В неоплатонической доктрине, поскольку понятие ипостаси не выходит за рамки сколь угодно обобщенно мыслимой индивидуальной сущности, понятие полноценного единства по необходимости сводится лишь к единению по принципу природного слияния524. Та же тенденция не различать ипостась и индивидуальную сущность приводит, например, Филопона, к тритеизму525. С другой стороны, в антропологии следствием подобной неразличимости ипостаси и индивидуальной сущности становится тот факт, что ипостасное единство души и тела человека теряет в неоплатонической системе свою онтологическую неразрывность, свойственную святоотеческому видению, и обожение оказывается сдерживаемо материальной природой человека, до момента разлучения души с телом в смерти526. Тот же Филопон, не сумев провести понятийное различие между ипостасью и индивидуумом, отрицал единство ипостаси в человеке, признавая самостоятельную ипостасность за частными сущностями души и тела человека и выстраивая свою собственную теорию их взаимодействия527.

Насколько не очевидна разработанная рассмотренными нами отцами Церкви «иконичность», или сообразность, человеческого рода Троице ипостасей даже для мысли современных авторов, доказывает тот факт, что некоторые серьезные исследователи уверенно заявляют, что, «согласно христианской точке зрения, Бог создал человека не как вид, но как индивидуум», признавая при этом, впрочем, что личность человека опирается в христианстве на понятие личности в Боге, но характерно употребляя при этом единственное число – «личность Бога»528! Опасное заблуждение как раз кроется здесь в неразличении понятий «личность» и «индивид» с присущими ему акциденциями. Да, древние мыслители пользовались понятием «индивидуум», описывая при этом его моральные и умственные качества, но они отнюдь не могли возвыситься до воззрения св. отцов, опиравшихся на Откровение о троичности ипостасей в Боге и сообразности человеческого рода такому Богу.

Для нехристианских мыслителей идеал личности не может превзойти понятия некоего «хорошего», – конечно, по-разному понимаемого различными мыслителями, – состояния конкретного индивида. Как правило, эта «хорошесть» личности или личностность как таковая, обретенная в достигнутом состоянии529, связывается с неоплатонического рода «покоем», «духовностью» или «добродетельностью» индивида, но никак не выходит за рамки описания сущности с ее характерными свойствами530. И это не удивительно, поскольку в древних философских системах множественность и ипостасность не поднимаются выше некоторой умственной сферы и чаще всего являются признаком низшего уровня бытия.

1.1.11. Заключение

Завершая наш обзор истории философского и богословского употребления термина «ипостась», мы должны отметить, что именно в христианской святоотеческой мысли термин приобретает качественно новое осмысление. Он вводится в дискурс об Абсолюте, понимаемом в библейской традиции как абсолютный, бесконечный и гетероприродный миру Дух, и начинает обозначать парадоксальное и абсолютное различие в абсолютном единстве Троицы ипостасей. Не случайно, в записях А. И. Бриллиантова мы находим мысль о том, что термин «ὑπόστασις» оказался наиболее пригодным для описания тайны Троицы. По сравнению с терминами «persona», слишком сильно отражающим индивидуальный аспект, или «πρόσωπον», слишком слабо оттеняющим его, термин «ὑπόστασις» наиболее подходит для выражения «основы индивидуального бытия» в Боге без привнесения идеи «разделения»531.

Уникальное и самостоятельное бытие каждой из ипостасей, вписанное в полное их тождество по сущности и энергии, вводящее таинственную динамику общения внутрь запредельного и неделимого Божества, является в видении отцов Церкви, начиная особенно со свт. Григория Нисского и вплоть до св. Иоанна Дамаскина, прототипом и основанием тварного ипостасного бытия.

Частное видимое бытие, в том числе целостное человеческое существование, никак не могло получить онтологического и вечного обоснования в философской мысли. Так, в мысли Платона существует идея человека, а конкретный человек есть лишь нечто случайное, участвующее в бытии этой идеи. Для Аристотеля индивидуумы одного вида, отличающиеся друг от друга лишь случайными признаками, являются воплощением единой соответствующей им формы и не обладают непрерывным бытием, в отличие от самих видовых форм532. В системе Плотина не существует преемственности между эмпирическим индивидуумом с его мышлением, сознанием, памятью и деятельностью и «подлинным я» высшей души, – тем более что, вопреки даже многочисленным «воплощениям», высшая душа остается не затронутой действиями или событиями «низшего я», связанного с телом человека. Высшая душа в состоянии единения с Единым даже мыслит уже, собственно, не как человек, а тело человека и вовсе не рассматривается как подлинная составляющая человеческой личности, и практические деяния человека оказываются на границе отвержения их нравственной значимости533.

Только христианская антропология оказывается способной дать богословско-философское объяснение непреходимости и целостности человеческих ипостасей-личностей, созданных по образу Троицы единосущных Божественных ипостасей. И если ипостасность в нехристианской философии практически всегда связана с ограниченностью и ущербностью частного бытия, то в христианском богословии тварная ипостасность обретает логос, или замысел, прямой сообразности с Высшим бытием, включая способность к синтезу, открытости к включению, утверждению и обогащению своего тварного бытия нетварными энергиями Творца. Принадлежа единой ипостасно-природной онтологии, ипостасное начало видится отцами Церкви как субъект природных действий, задающий образ пользования соответствующей воипостасной природой, не теряющий своей ипостасной целостности даже в телесной смерти и находящий свое восполнение в догмате воскресения.

Кроме того, ипостась, категориально отличаемая от понятия «индивида», не позволяет, в силу именно своей уникальности, образование некоей сложной природы «из себя». Если индивидуализированные сущности, такие как душа и тело в человеке, могут быть объединены в одной ипостаси, образуя единство двух природ в единой «синтетической ипостаси», то ипостась как таковая не позволяет подобного сложения с другими ипостасями. Единство ипостасей возможно никак не в иной ипостаси, но лишь в тождестве природы.

Вместо включения одних ипостасей в другие, святоотеческая мысль предлагает концепцию «перихоресиса», основанного на природно-энергийном общении как едино-сущных и подобно-энергийных (внутри вида), так и гетеро-сущных и гетеро-энергийных (между видами и творения – с Богом) ипостасей. Свойство ипостасной открытости, в принципе, делает возможным осуществление этого «перихоресиса» по образу Троичного. Однако, ввиду ограниченности творения, возможно отклонение субъективного произволения, т. е. гномической воли тварных ипостасей, от цели осуществления внутривидового единосущия и гетеросущного энергийного общения.

Богопознание неразрывно связано с выявлением отличий ипостасей Отца, Сына и Святого Духа, поэтому можно заключить, что и понятие «познание» в мысли христианских богословов неотторжимо от понятия «ипостасность» и от выявления личностных различий бытия. Но если ипостаси Троицы познаются исключительно по своим ипостасным отличиям-особенностям, то тварные ипостаси познаются по сумме своих как ипостасных, так и индивидуальных природных свойств.

1. 2. Понятие «тропос существования» и богословское понятие «личность»

1.2.1. Понятие «тропос существования» в Св. Писании и у церковных писателей

Древнегреческое слово «тропос» (ὁ τρόπος) является многозначным. Оно может переводиться как «поворот», «направление», «образ», «способ», «образ мыслей», «нрав», «лад», «оборот речи»534, «стиль» в музыке, письме или речи, «характер», «темперамент», а также «метод» в логике535. «Τρόπος» достаточно часто употребляется у древнегреческих философов в смысловых рамках приводимых словарями значений, начиная с чисто технического применения термина в словосочетаниях «любым образом», «никаким образом», «подобным образом» и заканчивая переносным смыслом, например, в словосочетаниях – «тихий нравом», «устроение души»536 и т. п.

В Св. Писании термин «τρόπος» встречается неоднократно как в тексте Септуагинты, так и в книгах Нового Завета. Кроме технического употребления его в выражениях «как», «подобно», «таким образом»537, он используется также для описания «изменения»538, «направления движения»539, нрава и образа мыслей540.

У церковных писателей и учителей словоупотребление «τρόπος» является частотным и, помимо технической функции («как», «подобно», «таким образом»), регулярно применяется для сравнительных образов: образ мелодии цикады541, нрава пчелы542 и в качестве словообразующего, например: одно-образные звуки543; шесто-образное движение544, образо-словие545, свое-образный546, подобо-образие547, едино-мысленный и много-образный548 и др.

Кроме того, слово «τρόπος» в сочинениях отцов и учителей церковных входит в самые различные словосочетания: образ добропорядочности549, образ благочестия и нечестия550, образ исцеления и исправления551, образ перемены и преображения552, образ воскресения тела553, образ богословия554, образ покаяния555 и спасения556, образ аскезы и кротости557, образ поклонения558, постижения, познания и сближения с Богом559, образ согрешения560, образ деятельности, использования и раздаяния561, образ творения562 и образ вочеловечения и пребывания Бога во плоти563.

1. 2. 2. Понятие «тропос существования» у каппадокийцев. Переосмысление неоплатонической терминологии

Однако главный интерес в рамках нашего исследования представляет словосочетание «образ существования» – «τρόπος ὑπάρξεως», привлеченное впервые каппадокийской богословской мыслью в триадологию в целях прояснения тайны Божественного триединства. Выражение «тропос существования» этимологически и богословски неразрывно связано с понятием «происхождения» и словосочетанием «тропос осуществления» или «становления» – «τρόπος ὑποστάσεως»564.

С одной стороны, выражение «образ осуществления» используется каппадокийскими отцами для описания сверхъестественного образа рождения Христа от Девы и сотворения Адама Богом565, а «образ существования» – для описания происхождения Авеля от Адама566.

С другой стороны, для нас важен тот факт, что эти словосочетания, будучи применены в триадологии, практически синонимичны для каппадокийцев с идиомами лиц: нерожденностью Отца, рождением Сына и исхождением Духа567. По мысли Дж. Престиджа, «τρόπος ὑπάρξεως» «прилагался с конца IV в. к особенностям, которые различают Божественные персоны с целью выразить веру, что в этих персонах, или ипостасях, представлена одна и та же Божественная сущность»568. Ту же мысль выражает прот. Э. Лаут, подчеркивая, что каппадокийцы использовали термин «образ существования» для выражения того, что является отличительным в бытии ипостасей Божества569. И действительно, например, в 1-й книге Против Евномия выражается идея, что каждой ипостаси соответствует свой «τρόπος ὑποστάσεως»570.

В приписываемой современными исследователями Дидиму Слепцу 4-й книге Против Евномия читаем, что быть «нерожденным» есть образ существования Отца571. Здесь же автор вторит почти дословно мысли свт. Амфилохия Иконийского о том, что Отец, Сын и Дух Святой суть имена, описывающие не сущность как таковую, а образ существования или отношения572. Подобный знак равенства между наименованиями ипостасей и образом существования может, на первый взгляд, подтолкнуть к отождествлению лиц с тропосом их существования. Однако, как в Боге-Троице ипостась тождественна сущности и одновременно отлична от Нее, и как свойства сущности едины с самой сущностью, но и отличны от Нее, так и ипостасные идиомы, будучи тождественны с самими ипостасями, отличны от них. Согласно протопресв. Иоанну Мейендорфу, лишь «в известном смысле Божественные ипостаси суть особые “способы существования”»573. Тропос существования, как идиома, отличен от ипостаси и одновременно тождественен Ей в Боге574. Эту мысль должен подтвердить наш дальнейший анализ святоотеческой триадологии и христологии. Но вернемся пока к области собственно богословия каппадокийцев.

У свт. Григория Нисского мы находим рассуждение о том, что Сын отличен от творения, в том числе по тропосу существования (τῆς ὑπάρξεως τρόπον)575. Творение, в отличие от Сына, не есть образ ипостаси Отчей576 и разделено с Богом по отличительным свойствам577, к которым отнесен и тропос существования. Согласно Нисскому святителю, существование Единородного отличается от пришедшего некогда в бытие творения, в первую очередь, своей безначальностью (во временном аспекте)578. В этом не строго терминологическом плане Отец и Сын по образу существования имеют не только отличия, с целью подчеркнуть которые и был введен термин «τρόπος ὑπάρξεως» в триадологию579, но и общность, состоящую, в частности, во временной безначальности, согласно единству их сущности580. Так и свт. Василий Великий в своем сочинении О Святом Духе говорит о «тропосе единения»581 Духа с Отцом и Сыном в контексте Их общения или общности (κοινωνίαν) по природе, а свт. Кирилл Александрийский – о «тропосе участия» (или «причастия»)582.

В рамках спора с Евномием об отношении Сына к Отцу583, свт. Григорий говорит об отличии образа рождения от образа подобия584. Евномий должен был подобным назвать Рождаемое Рождающему, а не образ подобия – образу рождения. Образ происхождения не тождественен происходящему согласно этому образу. Для наглядности аргументации святитель приводит пример сходства образа рождения разных животных и разных народов при сохранении качественных индивидуальных различий их между собой. Здесь «τρόπος γεννήσεως» является образом происхождения нового индивидуума и служит более доказательством сходства природы рождающего и рожденного585, чем определителем их индивидуальных особенностей. Само словосочетание «образ рождения» неоднократно используется каппадокийцами и последующими богословами как синоним «τρόπος ὐπάρξεως» для описания как естественного рождения по плоти586, так и непостижимого образа происхождения Сына от Отца587.

Известно, что каппадокийцы «с великим дерзновением обратились к мысли внехристианской» и, в частности, «к философии Плотина»588. Как сам Плотин, так и другие неоплатоники использовали комбинацию слов «образ» и «существовать», «существование». В Эннеадах, например, мы находим рассуждение о разнообразии тропосов, согласно которым объект может существовать589, а у перипатетика Александра Афродисийского проводится противопоставление между существованием и образом существования590 и указывается на наличие различных тропосов существования591. Тем не менее, неоплатоническая терминология глубоко переосмысливается каппадокийцами, для которых, в отличие от неоплатонической мысли, «исключительно важно признание в Божестве личного бытия», почему образ происхождения лиц в Троице видится чуждым всякой субординации и умаления Божественности и сознательности. «Отец, Сын и Святой Дух – три самосознательные личности – вот грань, отделяющая неоплатоническую Троицу от христианской»592, и в том числе – очерчивающая различие в понимании христианского и неоплатонического образов существования Божественного Начала. Так, например, если автор 5-й книги Против Евномия и опирается на текст Плотина о способе подаяния (τρόπος χορηγίας), при помощи которого «мировая Душа» управляет жизнью во всем мире и каждой отдельной душой593, но говорит уже не о плотиновской Душе, которая иерархически подчинена Единому и Уму, а о Духе Святом, который, хотя и пребывает во всех и в каждом отдельно, но, однако, никогда не рассматривается сколько-нибудь умаленным в образе Божественного бытия по отношению к Отцу и Сыну, или в степени сознательности бытия при снисхождении к человеку, но «Он же сам подает ведение о себе» своим причастникам594. Если лица Троицы по образу внутри-троичного бытия обращены друг к другу, то у Плотина обращенность имеет место лишь в отношении низшего к высшему. Ум нуждается в Едином, Душа – в Уме, мир – в мировой Душе. Единое с Умом не связано общей жизнью, как не связан Ум общей жизнью с Душой. Именно единство жизни и общения в бытии трех лиц Троицы отличает их от образа существования ипостасей Плотина, которые все сознательны, но в разной мере595.

Причем именно тропос существования, а не сущность как таковая596, не ее логос, открывает нам путь к познанию как Бога, так и человека597, хотя и сам он (тропос) остается непознаваемым598. Бог открывает нам себя в своих лицах, посредством познания образов их существования, но не в сущности. Именно по тропосу существования познается различие ипостасей в Троице599. Тропос онтологически связан с богодостойно понимаемыми движением и энергиями, которые, согласно святоотеческому учению, являются основой познания человеком как Бога, так и тварного мира600.

1.2.3. Понятие «тропос существования» у преп. Максима Исповедника

Тропос в триадологии как атрибут целостного бытия ипостаси в сущности

Дальнейшее осмысление словосочетания «τρόπος ὑπάρξεως» связано в основном с развитием христологии. Однако и в триадологическом аспекте после каппадокийцев были высказаны некоторые новые идеи. Так, Н. Людовикос отмечает, что преп. Максим Исповедник, с одной стороны, воспринял уже установившееся понятие «тропос существования»601, а с другой – радикально сформулировал антиномию «логос (принцип) сущности» – «модус существования»602. При этом он указывает, что «тропос существования» относится в мысли Исповедника как к сущности, так и к ипостаси, не выделяясь в некое третье начало, но являясь логическим атрибутом целостного бытия ипостаси в сущности. Ибо сущность всегда существует в некотором модусе (тропосе)603, а личность узнается по образу (тропосу) ее действия посредством неизменных по свойственному им логосу, природных энергий604.

Так же преп. Максим в Трудности 1-й к Фоме говорит, что «само бытие всяко логически предшествует тому, как оно существует»605. Поскольку ипостась и сущность составляют единое бытие606, оба эти понятия логически предшествуют тропосу, открывающему то, как они существуют друг в друге. В Боге, конечно, онтологически не разделяются и не предшествуют друг другу ни сущность, ни ипостаси, ни тропосы существования ипостасей. Однако логически тропосы даже в Боге последуют сущности и ипостаси, что нельзя сказать об ипостасях и сущности, которые логически одновременны и эквивалентны. Так, например, о Боге Отце мы можем сказать, что логически одновременно постулируем Его ипостась и сущность, а затем уже можем рассуждать о тропосе Его нерожденности. Также и о Сыне и Духе логически сначала нужно сказать об Их бытии, единосущном Отцу и само-ипостасном одновременно, а затем можно говорить о тропосе Их происхождения от Отца.

Говоря о тропосе существования природы, мы можем говорить и о тропосе энергии, тропосе движения природы. «Тропосы энергии в разных ипостасях разные, но сама энергия – одна во всех ипостасях одной и той же природы»607. Так, в домостроительстве образы участия и действия всех лиц различны, но действие Их едино. «Множественность единой энергии возникает за счет множественности ее тропосов»608. Допустимо говорить о тропосе энергии как о личном способе осуществления единого действия609. Отец – благоволит, Сын – совершает, Дух – содействует. Это единая энергия в трех тропосах.

Понятие «тропос» в богословии домостроительства и христологии

Эти идеи получают свое постепенное развитие посредством богословия домостроительства и христологии. Так, уже у свт. Григория Нисского, свт. Кирилла Александрийского, как и у последующих авторов, находится ряд словосочетаний, указывающих на тропос действия Сына в мире, являющий именно Его ипостасный / личный тропос действия: «тропос пришествия всех Владыки»610, тропос «вочеловечения»611, «тропос домостроительства Его»612, «тропос смирения» и «тропос истощания»613, «тропос священнодействия»614 Его к нам. Размышляя о соединении человечества и Божества во Христе, свт. Кирилл говорит о том, что «Его тропос» (τρόπον αὐτός) познается по неслитности и неизменности их соединения615, подчеркивая при этом, что Логос «по ипостаси соединился с плотью»616, что также является разъяснением тропоса Его вочеловечения. Очевидно, что все подобные словосочетания относят тропос к ипостаси Сына Божия, поскольку именно Он воплотился, истощил себя в икономии спасения человека.

Ипостасное единство тропосов существования Сына Божия

Развивая богословие способа существования по плоти Логоса617 и неизреченного и таинственного образа единения двух природ в воплощении618, преп. Максим говорит о тропосе взаимообмена природных свойств в неизреченном единении619 и одновременно учит о разнообразии тропосов в составной природе. Так, св. Исповедник говорит о различии тропосов происхождения души и тела620. Как в одной, составной по природе, человеческой ипостаси наблюдается различие тропосов составляющих ее природ, так и во Христе «синтетическая ипостась объединяет два модуса существования без нарушения целостности обеих природ»621. Это ипостасное единство тропосов существования является основанием общения свойств природ и «перихоресиса»622: «Человеческие страдания Христа происходят согласно божественному модусу, и Его божественные действия – согласно человеческому модусу»623. Именно ипостась Логоса видится принципом единства двух природных образов бытия во Христе: «Ведь не допускает деления или слияния не подверженный ни в коем случае переменам и всему существующему Обеспечивающий Его бытия и как-бытия устойчивость и состав»624.

Хотя «тропос существования» человеческой природы во Христе в результате единства с Богом изменяется из естественного в сверхъестественный и обоженный, обновляется и ново-творится625, но только так, что человечество во Христе ничем не отличается от нашего, кроме того, что находится в особом «образе бытия»626. Логос человечества Христа неизменен и соответствует замыслу Творца о человеке, и тропос бытия Его человечества остается человеческим, т. е. соответствующим логосу человеческой природы. Этот образ существования человеческой природы во Христе дан нам «через благое свойство природных сил»627 и соответствует «несказанному образу проявления природных действий Христовых»628. Отстаивая наличие двух природ и двух природных волений во Христе, св. Исповедник подчеркивает самодвижность человеческой природы Логоса и увязывает это движение природы с соответствующим тропосом629.

Упразднение Христом «ветхого» тропоса в крестной смерти и воскресении

Уже свт. Кирилл Александрийский упоминает о тропосе, когда рассуждает о том, что плоть Христа страдательна, а Божество – нет630. Для преп. Максима, «хотя и страдания Христос претерпевает не так, как мы, но “божески”, человеческая природа в этих страданиях проявляет то состояние, в котором она пребывает после падения, т. е. действуя (а точнее, страдая) “ветхим” тропосом (выражение “божески” означает, что этот тропос не был для Христа вынужденным)»631. «Тропос» бытия человеческой природы Христа не отождествляется с Его ипостасью, хотя и принадлежит Ей как «ветхий» по домостроительству. «Бог не только обожил во Христе нашу природу, обновив тропос ее бытия, но и, когда хотел, предоставлял ей проявлять тот ветхий тропос, который стал ей присущ после падения»632. Преп. Максим различает во Христе «тропос всецелого обожения» и «ветхий тропос»633. Поскольку человеческая природа была воспринята в ипостась Логоса, то Он, как Бог, предоставлял ей существовать в ветхом тропосе не всегда, а когда была на то Божия (т. е. Его с Отцом и Духом) воля. Воскресение же соответствует той воле Божией, чтобы состояние обожения имело место постоянно, без возможности проявления ветхого тропоса. Плоть Христова по воскресении была не больше обожена, чем прежде, но тропос обожения стал единственным тропосом существования плоти, а тропос страдания (ветхий тропос) был необратимо упразднен в самой своей возможности. Таким образом, мы видим, что один и тот же воплощенный Логос мог (с Отцом и Духом) давать своей человеческой природе существовать в разных тропосах.

Иерархия тропосов преп. Максима

Мы полагаем, что подобно тому как преп. Максим разработал учение об иерархии логосов, можно говорить и об иерархии тропосов. Так, например, у преп. Максима мы находим понятие тропоса не только индивидуальной, но и общей человеческой природы. «После воплощения Христа всецелая человеческая природа узнала по тропосу своего существования бессеменное зачатие и девственное порождение»634. Также отметим, что образ (тропос) со-существования природ во Христе называется «богомужным», начиная с Ареопагита635. Вслед за ним, св. Иоанн Скифопольский, преп. Максим636 и вся православная традиция признают этот тропос богомужности стоящим иерархически выше других тропосов Христа и предполагающим в земной жизни Спасителя два рода проявления: либо по тропосу чудотворения, либо по тропосу страдания.

Отождествление тропоса существования и ипостаси во Христе

Таким образом, для преп. Максима отождествление «образа существования» природы с ипостасью во многих случаях невозможно. «Тропос есть определенный образ существования, т. е. действия самой воипостазированной природы»637, образ «бытия природы в индивидууме, т. е. в ипостаси. Применительно к тварным и делимым природам, человеческой в частности, это различие имеет весьма существенный смысл»638. В свете этого неправомерно представление ряда исследователей творчества преп. Максима о совершенном знаке равенства между тропосом существования и ипостасью во Христе. Неверным, например, является выражение о принятии человеческой природы Сына Божия «во внутри-троичный τρόπος ὑπάρξεως»639. Подобно тому, как Г.-У. фон Бальтазар «ошибочно утверждал, что в Мистагогии прямо отождествляются “сущность” и “логос бытия”»640, так же неправомерно смешивать тропос человеческой природы во Христе с тропосом Его Божественной сущности. Сверхъестественный образ рождения от Девы по плоти, например, отнюдь не тождественен образу рождения Логоса от Отца по Божеству. Как две природы едины в одной ипостаси, так два природных тропоса едины в Логосе. Логос есть тот, кому принадлежат эти природы и эти тропосы. Можно и нужно говорить о «перихоресисе» природ и тропосов, но не о слиянии их641. Как мы уже отмечали выше, тропос связан как с ипостасью, так и с сущностью. Отождествление тропоса с одной лишь ипостасью богословски безосновательно642. Более того, возможно, наилучшим одновременным подтверждением различия и нераздельности ипостаси-личности и принадлежащей ей природы является энергия, т. е. «действие, реализуемое» посредством природы и таким тропосом, который согласуется с природой, но «имеющее своим субъектом ипостась»643.

Понятие «тропос» в антропологии. «Богомужный тропос» Христа как образец в исправлении и обожении падшего человечества

Мысль св. Максима о «продол­жении» в нас воплощения Божественного Логоса должно понимать не как замену нашего тропоса на тропос Христа644, а уподобление нашего тропоса бытия тропосу бытия Логоса, как это произошло в человеческой природе Христа. Именно это означают слова преп. Максима о том, что Христос «сделался для нас образцом»645. Т. е. «богомужный тропос» Христа становится образцом и образом нашего участия в обожении.

Тот же смысл вкладывается, по нашему мнению, в слова Апостола об имении ума Христова: «Ибо иметь ум Христов, значит по нему (κατ’ αὐτον) мыслить»646. «По нему» – согласно его тропосу. При этом преп. Максим подчеркивает выше в этом же фрагменте, что ум Христа «не восполняет наш ум (собой), не перемещается сущностно по ипостасному (принципу) в наш ум» (т. е. у нас не становится два человеческих ума, и Его ум не подавляет наш), но качеством своих энергий (тропос которых он определяет) делает ясным наш ум и сообщает ему действие, направленное к Богу. И поскольку грехопадение связано с повреждением тропоса бытия, а не логоса природы647, то и обновленный тропос нашего существования должен быть не устранением или замещением его Божественным тропосом, а именно возрождением его в согласии с предвечным замыслом Творца о человеке.

1.2.4. Понятие «тропос существования» у преп. Иоанна Дамаскина

Единство действия и различие образов действия лиц Св. Троицы

Св. Иоанн Дамаскин, как систематизатор, повторяет и обобщает прежде высказанные мысли св. отцов и учителей Церкви о тропосе существования. Он говорит и об отличии тропосов лиц Троицы между собой648, о неуловимости и невозможности найти соответствие в творении образу (бытия) Троицы649, постулирует равенство в Троице ипостаси и тропоса существования650, но в то же время приравнивает тропосы лиц к их свойствам, или различительным признакам651. Св. Дамаскин даже говорит, что каждое лицо «обладает» своим тропосом существования652.

Преп. Иоанн также развивает мысль св. Максима Исповедника о различии действия и «как»-действия: «Хотеть, видеть, действовать каким-либо (определенным) образом есть способ употребления воли, зрения и действования (τρόπος ἐστὶ τῆς τοῦ θέλειν, καὶ ὁρᾷν, καὶ ἐνεργεῖν χρήσεως), свойственный одному только пользующемуся (этими способностями) и отделяющий его от прочих... Например, естество Божеское, как и человеческое, способно хотеть. Хотящий же есть тот, кто пользуется своей волей, или определенное лицо, – например, Петр (ἤτοι ἡ ὑπόστασις, οἷ﷽﷽﷽﷽﷽﷽﷽﷽–ἷον ὁ Πέτρος). Поэтому, так как Христос – един, и ипостась Его – едина, то один и тот же Хотящий (ὁ αὐτός ἐστιν ὁ θέλων) и так, как свойственно Богу, и так, как свойственно человеку»653. На первый взгляд, данный текст может подтолкнуть к мысли о единственности тропоса пользования двумя природами во Христе (ибо один Хотящий), однако не все так просто. Развивая мысль о совместном действии лиц Троицы, св. Дамаскин утверждает, что поскольку они не разделены и каждый желает и действует не по особому своему образу (οὐκ ἰδιοτρόπως) и выбору (οὐδὲ ἀδιαιρέτως), но соединенно (ἀλλ’ ἐνιαίως), то Трое не суть три Бога, но – единый Бог654. Единство сущности лиц становится обоснованием единства действия, т. е. пользования нетварной энергией. Если бы тропос энергии приписывался непосредственно и исключительно ипостаси, то мы должны были бы признать три принципиально различных тропоса энергии, соответствующие трем лицам Троицы. Но поскольку энергия есть проявление природы, то три лица действуют общей энергией, соединенно.

Здесь мы оказываемся перед антиномией: ипостаси действуют соединенно, но одновременно, как упоминалось выше, в домостроительстве образы участия и действия лиц различны. Допустимо говорить о тропосе энергии как об индивидуальном (личном) образе действия, но не идио-тропном, т. е. не «особенно-образном». Во Христе мы имеем одну ипостась в двух природах, а значит, должны говорить о двух энергийных тропосах и их «перихоресисе», выражающих действие одного Произволяющего посредством двух природных энергий. Этому положению соответствует то, что уже преп. Максим пришел к «отвержению правильности выражения “одна энергия” даже при толковании ее в смысле образа соединения»655. Преп. Иоанн подтверждает наш анализ словами о способе употребления природного воления по выбору пользующейся ипостаси656.

Моральные оценки возможны благодаря именно тропосу пользования природными силами: способ употребления составляет добродетель или порок657. Также, по мнению ряда исследователей, и у преп. Максима «онтология и этика взаимопроникают», и «тропос понимается не только как онтологический термин, но и как этическое понятие»658. Отсюда и частое у преп. Максима употребление словосочетания «тропос добродетели»659.

1.2.5. Понятие «тропос существования» у свт. Григория Паламы

Тропосы идиом

Свт. Григорий Палама дополняет вырисовывающуюся картину, используя в триадологии словосочетания «тропосы идиом»660 (речь идет о тропосах личных идиом Троицы), «тропосы природных и ипостасных идиом»661, «тропос природного существования»662. Все эти выражения подтверждают некое «логически-промежуточное» – между ипостасями и природой – положение понятия «тропос существования».

Различие тропосов внутри-троичного существования и домостроительства лиц Св. Троицы

Свт. Палама говорит также о том, что Божественная энергия, будучи одно с Божественной сущностью, отлична от последней по множеству тропосов (κατὰ πολλούς γε τρόπους). «Один из этих тропосов (τῶν τρόπων εἷς) заключается в том, что Божественная сущность для всех абсолютно непознаваема, а Божественные энергии – знакомы»663. При этом естественно, что энергийные тропосы неразрывны с лицами Троицы, а значит, и в Боге требуется признавать наличие не только трех тропосов – нерожденности, рождения и исхождения, но и энергийных тропосов. Так, в своих анти-филиоквистских размышлениях свт. Григорий подчеркивает различие тропоса внутри-троичного существования и домостроительного послания664, которое тоже является личной особенностью Сына и Духа. Обратим здесь внимание на то, что послание Духа в мир и вечное возсияние Его чрез Сына отличны от тропосов происхождения / исхождения от Отца. Личные свойства Духа не исчерпываются Его исхождением. Есть еще свойственные Ему вечное возсияние и временное посланничество в мир. Поэтому, в частности, тропос существования не может быть отождествлен с самой ипостасью Духа. То же касается посланничества Сына: тропос воплощения является личной, ипостасной принадлежностью Сына и отличается от тропоса рождения от Отца665.

1.2.6. Заключение

Понятие «личный тропос»

В завершение нашего анализа сюжетов, связанных с использованием понятия «тропос», отметим, что современные исследователи находят возможным говорить о личном тропосе666. Действительно, согласно проведенному анализу, уже в богословии каппадокийцев «тропос существования» соответствует личным особенностям ипостасей в Троице, но, одновременно, и общей для них временной безначальности. Из богословского синтеза преп. Максима Исповедника и преп. Иоанна Дамаскина становится очевидным, что тропос существования неразрывно связан с обоими понятиями – «ипостась» и «сущность», причем логически последует этим понятиям, занимая между ними «промежуточное» положение. Во Христе следует признавать два тропоса существования, соответствующие двум Его природам, причем находящимся в ипостасном «перихоресисе», согласно богомужному тропосу. Домостроительные и энергийные тропосы должно отличать от тропосов внутри-троичного существования, признавая их личными ипостасям Троицы, но, одновременно, антиномически «соединенными», благодаря единосущности ипостасей. Антиномия «соединенности» и различия энергийных тропосов лиц Троицы коренится в троичной антиномии единства и различия ипостасей и вышеупомянутой «промежуточности» понятия «тропос существования».

Неправомерно, в строгом смысле, отождествлять тропос бытия с личностью, или ипостасью667, хотя единство и самотождественность бытия Бога-Троицы позволяла богословам в триадологии называть ипостаси «тропосами», ставить между этими понятиями знак равенства, как ставится знак равенства (не означающий, конечно же, слияния понятий) между сущностью и лицами, сущностью и энергией в Боге. Необоснованно также и придавать тропосу бытия некоторое первенство по отношению к бытию как таковому, как, например, в «хайдеггеровском стремлении рассматривать способ существования как предшествующий существованию»668.

«Тропос существования» как отражение отношений лиц в Троице и отношений тварных ипостасей и Бога

Можно говорить об узком и широком определениях тропоса существования. В узком, тринитарном смысле тропос существования соответствует нерожденности Отца, рожденности Сына и исхождению Духа. В широком смысле можно говорить о целом комплексе тропосов, описывающих и другие личные особенности Лиц, например, тропос воплощения, богомужности, тропос посланничества Духа в мир и Церковь, тропос пребывания обоих Лиц в нас и т. д. Можно также утверждать наличие определенной иерархии тропосов в домостроительстве и тварном бытии. У ряда авторов мы встречаемся с самым широким понятием тропоса существования: «Принцип Персоны в Божественном Бытии есть предвечная “форма” или “образ” (по-гречески τρόπος) бытия Живого Бога-Абсолюта»669, «мы называем божественный способ бытия личностным»670. На наш взгляд, такое обобщенное применение понятия «тропос» соответствует Божественному идеалу «тождества бытия и движения»671, не противоречащему различию лиц в Боге и «не отменяющему различия природ и логосов»672 в тварных существах, стремящихся к подражанию Божеству.

Тропос существования отражает отношения единосущных лиц в Троице (вспомним формулировку свт. Амфилохия Иконийского). Это понятие отображает и отношения тварных ипостасей с Богом, подобно двоякому значению понятия «аналогия», отражающему «одновременно отноше­ние творений к Богу (любовь и стремление к обожению) и отношение Бога к тварным существам (божественные идеи и богоявления)»673. В силу единства ипостасно-природного бытия, всякая ипостась «является средоточием каждой конкретной реальности, которое определяет, сообщает ему качество, способ существования» (τρόπος ὑπάρξεως) или «движение» природы674, и именно посредством природных движения и общения происходит общение ипостасей. Именно поэтому терминология тропоса существования, «применяемая к Богу, не может заменить языка лич­ности, а лишь подтверждает его»675.

1. 3. Термин «πρόσωπον» и его богословское употребление

1.3.1. Значение и употребление термина в античности

В древнегреческом языке слово «πρόσωπον» могло означать «лицо» человека, «наружность», «внешний вид» и «маску»676. У Гомера и Гесиода, в древнегреческой лирической поэзии, «πρόσωπον» («πρόσωπα» – множественное число встречается чаще) означает непосредственно лицо человека. Однако, можно отметить постепенное расширение значения термина «πρόσωπον» от просто объективного физического лица или наружности предмета к возможности выражения субъективного настроения (Пиндар, Еврипид, Платон) и даже некоего целостного присутствия, власти и влияния его обладателя. Так, у Полибия, Плутарха и др. уже встречается значение «πρόσωπον», близкое по смыслу к понятиям «выдающаяся фигура», «характер», «положение индивидуума», или, как у Дионисия Галикарнасского, непосредственно сам «индивидуум»677.

Значение «маски» у термина «πρόσωπον» вторично, и является со времени Аристотеля и Демосфена лишь еще одним смысловым расширением понятия, появляющимся естественным образом и понимаемым как некое «второе лицо»678.

Взаимовлияние терминов «πρόσωπον» и «persona»

Греческий термин «πρόσωπον» и латинский термин «persona», по наблюдению исследователей, испытывали взаимовлияние. Ученые расходятся во мнениях: какое слово первым восприняло обобщающее значение индивида679, однако нам представляются верными исторические наблюдения Дж. Линча (J. J. Lynch) о том, что «πρόσωπον», никогда не утрачивая свое первоначальное значение лица как части тела, одновременно приобрело смысловую нагрузку характера, роли и индивида под влиянием термина «persona», в процессе культурного обмена и благодаря проживанию ряда греческих авторов в Риме680. Но, конечно, нельзя исключить и то, что здесь имело место и естественное, постепенное смысловое расширение и раскрытие термина в обоих языках.

Этимология термина

«У ведущих греческих ученых нет определенности по поводу первоначального значения термина» «πρόσωπον». Одни «определяют этимологию этого слова на основе исключительно анатомического анализа», связывая «πρόσωπον» с «частью лица, относящейся к глазам», а другие относят его к тому, «что находится напротив глаз [другого]» или направлено к глазам 681.

Словарь Liddell & Scott указывает дополнительные значения термина: «персонаж», «индивидуум», «персона», «юридическое» или «грамматическое лицо», «внешние черты»682. Словарь Лампа (G. W. Lampe) обращает внимание на то, что «πρόσωπον» отражает понятие «индивидуума» более с качественной его стороны, нежели с количественной, и применяется в святоотеческой письменности в триадологии и христологии как синоним ипостаси683.

Митр. Иоанн Зизиулас считает, что «πρόσωπον» не имело онтологического содержания у древних греков684, а Дж. Телепнев подчеркивает, что традиционное древнегреческое понимание термина «πρόσωπον» как маски, соответствует пониманию Плотином эмпирической личности в человеке – как временная роль, принимаемая и даже «играемая» душою на земле в ее воплощенном состоянии, что в некотором смысле является переосмыслением предшествующих идей стоической философии, выраженных, например, Эпиктетом685.

1.3.2. Термин «πρόσωπον» в Св. Писании

В Септуагинте «πρόσωπον» используется для перевода еврейского слова «פנים» («паним») – лицо, которое может нести визуальное значение (Μωυσῆς ἔπεσεν ἐπὶ πρόσωπον, Числ. 16. 4), использоваться для передачи выражения внутреннего состояния (πρόσωπον συνετὸν ἀνδρὸς σοφοῦ, Притч. 17, 24, καρδίας εὐφραινομένης πρόσωπον θάλλει, Притч. 15, 18), но часто имеет более динамическое значение, отражая «действующий субъект, направляющий свое лицо к объекту действия» («Да обратит Господь лице свое на тя и даст ти мир!» –– ἐπάραι κύριος τὸ πρόσωπον αὐτοῦ ἐπὶ σὲ καὶ δῴη σοι εἰρήνην, Числ. 6, 26)686. Поэтому видеть «פנים» («паним») или «πρόσωπον» означает в библейском мышлении – испытывать бытийную встречу с обладателем «πρόσωπον»687.

Часто речь идет о лице Божием и об общении богоизбранного народа Израиля с самим Господом. Яркие примеры употребления «πρόσωπον» находятся в книге Бытия, где повествуется о том, как Иаков видел Бога «лицом к лицу» (εἶδον γὰρ Θεὸν πρόσωπον πρὸς πρόσωπον: Быт. 32, 30, см. также Суд. 6, 22 о встрече пророка Гедеона с Ангелом Господним), во Втор. 34, где говорится о том, что Господь знал Моисея «лицом к лицу» (Μωυσῆς ὃν ἔγνω κύριος αὐτὸν πρόσωπον κατὰ πρόσωπον, Втор. 34, 10). Однако в Скинии Господь оградил Моисея от зрения своего лица (καὶ εἶπεν οὐ δυνήσῃ ἰδεῖν μου τὸ πρόσωπον οὐ γὰρ μὴ ἴδῃ ἄνθρωπος τὸ πρόσωπόν μου καὶ ζήσεται, Исх. 33, 20), и сам Моисей, встретив Господа в Купине, из благоговения отвращал «лице свое, потому что боялся воззреть на Бога» (Исх. 3, 6).

«Πρόσωπον» встречается в Св. Писании, когда речь идет о хождении и предстоянии пророков и праведников пред лицем Господа (πρὸ προσώπου μου στήσῃ, Иер. 15, 19), и Господь говорит с избранным народом «лицом к лицу» (Втор. 5, 4). Когда Бог «отвращает лице» (ἕως πότε ἀποστρέψεις τὸ πρόσωπόν σου ἀπ᾿ ἐμοῦ, Пс. 12, 2, также Пс. 9:32, 87:15, Втор. 31, 17 и др.) от человека или народа, то это означает для них не что иное, как прекращение жизненно важного общения с Ним. Поэтому древний Израиль «взыщет лице Господне» (καὶ ζητήσωσιν τὸ πρόσωπόν μου, 2Пар. 7, 14).

Показательно, что и Филон, несомненно, испытавший одновременно влияние библейских и эллинских текстов, употребляет «πρόσωπον» как синоним «persona», где «persona» является символом действующего субъекта-индивидуума688.

Новозаветные тексты в принципе не усваивают какого-то существенного нового смысла термину. Как и в Ветхом Завете, в большинстве случаев речь идет о лице Божием (ἄγγελοι αὐτῶν ἐν οὐρανοῖς διὰ παντὸς βλέπουσι τὸ πρόσωπον τοῦ πατρός μου τοῦ ἐν οὐρανοῖς, Мф. 18, 10). Пророчествуется и об общении с Господом «лицем к лицу», но как об обещанном уже в будущем веке воскресения (βλέπομεν γὰρ ἄρτι δι᾿ ἐσόπτρου ἐν αἰνίγματι τότε δὲ πρόσωπον πρὸς πρόσωπον, 1Кор. 13, 12). Конечно, на этом этапе развития термина «πρόσωπον» мы не можем пока говорить о наличии какого-либо богословия личности в полном смысле этого слова, поскольку «πρόσωπον» может означать индивидуум и внешний вид объекта (σὺ δὲ νηστεύων… τὸ πρόσωπόν σου νίψαι, Мф. 6, 17; τότε ἐνέπτυσαν εἰς τὸ πρόσωπον αὐτοῦ, Мф. 26, 67; καὶ τὸ τρίτον ζῷον ἔχων τὸ πρόσωπον ὡς ἀνθρώπου, Откр. 4, 7), или же он несет энергийную окраску, отражая, скорее, как воспринимается действие и отношение того или иного действующего субъекта с другими субъектами (καὶ ἔλαμψεν τὸ πρόσωπον αὐτοῦ ὡς ὁ ἥλιος, Мф. 17, 2; ἔπεσεν ἐπὶ πρόσωπον αὐτοῦ προσευχόμενος, Мф. 26, 39). Однако, можно утверждать, что «πρόσωπον» продолжает описывать характер общения субъектов-индивидуумов.

1.3.3. Термин «πρόσωπον» у доникейских авторов

В святоотеческих сочинениях «πρόσωπον», естественно, сохраняет и свое исходное классическое значение, обозначая непосредственно человеческое лицо, например, преображенного Христа, либо выражение какого-либо человеческого лица, а также маску или индивидуум. Тем не менее, в святоотеческих текстах надо выделить и новые значения термина «πρόσωπον». И первое из них можно перевести как «конкретное явление» или «состояние» – четыре «состояния», четыре явленных «лица» единого Евангелия (свт. Ириней Лионский), или три «состояния» любви в человеческом роде (Евагрий Понтийский, преп. Иоанн Дамаскин)689.

У свт. Феофила Антиохийского и других доникейских авторов, таких как Климент Александрийский, «πρόσωπον» часто употребляется в контексте познания Бога, и Логос представляет собой (или, буквально, есть) «πρόσωπον» Отца690. Это пример богословия домостроительного Откровения и зачаточной формы богословия «образа», которому предстоит развиваться в дальнейшем в святоотеческой мысли. Так, и позднее мы находим подобные высказывания о Духе, который может называться «лицом и рукою» Бога Отца691.

Очевидно, что подобный образ применения термина «πρόσωπον» еще имплицитно может стремиться избежать логического парадокса неограниченности Бога Отца и необходимости как-то ограничить, очертить Его в Его Логосе и в Духе для возможности говорить о познании Творца ограниченным человеческим разумом. В рамках такого подхода все еще противоречивой представляется возможность сочетать понятия о «личном» и «неограниченном» одновременно, что постепенно преодолевается к IV в.692

Уже у свт. Ипполита Римского мы находим выражения о двух «πρόσωπον» в Боге – Отце и Сыне, при единстве Божества (сущности) и Его силы (энергии), причем вписанные в контекст богословия «образа», ибо Сын называется «иконой Отца». Толкуя Пролог Евангелия от Иоанна, свт. Ипполит третьим (лицом) признает домостроительство благодати Духа. Очевидно, что здесь понятие «πρόσωπον» неразрывно связано с явлением Троицы человечеству, хотя и далеко от модалистического упрощенчества, поскольку термин «πρόσωπον» уже введен во внутри-троичный дискурс693.

Хотя свт. Афанасий Великий практически не использует термин «πρόσωπον» (как, собственно, и «ὑπόστασις») для описания трех лиц Троицы, однако в его сочинениях сохранились цитаты из Деяний соборов IV в. – Антиохийского (345 г.) и Сирмийского (351 г.), согласно которым признаются три «πρόσωπον» в Троице и анафематствуются те, кто «сливают» Троицу лиц в одно «πρόσωπον»694.

1.3.4. Термин «πρόσωπον» у каппадокийцев и в других школах. Сближение с термином «ὑπόστασις»

У отцов-каппадокийцев мы находим уже вполне сбалансированный язык богословия «образа», позволяющий избежать какого-либо умаления неограниченности Логоса и любых оттенков субординационизма образа по отношению к первообразу. Так, в Послании 38 говорится, что «ипостась Сына есть образ (μορφή) и лицо (πρόσωπον) по-знания Отца, и ипостась Отца в образе Сына познается»695. При толковании данного отрывка уже невозможно умалить ипостасность Логоса, а термин «πρόσωπον» одновременно оттеняет одно из важных свойств ипостаси как таковой: отражать, изображать в себе иные ипостаси в их природном «перихоретичном» единосущии, которое как раз подчеркивается автором при контекстуальном прочтении отрывка696. Это ипостасное свойство «изображать в себе другого» открывает возможность познания существа одной ипостаси через другую и указует, что фундамент гносеологии лежит в ипостасном аспекте бытия. Особенность, от-личность ипостаси служит не только утверждению ее собственной уникальности, но и явлению уникальности иных, единосущных ипостасей697.

Именно с этим свойством «πρόσωπον» – отражать в себе другое лицо, или лица и ипостаси – связано употребление его в словосочетании «от лица», когда речь идет о представлении одним лицом другого или других698. Свт. Григорий Богослов говорит об изображении Господом нас в себе699, а свт. Василий Великий, развивая богословие «образа», в частности, говорит, что «в ипостаси Сына» представляется нам «образ Отца»700. Он также отмечает, что каждое лицо (πρόσωπον) Троицы существует «в ипостаси»701. При этом он опирается на такую смысловую нагрузку слова «ὑπόστασις», как «объективное существование», и этим подчеркивает онтологичность «личного» бытия лиц Троицы, укореняя, по наблюдению В. Н. Лосского, личность в бытии и персонализируя онтологию702.

Следует отметить, что, сближаясь с термином «ὑπόστασις», «πρόσωπον» одновременно связывается, хотя и не отождествляется, в святоотеческой мысли с терминами «τρόπος ὑπάρξεως» и «σχέσις»703, последний из которых переводится, в частности, как «состояние», «расположение / позиция», «отношение», «качество», «образ». Отсюда и вытекает та «персонализация» Божественной онтологии, о которой говорил В. Н. Лосский, и непосредственная логическая связь «πρόσωπον» с богословием «образа» и внутри-троичными отношениями.

Каппадокийская богословская мысль, включая не только самых именитых каппадокийцев, но и их окружение, например свт. Амфилохия Иконийского, в результате развития сближает термины «ὑπόστασις» и «πρόσωπον» до синонимичности704. В александрийской богословской школе им вторит Дидим Слепец, говорящий о симфонии трех лиц в едином Божестве705. Вследствие этого процесса, можно говорить о разработке принципиально новой концепции Божественных личностей, которая, хотя и опиралась на некоторые «рудиментарные концепции индивидуального бытия, свойственные тому времени», но, однако, представляла собой гораздо более сложную разработку, основанную как на библейском мышлении, так и на мысли христианских предшественников, несводимую к комплексу индивидуальных свойств706 и теснейшим образом связанную с гносеологией.

Дидим Александрийский говорит о том, что именно различие лиц (πρόσωπον) в Боге позволяет говорить о «движении» неизменного по природе Божества707. В каппадокийской мысли домостроительная идентичность Христа предвечному Логосу утверждается именно через тождество «πρόσωπον». Хотя происходит это не сразу, поскольку термин «πρόσωπον» как в триадологии мог ввести в заблуждение модализма, так и в христологии достаточно долго еще мог употребляться как средство отражения не столько личного начала, сколько природного. Так, свт. Амфилохий Иконийский в одном из отрывков упоминает, что Христос говорит о превосходстве Отца по сравнению с Ним «не от лица Божества», но «от [лица] плоти», хотя в других текстах святитель признает лишь один «πρόσωπον» во Христе708. Отметим, что и позже, например у свт. Кирилла Александрийского, встречается похожее словосочетание «лицо воплощения»709, но, очевидно, не в строго богословском, а, скорее, в прикладном значении слова «πρόσωπον».

Подобная тенденция, впрочем, разовьется со временем в антиохийском христологическом богословии, в котором, согласно, например, Феодору Мопсуестийскому, одно «πρόσωπον» во Христе появляется только после слияния двух природ, каждая из которых имеет свой предшествующий «πρόσωπον». В таком употреблении «πρόσωπον» соответствует комплексу внешних природных характеристик, созерцаемых наблюдателем, и может быть переведено как «образ представления» или «модус явления»710. В воззрениях Нестория подобная интерпретация «πρόσωπον» сохраняется711.

1.3.5. Термин «πρόσωπον» у свт. Кирилла Александрийского и Леонтия Византийского. Синонимичность «πρόσωπον» и «ὑπόστασις»

У свт. Кирилла Александрийского мы находим частое богословское употребление термина «πρόσωπον» как синонима «ὑπόστασις», прежде всего – в триадологии712. Со временем, преодолев антиохийский акцент в смысловом содержании термина «πρόσωπον», александрийский святитель все же отождествляет его с ипостасью и в христологическом плане, сопоставляя «πρόσωπον» с понятием субъекта действия. Так, например, он подчеркивает, что нельзя приписывать вочеловечение никому из лиц Троицы, кроме лица Сына, и то, что единение природ происходит в одном лице, в противовес несторианскому учению о единении двух «природных» лиц. В этом со свт. Кириллом оказывается единомыслен наиболее правомыслящий из современных ему антиохийцев – блаж. Феодорит Киррский713. Однако присущая антиохийской мысли формула о «единстве по чести», или «по благоволению», или «по лицу», критиковалась свт. Кириллом как неадекватная для описания единства природ во Христе714. В ряде мест он говорит о вочеловечившемся Логосе как о «πρόσωπον» Отца, и о Духе как о «πρόσωπον» Сына, но в контексте все более развивающейся синонимичности «πρόσωπον» и «ὑπόστασις» подобные выражения являются продолжением развития богословия «образа», соответствующего свойству «πρόσωπον» отражать в себе гомогенные лица. Применяет свт. Кирилл этот образ высказывания особенно в свете задач экзегезы ветхозаветного употребления термина «πρόσωπον»715.

Отметим также, что как в тринитарной и христологической мысли, так и в антропологии «ὑπόστασις» и «πρόσωπον» в отношении тварных разумных существ все чаще употребляются как синонимы, причем, как правило, в контексте общения гомогенных и гетерогенных лиц / ипостасей716. И хотя даже в упомянутом нами антиохийском «изводе» также принимается такая синонимичность в рамках отождествления понятий «индивидуума», «ὑπόστασις» и «πρόσωπον» в тварном бытии717, но в ведущем богословском русле, заданном каппадокийской мыслью, эта синонимичность постулируется наряду и неразрывно с различением понятий «индивидуума» и «ὑπόστασις» – «πρόσωπον»718.

Богословское понимание «πρόσωπον» как отличного и самостоятельного субьекта действия, развитое в христологии свт. Кирилла Александрийского особенно в период между Ефесом и Халкидоном, продолжает свое существование в сочинениях Леонтия Византийского, который, хотя и употребляет наш термин практически во всех его исторически возможных смыслах, но неизменяемая самоидентичность Христа, также как и субьект общения двух рядов природных свойств во Христе, определяется именно само-идентичностью «πρόσωπον» в Нем. Как отмечает Дж. Линч, Леонтий противопоставляет пару «πρόσωπον» – «ὑπόστασις» паре «οὐσία» – «φύσις», хотя «ὑπόστασις» и «πρόσωπον» все же для него не всегда абсолютно синонимичны719.

Соборные определения IV и V Вселенских соборов (451 и 553 гг.) уже свободно используют «ὑπόστασις» и «πρόσωπον» в качестве синонимов как в триадологии, так и в христологии720.

1.3.6. Термин «πρόσωπον» у преп. Максима Исповедника, преп. Иоанна Дамаскина и свт. Григория Паламы. Различия в понимании «ὑπόστασις» и «πρόσωπον»

Систематическая синонимичность богословского применения терминов «ὑπόστασις» и «πρόσωπον» в триадологии, христологии и антропологии особенно заметна в творениях преп. Максима Исповедника, преп. Иоанна Дамаскина, свт. Григория Паламы и многих других позднейших авторов721. Стоит, впрочем, отметить, что в некоторых не строго богословских высказываниях церковных авторов даже относительно более позднего времени термин «πρόσωπον» может употребляться для обозначения просто энергийного явления единого Бога вне контекста троичности лиц. Это особенно относится к толкованию ряда ветхозаветных текстов, использующих наш термин722.

Наряду с фактом превалирующей синонимичности богословского употребления «ὑπόστασις» и «πρόσωπον», последний термин все же сохраняет более оттенок эмпирическо-исторический, тогда как «ὑπόστασις» – более онтологический723. Так, употребляя термин «πρόσωπον» для отличия индивидуума – Петра или Павла, преп. Максим одновременно подчеркивает, что термин отвечает на вопрос «кто» и определяет, очерчивает (σχηματίζει) образ действия индивидуума724. Т. е. отличительные особенности «πρόσωπον», согласно преп. Максиму Исповеднику, находят свое отражение посредством образа деятельности725, и именно «просопические» отличия позволяют провести границу между человеческими ипостасями726. Однако «πρόσωπον», описывая комплекс наблюдаемых акциденций индивидуума, не сводится к сколь угодно большой выборке отображаемых природных свойств, но, представляя собой потенциально бесконечное множество подобных свойств, возводится в онтологии св. отцов к понятию «ὑπόστασις».

Одно из возможных употреблений термина «πρόσωπον» связано с понятием т. н. «лицетворения» – «προσωποποία». Термин «προσωποποία», помимо театрального и грамматического значений, имеет и богословскую нарузку, тесно связанную с богословием «образа».

С одной стороны, термины «ὑπόστασις» и «πρόσωπον» способны отражать сообразность абсолютно единосущных лиц Троицы: Сына – Отцу, и Духа – Сыну. Как пишет В. Н. Лосский, лицо Сына есть образ Божественной природы, принадлежащей лицу Отца, именно благодаря единосущию727. В свою очередь, Дух являет нам Божественную природу Христа, хотя и кенотически скрывая свое лицо, но, однако, именно своим личным действием в домостроительстве обнаруживая образ бытия Божественной природы, ипостасно соединенной с человеческой природой в воплощенном Логосе. Хотя В. Н. Лосский и настаивает, что одно лицо являет природу другого, единосущного лица, однако поскольку природа Их едина, то стоит уточнить, что является единая природа в другом лице!

С другой стороны, термин «πρόσωπον» аналогично, но не тождественно, применяется для богословского описания отображения одним лицом другого, применительно к лицам, не достигшим полного единосущия. Так, например, согласно преп. Иоанну Дамаскину, Сын принимает наше лицо на себя, обучая нас молиться728. Здесь в соотношении образа и первообраза присутствует условность, связанная с ограниченностью и раздробленостью единосущия человеческого рода. Христос, будучи единосущен нам по природе, может являть в своем лице нашу природу, принадлежащую нашим личностям, лицам, но находящуюся в Нем в новом тропосе бытия, в обоженном состоянии.

Преп. Иоанн Дамаскин говорит о «просопическом» усвоении, что «личное (προσωπικόν) же и относительное усвоение бывает, когда кто-либо ради известного отношения, например, ради сострадания или любви, принимает на себя лицо другого... Соответственно этому, Господь усвоил себе и проклятие, и оставление наше, и подобное, что не относится к естеству, – усвоил не потому, что Он есть или соделался таковым, но потому, что принял наше лицо и поставил себя наряду с нами»729. Очевидно, что в данном случае, с одной стороны, один индивидуум представляет лицо друг-ого / -их, но это ни в коем случае не онтологическая смена субъекта или «подмена» его730, а с другой – поскольку единосущие индивидуумов далеко от полноты реализации, то и «изображаемое» носит условный, а не абсолютный характер.

У св. Дамаскина находим также высказывание, которое можно перевести следующим образом: «Ипостась отличительными свойствами ограничивает / определяет лицо»731. Эта фраза преп. Иоанна фактически дословно повторяет выражение Леонтия Византийского732. Очевидно, что здесь нет полной синонимичности между «πρόσωπον» и «ὑπόστασις». Ипостась, как более онтологическое понятие, мыслится как придающая такую отличительность набору «просопических» свойств, которая несводима к описанию свойств индивидуальной сущности / природы.

Действительно, «ὑπόστασις» – понятие, которое изначально филологически и исторически не имело отношения к персональности, как мы ее знаем и понимаем ныне733, ― очевидно, оно и доныне звучит для нас менее «личностно», чем «πρόσωπον». Мы не можем, впрочем, согласиться с мнением Дж. Линча, что в святоотеческом понятии «ὑπόστασις» отсутствует смысловая нагрузка сознательности734. Однако, как правило, в понятии «ὑπόστασις» нам сложнее «различить» представления о сознательности и об отношениях «с» / «к» другим личностям, тогда как в понятии «πρόσωπον» – легче735. Это, очевидно, с одной стороны, связано с нашим мышлением, сближающим понятия индивидуума и «πρόσωπον» почти до неразличимости, а с другой – с энергийно-проявительной нагрузкой термина «πρόσωπον».

1.3.7. Значение святоотеческого переосмысления термина. Возможность отражения им ипостасной уникальности и общения ипостасей

Можно утверждать, что прямая связь понятия «πρόσωπον» с феноменально-энергийным проявлением субъективного начала в различных тропосах существования природы неразрывно вписывает его в познавательный, гносеологический аспект бытия. В то же время, отождествление понятий «ὑπόστασις» и «πρόσωπον» (как в триадологии, так и в антропологии) позволило отцам Церкви обосновать принципиальную и изначальную энергийно-сущностную, феноменально-ноуменальную целостность бытия, давая твердую почву гносеологии как таковой. Эта задача философско-богословской онтологической интеграции внутреннего и внешнего аспектов бытия фактически не могла быть, да и не была решена в рамках естественного рационального мировоззрения. Да и впоследствии зачастую это христианское прозрение, основанное на Откровении о тайне Троичного бытия, ускользало из поля зрения мыслителей.

Так, например, И. Кант фактически отрывал феномен от соответствующей ему непознаваемой сущности; материалисты, наоборот, сращивали феномен с сущностью, опираясь в объяснении бытия на сущность материи и даже не рассматривая наличие ипостасно-личного начала как чего-то бытийно равноправного с понятием сущности.

Философский же «прорыв» святоотеческой мысли позволил вырваться из замкнутого круга феноменальной ограниченности понятия «πρόσωπον», по сути отождествляющей «πρόσωπον» с комплексом акциденций и «сплавляющей» его с понятием индивидуума. Библейско-святоотеческая мысль прозрела в «πρόσωπον» отнюдь не только более или менее ясное отражение сущностного начала, но, устанавливая тождество понятий «πρόσωπον» и «ὑπόστασις», привнесла в первое понятие способность отражения ипостасной уникальности и обращенности, общения ипостасей друг с другом, выражающихся посредством разнообразия тропосов существования среди единосущных или подобосущных индивидуумов. «В зримом выражении говорит незримое лицо», личность, и «становится, благодаря этому, на свой собствен­ный лад “зримым”, воспринимаемым… Это “в” незримого в зримом мы можем только констатировать, оно не может быть разъяснено в большей мере – в соответствии с законами некоей механики или онтологии»736. «Лицо говорит больше, чем можно видеть»737.

В своем энергийном явлении в мире Св. Троица познается как единый Бог, однако, Троичный в лицах. Три лица Бога оказываются бытийно, актуально и ноуменально, а не только феноменально-домостроительно, различными, сохраняя при этом абсолютное тождество по сущности. Нетварные энергии Бога, представляя собой по природе сущность «вне себя» (ad extra), являют не столько неприступную сущность Божества, сколько троичность Его лиц-ипостасей посредством различных образов / тропосов энергийных «выступлений» сущности. Многообразные явления, или «лица», Бога становятся не просто техническим «средством» передачи внимающему и взирающему на них человеку определенной информации о единой воле Бога, но всегда открывают внутри-бытийную, триипостасную, гармоническую реальность Творца и призывают к личному диалогу с Ним.

Аналогичным образом человеческое лицо-просопон, признаваемое святоотеческим богословием как принадлежащее совокупности единоприродных лиц-ипостасей, никогда не может быть и не будет познано по сколь угодно богатой выборке своих энергийных проявлений, если будет рассматриваться в отрыве от других лиц человеческого рода и если будет сводиться к комплексу свойств воипостасной человеческой сущности.

1. 4. Термин «προαίρεσις» и богословие личности

Термин «προαίρεσις» мог означать в древнегреческом языке «выбор», «намерение», «образ мышления» или «образ действия», а также «партию» или «философскую школу»738, т. е. соответствовать некоторой мировоззренческой позиции, реализуемой посредством определенного образа жизни.

«Προαίρεσις» становится философским понятием благодаря сочинениям Аристотеля, который в Никомаховской этике определяет его как «выбранное / размысленное желание из доступного нам»739. Мы выбираем из доступного, но не все желаемое доступно. Согласно Аристотелю, «προαίρεσις» совершается человеком постоянно, отражая не то, что он есть, а то, как он действует, особенно его моральные деяния, постепенно формирующие его как нравственное существо. Такое значение термина сохраняется у перипатетиков вплоть до Александра Афродисийского.

Как отмечает Дж. Рист (Jh. Rist), хотя стоики во многом восприняли этику Аристотеля, однако термин «προαίρεσις» практически не использовался ими вплоть до Эпиктета, для которого «προαίρεσις» не столько отвечает за отдельные акты человека, сколько описывает всего человека с уже сформированным нравственным характером740, с уже сделанным выбором в пользу того или иного образа поведения741.

«Προαίρεσις», очевидно, тесно связан с понятием воли, но тождественен ли он ей? Одновременно необходимо отметить, что, по мнению некоторых исследователей, следует говорить о редукции воления к знанию в эллинистической мысли, что означает отсутствие полноценной доктрины воли в древнегреческой философии742.

Полагая «προαίρεσις» неприложимым к колебанию в сторону греха и связывая его с рациональной способностью, которая не может грешить, Плотин считал «προαίρεσις» «засыпающим» в низшей душе, погружающейся во грех. А неоплатоники Ямвлих и Прокл, хотя и применяли этот термин, но не принимали плотиновской точки зрения и опирались на иные взгляды, воспринимая «προαίρεσις» целостно и находясь, очевидно, под влиянием других авторов и концепций, возможно, – из христианской среды743.

Прокл, отходя от плотиновского разделения души на высшую и низшую, считая ее единым целым и, указывая на неверность отнесения греха только к низшей части души, связывает «προαίρεσις» с целостным влечением души ко греху. Но, таким образом, он отождествляет «προαίρεσις» с поврежденной «θέλημα» души, ее действием или модусом744.

Начиная с апологетов, таких как св. Иустин Мученик и др., церковные писатели отстаивали идею нравственной человеческой свободы и ответственности за пользование своими умственными способностями посредством способности выбора (ἡ αἵρεσις). Можно сказать, что почти все греческие отцы говорили о Богом данной задаче духовного роста Адама, который (рост) напрямую зависел от свободного упражнения человеческой воли в ответ на явление воли Божественной745. Несмотря на неусовершенность гармонично устроенного и безгрешного Адама, в нем присутствовала свобода воли, которую предстояло упражнять.

Возникает вопрос: можно ли утверждать, что, как таковая, возможность выбора является лишь одним следствием неусовершенности Адама, или здесь все-таки присутствует и другая составляющая – свобода личного плана, неустраняемая в обожении и не связанная с проблемой колебания и отклонения ко греху, а открывающая перед человеком поле непринужденного и творческого общения с Творцом? Так, Климент Александрийский напрямую связывает добродетель с понятием «προαίρεσις’а», подчеркивая, что действие благодати Бога всегда ненасильственно направлено навстречу нашему «προαίρεσις’у», именно как следствие нашего выбора в пользу Бога. Он противопоставляет добродетель природе человека не в том смысле, что она противоприродна, а в том, что добродетель не сводится к природе, и увязывает нравственный рост человека с тем же «προαίρεσις’ом»746.

Обостряет наш вопрос представление Плотина о характере обожения человеческой «высшей» души, которая, согласно его видению, не может не стремиться к Единому, будучи движима к нему по причине своей изначальной природной «сродности» с ним. И хотя Дж. Рист считает, что для Плотина способность «προαίρεσις’а» одновременно и принадлежит уму, но и отлична от него747, однако, в результате обретения «высшей» душой своего «подлинного» бытия в единении с Единым, какое-либо свободное пользование ею своей волей упраздняется, особенно – в свете финальной неизменчивости и неподвижности души и утрате ею самосознания. Подобное представление, несомненно, придает оттенок детерминизма плотиновской доктрине748.

1.4.1. Термин «προαίρεσις» у свт. Григория Нисского

Согласно свт. Григорию Нисскому, ипостаси Троицы обладают избирательной потенцией, являемой в творении. Слово, как и Дух, – есть сама Жизнь (Саможизнь), они самодвижны и обладают избирательной силой749. Нисский святитель говорит о произволении Слова, что оно никогда не склоняется ко злу, ибо это противно Божию естеству, что подчеркивает неразрывную взаимосвязь «προαίρεσις’а» с природной энергией750. Не может Начало, господствующее над миром, в котором есть произволяющие (προαιρετικόν) субъекты, само быть без произволения, подобно непроизвольной (ἀπροαίρετον) судьбе751. Поэтому свт. Григорий относит «προαίρεσις» к избираемому характеру деяний, а не к произведению природы (что делали ариане, изображая Сына произвольным произведением Отца и низводя Его на уровень творения)752.

Однако Нисский богослов утверждает, что рождение Сына одновременно и природно, и не непроизвольно для Отца753. Он подчеркивает, что «προαίρεσις» в Боге не может отступать от лучшего, почему, хотя само слово «προαίρεσις» и применяется к Богу с определенной условностью, но благо имения Сына согласуется с волей Отца, соответствует лучшему возможному Его произволению и не вводит разделения по естеству. Для пояснения своей мысли свт. Григорий прибегает к аналогии огня и «произвольного» ипостасного света, источаемого огнем, как образа внутреннего вечного движения рождения ипостаси Сына в Боге. Природное действие происходит согласно произволению (προαίρεσις), которое никогда не рассматривается само по себе, отдельно от порождаемого им движения754.

В Св. Троице Нисский святитель исповедует тождество произволения согласно единству природы, но одновременно признает и Трех произволяющих, имеющих общение в едином произволении (προαίρεσιν κοινωνίας)755.

Согласно свт. Григорию, свобода «προαίρεσις’а» отражает одну из черт образа Божия в человеке756. «Προαίρεσις» есть автономная (αὐτονόμος) свобода распоряжения субъектом собственными мыслями, пользования своим разумом и выражает Богообразные самовластие и господство человека757. Он отличает анализ мыслей умом от акта принятия решения758. Одновременно «προαίρεσις» может отражать наше стремление к Богу и степень нашей синергии с Ним, и томительное колебание духа падшего человека759. Христос приобщился нашей природе, но не воспринял болезнь «προαίρεσις’а», выражающуюся в погрешительной страстности760.

Еще Ориген (возможно, под влиянием Эпиктета) использовал «προαίρεσις» для описания свободы самоопределения ангелов и человека, впрочем, ограничивая область «προαίρεσις’а» свободой отпадения от Бога и исключая его активность в эсхатоне (полноте обожения). Понятие «προαίρεσις’а» у свт. Григория получает развитие и, неся положительное значение в процессе единения человека с Богом и с себе подобными, не может быть сведено лишь к плоскости природно-энергийной, даже высшей ее части – интеллектуальной761.

Добродетель и зло составляются свободным произволением (προαίρεσις) человека или ангела, и зло, не имея своей собственной сущности и ипостаси бытия, искажает благой образ существования, задуманный Богом, не затрагивая сущности сотворенной природы762. Именно «προαίρεσις» в нас ответственен за склонение от добра ко злу, за веру и неверие, за послушание Богу или противление, за спасение и уподобление Богу или погибель, руководствуя направлением развития сил сотворенной разумной природы763.

Нисский святитель представляет неверным мнение об обосновании различия произволения в людях «программированием» «προαίρεσις’а» слепой судьбой764. Различие в избирательной воле означает различие выбирающих индивидуумов и не обязательно связано с поврежденностью грехом765. Поскольку «προαίρεσις» есть понятие энергийное, то он признается свт. Григорием плодом, проявляющим сущность естества и в то же время имеющим обратное действие на это естество766. Тело человека рассматривается орудием его «προαίρεσις’а», который обладает самодвижной силой767. При этом вектор «προαίρεσις’а» соответствует направленному движению ума. Если величина этого вектора отвечает за степень энергичности мысли и естественное ей стремление к познанию, то его направление или цель, определяемые пользующимся субъектом, задают образ пользования природными энергиями и образ действия768. Правильным плодом духовного пути является исцеленный, благой и даже драгоценный «προαίρεσις», согласованный с волей Бога, уподобляющий нас Ему и получающий воздаяние от Него769.

Таким образом, можно сказать, что «προαίρεσις» у свт. Григория Нисского может быть описан как ипостасно-энергийное понятие, выражающее в одно и то же время ипостасно определяемое направление действия и развития и качественное состояние природы произволяющего.

1.4.2. Термин «προαίρεσις» у других каппадокийцев

В Беседе 10-йО сотворении человека по образу Божию, относимой современными исследователями к сочинениям свт. Василия Великого, а ранее считавшейся произведением свт. Григория Нисского, именно «προαίρεσις» связывается с дарованной человеку возможностью уподобляться Богу, реализуя потенциальный дар быть «по подобию»770. Это согласуется с мнением патрологов о том, что для свт. Григория наше подобие Богу связано со свободой выбора. «Προαίρεσις» может вести к добру, но может, в отличие от мнения Плотина, для которого «падение» иррационально и не вызвано «προαίρεσις’ом», склониться ко злу, меняясь не просто вместе с человеческой природой, как в системе стоиков, но являясь источником позитивной или негативной динамики самой разумной природы771.

В эсхатологической перспективе свт. Григорий Богослов относит разнообразие обителей в доме Отца, соответствующее различию добродетелей индивидуумов, именно к свободному личному ответу человека на Божественный призыв772. Таким образом, корень слова «προ-αίρεσις» увязывается не только с выбором между добром и злом, но и с различием между образами добродетели и бытия в вечности, которое не устраняется обожением, но даже, можно сказать, обостряется в нем.

1. 4. 3. Термин «προαίρεσις» у преп. Максима Исповедника и преп. Иоанна Дамаскина

Несмотря на ряд особенностей терминологического употребления, термин «προαίρεσις» у преподобных Максима и Иоанна, как и у Нисского святителя, можно интерпретировать как ипостасно-личный, само-движный (αὐτοκινήτοις) или само-деятельный (αὐτουργός) образ пользования естественными способностями, природной волей и энергией773. У св. Дамаскина «προαίρεσις» определяется как выбор или предпочтение одной из возможностей. В частности, одни ангелы произвольно избрали добродетель, а другие – грех774. Св. Исповедник сопоставляет выбор (προαιρέσις ἴδιον) Адама и Христа, доставляющие общей природе тление и нетление соответственно775. Далее преп. Максим различает свободно соделанный грех (προαιρετικὴν ἁμαρτίαν) и природное состояние, грехом вызванное. Первый совершен Адамом при грехопадении, когда он переориентировал себя от Бога к чувственному миру, а второе – воспринято Христом ради исцеления нашей природы776. Св. Дамаскин продолжает различение природы и произволения, указуя на то, что сама возможность греха исходно заключалась не в природе Адама, а в его произволении777.

Синергия и ответ Бога человеку, совершение добра или зла, спасения или греха, зависят от образа нашего произволения и действования / пользования природой, а не от самой природы, которая порою невольно для нас подталкивает к подлинному благу, ибо содержит в себе неискаженные Божественные логосы778. Именно «προαίρεσις», как образ действования, оценивается и венчается от Бога, причем в зависимости от того, согласен он с логосами естества или противен им779. Адам, уподобляясь Творцу-устроителю вселенной и пользуясь своим свободным произволением (προαίρεσις), должен был исполнить изначальную задачу синтеза всего тварного мира, умного и чувственного, приводя его к духовной красоте и осуществляя единение твари с Богом, которое «выше естества»780 и должно было быть реализовано как задача обожения посредством упражнения произволения.

Преп. Иоанн Дамаскин говорит о том, что именно несводимые к природному началу (οὐ φυσικὴ) отношения между индивидуумами781 зависят от их произволения. «Προαίρεσις» определяет, согласно св. Дамаскину, и послушание или непослушание Творцу, дружбу или вражду между людьми, единство или разделение. Также св. Иоанн различает чистоту природную от избирательной. Если избирательной чистоте соответствует наша добродетель, то природная опирается на превосходящую все чистоту Божественной природы-энергии782. «Προαίρεσις» выявляет также без-ипостасность зла783.

Св. Иоанн Дамаскин утверждает, что «προαίρεσις» не имеет места в индивидуумах, не обладающих само-деятельным (αὐθέδραστον) существованием784 или, выражаясь современным языком, не обладающих ими управляемой энергией. И хотя Бог, более чем кто-либо из существующих Его творений, есть само-деятельное Существо, действующее в мире, св. Дамаскин во второй книге De Fide Orthodoxa, по сути, отрицает «προαίρεσις» в Абсолюте и во Христе, указуя на то, что Бог не ограничивается выбором, имея полноту ведения785. Однако, напомним, что свт. Григорий Нисский считал возможным говорить об избирательной потенции, способности Слова и Духа (προαιρετικὴν δύναμιν)786, и преп. Максим в ранних своих сочинениях говорит о непреклонности «προαίρεσις’а» во Христе. Да, собственно, и сам св. Дамаскин в другом месте, подчеркивая ипостасность Сына и Духа, учит о Них как об обладающих избирательным действием787. А свт. Григорий Нисский говорит о творении Божиим Словом мира согласно избранию Им этого788. И когда св. Дамаскин размышляет об ипостасности лиц Троицы, то не может отказать Им, вслед за Нисским святителем, в «προαιρετικὴν δύναμιν» как отражении Их трудноописуемой в рамках нашей логики взаимной внутренней свободы789.

Св. Максим находит возможным утверждать даже о наличии и различии «γνώμη» и «θέλημα γνωμικόν» – «воли гномической» в Боге и в обоженных святых790. Если природная воля (θέλημα φυσικόν) признается сущностным влечением, то гномическая воля – самопроизвольным (αὐθαίρετος) устремлением и движением способности суждения, и характеризует ипостась791.

В Вопросоответах к Фалассию св. Максим связывает совершенное нежелание падших ангелов двигаться к добру и неведение ими благодати с понятием «γνώμη»792. В том же сочинении утверждается, что демоны думали, что Христос навлек на себя закон поврежденного естества и не может двигаться «самоопределением» – гномической волей, и потому не сможет противостоять их напору на Него через природную страдательность793. В подобных текстах можно переводить «γνώμη» как «произвольный навык» (во зле или в добре) или же «личный выбор», укореняемый личностью в ее собственной природе. Однако, по большей части, в святоотеческой литературе за «γνώμη» закрепилась негативная смысловая окраска, связанная с навыком к отклонению от Бога.

Очевидно, что свобода действования не может быть ограничена лишь рамками неполноты знания или выбором между добродетелью и грехом. Невозможно свести, например, решение Творца о творении человека к сфере неизбежности. При этом свободное решение Бога о создании мира и человека не связано ни с каким-либо незнанием, ни с необходимостью794.

Согласно видению преп. Максима, как отмечает Г. Телепнев, Адам, находясь в безгрешном состоянии, не будучи подвержен еще «бифуркации» выбора между добром и злом, был естественно подвигаем своей природой к Богу, как своему Источнику. Однако это стремление нельзя признать лишь спонтанным и бесконтрольным влечением, как в неоплатонической системе, ибо рациональная способность человека должна была свободно подтверждать следование этой внутренней тенденции795. К размышлениям о возможности свободы выбора между различными благами, вне контекста греха и ограниченности ведения добра, стоит дополнить и учение св. Максима о множестве благ на небе, напрямую связанных с множеством нетварных логосов, содержимых в причаствуемой творениям энергии Творца796.

В одном из своих позднейших сочинений Вопросоответы к Фалассию преп. Максим говорит о «взятии всего προαίρεσις’а от земли на небо Духом Святым» в состоянии реализованного обожения, когда ум может быть назван «другим богом» (ἄλλον εἶναι θεὸν), и о «безгрешности προαίρεσις’а» в этом состоянии. Чуть ранее он рассуждает о преобразовании, «переделке» «γνώμη» так, что προαίρεσις всецело устремляется к рождающему духовно нас Богу797. Также «благоприличный προαίρεσις»798 способствует восприятию правильных мыслей, соответствующих неискаженным логосам сотворенного естества. Очевидно, что и в состоянии обожения восприятие и усвоение нетварных логосов будет продолжаться, и благой «προαίρεσις» может продолжить исполнять ту же функцию постепенного усвоения логосов. Так, каждая добродетель, согласно св. Максиму, имеет свои логосы и тропосы реализации799.

Св. Максим говорит о непрерывности движения сотворенных тварей «вокруг» Источника всякого движения – Бога800. Это свободное движение «вокруг» Бога называется также «движением, причастным Его присутствию». Но оно не полностью «программируется» Им, а «утверждено Им» (ἐνυποστήσας ἑαυτῷ)801 так, что оно уже не может быть противо-логосным802, но только согласным с нетварными Божественными логосами, неограниченная полнота совокупности которых позволяет допустить свободу движения «по ним» или «согласно с ними»803.

Сохранение во святых различия «воления по тропосам движения»804 также подтвержает допусимость «προαίρεσις’а», понимаемого не как выбор между лучшим и худшим, а как ипостасно-природная связка, или ипостасно-природный вектор, в виде «выбора» тропоса движения «вокруг» Бога. Различие «направлений» в движении «вокруг Бога» соответствует различию не только мыслей Бога о тропосе каждого, но и личному произволению, гармонизированному с логосами и тропосами, содержащимися в Боге. «Выбор» в такой перспективе является непрерывно-свободной реализацией замысла Бога о нас.

В Диспуте с Пирром св. Максим различает воление природы как способность и «как»-реализацию этой способности, соответствующую определенному «тропосу использования»805. В Догматическом томосе к пресвитеру Марину говорится, что воля, противная логосу природы, осуществляется посредством тропоса движения, который соответствует «неправильному применению способности (δυνάμεως)». Ибо «в природе нет никакого основания [логоса] как для сверхъестественного, так и для противоестественного»806. Ипостасно определяемый тропос движения в греховном состоянии гномически колеблется и направляется систематически противоприродно, а в обоженном состоянии способствует реализации сверхъестественного и уникального для каждой ипостаси ипостасного единства тварной и нетварной природ.

Когда св. Максим называет человека «частицей Бога», благодаря присутствию логоса нетварного в каждом из нас, он, тем не менее, сохраняет понятие о свободе «προαίρεσις’а», рассуждая о возможности движения этой «частицы» не к Источнику своего бытия, а от Него, «к небытию»807. Рассуждения о нашей пассивности в обоженном состоянии будущего века подразумевают, прежде всего, пассивность человеческой природы, вступившей в ипостасное единство с нетварными энергиями Бога и не имеющей в себе самостоятельной способности к обожению. Именно ипостасное единство нетварных энергий с тварной человеческой природой, осуществляемое в обоженном человеке, кладет конец процессу собственных естественных усилий и делает в нас «Бога человеком» за счет воипостазирования в человеческую ипостась Божественных энергий. При этом преп. Максим подчеркивает, что процесс становления Богом по благодати и соделывания Бога человеком в нас не имеет конца808.

Когда «προαίρεσις» ставится преп. Максимом и св. Дамаскиным в один логический ряд с понятиями, отражающими недостаток знания («ἄγνοια» и «γνώμη»), и возможностью выбора греха, то они отрицают его в Боге, во Христе и в обоженном состоянии святых. «Προαίρεσις», рассматриваемый как «преднамеренный выбор», в таком случае «отличает способных двигаться в обе стороны (т. е. в хорошую и дурную)», и предполагать его у Христа – «есть верх всякого нечестия»809. Даже устоявшийся, неизменный «προαίρεσις» будет «связываться исключительно с тварными ипостасями, поскольку те могут привносить в природное воление рассмотрение альтернативных возможностей, взвешивание, сомнение и, наконец, принятие решения»810.

И хотя «γνώμη» может также использоваться св. Максимом для описания способности развития образа Божия в человеке через свободно-разумное уподобление Богу811, однако в поздних его сочинениях этот термин, как правило, обозначает недостаток интегральности в процессе воления и связан с колебаниями между добром и злом812. Когда св. Исповедник отождествляет «προαίρεσις» с так понимаемым «γνώμη», то, естественно, считает возможным говорить лишь об условном усвоении его Христом, ввиду того, что «Хрис­тос ставит себя в такое положение, в каком мы (а не Он) можем (и склонны) противиться воле Божией, и, сострадая нам, показывает, как мы подходим к этой черте (хотя и не переступает ее, как обычно делаем мы)»813.

Если же мы сделаем шаг за рамки богословских споров того времени и учтем, что «προαίρεσις» можно определять более широко, чем выбор между верным и ошибочным образами существования, связанный с ограниченностью ведения, то сможем сохранить за понятием «προαίρεσις’а» позитивное актуальное содержание и для состояния обожения, включая указание на ипостасно-энергийную связку, описывающую характер пользования субъектом природными энергиями. Так, и сам св. Максим говорит о нетождественности, несплавленности энергий и волений тварных ипостасей с Божественной волей по причине сохранения природно-ипостасных различий между Богом и обоженными ипостасями814.

Одновременно в рассуждении о внутривидовых различиях и единстве ипостасей, преп. Максим говорит, что промысл выстраивает «симфонию самовластий», или «самопроизволений», ипостасей, устраняя гномические противоприродные разделения и выстраивая внутривидовое бытие ипостасей по образу и подобию Троичного, согласно единству природному логосу и ипостасно-тропосному различию, в котором парадоксально сохраняется самодействие (αὐτουργία) каждой из ипостасей в едином действии промысла815.

В ряде мест самовластие (αὐτεξουσία) практически приравнивается преп. Максимом «προαίρεσις’у», ответственному за выбор жизни и смерти816. Он подчеркивает, что в обожении происходит не абсолютное устранение самовластия, но добровольное, сознательное подчинение избирательной способности Божественной воле. Устраняется возможность желать чего-то иного, кроме Бога и Его воли, Его логосов; непрерывно и свободно согласуется наше самовластие с вложенным в нас природным стремлением к Творцу. Более того, в обожении человек получает импульс к своему собственному естественному движению не от себя, а от Источника всякого Блага, причем согласно своему собственному произволению817. Можно даже говорить о том, что подлинная свобода выбора, свободная от болезненного колебания, незнания и нестойкости в добре, достигается как раз только в «эсхатоне» – в полноте обожения818.

Даже природная воля не может рассматриваться отдельно от той ипостаси, которой принадлежит природа. Св. Максим отличает человеческую волю Христа от нашей человеческой воли именно потому, что она через ипостасное соединение обожена совершенно819. Ни «προαίρεσις», ни «αὐτεξουσία», ни «θέλημα» (природная воля) не могут рассматриваться вне контекста принадлежности ипостаси, хотя они суть природны, но природа ― воипостасна. Это означает, что самовластие ума, «логической природы», не есть само по себе самовластие, не есть отвлеченная свобода движения, но принадлежащее конкретной ипостаси, характеризуемое своими собственными тропосами движения и всегда отличное от комплекса тропосов других ипостасей.

Порою может сложиться мнение, что «προαίρεσις» полностью принадлежит умной природе человека820. И в ряде случаев преп. Максим действительно отождествляет «προαίρεσις» с природной волей821. Тем не менее, в тех случаях, когда преп. Максим и св. Дамаскин говорят о возможности направления выбора (προαίρεσις) согласно или противно природе, а «умная природа» человека не выделяется ими из единства человеческой сущности, то очевидно, что если бы такой «προαίρεσις» принадлежал исключительно к сфере ума, то он не мог бы быть направлен против своей собственной природы, исправляя или искажая ее822. Так, например, св. Максим говорит о возможности и необходимости для христианина на определенном этапе стать само-произвольным (αὐθαίρετος) мертвецом по отношению к миру823.

Поэтому не случайно св. Исповедник все-таки указывает и на различие понятий «προαίρεσις» и «θέλημα». Если воля есть естественная энергия и стремление (желание) природы, в том числе – умственной (ὄρεξίς ἐστι, λογική τε καὶ ζωτική), то «προαίρεσις» есть синтез (схождение) этого стремления с размышлением (βουλῆς – обдумыванием, со-вещанием) и суждением (κρίσις)824.

Согласно св. Дамаскину, «προαίρεσις» по порядку последует мысленной деятельности, а значит, строго говоря, не может быть отождествлен с ней825. Человек, как целое, как ипостась человеческого рода, признается началом своих действий826. «Προαίρεσις» в каждом человеческом индивидууме рассматривается как синтетическое понятие и сравнивается св. Максимом с ипостасным синтезом души и тела в человеке827.

Необходимо также отметить, что корень «αἵρεσις» иногда применяется св. Максимом и для представления ипостасного различия лиц Троицы828, и для описания раз-деления (δι-αίρεσιν) даров Духа829. Термин «δι-αίρεσις» используется им также для изображения изначальных разделений, присущих творению, которые вовсе не являлись «плохими» или «злокачественными» по своей сути, но «ожидали» единительного действия Адама, причем не ради безразличного слияния, но ради возрастающего единства в различии по подобию созерцаемого в Боге830.

Можно сказать, что в вечности, благодаря сохранению различий между тварными ипостасями (и мы бы добавили – прояснению различий) и благами благодати и плюральности нетварных логосов, явленных в единстве Логоса, будет место непротиворечивому выбору благих направлений движения. Покой «субботы», столь важный в мысли св. Максима об обожении, следует понимать как достижение непадательного состояния выбора и произволения, утвержденность в благих стремлениях, связанную одновременно с непрестанным, бесконечным и непадательным развитием и движением твари. Согласно Дж. Фаррелу (J. P. Farrell), можно утверждать, что христианской мысли удалось отвязать принцип онтологической множественности как от диалектического, так и от нравственного противопоставления831.

Поскольку в неоплатонизме Бог есть лишь абсолютная монада, то «эсхатон» в этой системе, очевидно, должен исключить какие-либо различия, вариации и выбор. В христианских же представлениях, в Абсолюте постулируется как единичность, так и множественность: единство и троичность ипостасей, единство и множественность энергийных логосов. Это является богословским обоснованием различия, равным образом, благих решений или выборов, избираемых тварными ипостасями и в «эсхатоне», но уже без какого-либо риска согрешить832.

1.4.4. Свойства «προαίρεσις’а» и проблематичность приложения его ко Христу

В итоге мы можем выделить такие свойства понятия «προαίρεσις», как мета-природность, подразумевающую и мета-логичность, синтетичность, отличительность и целевую направленность833. Подобные свойства понятия «προαίρεσις» заставляют оценивать его как ипостасно-личностную категорию, однако, не вырванную из природно-энергийного контекста бытия, а органически вписанную в него.

Св. Дамаскин, как мы видели выше, отрицает «προαίρεσις» во Христе, связывая это с отсутствием недостатка ведения в Нем по Его Божественной природе, ипостасно соединенной с человеческой. Очевидно, что человеческий ум Христа не становится неограниченным, сохраняя в «перихоресисе» свою тварную ограниченность, а значит – и ограничения человеческого знания834. Если бы «προαίρεσις» относился исключительно к умственной природе, то следовало бы признать наличие «προαίρεσις’а» во Христе по человечеству, как св. Дамаскин признает его наличие во всех людях. Отрицание им «προαίρεσις’а» во Христе связано не с чем иным, как с ипостасным единством природ в Нем, и возводится именно к Его ипостасному началу.

Говорить, что «προαίρεσις» во Христе не имеет места, поскольку характеризует природную волю, подчиненную Божественной, являлось бы ошибкой. Воля человеческая во Христе хотя и подчинена, но не слита с Божественной. И преп. Максим настаивал на двух волях, признавая эту подчиненность и согласованность. Но «προαίρεσις» связан и с природой, и с ипостасью, а поскольку во Христе нет человеческой ипостаси, то полного человеческого «προαίρεσις’а» тоже не может быть (соответствующая природа есть, а соответствующей ипостаси нет).

Проблематичность христологического применения термина «προαίρεσις» состоит именно в том, что во Христе – две природные энергии, но одна Божественная ипостась. Сопоставление «προαίρεσις’а» с двумя энергиями понуждает говорить о двойной субъектно-природной динамике, а возведение «προαίρεσις’а» к единой ипостаси Логоса не позволяет применить этот термин ко Христу как синоним неполноты ведения или колебания, но требует от нас говорить о едином Субъекте двух согласованных природных действий.

1.4.5. Термин «προαίρεσις» у свт. Григория Паламы

Свт. Палама связывает «προαίρεσις» как со злым выбором греха, появившимся позже благого творения, так и с добром, выбираемым человеком подобно одному из путей, приносящих плоды добродетелей835. «Προαίρεσις» связан напрямую с послушанием или непослушанием Богу, преодолением немощного и страстного после грехопадения естества, противостоянием падшим духам836. Именно «προαίρεσις» отражает самодвижность субъекта человеческих действий и позволяет выбирать жизнь согласно природной воле, или же против, или даже сверх ее, что невозможно самой природе837.

В Омилии 12-й, описывая состояние одержимости, свт. Палама говорит о внедрении, производимом демоном, в высшую часть человеческой природы – ум, имеющем своим следствием непроизвольное (ἀπροαίρετος) движение частей тела. Казалось бы, что можно вновь решить поместить «προαίρεσις» в область ума человека. Однако свт. Палама говорит не о подстановке ума демона на место ума человека и не о парализации разума одержимого, но лишь о страдании ума и порабощении человеческой природы. Мозг человека и его нервная система продолжают функционировать в некоем «воспаленном» состоянии838. Свобода «προαίρεσις’а» одного субъекта подавляется свободой другого при активном энергийном взаимодействии на уровне их умственных природ.

1.4.6. Заключение

Проведенный анализ значения термина «προαίρεσις» и его свойств позволяет определить «προαίρεσις» как ипостасно-энергийное понятие, сопоставляя его с выбором образа действования энергий воипостасной природы. Вместе с В. Н. Лосским мы утверждаем, что ум есть своеобразное «седалище» ипостасно-личного начала в нас839, почему именно в разумной природе, более чем в других тварных ипостасях, отражается разумность Божественных ипостасей – нераздельно разделяющих между собой единую всеведущую премудрость.

Это, в частности, является обоснованием соборного принципа познания истины в человечестве и в Церкви. По дару благодати, образ мышления каждого согласуется с образом мышления других, а все вместе, благодаря проэретическому желанию достичь истины, согласуются с логосами Божественными840. Индивидуальный, личный «προαίρεσις» не может быть исключительно нашей автономной деятельностью, он должен учитывать природную общность ипостасей человеческого рода, их зависимость друг от друга и общую их производность от Источника всякой тварной ипостасности841.

Еще о. Иоанн Мейендорф ссылался на текст преп. Максима, использующий словосочетание «выбор гномический» (αἵρεσιν γνωμικῶς)842 для обозначения человеческого личного произволения, потенциально способного к неверному выбору843. Выбор (αἵρεσις) и «γνώμη» не есть одно и то же. Выбор может быть и не гномическим. В частности, св. Максим говорит о различии этих двух понятий так: «Намерение так относится к выбору, как навык к деятельности»844. Значит, хотя бы теоретически допустимо, что «προαίρεσις» может быть направлен против навыка «γνώμη».

Гномическая воля может быть определена как коренящаяся в ипостаси и задающая определенный модус воления субъекта. Но если это лишь один из возможных модусов, и именно такой, который связан с колебаниями, ограниченностью знания, неопределенностью, грехом и противоречием не поврежденным грехом логосам природы, то свободный выбор должно и можно отличать от таким образом определяемой гномической воли.

Как мы уже отмечали, мы не можем согласиться с положением, выдвигаемым Дж. Фареллом, что свободный выбор есть исключительно принадлежность природы845. Как образ / тропос / модус существования не является синонимом ипостаси, но связует онтологию ипостаси и природы, так и «προαίρεσις» в широком смысле является связующим понятием, которое характеризует эту связь двух аспектов бытия и может считаться показателем ипостасно-природного состояния. В исцеленном, обоженном состоянии «προαίρεσις» принципиально свободен от гномических колебаний и склонности ко греху и является обогащающей составляющей благо-бытия. «Προαίρεσις», приобретая здоровую ипостасно-природную «устойчивость»846, не исключает возможности выбора среди множества Божественных благ.

Мы также позволим себе не согласиться с мнением Д. Батреллоса (D. Bathrellos), отождествляющего у св. Максима гномическую волю и «προαίρεσις» в человеке с колебательным состоянием природной воли после грехопадения. Св. Максим мог говорить об устойчивости «προαίρεσις’а» в тварных ипостасях в связи с «неколебимостью выбора» Бога как «мастера неколебимости»847. С другой стороны, представляется неудачным и мнение митр. Иоанна Зизиуласа, противопоставляющего мнению Д. Батреллоса наличие гномической воли в человеке до грехопадения848.

Наш анализ приводит нас к выводу, что имело место непростое развитие понятий «προαίρεσις» и «γνώμη». Так, свт. Григорий Богослов еще говорит о «γνώμης σύμπνοια»849 в Троице – согласии или со-дыхании «γνώμη», считая возможным относить «γνώμη» к ипостасям в Троице. В дальнейшем «γνώμη» все более приобретает нагрузку «неведения», и тогда уже не может быть приписано ни ипостасям Троицы, ни ипостаси Христа. Если «προαίρεσις» по смыслу (как в ряде текстов св. Максима) сближается или отождествляется с таким пониманием «γνώμη», то и он не может присутствовать во Христе и в Троице. Подобное неприменимое к Богу состояние «προαίρεσις’а» преп. Ефрем Сирин описывает как подчиненность поврежденной грехом природе850.

Отметим, что и «γνώμη» не обязательно может быть связано непосредственно с грехом в нас, но порой и просто – с ограниченностью творения. Неизбежная ограниченность тварных ипостасей ведет к теоретической возможности отклонения ипостасно-гномической воли от неискаженной природной.

В широкой перспективе возможно и даже необходимо, на наш взгляд, различать понятия «προαίρεσις» и «γνώμη», придавая понятию «προαίρεσις» возможность носить смысл, синонимичный с выбором образа действования, не противоречащего логосам природы, и без оттенка неведения. Тогда «προαίρεσις», будучи возводим к тварному ипостасному началу, отражает выбор одного из возможных многочисленных образов действования в рамках единой ипостасно-природно-энергийной онтологии. Эту мысль подтверждают и слова св. Ефрема Сирина о том, что ипостась посредством «προαίρεσις’а» определяет свою деятельность, осуществляемую, очевидно, через природные энергии, а также высказывание свт. Григория Нисского о том, что не по какой-либо необходимости, а по произволу (προαίρεσις) определяют люди-художники время реализации своих замыслов851.

Таким образом, «προαίρεσις» может означать: 1) либо просто природную волю, как в ряде текстов признает это преп. Максим; 2) либо, наряду с «γνώμη», колебательное состояние произволения, связанное с ограниченностью творения и с ограничением в «ведении», 3) либо «избирательную» способность деятельности, признаваемую в ряде святоотеческих текстов и в Троице, и во Христе, с пониманием условности «выбора» в Них, и возводимую к ипостасному началу, посредством сущности, вне контекста ограничений тварности или поврежденности грехом.

Глава 2. Опыт систематического изложения cвойств человеческой личности

Изложение этой главы основано на результатах проделанного в предыдущей главе анализа релевантных понятию «личность» святоотеческих категорий, а также сочинений православных богословов XIX–XXI вв., посвященных понятию и характерным свойствам личности. Ввиду результатов анализа, термин «личность» мы будем рассматривать синонимичным терминам «ὑπόστασις» и «πρόσωπον»852, учитывая, впрочем, различные смысловые оттенки этих понятий, позволяющие отразить те или иные стороны личностного начала. Синонимичным понятию «личность» в нашем тексте будет также и термин «субъект».

Под понятием «общая природа» или «общая сущность» мы будем понимать ту или иную видовую природу, а под понятием «индивидуальная природа» или «индивидуальная сущность» –– ту природу, которая воипостасна той или иной тварной ипостаси.

Личная сообразность Бога и человека

Образ Божий в человеке означает возможность соотнесения парных понятий «Божественная сущность» – «человеческая природа» и «Божественная ипостась» – «человеческая личность». Человек называется в святоотеческом умозрении и «ὑπόστασις», и «persona», и «πρόσωπον», и «ἄτομον» (индивидуум), мыслится «личностью», обладающей воипостасной ей природой, проэретически определяющей многие тропосы существования этой воипостасной природы, но одновременно и принадлежащей целостному роду себе подобных, единоприродных личностей. «Различить же между собой природу и ипостась мы можем только потому, что бытие человека рассматриваем по аналогии с Богом, а не наоборот, как это происходит во всех ошибочных концепциях личности (в том числе и в современном экзистенциализме)»853. «Без Бога сложность определения понятия личности делает ее легкой мишенью для деконструктивистских подозрений, что способствует нигилистическому взгляду на мир, ведущему к социальным и духовным катастрофам»854.

С точки зрения библейско-святоотеческого мышления, личность Христа, будучи Божественной и предвечной, благодаря воипостазированию воспринятой человеческой природы одновременно является подлинным прототипом и идеалом личности в человеке.

Свойства ипостасно-личного начала, ипостасные и индивидуальные свойства

Взвешенный богословский анализ свойств человеческой личности позволяет выделить несколько пар характеристик личностного начала, которые являются комплементарными, взаимодополняющими, отвечающими диалектической схеме «тезис ­­­–– антитезис» и позволяющими сформулировать синтетические следствия: несводимость личности человека к его природе и неотделимость личности от природы – единство природно-личностной онтологии; открытость, перихоретичность личности, общение и самотождественность личности – синтетичность и религиозность; свобода личности и ее нравственность – бытие «для других»; творческий потенциал личности и ее восприимчивость – иерархичность; динамичность и устойчивость личности – целеустремленность; связь личности с логосностью-словесностью и ее иррациональность – когнитивность и сознательность.

Говоря о свойствах личного начала, мы будем различать свойства ипостасно-личного начала как такового от т. н. «ипостасных свойств», характеризующих каждую конкретную ипостась, которой они принадлежат. Так, если ипостасные свойства лиц Троицы различают Их ипостаси друг от друга и несообщимы от одного лица другому, то свойства ипостасного начала, такие как несводимость к природе, перихоретичность и др., принадлежат всем трем лицам в равной мере и явлены в полноте в личности Богочеловека Христа. Рассмотрение характерных свойств личностного начала должно облегчить решение задачи различения двух начал единой онтологии.

Под индивидуальными свойствами мы будем понимать природные свойства и характеристики конкретного индивидуума, а под ипостасными –– свойства, характеризующие данную ипостась, отличную от воипостасной ей природы и от других едноприродных ипостасей, ― даже при возможном совпадении большого ряда природных свойств, как, например, у монозиготных близнецов. Так, в человеке цвет глаз, характер, способности ума и т. д. –– это комплекс индивидуальных свойств, описывающих разные черты сложной природы. Происхождение от определенных родителей (рожденность) является его ипостасным свойством, которое обозначается, в частности, его уникальным именем855 и отражается в несводимости к воипостасной природе со всем набором ее индивидуальных свойств856.

2. 1. Несводимость личности человека к его природе и бытийное тождество природы и личности – единство природно-личностной онтологии

Одни мыслители склонны отождествлять понятие «личность» с понятием «индивидуум» (своего рода «личностный аристотелизм»), другие имеют тенденцию отрывать, «высвобождать» личность человека от его природы (своего рода «личностный платонизм-экзистенциализм»). Но человек, как и Бог, не есть просто голая «природа» или же некий самостоятельный от тела абстрактный «дух-личность». Опасно сводить личность лишь к индивидуальной разумной природе или отождествлять ее с модусом бытия данной природы, как это делают некоторые современные мыслители857, но чревато искать корень личностного бытия и его характерных свойств где-то в отрыве от природы (как в человеке, так и в Боге), как, например, в «герменевтике лич­ности Л. Парейсона», помещающей «исходную “трагедию свобо­ды” в самом Боге» за счет экзистенциального отрыва свободы от сущности даже в Абсолюте858.

Тезис о несводимости личного начала к природному не должен превращаться в отрыв этого начала от природного, в котором сотворенное личное начало существует и реализует себя. Отделение личности от природы, столь популярное в современном экзистенциализме, приводит, как это ни парадоксально может показаться на первый взгляд, также к утрате понимания личного начала, которое превращается сначала в абстракцию, в неуловимую идентичность, а потом фактически в ничто. Достаточно вспомнить здесь мысль Ж.-П. Сартра, что лишь «постоянная смена “я”» является показателем «аутентичности жизни». Действительно, «с точки зрения теоретиков постмодернизма, когда-то ранее “я” существовало и выражало особенности индивидуальной жизни в условиях определенной культуры», но «ныне, по их мнению, “я” исчезло, и с этим уже нельзя ничего поделать»859. Крайности еще раз удивительным образом сходятся, приходя к одному выводу о невозможности признать какую-либо самостоятельность за понятием личности, сводя ее, при всем различии подходов, к описанию самой природы, к чисто природной онтологии.

Согласно христианскому богословию, человек представляет собою совокупность, единство личного и природного начал, он «одарен Богом личным, ипостасным началом»860 наряду с природным. Надо отметить, что понятия «личность» и «природа», понимаемая то как «духовность», то как «рациональность», часто почти отождествляются при нестрого богословском характере дискурса. Примером может послужить размышление, что человеческие «зародыши – личности, поскольку у них очевидно есть имплицитная рациональность»861. Однако рациональность есть свойство высшей составляющей природы человека и не составляет собственного личного начала. Или: «начало личности становится центром человеческой природы, в которой, в силу этого, все личностно, т. е. все восходит к духовному средоточию в человеке»862. Понятно, что здесь подразумевается, что Бог, будучи абсолютным Духом, – личностен, а потому личностность в человеке отражает со-образность нашу Богу как Духу. Тем не менее, надлежит проводить последовательную различительную (но не разделительную) границу между понятиями природы (пусть даже высшей ее части – духа-ума) и ипостаси-личности.

Так как в Троице и во Христе понятие «ὑπόστασις» не редуцируется до понятия «природа» и любых ее аспектов, а понятие «πρόσωπον» нетождественно комплексу природных акциденций, то уже свт. Григорий Нисский обращает внимание на то, что к отдельному человеческому индивидууму правильнее применять термин «ипостась», а не «природа». По мысли А. Г. Чернякова, совсем не случайно то, что «один из самых значительных русских православных богословов XX в. В. Лосский» в своем размышлении о понятии личности «стремит­ся отличить личность от индивидуума», опираясь «на метафизику восточного христианства»863. Общее видение отцов Церкви состоит в различии внутри рода человеческого, прежде всего, по ипостаси и единстве ― по сущности. Причем единство это носит вовсе не абстрактно-отвлеченный характер, но не менее реальный, чем очевидная разобщенность человечества на индивидуумы. Практический идеал одновременно несводимой ни к чему уникальности и единства с остальным человечеством реализован в личности воплощенного Сына Божия.

Здесь понятие личности в человеке оказывается прямо противоречащим экзистенциальной самоизолированности, сосредоточенности на своей индивидуализированной природе864 или своем «личном» самосознании. «Я» человека, в силу единосущия человечества, неразрывно с «я» других людей, что противоречит идущим еще от Декарта (и очень развитым в современном индивидуалистическом социуме) представлениям, что человеческое «я» в своем существовании безотносительно к существованию других «я»865. Одновременно наше «я» не сводится к индивидуальности человека, которая является не чем иным, как «проявлением» природного начала в данной конкретной ипостаси-личности, которой она воипостасна, т. е. принадлежит.

Таким образом, несводимость личности к природе отнюдь не означает ее «оторванности» от последней. «Ὑπόστασις-πρόσωπον» и «οὐσία» образуют единую и неразрывную онтологию, субъектно-объектное единство, ибо «ипостась-личность восущностна, а природа воипостасна», по слову преп. Дамаскина866.

«Если мы сводимся к куче молекул и данных, закодированных в них, то вопросы о личном тождестве не всегда имеют объективные ответы»867. Личная историческая самотождественность человека предполагает даже на интуитивном уровне некоторую несводимость ее к физической и душевной природным составляющим. «То, что превращает Другого в лич­ность, не есть его тело, но и не может быть оторвано от тела! Здесь обнаруживается некая неснимаемая дифференция и вместе с тем – нерасторжимая связь»868. Несводимость личности к природе означает некоторую одновременную экспериментальную явленность и неуловимость личности, являемой в опыте общения, благодаря «трансцендентальности этого опыта»869.

В силу бытийного тождества природы и личности, свойства личности неотделимы от природных свойств. И наоборот, природные свойства в Боге и человеке, как Его образе, неотделимы от личностных свойств. Подобная неотделимость свойств личностных и природных, тем не менее, не означает их слияния.

Только в Боге есть «чистые» свойства личности – нерожденность, рожденность, исхождение и «чистые» природные свойства870. В тварном бытии эти свойства переплетаются, смежаясь порою до кажущейся неразличимости, что ведет к усиленным спорам как о понятии личности в человеке как таковом, так и о ее свойствах. Ипостасное различие в творении неразрывно и с индивидуально-природными отличиями.

Именно поэтому в тварном мире, согласно преп. Иоанну Дамаскину, «неотделимыми» свойствами-акциденциями и различаются индивид от индивида, т. е. одна ипостась от другой ипостаси871, хотя понятие «ипостась» человека ставится в один логический ряд с понятием «ипостась» в Троице, во Христе и не может быть отождествлено с понятием «индивидуальная природа»872. Пока ипостась и индивид «понимаются в ряде численно единичного, предполагающего общее», то они действительно «обозначают одно и то же. Однако это не означает, что они синонимы (и не только в отношении Троицы)». Понятия ипостаси и индивида также «являются разнопорядковыми в природном и ипостасном понятийных рядах»873.

Можно говорить об определенной «монархии» личного начала в целостной онтологии человека, по аналогии с монархией ипостаси Отца в Троице, вводящей одновременность троичности и единства ипостасей и не нарушающей, но предполагающей их равенство. Монархия Отца в Троице соответствует монархии Адама в человечестве, которая вводит множественность и единство в человеческий род одновременно. Монархия относится не к природе, в силу ее единства, но к ипостаси-личности, и в то же время неразрывна с понятием единосущия874.

В рамках терминологии лица-πρόσωπον, мы можем сказать, что личность человека являет себя в различных тропосах, или образах воипостасных ей природных энергий и проявлений, однако не сводится к сумме наблюдаемых проявлений. «Личность, с одной стороны, дана нам в качестве феномена, но одновременно в своей данности под­разумевает некий дефицит феноменальности. Личное бытие дано и одновременно ускользает от нас»875.

Однако безосновательным является мнение, что сущность личности состоит в «ускользании» или «сопротивлении тому, чтобы стать чем-то вполне зримым и присутствующим в настоящем»876. Наоборот, личность, по своей онтологической неразрывности с природой, как раз просопически являет свою субъектность в зримом и настоящем, но несводима к сколь угодно большой выборке-сумме своих явлений. Кроме того, в результате грехопадения личность зачастую «сокрыта» за комплексом акциденций, природных свойств. Задача личности состоит как раз в постепенной свободно-проэретической максимизации своего проявления, что возможно не за счет акцентирования тех или иных индивидуальных природных качеств и обособления за счет этого, но только посредством постепенного раскрытия личности к целости всей природы, ко всем гомогенным ей личностям. Это неразрывно связано с такими ее свойствами, как перихоретичность и общение.

Несводимость личности к природе, наряду с единством природно-личностной онтологии, открывают возможность говорить и о таких свойствах личностного начала, как: 1) перихоретичность человеческой личности; 2) ее самоидентичность и религиозность, в силу того, что общение, реализуемое природно-энергийно, возможно, однако, благодаря именно ипостасному началу, сохраняющему самотождественность субъектов общения и ставящему человека перед религиозной тайной общения с Первоисточником ипостасно-природного бытия; свобода и нравственная ответственность, реализуемые в определенных поведенческих тропосах по отношению к собственной природе, к гомогенным личностям и к Богу; 3) творчество и восприимчивость, актуализируемые в проэретических и просопических явлениях ипостасно-природного «встраивания» (при сохранении собственной уникальности) в иерархическую совокупность иных личностей; 4) динамизм и устойчивость, являемые в человеческих целеустремленно-субъектных «порученности самому себе»877 и активности, обладающей синтезирующими свойствами как во внутреннем, так и во внешнем аспектах деятельности; 5) логосность, иррациональность и когнитивность, – в силу несводимости личных имени, мысли и слова лишь к рациональному и природному началам, и в силу отличия и неразрывности личного самосознания человека со своей природой, а также и c другими личностями.

2. 2. Открытость, перихоретичность личности, общение и самотождественность – синтетичность и религиозность

Открытость и перихоретичность личности означают ее естественную способность и постоянную бытийную потребность пребывать в природно-энергийном общении с иными личностями – как гомогенными, так и гетерогенными. Это ― сфера синергийного богословия и синергийной антропологии, «антропологии коммуникации»878. В христианском мышлении абсолютным «пиком» открытости к нам и вечной самотождественности является личность Христа.

Для описания данного свойства личного начала оказываются релевантными термины византийского богословия: «περιχγχυσις﷽﷽﷽﷽by the technical term 3

–60

ώρησις», «κοινωνία» и «σχέσις», неоднократно упомянутые нами в предыдущей главе, а также понятия «открытость» и «самоидентичность». Особенно важным представляется первый термин –– «περιχγχυσις﷽﷽﷽﷽by the technical term 3

–60

ώρησις», отражающий в триадологии природное единство трех различных ипостасей друг с другом, во взаимоотдаче вечного движения любви, и вечный покой Их друг в друге879. Причем важно, что свойство перихоретичности ипостасей не является ни вторичным, ни первичным по отношению к Их единству по сущности, но постулируется одновременно с Их единством и осуществляется в единой природе. Перихоретичность отражает свойство ипостаси пребывать в общении с иными ипостасями, сохраняя ипостасное различие880.

Святоотеческий термин «περιχ,заимодействия- -,заимодействия- -,заимодействия- -,заимодействия- -ώρησις» употреблялся как для описания вечно-динамической открытости трех лиц Троицы внутри единой сущности друг ко другу, так и для описания взаимодействия и открытости свойств двух природ по отношению одна к другой внутри единой личности Христа. Поэтому «перихоретичность» или «открытость» личного начала может подразумевать как общение личностей посредством природы и природных энергий (в случае, если речь идет об обожении тварных личностей), так и общение гетерогенных природ посредством воипостазирования их в одной личности.

Термин «σχέσις», подобно термину «περιχ,заимодействия- -,заимодействия- -,заимодействия- -,заимодействия- -ώρησις», употреблявшийся в тринитарном и христологическом богословии для описания как соотношения ипостасей в Троице, так и соотношения природ Христа, позволяет подчеркнуть единство ипостасно-природной онтологии, в которую «вписано» бытие человеческой личности, поскольку категория «соотнесенности» касается не только личного начала, но и природного. «Все сущие включены в один ряд (τάξις), определяющий их положенность (θέσις) и отнесенность (σχέσις) их к остальным»881. Однако, можно сказать, что именно личное начало в человеке отражает возможность активно-субъектного отношения к тем или иным соотношениям, в которые всякая ипостась вписана изначально и природно.

В человеческом плане открытость и перихоретичность прежде всего означают, выражаясь словами Н. О. Лосского, «преодоление разделения на “я” и “не-я” без утраты свободы и самостоятельности личности»882. Понятие «открытость» стало широко употребляемым в богословии и антропологии XIX–XX вв., начиная с С. Кьеркегора, размышлявшего об открытости человеку его собственной жизни, но не сумевшего преодолеть душевное одиночество экзистенциализма, А. Бергсона, говорившего об открытой морали, ориентированной на личностные нравственные и религиозные ценности, а также К. Ранера, называвшего Бога и человека открытыми реальностями. Исчерпывающее понимание открытости, на наш взгляд, лежит именно в святоотеческой категории перихоресиса, возводится к христианскому богословию «образа», к перихоретическому отношению-кинонии ипостасей.

Открытость ипостасного начала есть устремленность к включению в свое бытие бытия других ипостасей, отражаемая в непрерывном тропосе взаимных природно-энергийных отдачи –– приема, которому соответствует новозаветный и святоотеческий термин «κοινωνία» – «кинония-общение». Кинония личностей осуществляется у гомогенных ипостасей посредством единой природы, или же посредством общения воипостасных энергий гетерогенных природ.

Очевидно, что человеческий род, в силу греховной раздробленности, не реализовал до сих пор свое таинственное богоподобное единосущие, и потому полноценный личностный перихоресис является задачей, которая будет качественно решена только в Царстве Божием, но может и должна начать свое осуществление внутри реальности Церкви Христовой. Вспомоществуемое таинством Евхаристии и напояемое благодатью Духа Святого, христианское сообщество личностей способно максимально, в рамках земных реалий, воплотить в себе перихоретический тропос взаимообщения, предполагающий и максимальное жертвенное общение воипостасных природ, доходящее в своем пределе до уровня «отдачи» своей индивидуальной природы, ― для обладания ее энергиями, воипостазирования ее энергий другими личностями общины.

Понятны и очевидны ограничения, налагаемые несовершенством христиан на реализацию столь высокого идеала перихоретической личной жертвенности. Однако духовные чувствования и жертвенные служения святых Церкви подтверждают возможность жизненного воплощения подобного тропоса существования883.

Самотождественность человеческой личности

Переосмысленная христианской философией категория ипостаси позволяет разрешить противостояние понятий открытости и самотождественности. Ипостасная открытость не означает, тем не менее, потери личностью своей самотождественности, слияния ее с другими личностями или природой, и включения внутрь ипостасного бытия или воипостазирования всего тварного мира, что было бы неким аналогом пантеизма на человеческом уровне – пан-антропизма. Личностный перихоресис, сохраняющий идентичность субъектов перихоресиса, касается гетерогенных ипостасей не всякого рода, но лишь «совместимых» в своей гетерогенности, т. е. позволяющих совместное обладание природой. Ипостаси людей могут и призваны вступать в личный перихоресис, но сюда не относятся роды ипостасей, не обладающие избирательной (προαιρετικὴν) и самодвижной (αὐτοκίνητον) способностями, не имеющие самодеятельного (αὐθέδραστον или αὐτουργὸς) существования884.

На первый взгляд, формально оперируя понятиями, можно применить язык ипостаси-природы к любому роду тварных существ, включая неживую природу, что и делает ряд современных богословов, усиленно «вписывающих» Аристотеля и Платона чуть ли не во все святоотеческие тексты. Однако, с богословской точки зрения, в силу единства ипостасно-природной онтологии, в неживой природе очевидно качественное «понижение» уровня «ипостасности» бытия, снижение смыслового содержания понятия «ипостась» и неприменимость, в строгом смысле, ипостасного языка, не позволяющего для человека свести ипостась к индивидуализированной природе, к тварным существам низшего порядка, созданным для человека, но не составляющим его Богообразную природу и не обладающим свойством неотъемлемой самоидентичности.

Также совершенно очевидной натяжкой будет попытка применения к любому роду тварных существ языка лица-природы, несущего еще более яркую смысловую нагрузку субъектной активности и способности к осуществлению бытия в кенотичном общении. В полном смысле «лицом» могут быть названы лишь «ипостаси разумной природы: человек, Ангел, Бог»885. Библейские олицетворения неживой природы, в свете этого вопроса, являются лишь образными выражениями, не допускающими буквального понимания, но отражающими личное отношение Творца и человека ко всему сотворенному и способность неживой природы к некоторому «отклику», «обратной связи», благодаря пронизанности мира нетварными воипостасными энергиями Творца, не сливающимися, конечно же, с самим миром.

Перихоретичность и открытость ипостасно-личного бытия человека по отношению к окружающему его космосу и миру означает, таким образом, отнюдь не пан-антропизм, но пан-антропо-энергизм. Т. е. личность человека, по образу Троицы, способна в синергии с себе подобными личностями, в соборном делании, вдохновленном и освященном Духом Божьим, оформлять бытие вселенной, о-живляя и о-человечивая ее, но вовсе не во-человечивая. Человеческая личность способна и призвана придавать особый «аромат» бытию мира, но как человек, о-боживаясь, не «во-боживается», не становится частью Божественной природы, так и мир, о-человечиваясь, не во-человечивается. Субъектно-личностная активность ипостасей человеческого рода в соборном перихоретическом согласии призвана проявить себя в принесении Творцу непрестанно обновляемой человеком не только его собственной, но и окружающей его внешней природы.

Опасными, с богословской точки зрения, являются представления об образовании собственно личности в человеке посредством общения, попытки определения личност­ной природы как «структуры отклика, выработавшегося в процессе… общения»886, будь то с другими людьми или с Богом. Неверными оказываются схожие концепции папы Римского Й. Рацингера и митр. Иоанна Зизиуласа, согласно которым личность состоит по своей природе из отношений, и даже более того ― абсолютно определяется ими. Таким образом, делается ложный шаг отождествления или даже онтологического «опережения-предпочтения» категорий «отношение» (σχέσις) или «образ / тропос существования» понятию «ипостась», либо приравнивания комплекса индивидуальных природных свойств, формируемого в процессе общения, к тому же понятию «ипостась-личность».

Личность есть одно из двух исходных начал единой природно-ипостасной онтологии, она составляет в человеке исходную данность, неотъемлемую и самоидентичную, вступающую в общение с другими личностями и зависящую от процесса этого общения, но сохраняющую всегда свою самостоятельность, самоипостасность и самодвижность. «Реляция-σχέσις не может быть бытийно первичной, поскольку и относимость или отнесенность ипостасей к другим ипостасям – это существенный элемент их полноценного существования… Указанная релятивность фундаментальна для существования» человеческой личности-ипостаси. Но, «по определению, она не получает свое бытие из отношения или отношений. И по бытию, и по существованию она есть первично πρᾶγμα αὐθύπαρκτον»887.

Личность человека не образуется в процессе некоего «кеногенеза», о котором говорил прот. Г. Флоровский как о генезисе человеческой личности «из ничего», но, скорее, активно реализует себя в процессе неистощаемого кенотического бытия, осуществляемого посредством природно-энергийной самоотдачи.

Открытость человеческой личности соответствует ее потенциальной бесконечности, – в свете неограниченной открытости личного существования к познанию и усвоению новых энергий тварного и нетварного бытия, а ее самотождественность сопоставима с понятием ограниченности, по причине тождественности личности своей природе и неотрывности от природных логосов, а также в плане неслиянности ее с другими личностями.

Синтетическим свойством личности, объединяющим в себе ее открытость к общению и самоидентичность, можно назвать ее религиозность, неизбывную включенность в отношения с Творцом, Источником как ее самобытности и самотождественности, так и ее открытости. Общение даже с себе подобными личностями, в свете этого свойства, оказывается неустранимо религиозным актом. Как верно отмечает С. С. Хоружий, всякий диалог человеческих личностей происходит в свете «онтодиалога», под которым понимается диалог с Творцом888.

Ипостасная открытость и общение, как личные свойства, перекликаются с другими парами личных свойств: 1) с несводимостью личности человека к его природе и единством природно-личностной онтологии – в плане невозможности замкнутости на своей воипостасной природе и реализации перихоресиса с другими личностями посредством воипостасных энергий; 2) свободой человеческой личности и ее нравственностью – в свете проэретической управляемости степенью открытости и неизбежной включенности в сферу бытия себе подобных личностей, обладающих комплексом своих стремлений, с которыми необходимо гармонизировать собственные; 3) творческим потенциалом человеческой личности и ее восприимчивостью – в силу реализации и усиления творческих возможностей (как по отношению к личной уникальности, так и по отношению к другим личностям) лишь посредством личного соборно-иерархичного перихоресиса с ними; 4) динамичностью и устойчивостью – в свете динамической природы самого перихоресиса и благодаря актуализации целостности и осмыслению целесообразности личности в этом процессе; 5) логосностью личности и ее иррациональностью – в свете смысловой, логосной, познавательно-сознательной природы личного общения, не сводимой, тем не менее, к одной лишь рациональной сфере.

2. 3. Свобода человеческой личности и ее нравственность – бытие «для других»

«Тварная ипостась-персона является Богообразным центром: Творец относится к нему не как к Своему акту, но как к некоему факту даже для Него»889. В Боге свобода ипостаси «в своей сущности» есть и свобода ипостаси «по отношению к своей сущности», поскольку заключается в свободной «отдаче» сущности-природы двум другим ипостасям или в предоставлении реализации свободы двум другим, обладающим той же сущностью. Не-конфликтность, гармония, симфония трех ипостасей в единой сущности связана именно со свободой ипостаси «по отношению к своей сущности». При этом речь идет не об экзистенциальном «отрыве» ипостаси от сущности, но об обладании ею не «для себя». Здесь мы должны подчеркнуть ипостасный аспект свободы, исключаемый в чистом монизме и неразрывный от общения личностей в представлениях о полиипостасном абсолютном и тварном бытии.

В свете обладания каждой ипостасью своей природой не возникает никакого конфликта, никакой несвободы в совместном владении Тремя ипостасями единой сущностью. Это свойство открытости, внутренней свободы каждой из ипостасей по отношению к другим двум в общении единой сущности, связывает свободу меж-ипостасного общения и свободу отношения к собственной сущности.

Личная свобода в рамках такого подхода, очевидно, не может даже сравниваться с произволом. Как в свободном отношении ипостасей между друг другом, так и даже в своем отношении к твари каждая ипостась «связана» своей любовью. Существует и понятие «чистый выбор» (философское), которое, однако, выглядит бездушным – «без интереса к объекту» выбора890. Божественная свобода коренится гораздо глубже, чем в понятии абстрактного «чистого» выбора, власти и превалирования над другой личностью. В Троице ипостасей взаимная свобода реализуется в существовании «для» других ипостасей; в условном смысле, каждая ипостась «свободна» от собственной сущности в нравственном свете обладания своею неотъемлемой воипостасной сущностью не для себя.

По смыслу догмата Боговоплощения, свобода личности Сына Божия по отношению к воипостазированной человеческой природе состоит в жертвенном и высочайше-нравственном Служении всей ее полноты собору человеческих личностей всех времен и народов.

В отношении к творению свобода Бога также глубже, чем просто в нетварно-энергийной власти над природным бытием творения, хотя эта власть, естественно, принадлежит Богу в полной мере. Но Его свобода – в определяющем творческом импульсе891, дающем бытие свободным личностям; в непрерывном «одобрении» поддержания бытия всего сотворенного при сохранении ответственности и свободы за тварными личностями; в инициации свободного общения с каждым из свободно-личных творений; в «отдаче» своей энергии в пользование сотворенным личностям; в воплощении Сына Божия и отдаче Им своей человеческой природы ради спасения людей; в освящении мира Духом Святым, сопровождаемом личным кенозисом Духа, во всем одновременно едином и трех-личном домостроительстве.

Все домостроительство – от творения до обожения – вершится тремя Ипостасями в единой синергии, что подчеркивает еще раз ипостасный аспект свободы Бога в обладании едино-множественной энергией тремя Личностями. Таким образом, «свобода» есть ипостасно-синергийное понятие, неразрывно связанное с понятием «кинония-общение». Она существует именно в поле общения гомогенных и гетерогенных ипостасей. Главный принцип свободы в общении ипостасей – нераздельное «разделение», гармоничное совместное обладание природой (-ами) и энергией (-ями).

Меж-ипостасная свобода также не предполагает «отвязанности» ипостасей друг от друга, как и свобода ипостаси по отношению к своей природе не предполагает никакого «разрыва» единой и целостной ипостасно-природной онтологии. Ипостась неразрывно «связана» с гомогенными ипостасями по природному единосущию, но и свободна по отношению к ним в том смысле, что является самостоятельным «со-центром» бытия, самоипостасным началом, обладает полнотой общей природы (или призвана к такому обладанию в случае разумного творения) и может «распоряжаться» ею в нравственном согласии с другими ипостасями и «для них».

«Свобода, хотя присутствует и в природе (воля, как известно, принадлежит природе, и свобода воли –– αὐτεξουσία –– усваивается преп. Иоанном Дамаскиным природе)892, однако, имеет и ипостасную составляющую, опирающуюся на ипостасную самодвижность и решающую способность893, или избирательную силу (προαιρετικήν δύναμιν)894, в Троице. О человеке св. Иоанн Дамаскин говорит, что избирательное начало относится в нас к ипостасному началу: как хотеть и чего именно (предмет, цель хотения). Если сама способность хотеть природна, то предмет хотения того или другого – ипостасен и избирателен895.

Самовластие, присущее логосной, разумной природе человека, не может быть рассмотрено вне ипостасного начала, вне контекста ипостасно-природного онтологического единства. Личность-ипостась является «управляющим центром» природы и определяет направленность ее энергий, образ использования ее самовластия. Поскольку ипостасность не устраняется в обожении, но даже «обостряется» ее уникальность, то и самовластие не устраняется в поле нетварных энергий Творца. Ипостасно определяемые тропосы движения и пользования энергиями хотя и подчиняются свободно и радостно воле Божией, но, тем не менее, не становятся «вынужденными», не теряют свободы в своей сущности. Разумные человеческие личности сохраняют невынужденность движений принадлежащей им разумной энергии896. Движение энергий человеческой личности (ἀνθρωπίνην κίνησιν) не противопоставляется Богу и не является лишь пассивным, но называется св. Максимом Исповедником и особенностью (ἰδιότητα), и различием (διαφορά), как присущее конкретной ипостаси897.

В обоженных святых их Богоподобие позволяет говорить о некоторой «симфонии произволений»898, о которой упоминает свт. Григорий Богослов в применении к Троице, но в которую (симфонию) асимптотически «включаются» или «прививаются» (конечно, никогда до конца, не преодолевая грань тварности) и обоженные ипостаси.

В состоянии обожения воля человека не просто «механически» направлена, куда ее, словно сильный «магнит», влечет нетварная энергия, но, принадлежа неустранимой тварной ипостаси, навсегда сохраняет свою уникальность как в своем непрестанном «согласии» отдавать предпочтение Божией воле, делая ее своей, так и в ипостазировании нетварной энергии в себя. Последнее не может не происходить без некоторой власти ипостаси над даруемой ей «в пользование» энергией.

Свобода человека реализуется максимально тогда, когда он, по Троичному образу, отказывается от обладания своей воипостасной природой «для себя», начиная «отдачу» себя Богу и другим человеческим ипостасям посредством своей природы. Индивидуализированная природа, «теряя» приобретенную через грехопадение самоцентричность, раскрываясь навстречу своему «роду» и Богу, «обретает себя», свой логос и тем укрепляет внутреннюю свободу данной ипостаси.

Поскольку ипостасные и индивидуально-природные свойства переплетены в человеке (в отличие от Троицы), то свобода, как и другие ипостасные свойства, оказывается связанной с ограниченностью природного плана и комплексом индивидуально-природных характеристик, которые должны не «поработить» их обладателя, а стать средством, орудием процесса обретения подлинной ипостасно-природной свободы899.

Именно ограниченность и раздельность тварных ипостасей порождает теоретическую возможность различия в выборе (γνώμη)900, вплоть до греха и противления Богу. Укрепление ипостасного начала, увеличивая единство ипостаси с другими, уменьшает гномический выбор, однако при этом свобода возрастает, поскольку она коренится в со-образности свободе Троичного ипостасного начала, которая «не может» противиться природе Бога, но абсолютно не связана необходимостью, а является добровольным и сознательным образом бытия.

В повседневном человеческом сознании свобода означает, прежде всего, внешнюю неограниченность действий, решений, поступков и мыслей индивидуума, – назовем такую свободу внешне-индивидуальной, свободой «от», от внешних обстоятельств, возможность их контролировать, и свободой от кого-то – от людей, их мнений и желаний. Поскольку в этом мире к такой неограниченности хотя и стремятся многие, но никто не достигает ее, то часто, разочаровываясь в самой возможности достигнуть оной, они начинают искать выход во «внутренней», назовем ее психологической, свободе – свободе мысли, фантазий, воспоминаний. Человек уходит в свой внутренний мир, во многом абстрагируясь от окружающей реальности. Поэтому и этот тип «свободы» можно определить как свободу «от». В обоих подходах можно уловить схожесть: попытку рассматривать свободу как неограниченность движений, действий, актов, энергий, осуществляемых в двух разных, часто противопоставляемых, сферах – телесно-материальной и умственно-психологической. Однако в обеих сферах человек физически не обретает полной искомой им «свободы» – как в силу природной взаимосвязи с миром и другими людьми, так и в силу своей ограниченности.

С богословской точки зрения, человек представляет собой, с одной стороны, воипостасное единство тела и души, а с другой стороны – он неотделим от себе подобных человеческих индивидуумов. В свете этого, свобода человека может быть сформулирована, как состоящая: 1) в способности владеть и управлять своей индивидуальной душевно-телесной природой – образом мышления, чувствования и действия, в определенной независимости от внешних, часто не контролируемых нами обстоятельств (назовем такую свободу внутри-личностной); 2) в способности «преодолевать» наши человеческие различия в осознании нашего бытийного «единства в различии», не обособляясь, но, наоборот, объединяясь с себе подобными. При этом уникальность и свобода человека не стирается и не подавляется, но еще более проясняется и отшлифовывается, базируясь не на комплексе индивидуальных особенностей (в принципе, теоретически всегда повторимом в определенной степени), но на личной неповторимости, реализуемой лишь в единстве с другими людьми. Такая свобода тоже может быть названа внутри-человеческой, внутри-родовой или внутри-природной.

Этот аспект свободы связан с открытостью ипостасного начала и способностью его посредством общения включать в свое существование бытие иных ипостасей – тварных и нетварных, «выходя» за пределы индивидуальной своей природы, соединяя в этой единой реальности человеческое и Божественное, определяя, в известной степени, образ существования ad extra даже самого Бога, в Его преподаваемой нашим личностям энергии.

«Отказ» от обладания индивидуальной природой для себя есть обретение целостной природы в соборном и синергийном многоипостасном образе нашего человеческого бытия и открытие посредством этого тропоса существования своей личности к усвоению нетварных энергий.

Власть над воипостасной природой обретается отнюдь не посредством ее обособления, но в зависимости от степени, в какой человек способен мыслить, ощущать и реализовывать свое бытийное единство с остальным человечеством. Включая в «свое» бытие существование других личностей, человек все более обретает личную внутреннюю свободу. Можно определить эти две составляющие свободы как свободу «для», свободу существования для других личностей, причем как во внутреннем, так и во внешнем аспектах существования.

В рамках земного бытия, зараженного грехом, освобождение невозможно вне аспекта познания истины Троичного бытия и вне креста Христова. Свобода «от» боли, страдания, напряженности и трагичности бытия другого человека иллюзорна и, по сути, бытийно невозможна. Свобода «для» освобождения других от боли, страдания, греха – единственный, хотя и далеко не безболезненный, путь освобождения и себя самого.

Эта свобода «для» явлена нам, прежде всего, во Христе, в Его произвольном страдании для нас, ради нас, и в Его откровении о внутритроичном бытии: Я живу Отца ради (κἀγὼ ζῶ διὰ τὸν πατέρα, Ин 6, 57). Греческий предлог «διὰ» столь же важен в рамках темы личности, как и «πρὸς» в Прологе Евангелия от Иоанна. Оба предлога выражают внутри-тринитарные, внутри-сущностные, абсолютно свободные и одновременно абсолютно взаимосвязанные отношения ипостасей, единую жизнь трех Божественных субъектов, направленных друг к другу, и осуществляемую друг через друга.

В человеческом роде, сообразном Троичному бытию, свобода «к», «для» и «через» не только возможна, но и является качественно единственно возможной подлинной свободой, которую призвана реализовать каждая персона нашего тварного рода. В отличие от Божественного бытия, мы, в результате греховного разделения, скорее подобосущны, чем единосущны, почему подлинное освобождение и предполагает преодоление разделенности на всех уровнях – умственном, душевно-чувственном и материальном. Всякое действие, ощущение, мысль, молитва, направленные на обретение этого единства, и есть одновременно усилие к обретению себя, своей собственной свободы. Свобода человеческой личности и ее нравственность обретают синтетическое разрешение в категории «бытие для другого». Святоотеческое богословие личности дает возможность взглянуть на понятие «свободы» не как на степень «неограниченности» самовыражения или энергий движения, не как на возможность ограничения свободы иных и степень влияния и определения поведения окружающих индивидуумов, что очевидно противоречит нравственному идеалу, но как на степень самореализации посредством исполнения этического принципа само-отдачи или существования «для другого» или «через другого».

Распространенный в философском и даже богословском персонализме XX в. тезис о том, что природа порабощает присущей ей необходимостью, а личность способна «выводить» из этого плена, глубоко неверен. Природа человека заключает в себе возможность (но не необходимость!) реализации совершенной свободы. Однако если в Боге нет различия между возможностью и ее осуществлением, то в человеке, как тварном ограниченном существе, – конечно, есть. «Различие между “индивидом” и “ипостасью” не определяется категориями “закрытость / открытость” и еще меньше – “эгоизм / любовь”… Еще менее возможно, чтобы индивид мыслился как ипостась, не успевшая выразиться персонально», а «индивидуальность рассматривалась как “распад ипостаси”»901.

Природа человека, не ограничиваясь индивидуальной сущностью, способна содержать и сохранять свободное и богоподобное устремление человека к Богу. Ипостась постепенно освобождается тогда, когда следует логосу своей природы. Предел свободных возможностей ипостаси (на данный конкретный момент времени) есть ее воипостасная природа, но открытость ипостаси позволяет ей непрерывно включать в свое бытие возрастающий «объем» энергий иных, гомогенных и гетерогенных, ипостасей.

Таким образом, свобода тварного ипостасного начала состоит в проэретической возможности непрестанного роста посредством открытости в общении и самоотдаче, и поскольку открытость не может быть односторонней – только в сторону принятия. «Понятие сво­боды личности, с точки зрения чистого расширения, с точки зре­ния свободы потребления, не укрепляет свободу, а делает просто невозможным созидание личной идентичности»902. Личное начало в человеке актуализирует себя и свою свободу отдачей своих сил и энергий другим личностям, но при этом не утрачивая, согласно закону сохранения, «жизненные объемы», но восстанавливая в себе такой «образ существования», который гармонирует с образом бытия трех лиц Троицы.

Нравственность личности

Свобода личности может реализоваться в том, что, «отрешаясь от стремлений ради собственной личности, ставит предметом своего попечения своих собратий, переносит на них центр своей деятельности и заботится о другом так, как бы о себе самом»903. Только будучи укорененным в свободе, добро может в действительности быть добрым, а правда – правдивой904.

«Нравственный идеал осуществляется каждым христианином не обособленно, вне всякого соприкосновения с другими людьми, и в общем царстве личностей»905. «Невозможно вести какой-либо дискурс о человеческой свободе, если он не учитывает тот факт, что существует также отвергнутая и отчужденная свобода»906.

В богословском плане не существует бердяевских «сверхличных ценностей»907. Н. О. Лосский говорит о конкретной этике и о «любви к индивидуальной личности» как высшем проявлении нравственной жизни. Мораль является личностной категорией, характеризуя нормы и тропосы отношения личностей. При этом Н. О. Лосский подчеркивает невозможность «сформулировать» некое общее, сколь угодно сложное «правило» нравственного поведения, которое бы охватывало все конкретные случаи жизни и не допускало бы нарушений его908.

Добродетель – тоже личное свойство, поскольку сотворенная природа не зла, но лишь несет в себе повреждения тропосов существования, как следствие человеческого греха. А понятия святости и греха, добра и зла коренятся в лично-ипостасном начале. Так, св. Дамаскин говорит о том, что именно личное произволение-προαίρεσις порождает добродетель или зло. То, что происходит естественно, по природному закону, добро само по себе, ибо логосы природы несут в себе отражение благости и добродетели Творца. Именно на уровне личного начала происходит нравственный выбор, который либо венчается, либо осуждается, – в том числе и от самого закона как личной и общечеловеческой, так и окружающей природы.

Любовь, радость и другие нравственные чувства существуют между Ипостасями в Боге. Так, Отец радуется о Сыне, а Сын – об Отце. Благоволение и любовь Отца – в Сыне Единородном и Его воплощении909. И сотворенные ипостаси ангелов и человеков предназначены для взаимной радости910.

Свобода и нравственность личного начала связаны с другими ипостасными свойствами: 1) несводимостью личности человека к его природе и единством природно-личностной онтологии, в силу обладания ипостасью природой, но не «для себя»; 2) открытостью, перихоретичностью и самоидентичностью человеческой личности, реализуемыми именно в свободном взаимо-общении при отшлифовывании уникально-субъектного начала в проэретическом выборе тропоса свободы «для» других; 3) творческим потенциалом человеческой личности и ее восприимчивостью, по причине актуализации творческих способностей в подлинно свободном тропосе бытия, включая оживление способности восприятия; 4) динамичностью и устойчивостью в свете возрастания личной целостности и целеустремленности в динамике свободно-нравственного со-существования с иными личностями; 5) логосностью личности, ее иррациональностью и когнитивностью, в силу важности само-тождественности самосознания911 и осознания свободы деятельности как условий нравственной ответственности личности.

2. 4. Творческий потенциал личности и ее восприимчивость – уникальность и иерархичность

Тезис о творческом характере человеческой личности, предполагающий ее активное участие в жизненных процессах и выстраивание личных отношений с Богом, другими людьми и окружающим миром, противостоит антитезису о ее способности к пассивному восприятию и усвоению творческих импульсов, исходящих от других личностей, и, в первую очередь, от трех лиц Св. Троицы. Богословское понимание личности позволяет говорить о творческой активности в страдательном залоге: восприятие творческих импульсов Бога и подобных человеку иных личностей может быть рассмотрено как их творческая обработка и усвоение. С другой стороны, творческая активность личности не может опираться исключительно на «самое себя», но должна исходить из факта своего воздействия на другие личности и включенности в поле восприятия других личностей своих действий.

Творческая способность личности базируется, прежде всего, на со-образности ее триипостасному Богу, творчески являющему себя в творении мира и в Боговоплощении. Базируется она и на том факте, что наши ограниченные личности в отношениях между собой способны проявлять творческий потенциал (хотя в Боге внутренние отношения лиц, по сути, не имеют отношения к творению), и на вверености собору человеческих личностей всего тварного мира.

Способность порождать-производить другие ипостаси и производиться от другой ипостаси, – это тоже ипостасно-личностное свойство, хотя оно и представляется в человеческом опыте чисто природным свойством – рождать себе подобных. В частности, отличие живой природы от неживой – в способности производить единосущные ипостаси и производиться от единосущных ипостасей, причем сохраняя целостность рождающего и рожденного. Однако, если «произведение» нового индивидуума-ипостаси в твари однократно, то рождение Сына и исхождение Духа в Боге – вечные акты, в которых осуществляется непрерывная «передача» полноты бытия, всего того, что имеет Отец, Сыну и Духу. Если в Боге это ипостасно-природное явление, то очевидно, что должно быть отражение данного феномена и в жизни богоподобной твари.

Рождение человека по плоти несет в себе, конечно, относительно мало «творческой» нагрузки как со стороны производящих, так и со стороны производимого. Но Св. Писание говорит о возможности «рождения от Духа» (Ин. 1, 13), «рождении благовествованием» («я родил вас во Христе Иисусе благовествованием», 1 Кор. 4, 15). Здесь «рождение», как ипостасное свойство, относится к ипостаси «возбудителя» и ипостаси «возбуждаемого». Конечно, таковое «рождение» соответствует свободно-проэретическому формированию нового тропоса бытия912 и указывает не на первоначальное образование новой ипостаси в тварном мире913, но на растянутое во времени «возрождение» и «со-образование», согласно замыслу Бога, прежде всего, именно индивидуально-личностного начала.

Бытие «для другого», «ради другого» человека, ради его обращения к Богу и вечного благобытия является в человеческой жизни некоей «иконой» ипостасного Отечества в Троице. Способность открыться, «услышать» и свободно усвоить от другой личности ее духовный опыт, сделав его «своим», является «иконой» ипостасного рождения в Боге.

Свт. Григорий Нисский говорит о духовном рождении человека от всех трех Ипостасей Троицы во св. крещении и подчеркивает свободу выбора (προαίρεσις) рождаемого в своем рождении / нерождении, в отличие от плотского рождения914. Наш личный «προαίρεσις» становится «повивальной бабкой» нашего рождения от Духа915. Преп. Максим Исповедник и свт. Григорий Палама также говорят о рождении от Духа и уподоблении Богу, согласно личному произволению916. Таким образом, личное рождение от Духа есть ипостасное свойство, дающее возможность реализовать творческий личный потенциал в ту меру, в какую реализуется свобода целеустремления «προαίρεσις’а», относимая к субъектно-ипостасному выбору и позволяющая личности творчески встраивать себя в комплексную иерархию сотворенного бытия.

Восприимчивость

Восприимчивость каждой человеческой ипостаси непосредственно связана с другими свойствами личностного начала: открытостью к другим личностям, самотождественностью (в плане сохранения самостоятельности в актах восприятия) и свободой в свете возможности выбора и «фильтрования» воспринимаемых или «блокируемых» внешних импульсов и др.

Восприимчивость как пассивная подверженность внешним факторам далеко не является свойством чисто личностного начала. Однако, способность творчески реагировать, «фильтровать», усваивать, преобразовывать, компоновать и комплексно применять те или иные внешние воздействия принадлежит как раз к сфере личных решений / восприятий.

Для описания способности личностного начала воспринимать и деятельно усваивать энергийные воздействия других личностей и природные логосы сотворенной действительности, оказывается полезным термин византийского богословия «ἕξις». Этот термин хотя и имеет такие значения, как «обладание», «свойство» и «постоянное состояние», однако означает в мысли св. Максима Исповедника также «личную способность или возможность восприятия, постигаемую на основании опыта» и приводящую субъект к определенному «устойчивому внутренне-личному состоянию»917. В таком контексте термин «ἕξις» можно переводить как «личное расположение» или «личное устроение», которое, отражая единую ипостасно-природную онтологию, указывает, естественно, и на состояние воипостасной конкретному индивидууму природы, но формируется постепенным процессом личного проэретического самоопределения918.

Творческий потенциал личности и ее восприимчивость синтезируются в принципе ипостасной уникальности в структуре соборной иерархичности. Уникальность личности актуализируется в творческом сочетании субъектной активности, учитывающей творческую и свободную природу окружающих и воспринимающих эту активность личностей, и субъектной восприимчивости, позволяющей инкорпорировать в личное бытие творческий потенциал иных личностей. Сочетание личного творческого новаторства и восприимчивой чуткости к логосам бытия позволяет избежать крайностей абстрактного «фантазерства», с одной стороны, и механического «считывания» заданной информации –– с другой. Уникальная симфония личных творческих инноваций и личной восприимчивости к логосам природных данностей и палитре множественных энергий, проистекающих от личной активности других субъектов, позволяет каждой личности своим неповторимым образом встроиться в совокупность, или собор, тварных и нетварных личностей.

Отличительное начало в тварном бытии вообще и в человеке в особенности хотя и кажется, исходя из человеческого опыта, обыкновенным бытием аристотелевских «первых» (в том числе именно и по восприятию нашему) «сущностей», однако бытийно опирается на реальность ипостасного начала в Боге и на творческий акт, устрояющий весь спектр сотворенного личного бытия.

По замечанию А. Ф. Лосева, «человеческое в античности есть телесно человеческое, но отнюдь не личностно человеческое. Человек здесь – это отнюдь не неповторимая личность; он, согласно античным представлениям, природно повторим во всей своей индивидуальности. “Вечное возвращение”, “круговорот душ” – любимая античная идея»919. И далеко не случайно, что Зенон в платоновском Пармениде приводит логическое доказательство того, что «многое не существует» (апория предикации). Подлинную множественность невозможно обосновать там, где нет бытйиного обоснования уникальности личного существования.

По мысли Н. О. Лосского, «в царстве психо-материального бытия содержание действий обеднено, многие из них повторяются однообразно и могут быть вполне выражены какой-нибудь группой общих отвлеченных понятий», поскольку относятся «к области относительно индивидуального», т. е. имеют «индивидуальное значение не сами по себе, а по своему положению в мировом целом»920.

В христианской антропологии «понимание человека происходит из сознания его своеобразия и отличия»921 как от окружающей природы, так и от себе подобных. Отличие и уникальность, с одной стороны, даны каждому из нас изначально, а с другой стороны – заданы. Подлинное творчество личности направлено, прежде всего, на себя и призвано максимально осознать и реализовать собственную уникальность. Однако, в силу сообразности человека Троичному Богу, это невозможно совершить в отрыве от других личностей, но лишь в синергическом со-творчестве. Поэтому личностная творческая способность призвана реализовать себя и в способствовании становления уникальности других человеческих личностей. Творческие способности и силы получают ускоренное развитие именно при «снятии обособленности лиц друг от друга»922, что одновременно не означает слияния личностей в единообразную массу, но динамичный рост уникальности и персоналистической ценности923 каждой из личностей, включенных в соборно-творческий процесс. Возможность реализации подобного парадоксального процесса фактически базируется на соборном принципе бытия Церкви, где уникальнейшая личность Христа, осуществившая в себе творческое единение тварной и нетварной природ, соблюдает деликатную восприимчивость по отношению к свободе каждой из человеческих личностей и творчески способствует, в синергии с личностью Духа, их становлению.

Творческо-субъектная деятельность личности распространяется, в силу несводимости личности к природе, в первую очередь, на воипостасную ей природу, но, в силу единства природно-личностной онтологии, не предполагает «выхода» за пределы природных логосов. В свете открытости, перихоретичности человеческой личности, творческий потенциал может реализоваться только в общении с другими личностями и достичь апогея творчества благодаря ипостасной открытости и воипостазированию нетварных энергий Бога, и общению свойств единоипостасных природ. В плане свободы человеческой личности и ее нравственности, творчество раскрывается как комплекс уникальных тропосов существования «для других» личностей и деятельности, гармонизированной с природными логосами. Динамичность и целостность личности выражают непрерывность творчества, осуществляемого посредством воипостасных личности природных энергий и имеющего целевую направленность к совокупной гармонии бытия. Логосность личности, ее иррациональность и когнитивность находят свое отражение в осмысленности подлинного творчества и стимуляции как само-познания, так и других творческих познавательных процессов, не сводимых к рациональной «механике».

2. 5. Динамичность и устойчивость личности – целостность и целеустремленность

Тезис о присущей личности неустранимой динамичности предполагает, на первый взгляд, некий гераклитовский недостаток покоя и устойчивости. Не случайно неоплатоническая мысль отказывается приписывать какую-либо динамику Единому, тогда как динамика всякого низшего бытия стремится найти свое разрешение в покое Абсолюта. Философская проблематика мирового движения подвигает мысль Платона к инобытию как источнику всемирной динамики, а мысль Аристотеля –– к Перводвигателю, но в обеих системах не находится объяснения онтологии динамичности Первопричины. При этом динамика низших уровней бытия неизбежно приобретает пассивно-подчиненный, если не ущербный и даже, возможно, тоталитарно-обреченный характер. Вспомним, что у Аристотеля материя занимает некое среднее положение между сущей формой и не-сущей лишенностью формы. Движение в рамках античной мысли в лучшем случае понимается как стремление к полноценному существованию, «рывок к бытию» в отталкивании от меонического состояния, но при этом незыблемая «устойчивость» Абсолюта поглощает личностность, индивидуальность по мере приближения к нему. Представление же о личностном покое, с одной стороны, нависает над естественным мышлением тенью смерти и небытия, а с другой –– манит своим блаженством успокоенности от волнений.

Богословское понятие личности позволяет воспринять движение как личностную категорию, укорененную в вечной динамике внутри-троичного бытия Св. Троицы и одновременно парадоксально не лишенную составляющей покоя, свойственного библейскому Богу. Вечные рождение Богом Отцом Сына и изведение Духа являются первым основанием ипостасного характера всякой динамичности, имманентной творению, и особенно в образе Божием – человеке. Творение Троицей ипостасей человека из ничего, приведение в бытие из небытия посредством Троичной личностной синергии есть второе основание динамики развития тварных личностей. Третье основание ипостасного характера подлинной творчески-целостной и устойчивой динамичности наших личностей есть Боговоплощение.

Если платонической и оригенистско-евагрианской мысли свойственно неизбежное отождествление всякой динамики и изменения с деградацией и повреждением целостности бытия, то святоотеческая мысль (наиболее ярко – в лице свт. Григория Нисского и преп. Максима Исповедника) постулирует возможность целеполагающей, позитивно-холистической тварной динамики «в непрерывном выборе абсолютного Блага, ведущем к бесконечному преображению личности» в обожении924. «Как неопределимый венец всего человека, “персона” предоставляет стабильное основание для динамического образа бытия». Именно ипостасный «динамизм в принципе содержит элемент бесконечности (как противоположность статичной конечности)»925, позволяющий говорить о присущей ему устойчивости.

Онтологическая кинетичность личности состоит в непрерывном развитии личности через общение с другими личностями, Божественными и человеческими, посредством принадлежащих им природ, но предполагает одновременно неопределяемость этим общением, несводимость к нему, благодаря ипостасной стабильности.

Динамичность – ныне понятие популярное и одновременно одно из древнейших. Но важен характер динамики, ее цель и импульс. Эллинская мысль созерцала цикличную гармонию внешней динамики космоса, пытаясь вписать в нее и человека как составной элемент. Христианское видение динамики человека носит принципиально иной характер.

Некоторые современные исследователи считают, например, что «христианская концепция личности может быть поддержана платонической традицией, в которой процессуальное подобие Благу… есть главная цель», и что можно говорить о «христианско-неоплатонической логике»926 вечного прогресса человеческой личности. Однако, мы не можем согласиться с этим положением, поскольку в неоплатонической мысли хотя и присутствует определенное «развитие», но отнюдь не личности, понимаемой богословски. В своем пределе, неоплатонизм устремлен к уходу от индивидуальности в Единое, в котором нет места никаким различениям. А это есть смерть личности.

Мысль свт. Григория Нисского, автора Ареопагитик, преп. Максима Исповедника и других церковных авторов неоднократно возвращается к парадоксу динамики и покоя в «эсхатоне». Именно «покой», или устойчивость нашего личного произволения в Боге как в высшем Благе, делает человека в святоотеческом видении максимально открытым и способным к динамике личных добродетелей927. Преп. Максим в рамках анти-оригенистско-евагрианской полемики подчеркивает, что благая стабильность воли человека зависит не только от свободного личного выбора, но опирается и на не искаженные грехом природные логосы, с которыми исправленное человеческое произволение928 должно свободно согласовываться. В обожении «покой» реален, но относителен, означая устойчивость в Боге и преображение естества, неразрывно связанные с динамикой личного роста. И, что особенно важно для нас, преп. Максим указывает, что на определенной стадии обожения естественные силы, достигая своих пределов, прекращают (в определенном смысле) свое естественное действие и «превосходят» себя, не теряя, впрочем, своей человеческой «природности». Это происходит лишь благодаря ипостасной открытости, предполагающей возможность ипостасного единства тварной природы человека и нетварных энергий Бога в каждой конкретной личности. Свобода личного произволения не только сохраняется, но и вступает во все более тесное и активное взаимное сотрудничество с Божественной триипостасной волей929.

Христианская концепция развития, изменения личности предполагает не просто количественный рост причастия нетварным энергиям, не только приближение к Абсолюту и уход от мнимо «тягостного» многообразия мира, но умножение внутреннего богатства и разнообразия бытийного содержания с одновременным возрастанием целостной синтетичности бытия. При этом предполагается даже не просто сохранение «личной, самостоятельной и вечно-сущей жизни»930, но и качественное возрастание в уникальности-инаковости, заложенных в каждую человеческую личность изначально, причем за счет динамичного, ипостасного по характеру, включения в личное бытие существования иных неповторимых личностей.

Абсолютные инаковость, уникальность и неповторимость наряду с абсолютной целостностью имеют место лишь в ипостасях Троицы. Но и тварные ипостаси призваны к доброй перемене931 и, в асимптотическом стремлении, к подобной устойчивости в абсолютной неповторимости и целостности.

Однако динамичность в развитии личной уникальности вовсе не должна означать ее т. н. «эпигенеза». Повторяя высказанные еще в XIX в. идеи, ряд современных мыслителей выдвигает идею «рождения»-эпигенеза личности в динамическом процессе становления человека. Так, у прот. Г. Флоровского, митр. Иоанна Зизиуласа, Х. Яннараса и у других мы находим мысли о том, что «личность – не предзадана», но она есть «результат процесса», в котором центральное место занимает «отношение к Богу», ибо «после грехопадения человек неспособен исполнить собствен­ное призвание стать личностью»932. Прот. С. Булгаков также понимал ипостасность как еще не реализованную вполне человеком возможность стать личностью933. Однако, эта мысль не соответствует богословскому видению отцов Церкви, для которых ипостасность тварного человеческого бытия есть исходная устойчивая данность, хотя и динамического порядка.

«Само выражение “потенциальное бытие личности” самопротиворечиво, поскольку», если «личностный аспект в бытии человека» может отсутствовать до определенного момента развития, то «он мог появиться лишь откуда-то извне»934 и не составляет, в принципе, необходимого условия бытия человека. Личность в человеке составляет неотъемлемый принцип существования, несущий в себе и динамическую составляющую, но такую, которая не может нарушить сам логос-замысел своего же ипостасного бытия.

Личность-ипостась неотъемлема даже по грехопадении935. Неправомерен тезис об уничтожении личности в динамике грехопадения и отнесение поврежденности собственно к логосам природы. Повреждению подвергается в грехопадении целостное ипостасно-природное бытие, нарушается образ существования, принимая уродливые противоприродные формы, дискоординируется целеустремленность и согласованность личного произволения – не только с волей Божией, но и с собственной Богозданной природой. Опасным представляется то, что некоторые авторы «онтологию» греха связывают более с природой, чем с личностью, делающей выбор. Рассуждая об «онтологическом искажении» или «онтологической испорченности»936, мы должны относить это понятие не к повреждению логосов природы и не только к природе как таковой, но к нарушению гармонии целостного природно-личностного бытия. Поэтому следует говорить лишь об актуализации или деактуализации, степени раскрытия или сокрытости потенциала личностного начала.

Динамичность личности реализуется посредством общения через устойчиво-неотъемлемую воипостасную ей природу, включая все природные уровни – умственный, душевный и телесный. Даже «те­лесность» может быть описана как один из «исходных языков личности», раскрывающих характер ее динамической устойчивости и целеполагания. «Тело есть выражение, а потому – язык»937.

Динамичность и устойчивость личного начала разрешаются в понятиях его целостности, подразумевающей, с одной стороны, покой гармоничного устроения воипостазируемых личностью природы и энергий, а с другой –– динамическую целеустремленность к «прибавке в бытии», собственному личностному развитию, не нарушающему уже наличествующий покой внутренних природных сил, но лишь укрепляющему его при условии верного направления вектора развития. Динамически-покойная природа человеческой личности может обрести свою целостность и целеустремленность, лишь ипостасно открывшись Творцу и гармонически вписавшись в цельно-родовую динамику себе подобных личностей.

Можно сказать, что цель личного человеческого бытия состоит в постепенной реализации цельности бытия, но без утраты свободы и уникальности личности. Потеря целостности бытия человеческой личности всегда связана с «выхолащиванием смысла жизни» и разрывом между разными видами человеческой деятельности и «конеч­ной целью человека». Так, современный мир все больше «гонится за логикой эффективности, которая обретает свое значение в самой себе, независимо от личности»938 и ее целевых функций.

В сотворенном мире по мере роста степени организации и целостности бытия, степени единения той или иной природы, возрастает и степень индивидуальной уникальности. У камня или у пригоршни воды степень единства с камнями и морем достаточно условная – схожесть химического состава и свойств материи. У растений уже возможен их симбиоз, а у человека единство не мнимое, но духовно-физическое, природное признавалось св. отцами абсолютно реальным, хотя и не абсолютным, как в Боге. Наряду с реальностью и максимальностью единства человечества, имеет место предельно реализуемый именно в человеке принцип уникальной личностности. Человек в мире – максимально целостно-един и уникально-личностен одновременно. Причем каждая ипостась призвана, по слову свт. Григория Нисского, явить в себе полноту общей природы.

Можно сказать, что задача динамичного преодоления «разделений» в сотворенном космосе, стоявшая перед Адамом и усугубленная первородным грехом, состояла как раз в «отшлифовывании» ипостасного начала, как сугубо отличного от природного. По мере преодоления природных разделений должно было расти природное единство, но это возможно только за счет более яркого «проявления», «проступления» ипостасного начала, ибо «нет полного расцвета личности вне единства природы»939. Все более и более ипостасное начало должно «дистанцироваться» от возможности отождествления с природными индивидуальными особенностями, условная уникальность которых важна лишь на невысоком уровне его развития940. «Человеческая личность должна быть способной на развитие, помогающее утверждать нашу идентичность» в глубинном смысле этого понятия. При этом личность «неизменна в изменении»941, т. е. не теряет саму себя, сохраняя самотождественность и приобретая в этом процессе обогащенное содержание.

По мере роста подлинно ипостасной уникальности, все менее отождествляемой с природными идиомами и образом существования, или образом реализации потенций, парадоксально «возрастает» и природное начало, – возрастает по степени своей «незамкнутости», «необособленности», единства с другими едино-природными ипостасями, а потом и гетеро-природными (Бог, ангелы). Комплекс индивидуальных «акциденций» расширяется и обогащается, теряя свою «узость» или, условно выражаясь, «претензию на исключительность», включая все большее число новых свойств. Так, Логос вместил в свою ипостась новые свойства, характерные для человеческой природы, в результате воплощения.

Свт. Григорий Палама подчеркивает, что различие ипостасей и энергий в Троице никак не уменьшает простоту единства Божества942. Рассуждая энергийным языком свт. Паламы, энергия в Боге абсолютно едина по абсолютному единосущию ипостасей, а в человеческом роде энергии, исходя из воипостасных сущностей и будучи управляемы ипостасью943, различаются по причине отсутствия абсолютного единосущия. Согласно свт. Григорию Нисскому, различие в избирательной воле означает различие индивидуальных природ выбирающих944. Однако ипостасные энергии «подобны»945. Палама даже говорит о единой энергии человеческих ипостасей по причине их реального, но все-таки неполного, единосущия. Исходя из этого факта, развитие ипостасного начала в человеке, развивающее единство, как мы сказали выше, по природе, будет развивать ее единство и согласованность и по энергии, соответствующей согласованности по «προαίρεσις’у». Здесь кроется принцип соборного делания в Церкви.

Нельзя не согласиться с высказыванием Т. Толлефсена о том, что бытие «вполне актуализированной человеческой ипостаси предполагает признание существенной онтологической связи между всеми творениями Божьими»946. «Связывая тождество человеческой личности не только с функциональным единством ее сознания или самосознания, но и, в особенности, с дорефлективным ипостасным единством, составляющим онтологическую первооснову личности, византийские мыслители были уверены в том, что человеку, как психосоматической целостности, являющейся уникальным способом личностного существования, уготована совершенно особая роль» в динамике вселенской литургии947.

Целостность личности подразумевает также и возрастание во внутренней цельности, гармоничности и целевой согласованности всех составляющих и энергий человеческой природы, в силу их «единоипостасности», включенности в единую ипостась и «взаимотождественности» «по логосу единой ипостаси», или «нераздельной личностной единичности»948.

Целостная динамичность личности отражает в себе упомянутые нами личностные свойства: 1) несводимость личности к природе, ибо, «как целое», человек «не может быть объяснен при помощи моделей саморегулирующейся множественной системы, которыми по своей природе ограничены, в сущности, все частные антропологии»949, а также потому, что ипостасный динамизм позволяет включить и активизировать действие нетварных энергий в бытие твари; 2) неразрывность ипостасно-природной онтологии, в силу реализации динамики посредством природных сил и «включенности» личной динамики в рисунок внутривидовой «динамической мозаики»; 3) открытость человеческой личности и самотождественность, в силу прямой зависимости личностного динамизма от характера и образа личных отношений с триипостасным Творцом и ипостасями других людей, а также сохранения и углубления осознанной самоидентичности в динамике общения; 4) свобода человеческой личности и ее нравственность, в силу подчиненности вектора динамики личности личному произволению и одновременно невозможности «выйти» из поля жизненных интересов и стремлений других людей, как и необходимости осознанно «учесть» эти интересы в поле собственного бытия; 5) креативность и уникальность, в силу неповторимости траектории личного развития каждого человека по направлению к гармоничному и благому бытию и отсутствия динамического «механизма», что предполагает активно-творческий подход каждой личности к собственной динамике развития и участию в тварной иерархии существования; 6) логосность-словесность личности, ее иррациональность и когнитивность, которые отражаются в красоте осмысленного «языка» многоуровневой природной динамики личности и в несводимом к рациональности познании другими личностями посредством динамического языка или языков самого целостного «говорящего» субъекта, а также в осознании и самополагании личностью своих целей: «личность должна выбрать нечто, в чем она признает реализацию своей жизни»950.

2. 6. Связь личности с логосностью-словесностью и ее иррациональность – когнитивность и сознательность

Сам Логос, будучи предвечной ипостасью, составляет личность во Христе, определяет ее логосность, иррациональность и сознание, открывая возможность подлинного Богопознания для нас.

Утверждение о логосности человеческой личности представляет собой опасность для нашего мышления отождествить личность с индивидуальной разумной природой, не проводя четкого различия между понятием рациональной природы (как высшей составляющей в человеческой комплексной природе) и собственно понятием личности. Антитезис об иррациональности личности, неполной выразимости личного начала в терминах человеческих логики и философии подвергает нас другой опасности –– уйти в сплетение лабиринтов интуитивного экзистенциализма, отрывающего понятие личности от любых природных фундаментов. Богословское понятие личности позволяет избежать опасностей обеих крайностей и говорить, с одной стороны, о логосности личности как ее очерченном, оформленном ипостасном отличии (наряду с признанием условности наших языковых приемов и терминов, применяемых для обозначения этого личного отличия), а с другой стороны – выражать иррациональность и невозможность полноценно охватить нашим мышлением категорию личности посредством словесного инструментария.

Само именование Сына Божия Логосом, Словом Божьим, подчеркивает ипостасную, личностную природу словесности. Ни Бог Отец, ни Дух Святой не именуются Логосом, хотя единосущны с Ним. Таким образом, «словесность» возникает в меж-ипостасном общении, в первую очередь – в общении ипостасей Бога Отца и Его Логоса, а значит, и в общении всех ипостасей Троицы, и она не сводится к «разумной» природе Бога. Слово в Боге обладает уникальностью и вечно «рождается-произносится» Богом Отцом.

Имя «Христос» преп. Максим Исповедник относит не к природам, а к ипостаси951. Речь идет об ипостасных именах, ибо есть и имена природные. В данном случае, именование призвано подчеркнуть уникальность личности, или ее непередаваемость952.

У человека слово, как и имя, не представляет собою личность, но является выражением его личности и самосознания, по аналогии с тем, как Логос выражает и являет нам Отца, Его ипостась. При этом слово человека направлено к слушающей личности. Как Слово направлено «к Отцу» в Троице, так слово человека является категорией меж-личностного общения. Подчеркнем здесь еще раз, что меж-личностное общение есть не то же самое, что меж-индивидуальное общение, хотя они и переплетены, по причине несводимости личности к воипостасной природе.

Логос служит выражением отношений личности человека и личностей Отца, Сына и Духа и отражает начало и развитие синергии человека и Бога. Слово несводимо к рациональности, скорее, разум является своеобразным энерго-носителем и энерго-выразителем слова-мысли. И хотя принято относить словесность к уму человека, но она не может быть сведена к одной лишь сфере разума. Слово всегда включает в себя еще и отношение говорящего к именуемому. Можно лишь приблизительно попытаться выразить рациональным описанием содержание, доносимое словом, его звучанием и настроением от личности к личности, но это в любом случае будет некоторой аппроксимацией, проекцией слова, сформулированного в многоуровневом сознании человека, на плоскость его разума. «Человеческий язык и предназначен-то, прежде всего, для выражения личностного содержания. Слово нарушает замкнутость отдельной личности» и выводит-являет «внутреннее бытие личности» наружу953. Не случайно, что анализ авторских текстов приводит к выводу, что «отдельные элементы текста скрепляются в единое целое вовсе не главной идеей, а личностью автора»954.

Когда Бог обращает к человеку свое слово, то оно в своей кульминации есть само по себе личное Слово – личность Сына. Три лица Троицы со-участвуют в послании Слова в мир и создании условий принятия и усвоения этого Слова людьми. Имеет место синергия ипостасей Троицы в звучании и преподании Слова, обращенного к собору человеческих личностей.

Словесное общение людей осуществляется также природно-энергийным способом955, но при этом словесный диалог, или «поли-лог», могущий включать более двух собеседников, связует именно личности-субъекты общения, а природа служит средством их общения и передачи словесно-идейного содержания речи личностей. Т. е. человеческое слово субъектно-энергийно, имея своим источником субъект-личность, выражаясь посредством природных сил и энергий и будучи направлено к иным личностям – Бога или человека.

В человеческом измерении рождаемое личным сознанием слово имеет также и обратное влияние на порождающий субъект. Природно-энергийное состояние личности, оформляемое словесным содержанием, в силу единой онтологии, оказывает обратное воздействие на источник слова. Если в Боге Его словесное выражение всегда абсолютно соответствует Его благой Природе, то в человеке, в результате греховного ипостасно-природного разбалансирования, слово может противоречить логосам природы и вносить усиление в уже существующую дисгармонию, а может способствовать ипостасно-природной гармонизации.

Тезис о логосности личности и антитезис о ее иррациональности выливаются в синтетические категории ее диалогичности, когнитивности и сознательности. Категория когнитивности, столь часто смешиваемая с чисто природной активностью ума, согласно богословскому представлению о личности, покоится на ипостасных различиях и рождающемся отсюда понятии знания, которое, вопреки своему словесному выражению, всегда сохраняет за собой и некий компонент неисчерпаемости и неполной выразимости.

Самосознание позволяет человеку отличать себя от себе подобных и от собственных природных аспектов, включая даже ум, самоанализ деятельности которого тоже возможен. Формулировка этого отличия предполагает его логосное осмысление и одновременно представляет серьезные трудности в ясном словесном выражении. Постуляция логосности личности и ее иррациональности дает возможность говорить одновременно о словесно-познавательной природе личностного начала и о его стуктурно-смысловой неисчерпаемости.

Слово позволяет различить один предмет от другого, отличить одну личность от другой посредством именования. Определенный ряд имен, далеко не исчерпывая тайну ипостасно-природной онтологии, допускает указать на парадоксальное различие в единой Троице, тем самым укореняя гносеологию в личностном различии. В тварном мире, очевидно, гносеология опирается на познание посредством наблюдения комплекса природных свойств индивидуумов, однако этим не исчерпывается, устремляясь к познанию уникальности ипостасных начал, стоящих за «букетом акциденций».

Христианская гносеология совершает, по сути, философский прорыв, постулируя неограниченность знания как в Боге, так и в человеке и увязывая знание с новым понятием личности. Если для древних мыслителей (в том числе и для Плотина) познание связано с ограниченностью познающего и познаваемого и потому выводится из представлений об Абсолюте, то в христианском богословии знание вводится во внутри-тринитарные отношения лиц Троицы. При этом Знающий и Знаемый не ограничивают друг друга феноменом взаимного знания. Этот факт избавляет личностную гносеологию от той угрозы тоталитарности, которая усматривается в акте познания мышлением внехристианским. Это подразумевал и В. Н. Лосский, когда говорил о способности личного сознания, переставая быть «само-сознанием» в узком смысле слова, расширяться и обогащаться до соборного «сознания Церкви»956.

Сознание, как одно из свойств личности, есть также знание, принадлежащее личности-субъекту познания, но уже знание самого себя, что означает знание своей собственной природы и отличение себя от других личностей. Полнота ведения единой сущности принадлежит всем трем ипостасям в Троице. В отличие от тварного мира, знание себя, отличие лицом себя от других лиц в Боге нисколько не затруднено абсолютным тождеством лиц по природе, но лишь подчеркивает чисто ипостасно-личностную природу сознания.

Сознание человеком себя как личности, на элементарном уровне сводится зачастую к отождествлению себя со своей индивидуальной природой. В более развитом состоянии самосознание может иметь склонность ограничить себя своей разумной природой, ибо «мысль может произвести иллюзию собственной самозамкнутости». Действительно, словесность и самосознание часто принято относить к уму человека, сводя их лишь к явлениям плоскости разума. Однако слово, мысль, как уже отмечено нами выше, всегда включают в себя еще и отношение говорящего и мыслящего к предмету мысли, к именуемому, несут в себе большую или меньшую личностную окраску. Движение мысли особенно явно, хотя и не в отрыве от динамики остальных составляющих сложного естества человеческого, «опирается на свое основание – бытие самого мыслящего, т. е. личностное бытие»957.

Если для Л. Фейербаха даже «в религии нет ничего отличного от того, что кроется в человеческом созна­нии», то естественно, что и «Сам Бог, конкретизированный как данность человеческого разума, будет обречен на исчезновение», и «“смерть Бога”, предсказанная Ф. В. Ницше как начало новой эпохи, завершит этот процесс»958. Но за этим стоит и смерть человека как Богообразной личности!

Ипостасная, личностная природа сознания направляет мысль не к отождествлению человеческой личности (или даже Божественной) с той или иной частью природы (будь то человеческие тело, душа или ум) и не к экзистенциальному отрыву «я» от природы. Личностность сознания ведет, во-первых, к познанию несводимости субъектного «я» ни к одной из частей сложно-составной человеческой природы, а во-вторых, к познанию неразрывности и выражении «я» от / посредством этой природы, причем не только воипостасной, но и общечеловеческой, принадлежащей и множеству других гомогенных человеческих личностей, «по образу Пресвятой Троицы, тому образу, который Церковь осуществляет в своей жизни: три сознания –– одно содержание»959.

В силу взаимосвязи всех личностных свойств, мы можем различить и в личностном сознании и познании свойства онтологического субъектно-объектного единства, открытости, коммуникативности и самотождественности, имманентной устойчивой динамичности, целостности и целеустремленности, творческой природы, уникальности сознания и иерархичности его структур, свободы, нравственного характера познавательного процесса и позитивной динамики сознания в реализации бытия «для других».

Субъектно-объектное единство личного сознания означает тождество познающей личности своей воипостасной природе и внутривидовое единство природы. Подлинные личностное самосознание и самопознание невозможны вне познания природного единства человеческих личностей и их познавательных способностей. Личная открытость и коммуникативность познания означают, что познавательный процесс возможен лишь при открытости к общению с другими личностями, а самотождественность сознания обеспечивает непрерывность опыта общения. Имманентная устойчивая динамичность, целостность и целеустремленность познания подразумевают присущее антропологической гносеологии стремление к постоянному расширению области знания и построению внутренних смысловых связей между различными элементами этого знания. В отношении к личному самосознанию целостность означает также временную непрерывность самосознания. Творческая природа, восприимчивость, уникальность и иерархичность познания отражаются в личном выборе «познавательной траектории» и креативном преломлении и синтезировании знания, своеобразном усвоении, структуризации и практической реализации накопленного объема знаний. Свобода и нравственный характер познавательного процесса подразумевают возможность свободной интерпретации знаний, ненасильственность процесса познания, свободное внутреннее отношение к тому или иному знанию, вплоть до возможности отказа признавать и «верить» даже в очевидное, личное доверие / недоверие источнику знания, а также неотъемлемый нравственный аспект знания, которое всегда подразумевает другие личности, вовлеченные в определенные отношения к этому же знанию или к практическому значению для них этого знания.

Заключение

Синтетические свойства человеческой личности, сформулированные нами в процессе анализа диалектической структуры личностных свойств, позволяют говорить о единстве человеческой лично-природной онтологии, коренящейся и зависящей от Божественного плана бытия трех личностей Троицы, существующих друг для друга. Это онтология целостного и целеустремленного, каждый раз уникального образа личного бытия, вписанного в соборную иерархию со-существования с другими личностями, отражающая диалогическую, когнитивную и сознательную способности личного начала.

Деятельное раскрытие всех свойств личного неизбывного начала в человеке зависит напрямую от меры сообразности человеческой личности личности Христа, которая максимально являет в себе реализацию всех этих свойств. Ипостасно-природная гармония, «охристовление» и «отроичение»960 человеческой личности возможны лишь в Церкви как теле Христа, что еще раз раскрывает ипостасно-природную динамику «о-личивания» человека.

Заключение

Результаты проведенного анализа терминологического аппарата церковных богословов III–XIV вв., используемого для описания индивидуального, отличного начала в Боге и в человеке, показали, что:

· Термин «ὑπόστασις» не мог применяться к Высшему Началу фактически во всех философских системах, включая Филона, средних платоников, Плотина и Порфирия, вплоть до Прокла, который лишь в V в. начинает прилагать данный термин к Единому, очевидно, под влиянием христианской мысли. Практически для всех нехристианских авторов термин «ὑπόστασις» сохранял смысл ограниченности и неполноты бытия. В применении к человеку, ипостасность не имела непреходящей ценности, как отсутствующая в Высшем начале.

· В христианской святоотеческой мысли термин «ὑπόστασις» вводится в дискурс об Абсолюте, понимаемом в библейской традиции как бесконечный и гетероприродный миру Дух. Уникальное и самостоятельное бытие каждой из ипостасей, вписанное в полное Их тождество по сущности и энергии, вводящее таинственную динамику общения внутрь запредельного Божества, является в видении отцов Церкви прототипом и основанием тварного ипостасного бытия.

· Индивидуальное бытие, в том числе целостное человеческое существование, не могло получить онтологического обоснования своей вечности и гармоничности в нехристианской философской мысли.

· Принадлежа единой ипостасно-природной онтологии, ипостасное начало видится отцами Церкви как субъект природных действий, задающий образ пользования соответствующей воипостасной природой, не теряющий своей ипостасной целостности даже в телесной смерти.

· Ипостась, категориально отличаемая от понятия «индивидуальная природа», не позволяет образования сложной природы «из себя». Если природы могут быть объединены в одной ипостаси, образуя единство двух природ в единой синтетической ипостаси, то ипостась как таковая не позволяет подобного сложения с другими ипостасями. Единство ипостасей возможно никак не в иной ипостаси, но лишь в тождестве природы. Святоотеческая мысль предлагает концепцию перихоресиса ипостасей, основанного на природно-энергийном общении как единосущных и подобноэнергийных (внутри вида), так и гетеросущных и гетероэнергийных (между видами и между творением и Богом).

· Ввиду ограниченности творения, возможно отклонение субъективного произволения, гномической воли, или «προαίρεσις’а», тварных ипостасей от цели осуществления внутривидового единосущия и гетеросущного энергийного общения.

· Понятие познания неотторжимо от ипостасности бытия в мысли христианских богословов, поскольку познание неразрывно связано с выявлением особенностей и отличий одной ипостаси от другой. Но если ипостаси Троицы познаются исключительно по своим ипостасным отличиям, то тварные ипостаси познаются по сумме своих как ипостасных, так и индивидуальных природных свойств.

· Оригену не удалось четко провести категориальную границу между понятиями «ипостась» и «индивидуум», по причине увязывания воли напрямую с ипостасью и рождения Ипостаси Сына ― с волей Отца. Однако Ориген сделал существенный шаг в сторону смыслового отличия ипостаси от индивидуума, что отразилось на его воззрениях на ипостасность человека как на сообразность с Богом.

· Свт. Афанасий Великий подготовил развитие ипостасного богословия рядом терминологических приемов, в частности употреблением термина «ἴδιος» и развитием богословия «образа».

· Отцы-каппадокийцы развили симметричное богословие трех ипостасей, доведя до логической полноты различие между понятиями «ипостась» и «сущность» как в Троице, так и в человеке. Ипостась, сближенная с понятием «πρόσωπον», описывается как начало парадоксального различия в абсолютном единстве, существуя «сама по себе», отвечая на вопрос «кто», тогда как природа отвечает на вопрос «что». Ипостась познается по отличительным ипостасным свойствам, находится в природном общении с единосущными ей ипостасями.

· Преподобные Максим Исповедник и Иоанн Дамаскин, святители Григорий Палама и Филофей Коккин развивали богословие тварной ипостасности, продолжая линию мысли о сообразности ипостасности человека нетварной ипостасности.

· Можно обобщить их представления, сказав, что человеческий род в своей многоипостасности и единосущии является образом высшего, Троичного бытия. Человеческие ипостаси наделены избирательной (προαιρετικὴν) и самодвижной (αὐτοκίνητον) способностями, самодеятельным (αὐθέδραστον, αὐτουργὸς) существованием. Открытость ипостаси человека предполагает способность и призванность ее к включению в свое бытие энергий иных человеческих ипостасей и нетварных энергий Бога.

· Открытость человеческой ипостасности не означает воипостазирования всего тварного мира даже в «эсхатоне», что было бы неким аналогом пантеизма на человеческом уровне – пан-антропизма. Ипостасная терминология, не позволяющая свести ипостась человека к индивиду, в строгом смысле, неприменима к тварным существам низшего порядка, созданным для человека, но не составляющим его Богообразную природу. Открытость ипостасно-личного бытия человека по отношению к окружающему его космосу подразумевает не пан-антропизм, но пан-антропо-энергизм.

· Термин «ἐνυπόστατον», сохраняя значение постоянного, самостоятельного бытия, несет уже с VI в. смысловое значение «включенности в ипостась» в христологии, триадологии и антропологии.

· Это значение «ἐνυπόστατον» не только помогает еще раз провести категориальное различение между понятиями «ипостась» и «индивидуум», соответствующих уникальному и общему в единой онтологии, но и позволяет описать возможность включения в ипостась различных природ.

· Понятие «ὑπόστασις» несводимо к понятию «τρόπος ὑπάρξεως».

· Понятие «τρόπος ὑπάρξεως» отражает единую ипостасно-природную онтологию.

· Следует различать тропосы внутри-троичного бытия от тропосов домостроительства.

· Существует иерархия тропосов в тварном бытии, что еще раз подтверждает нетождественность понятий «τρόπος» и «ὑπόστασις».

· Термин «πρόσωπον» имеет непростую смысловую предысторию, обозначая, кроме «маски», индивидуум, его характер и положение.

· Философский «прорыв» святоотеческой мысли позволил выйти за рамки феноменальной ограниченности «πρόσωπον», бытийно «сплавляющей» его с понятием индивидуума. Термин «πρόσωπον», как и его латинский аналог «persona», был отождествлен в богословском содержании с термином «ὑπόστασις» в триадологии, христологии и антропологии, что привнесло в «πρόσωπον» способность отражения ипостасной уникальности и общения ипостасей посредством разнообразия тропосов существования и действия.

· Сохраняемая энергийно-феноменальная смысловая нагрузка термина «πρόσωπον» позволила отразить субъектную активность личного начала, являемую посредством природных энергий.

· Человеческое лицо-«πρόσωπον» не может быть познано по выборке своих энергийных проявлений, если будет рассматриваться в отрыве от других лиц человеческого рода и сводиться к комплексу свойств воипостасной сущности.

· Понятие «προαίρεσις» описывается свойствами мета-природности, синтетичности, отличительности и целевой направленности.

· Термин «προαίρεσις» использовался в святоотеческих текстах для описания субъектно-личного характера человеческих решений, представляя собой ипостасно-энергийное понятие, выражающее одновременно ипостасно определяемое направление действия и состояние природы произволяющего.

· Подлинная свобода выбора, свободная от болезненной колебательности, незнания и нестойкости в добре, не устраняется, но достигает своего апогея именно в «эсхатоне» – в полноте обожения.

Богословский анализ релевантных святоотеческих категорий и сочинений богословов XIX–XXI вв. позволяет выделить шесть пар характеристик личностного начала, которые являются комплементарными, взаимодополняющими, отвечающими диалектической схеме «тезис ­­­–– антитезис» и позволяющими сформулировать синтетические следствия:

а) несводимость личности человека к его природе и неотделимость личности от природы – единство природно-личностной онтологии;

b) открытость, перихоретичность личности, общение и самотождественность личности – синтетичность и религиозность;

c) свобода человеческой личности и ее нравственность – бытие «для других»;

d) творческий потенциал человеческой личности и ее восприимчивость – уникальность и иерархичность;

e) динамичность и устойчивость личности – целостность и целеустремленность;

f) связь личности с логосностью-словесностью и ее иррациональность – когнитивность и сознательность.

Богословски и философски важным представляется также совместить наши выводы о мировоззренческом нововведении, сделанном святоотеческим мышлением в отношении понятия «ὑπόστασις» в его применении к Богу и человеку, с наблюдением, что «античная мысль рассматривает бесконечное, в основном, как неоформленное, как становящееся, т. е. как потенциальную бесконечность», но отнюдь не актуальную961. «В сущности, бесконечное у большинства греческих мыслителей отождествляется с древним, идущим от античной мифологии хаосом, которому противостоит космос –– оформленное и упорядоченное целое, причастное пределу»962. Положение об отождествлении бесконечного с хаосом или фактическим небытием в древнегреческой мысли, с одной стороны, весьма важно в доказательстве того, что понятие «ипостась» не могло быть применено к бесконечному Богу вне света Откровения и до христианской мысли, когда и позитивное представление об актуальной бесконечности отсутствовало в естественной мысли древних философов, для которых именно космос оформлен, «утвержден» или, в каком-то смысле, «ипостазирован». С другой стороны, возведение понятия «ипостась-личность» одновременно в ранг категории, описывающей таинственную бесконечную реальность Творца и приложение этого же понятия к человеку как образу Бога, проливает дополнительный свет на тот самый философский прорыв в слове о человеке, который совершило византийское богословие. Сопоставление и осмысление «позитивизации» понятия актуальной бесконечности и переосмысления понятия «ипостась-личность» в христианском мировоззрении, представляет, на наш взгляд, фактически необозримое поле для дальнейших исследований.

Отметим, что задача дальнейшего развития системного богословия личности обостряется существованием целого ряда современных философских течений, оказывающих немалое влияние и на богословскую мысль. Так, А. Г. Черняков указывает на ошибку современного хайдеггерианского подхода, пытающегося «деконструировать» практически всю философскую онтологическую традицию, и обращает внимание на неизвестную М. Хайдеггеру (и ложно толкуемую рядом его преемников, знакомых с этой традицией) метафизику восточного христианства. И хотя, согласно А. Г. Чернякову, «эта большая и трудная область византийской метафизической традиции нуждается еще в серьезной герменевтической работе»963, тем не менее, можно утверждать, что на христианском Востоке удалось выстроить единую, сбалансированную ипостасно-природно-энергийную онтологию бытия. Так, например, столь интересующие антропологов XX–XXI вв. (включая самого М. Хайдеггера) понятия «как-бытие» или «тропос существования» не должны «канонизироваться» современной онтологией вплоть до устранения понятия «сущность» из онтологической картины, но необходимо увязывать их как с энергиями и сущностью, так и с ипостасью964.

Несомненно, что развитое и системное богословие личности имеет серьезнейшую востребованность в свете новейших достижений науки и медицины, перед все возрастающим в этой связи числом биоэтических проблем в мире, где человек все более окружает себя атмосферой современных технологий и информационных потоков. Несмотря на всю свою сложность, богословие личности должно участвовать в обсуждении разных концепций человека и может помочь в решении современных проблем человечества.

Практическая значимость богословия личности отражается в том, что правильное богословское представление о понятии «личность» оказывается необходимым для формирования полноценного богословия обобщенных категорий, таких как «красота», «свобода», «знание», «динамика» и т. д., для адекватного уяснения положений различных сфер богословского святоотеческого Предания, включая аскетику, духовное руководство, и для адекватной оценки различных культурных, социальных и педагогических явлений.

Теоретический интерес, не лишенный прикладного значения, также представляют дальнейшие исследования свойств человеческой личности, их внутренних взаимосвязей и взаимовлияний. Предметом подробных будущих богословских исследований, несомненно, должны стать понятие «личность» в гносеологии, понятия «личное сознание» и «познание», динамические качества человеческой личности, многочисленные и все возрастающие в своем числе и актуальности биоэтические проблемы. Одной из актуальных задач является теоретический анализ характера приложимости понятий «кинетика» и «динамика» к Богу-Троице – в аспекте общения лиц Св. Троицы в Их единой сущности и в аспекте «энергийного» явления Троицы вне своей сущности; ко Христу – в аспекте Его личности, энергии и Его человеческой природы; к человеку – во всех аспектах его бытия. И поскольку всякая тварная динамика имеет свое онтологическое основание в нетварной «абсолютной динамике» Бога, то динамика нашего мира, думается, неразрывно связана с богословием личности.

Библиография

Источники

Alcinous. Didaskalikos / Ed. by P. Louis. Paris, 1945.

S. Alexander Episcopus Alexandrinus. Epistolae De Ariana Haeresi // J.-P. Migne (ed.). Patrologiae cursus completus (series Graeca, далее –– PG). In 161 t. Paris, 1857–1866. Vol. 18: 547–584.

Alexander Aphrodisiensis. In Aristotelis analyticorum priorum librum i commentarium // M. Wallies (ed.). Alexandri in Aristotelis analyticorum priorum librum i commentarium [Commentaria in Aristotelem Graeca 2. 1. Berlin: Reimer, 1883]: 1–418 (Thesaurus Linguae Graecae. University of California, Irvine – Irvine, CA. URL: http://www.tlg.uci.edu/, далее – TLG).

Alexander Aphrodisiensis. In Aristotelis metaphysica commentaria // M. Hayduck (ed.). Alexandri Aphrodisiensis in Aristotelis metaphysica commentaria [Commentaria in Aristotelem Graeca 1. Berlin: Reimer, 1891]: 1–837 (TLG).

Alexander Aphrodisiensis. In Aristotelis topicorum libros octo commentaria // M. Wallies (ed.). Alexandri Aphrodisiensis in Aristotelis topicorum libros octo commentaria [Commentaria in Aristotelem Graeca 2. 2. Berlin: Reimer, 1891]: 1–591 (TLG).

S. Amphilochius Iconiensis. Sententiae et Excerpta // PG 39. 97–118.

Aristoteles. Historia Animalium / Ed. I. Bekker. Berlin, 1837–1870.

Aristoteles et Corpus Aristotelicum. Ethica Nicomachea // I. Bywater (ed.). Aristotelis ethica Nicomachea. Oxford: Clarendon Press, 1894 (repr.: 1962): 1–224 (1094a 1 – 1181b 23) (TLG).

S. Athanasius Alexandrinus. De Decretis Nicaenae synodi // PG 25. 411–476.

S. Athanasius Alexandrinus. De incarnatione et contra Arianos // PG 26. 983–1028.

S. Athanasius Alexandrinus. De Sententia Dionisii // PG 25. 479–522.

S. Athanasius Alexandrinus. De Synodis // PG 26. 681–794.

S. Athanasius Alexandrinus. De titulis psalmorum. Psalom XL // PG 27.: 809–812.

S. Athanasius Alexandrinus. De Virginitate // PG 28. 251–282.

S. Athanasius Alexandrinus. Epistola I, IV ad Serapionem // PG 26. 529–608, 637–676.

S. Athanasius Alexandrinus. Epistola XLIV // PG 26. 1441–1444.

S. Athanasius Alexandrinus. Epistοla ad Adelphium Episcopum // PG 26. 1071–1084.

S. Athanasius Alexandrinus. Epistola ad Afros Episcopos // PG 26. 1029–1048.

S. Athanasius Alexandrinus. Epistola ad Dracontium. Μonitum // PG 25. 521–534.

S. Athanasius Alexandrinus. Epistola ad Epictetum // PG 26. 1049–1070.

S. Athanasius Alexandrinus. Epistola ad episcopos Aegypti et libyae // PG 25. 537–594.

S. Athanasius Alexandrinus. Epistola ad Jovianum // PG 26. 813–824.

S. Athanasius Alexandrinus. Fragmenta varia // PG 26. 1217–1258.

S. Athanasius Alexandrinus. Oratio I, II, III contra Arianos // PG 26. 11–468.

S. Athanasius Alexandrinus. Oratio contra Gentes // PG 25. 1–96.

S. Athanasius Alexandrinus. Sermo major de fide // PG 26. 1263–1294.

S. Athanasius Alexandrinus. Tomus ad Antiochenos // PG 26. 793–810.

S. Basilius Caesariensis. Adversus Eunomium // PG 29. 497–774.

S. Basilius Caesariensis. Argumenta contra Arianos // PG 30. 827–832.

S. Basilius Caesariensis. Commentarius in Isaiam prophetam // PG 30. 117–668.

S. Basilius Caesariensis. Contra Sabellianos et Arium et Anomoeos // PG 31. 599–618.

S. Basilius Caesariensis. De baptismo liber I // PG 31. 1513–1578.

S. Basilius Caesariensis. De hominis structura oratio I // PG 30. 9–38.

S. Basilius Caesariensis. Epistolarum Classis I. Epistola XXXVIII // PG 32. 325–340.

S. Basilius Caesariensis. Epistolarum Classis II. Epistolae LXXXV, CXXV, CCX, CCXV, CCXXXVII, CCLX // PG 32. 465, 545–552, 767–778, 789–792, 885–888, 953–968.

S. Basilius Caesariensis. Epistolarum Classis III. Epistolae CCCLXIV // PG 32. 1105–1108.

S. Basilius Caesariensis. Homilia de Fide // PG 31. 463–472.

S. Basilius Caesariensis. Homilia Dicta in Lacizis // PG 31. 1437–1458.

S. Basilius Caesariensis. Homilia in Mamantem Martyrem // PG 31. 589–600.

S. Basilius Caesariensis. Homilia in psalmum XXXII // PG 29. 323–350.

S. Basilius Caesariensis. Homilia in Sanctam Chiusti Generationem // PG 31. 1457–1476.

S. Basilius Caesariensis. Homilia in quadraginta martyres // PG 31. 507–526.

S. Basilius Caesariensis. Homiliae et sermones // PG 31. 163–618.

S. Basilius Caesariensis. Homiliae in Hexaemeron // PG 29.3–206.

S. Basilius Caesariensis. Homiliae quaedam dubiae // PG 31. 1429–1510.

S. Basilius Caesariensis. Liber de Spiritu Sancto // PG 32: 67–218.

S. Basilius Caesariensis. Liber de virginitate // PG 30. 669–812.

S. Basilius Caesariensis. Moralia // PG 31. 699–870.

S. Basilius Caesariensis. Regulae brevius tractatae // PG 31: 1051–1320.

S. Basilius Caesariensis. Regulae fusius tractatae // PG 31. 889–1052.

Boethius. Liber de persona et Duabus naturis // J.-P. Migne (ed.). Patrologiae cursus completus (series Latina) (далее – PL). In 221 t. Paris, 1844–1856. Vol. 64. 1337–1354.

Clemens Alexandrinus. Fragmenta // PG 9. 729–776.

Clemens Alexandrinus. Stromata. Lib. V, VII // PG 9. 9–206, 401–558.

S. Cyrillus Alexandrinus. Adversus Nestorium // PG 76. 9–248.

S. Cyrillus Alexandrinus. Ad reginas de recta fide oratio altera // PG 76. 1335–1420.

S. Cyrillus Alexandrinus. Apologeticus pro XII capitibus contra orientales // PG 76. 315–386.

S. Cyrillus Alexandrinus. Contra Julianum. Lib. VIII // PG 76. 885–944.

S. Cyrillus Alexandrinus. Epistola I // PG 77. 9–40.

S. Cyrillus Alexandrinus. Glaphyrorum In Genesim. Lib. III // PG 69. 111–176.

S. Cyrillus Alexandrinus. In Joannis Evangelium Lib. IX // PG 74. 103–282.

S. Cyrillus Alexandrinus. Quod unus sit Chiustus // PG 75. 1253–1362.

S. Cyrillus Alexandrinus. Scholia De Incarnatione Uniceniti // PG 75. 1189–1254.

S. Cyrillus Alexandrinus. Thesaurus de sancta et consubstantiali Trinitate // PG 75. 9–1074.

S. Cyrillus Hierosolymitanus. Catechesis VI, IX // PG 33. 535–604, 637–658.

Didymus Alexandrinus. De Trinitate. Liber I, II, III // PG 39. 269–992.

S. Dionysius Areopagita. Epistola IV // PG 3. 1071–1074.

S. Ephraem Syrus. Reprehensio sui ipsius et Confessio // K. G. Phrantzoles (ed.). Ὁσίου Ἐφραίμ τοῦ Σύρου ἔργα. Vol. 1. Thessalonica: To Perivoli tis Panagias, 1988 (repr.: 1995): 298–353 (TLG).

S. Eusebius Caesariensis. Commentaria in Psalmos // PG 23. 65–1396.

S. Eusebius Caesariensis. Demonstrationis Evangelicae. Lib. II, IV, V // PG 22. 93–162, 247–410.

S. Eusebius. Praeparatio evangelica // K. Mras (ed.). Eusebius Werke. Band 8: Die Praeparatio evangelica [Die griechischen christlichen Schriftsteller 43. 1 & 43. 2. Berlin: Akademie Verlag, 43. 1: 1954; 43. 2: 1956]: 43. 1: 3–613; 43. 2: 3–426 (TLG).

S. Gregorius Nyssenus. Adversus Apollinarem // PG 45. 1123–1278.

S. Gregorius Nyssenus. Adversus Macedonianos // PG 45. 1301–1334.

S. Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium // PG 45. 243–1122.

S. Gregorius Nyssenus. Contra fatum // PG 45. 145–174.

S. Gregorius Nyssenus. De Anima et Resurrectione // PG 46. 11–160.

S. Gregorius Nyssenus. De Beatitudinibus. Oratio IV–VI // PG 44. 1231–1278.

S. Gregorius Nyssenus. De Communibus Notionibus // PG 45. 175–186.

S. Gregorius Nyssenus. De Deitate Filii et Spiritus Sancti // PG 46. 553–576.

S. Gregorius Nyssenus. De hominis opificio // PG 44. 123–256.

S. Gregorius Nyssenus. De infaxitibus qui praemature abripiuntur // PG 46. 161–192.

S. Gregorius Nyssenus. De instituto Christiano // PG 46. 287–306.

S. Gregorius Nyssenus. De mortuis // PG 46. 497–538.

S. Gregorius Nyssenus. De Oratione Dominica. Oratio I, II, IV // PG 44. 1119–1148, 1161–1178.

S. Gregorius Nyssenus. De Perfecta Christiani Forma // PG 46. 251–288.

S. Gregorius Nyssenus. De Virginitate // PG 46. 317–416.

S. Gregorius Nyssenus. Epistola V // PG 46. 1029–1032.

S. Gregorius Nyssenus. In Baptismum Christi // PG 46. 577–600.

S. Gregorius Nyssenus. In Cantica canticorum. Homilia II–IV, VIII, X, XV // PG 44. 787–858, 939–952, 979–994, 1087–1120.

S. Gregorius Nyssenus. In Ecclesiasten. Homilia I, V, VII, VIII // PG 44. 615–636, 679–696, 711–754.

S. Gregorius Nyssenus. Ιn Hexaemeron Liber // PG 44. 61–124.

S. Gregorius Nyssenus. In Psalmos // PG 44. 431–616.

S. Gregorius Nyssenus. In Verba, Faciamus Ηοminem, etc., Oratio I // PG 44. 257–278.

S. Gregorius Nyssenus. Oratio Catechetica // PG 45. 9–106.

S. Gregorius Nyssenus. Quod Νον Sint Tres Dii, ad Ablabium // PG 45. 115–136.

Γρηγοριου του Παλαμα. Ἀντιρρητικὸς // Γρηγοριου του Παλαμα. Συγγραμματα. Θεσσαλονικη, 2010. Τ. Γ΄.

Γρηγοριου του Παλαμα. Λόγοι ἀποδεικτικοί Β΄ // Ibid. Τ. Α΄.

S. Gregorius Palamas. Capita Physica, Theologica, Etc. // PG 150. 1121–1226.

S. Gregorius Palamas. Homiliae III, V, VIII, XII, XVI, XXI, XXIV, XXVIII // PG 151. 9–552.

S. Gregorius Palamas. Homily 4 // P. K. Chrestou (ed.). Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ ἅπαντα τὰ ἔργα. Vol. 9 [Ἕλληνες Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας 72. Thessalonica: Πατερικαὶ Ἐκδόσεις Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς, 1985]: 26–596 (TLG).

S. Gregorius Palamas. Pro hesychastis. Triad 2, 3 // J. Meyendorff (ed.). Grégoire Palamas. Défense des saints hésychastes[Spicilegium Sacrum Lovaniense. Études et documents 30. Louvain, 1973]: 5–727 (TLG).

S. Gregorius Theologus. Dialocus III // PG 38. 997–1152.

S. Gregorius Theologus. Epistola CI // PG 37. 175–194.

S. Gregorius Theologus. Orationes // PG 35. 393–1252, 36. 9–664.

Herodotus. Histories / С. Hude (ed.). Oxford, 1960.

S. Hippolytus Portuensis Episcopus. Contra Haeresin Νοeti // PG 10. 803–830.

S. Joannes Chrysostomus. De Incomprehensibili Dei Natura V // PG 48. 735–748.

S. Joannes Damascenus. Contra Jacobitas // PG 94. 1433–1502.

S. Joannes Damascenus. De duabus in Christo voluntatibus // PG 95. 127–186.

S. Joannes Damascenus. De Fide Orthodoxa. Lib. I–IV // PG 94. 781–1228.

S. Joannes Damascenus. De Haeresibus Liber // PG 94. 677–780.

S. Joannes Damascenus. De Hymno Trisagio Epistola // PG 95. 21–62.

S. Joannes Damascenus. De Imaginibus Oratio II, III // PG 94. 1283–1420.

S. Joannes Damascenus. De Institutiοne Elementari // PG 95. 97–112.

S. Joannes Damascenus. De Natura Composita // PG 95. 111–126.

S. Joannes Damascenus. De Recta Sententia // PG 94. 1421–1432.

S. Joannes Damascenus. Dialectica // PG 94. 517–676.

S. Joannes Damascenus. Expositio in Epistolas Pauli // PG 95. 441–1034.

S. Joannes Damascenus. Fragmenta // PG 95. 225–238.

S. Joannes Damascenus. Homilia in Sabbatum Sanctum // PG 96. 601–644.

S. Joannes Damascenus. Homilia in Transfigurationem Domini // PG 96. 545–576.

S. Joannes Damascenus. Homilia II in Dormitionem Β. V. Mariae // PG 96. 721–754.

S. Joannes Damascenus. In Epistolam I ad Corinthios // PG 95. 569–706.

S. Joannes Damascenus. Sacra parallela // PG 95. 1041–1588.

Leontius Byzantinus. Contra Nestorianos et Eutychianos // PG 86a. 1267–1398.

Leontius Byzantinus. Adversus Nestorianos. Liber II // PG 86a. 1525–1602.

S. Maximus Confessor. Ambiguorum liber // PG 91. 1031–1418.

S. Maximus Confessor. Capita de Charitate // PG 90. 959–1082.

S. Maximus Confessor. Capitum Theologiae et Oeconomiae // PG 90. 1083–1176.

S. Maximus Confessor. Capitum Quinquies Сеntenorum Centuria I, II, V // PG 90. 1177–1260, 1347–1392.

S. Maximus Confessor. Disputatio cum Pyrrho // PG 91. 287–354.

S. Maximus Confessor. Epistolae // PG 91. 361–650.

S. Maximus Confessor. Loci communes // PG 91. 721–1018.

S. Maximus Confessor. Mystagogia // PG 91. 633–718.

S. Maximus Confessor. Opuscula Theologica et Polemica // PG 91. 9–286.

S. Maximus Confessor. Orationis Dominicae expositio // PG 90. 871–910.

S. Maximus Confessor. Quaestiones ad Thalassium // PG 90. 243–786.

S. Maximus Confessor. Quaestiones et dubia // PG 90. 785–856.

Origenes. Commentaria in evangelium Joannis. Tomus I, II, X, XX // PG 14. 21–196, 305–398, 571–680.

Origenes. Contra Celsum. Lib. VI, VIII // PG 11. 1287–1422, 1521–1632.

Origen. Dialogue with Heracledes // M. Wiles, M. Santer (eds.) Documents in Early Christian Thought. Cambridge University Press, 1975.

Origenes. Expositioin Proverbia // PG 17. 161–252.

Origenes. Fragmenta in Psalmos 1–150 // J. B. Pitra (ed.). Analecta sacra spicilegio Solesmensi parata. Vols. 2–3. Paris: Tusculum, 2: 1884; 3: 1883: 2. 444–483; 3. 1–236, 242–245, 248–364 (TLG).

Origenes. In Genesim // PG 12. 145–280.

Origenes. Libellus De Oratione // PG 11. 415–562.

Origenes. Scholia in Matthaeum // PG 17. 289–309 (TLG).

Origenes. Selecta in Ezechielem // PG 13. 663–768.

Origenes. Selecta in psalmos. Psal. I // PG 12. 1053­–1100.

Philo Judaeus. De aeternitate mundi // L. Cohn, S. Reiter (eds.). Philonis Alexandrini opera quae supersunt. Vol. 6. Berlin: Reimer, 1915 (repr.: De Gruyter, 1962): 72–119 (TLG).

Philo Judaeus. De confusione linguarum // P. Wendland (ed.). Philonis Alexandrini opera quae supersunt. Vol. 2. Berlin: Reimer, 1897 (repr.: De Gruyter, 1962): 229–267 (TLG).

Philo Judaeus. De decalogo // L. Cohn (ed.). Philonis Alexandrini opera quae supersunt. Vol. 4. Berlin: Reimer, 1902 (repr.: De Gruyter, 1962): 269–307 (TLG).

Philo Judaeus. De sacrificiis Abelis et Caini // L. Cohn. Philonis Alexandrini opera quae supersunt. Vol. 1. Berlin: Reimer, 1896 (repr.: De Gruyter, 1962): 202–257 (TLG).

Philo Judaeus. De somniis (Lib. I–II) // P. Wendland (ed.). Philonis Alexandrini opera quae supersunt. Vol. 3. Berlin: Reimer, 1898 (repr.: De Gruyter, 1962): 204–306 (TLG).

Philo Judaeus. Quod deterius potiori insidiari soleat // L. Cohn (ed.). Philonis Alexandrini opera quae supersunt. Vol. 1: 258–298 (TLG).

Philo Judaeus. Quod deus sit immutabilis // P. Wendland (ed.). Philonis Alexandrini opera quae supersunt. Vol. 2. Berlin: Reimer, 1897 (repr.: De Gruyter, 1962): 56–94 (TLG).

Philo Judaeus. Quod omnis probus liber sit // L. Cohn, S. Reiter (eds.). Philonis Alexandrini opera quae supersunt. Vol. 6. Berlin: Reimer, 1915 (repr.: De Gruyter, 1962): 1–45 (TLG).

Philostorgius. Ecclesiasticae Historiae. Lib. X // PG 65. 583–592.

Philothei Constantinopolitani Patriarchae. Contra Gregoram Antirrheticorum // PG 151. 773–1138.

Plato. Respublica / J. Burnet (ed.). Oxford, 1978.

Plotinus. Enneades // P. Henry, H.-R. Schwyzer (eds.). Plotini opera. 3 vols. [Museum Lessianum. Series philosophica 33–35. Leiden: Brill, 1: 1951; 2: 1959; 3: 1973]: 1: 48–142, 145–253, 255–417; 2: 3–258, 260–427; 3: 2–328 (TLG).

Plutarchus. Adversus Colotem (1107d –– 1127e) // TLG.

Plutarchus. De animae procreatione in Timaeo // C. Hubert (ed.). Plutarchi moralia. Vol. 6. 1. Leipzig: Teubner, 1954 (repr.: 1959): 143–188 (TLG).

Symeon Metaphrastes. Sermo Ι. De Virtute et Vitio // PG 32. 1115–1134.

S. Theophilus Antiochenus Episcopus. Libri tres ad Αutolycum // PG 6. 1023–1168.

Афанасий Великий, свт. Творения. В 4 т. М., 1994. Т. 1.

Василий Великий, свт. К Григорию брату [О различении сущности и ипостаси] // Он же. Творения. В 3 т. СПб., 1911. Т. 3. С. 51–58.

Ефрем Сирин, преп. Толкование на Послание св. апостола Павла к Римлянам // Он же. Творения. В 8 т. Сергиев Посад, 2007. Т. 1.

Иоанн Дамаскин, преп. Точное изложение православной веры. Кн. 3. Гл. 25. Об усвоении // Полное собрание творений св. Иоанна Дамаскина. В 12 т. СПб., 1913. Т. 1.

Максим Исповедник, преп. Богословско-полемические сочинения / Пер. А. М. Шуфрина и Д. А. Черноглазова, под ред. Г. И. Беневича. СПб., 2014.

Максим Исповедник, св. Марину, преподобнейшему пресвитеру / Пер. А. М. Шуфрина // Антология восточно-христианской богословской мысли. В 2 т. / Под науч. ред. Г. И. Беневича и Д. С. Бирюкова. Сост. Г. И. Беневич. М.; СПб., 2009. Т. II. С. 183–196.

Максим Исповедник, преп. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия / Пер. архим. Нектария (Яшунского). М., 2006.

Плотин. Эннеада третья / Пер. Т. Г. Сидаша. СПб., 2004.

Плотин. Эннеада пятая / Пер. Т. Г. Сидаша. СПб., 2005.

Порфирий. Подступы к умопостигаемому / Пер. С. В. Месяц // Исследования по истории платонизма / Ред. В. В. Петров. М., 2013. С. 760–791.

Литература.

Адо П. Пло­тин, или Простота взгляда / Пер. с франц. Е. Штофф. M., 1991.

Бахтин М. М. Автор и герой: К философским основам гуманитарных наук. СПб., 2000.

Башкиров В., прот. Сын Божий – Сын Человеческий (Логос – тропос Христа в творениях преп. Максима Исповедника). Жировичи, 2005.

Беневич Г. И. Иоанн Филопон // Антология восточно-христианской богословской мысли. В 2 т. / Под науч. ред. Г. И. Беневича и Д. С. Бирюкова. Сост. Г. И. Беневич. М.; СПб, 2009. Т. II. С. 33–54.

Беневич Г. И. Моноэнергизм и монофелитство VII в.: Сергий, Кир, Пирр и другие // Там же. С. 130–143.

Беневич Г. И., Шуфрин А. М. Преп. Максим Исповедник. Полемика с моноэнергизмом и монофелитством. Письмо 19 и Трудности к Фоме 5 // Там же. С. 156–172.

Бердяев Н. А. О назначении человека. М., 1993.

Бердяев Н. А. Смысл творчества. М., 1916.

Бирюков А. С. Св. Василий Кесарийский. Полемика с Евномием // Антология восточно-христианской богословской мысли. В 2 т. T. I. С. 269–290.

Болотов В. В. К вопросу о Filioque. СПб., 1914.

Борисовский П. Догматические основы христианской морали по творениям св. Григория Богослова (окончание) // Вера и Разум. 1894. № 8. С. 509–525.

Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. В 4 т. / Под ред. проф. А. И. Бриллиантова. Пг., 1918. Т. II.

Болотов В. В. Учение Оригена о Св. Троице. СПб., 1879.

Бриллиантов А. И. Varia. Рукопись. 1912–1913 // ОР РНБ. Ф. 102 (А. И. Бриллиантов). Оп. 1. Ед. хр. 53.

Булгаков C. H. Ипостась и ипостасность // Он же. Труды о Троичности. М., 2001. С. 19–52.

Вейсман А. Д. Греческо-русский словарь. СПб., 1899.

Avt

Венцлер Л. Феноменальность и нефеноменальность человеческой личности // Историко-философский ежегодник за 2005 г. / Отв. ред. М. А. Солопова. М., 2006. С. 285–293.

* * *

1

Мефодий (Зинковский), иером. Богословие личности в XIX–XX вв. СПб., 2014.

2

В этой книге, в большей своей части посвященной анализу терминологии, термины «Ипостась», «Сущность», «Лицо» и т. п. даются со строчной буквы.

3

Demetracopulos J. Is Gregory Palamas an Existentialist? The Restoration of the True Meaning of his Comment on Exodus 3. 14: Ἐγώ εἰμι ὁ ὤν. Athens: Parousia, 1996. P. 38, 32–33.

4

См., напр.: Louth A. St. John Damascene: Tradition and Originality in Byzantine Theology. Oxford; New York, 2002. P. 159. P. 159; Erismann Chr. A World of Hypostases. John Damascene, Rethinking Aristotel’s Categorical Ontology // Studia Patristica. Vol. L / Eds. by A. Brent, M. Vincent. Leuven, Paris, 2011. P. 269–287.

5

См.: Мефодий, иером., Кирилл, иером. (Зинковские). Термин «ἐνυπόστατον» и его богословское значение // URL: http://www.bogoslov.ru/text/1991254.html (дата обращения 29. 11. 2011).

6

Флоровский Г., прот. Восточные отцы IV в. Париж, 1931. С. 48, 75, 98, 100.

7

Шуфрин А. М. Развитие понятия «ипостась» у св. Василия Великого // Проблемы теологии. Материалы Третьей Международной богословской научно-практической конференции, посв. 80-летию со дня рождения протопресв. И. Мейендорфа. 2–3 марта 2006 г. Екатеринбург, 2006. Вып. 3. Ч. 2. С 5.

8

Черняков А. Г. Хайдеггер и «русские вопросы» // Историко-философский ежегодник за 2005 г. М., 2006. С. 310, 313.

9

Майборода А. Б. История термина ὑπόστασις в контексте развития философии и христианского богословия (в период до ΙΙ Вселенского Собора): Дипломная работа / Науч. рук. В. П. Лега. Православный Свято-Тихоновский Богословский Институт (далее ― ПСТБИ). Машинопись. М., 2001. С. 2.

10

Witt R. E. Ὑπόστασις. Amicitae Corolla. A Volume of Essays. University of London Press, 1933. P..320–322, 325.

11

Майборода А. Б. История термина ὑπόστασις... С. 18.

12

Месяц С. В. Значения слова «ипостась» в античной литературе // Православная энциклопедия. М., 2011. Т. 26. С. 180.

13

Liddell H., Scott R. A Greek-English Lexicon. Oxford, 1996. P. 1895.

14

См.: Майборода А. Слово «ипостась» в Священном Писании // Богословский сборник ПСТБИ. М., 2002. № 10. С. 63–71.

15

Фокин А. Р. «Ипостась» как богословский термин в патристике. С. 1 // URL: http://iph.ras.ru/uplfile/root/news/hypostasis.pdf (дата обращения 07. 02. 2013).

16

Там же.

17

Месяц С. В. Значения слова «ипостась» в античной литературе. С. 181.

18

Там же.

19

Степанов Ю. С. Ипостась // Он же. Константы. Словарь русской культуры. М., 2001. С. 745.

20

Ефрем Сирин, прп. Толкование на Послание св. апостола Павла к Римлянам // Он же. Творения. В 8 т. Сергиев Посад, 2007. Т. 1. С. 258.

21

Феофилакт, архиеп. Болгарский. Толкование на Послание к Евреям св. апостола Павла // Он же. Толкования на Послания св. апостола Павла. В 2 кн. М., 2000. Кн. 2. С. 452.

22

Василий Великий, свт. К Григорию брату [О различении сущности и ипостаси] // Он же. Творения. В 3 т. СПб., 1911. Т. 3. С. 56.

23

Лопухин А. П. Толковая Библия, или Комментарий на все книги Св. Писания Ветхого и Нового Завета. В 3 т. СПб., 1911–1913. Т. 3. Новый Завет. С. 437.

24

Василий Великий, свт. К Григорию брату [О различении сущности и ипостаси]. С. 57.

25

Dörrie H. Ὑπόστασις. Wort- und Bedeutungsgeschichte // Nachrichten der Akad. der Wiss. in Göttingen. Phil.-hist. Kl., Jg. 1955. № 3. S. 35–92 (= Op. cit.// Platonica minora. München, 1976. S. 26).

26

Witt R. E. Ὑπόστασις. P. 321.

27

Philo Judaeus. Quod deterius potiori insidiari soleat 160. 7 // TLG: ὁ θεὸς μόνος ἐν τῷ εἶναι ὑφέστηκεν. Далее, в случаях, если источник не указан, –– ссылка на источник из Thesaurus Linguae Graecae. University of California, Irvine – Irvine, CA. URL: http://www.tlg.uci.edu/ (TLG).

28

Муретов М. Д. Философия Филона Александрийского в отношении к учению Иоанна Богослова о Логосе. М., 1885. С. 13.

29

Там же. С. 48.

30

См.: Dillon Jh. M. The Middle Platonists. A Study of Platonism. 80 B. C. to A. D. 220. London, 1977. P. 155–156.

31

Петров В. В. Ὑπάρχω и ὑφίστημι в «О трудностях» Максима Исповедника // Исследования по истории платонизма / Ред. В. В. Петров. М., 2013. С. 364.

32

Thompson J. W. EPHAPAX: The One and the Many in Hebrews // New Testament Studies. Vol. 53. Issue 04. октября 2007. P..572–573, 576, 579.

33

Alcinous. Didaskalikos / Ed. by P. Louis. Paris, 1945. 10, 2, 3: ἀνωτέρω τούτων ὑφέστηκεν, οὗτος ἂν εἴη ὁ πρῶτος θεός. Впрочем, не все платоники относили понятие «бытия» к Первому Богу. Так, еще Спевсипп, племянник Платона, говорил о том, что Единое превыше бытия, и его не следует называть даже «сущим». Эта мысль была подхвачена гораздо позже Плотином. См., напр.: Шичалин Ю. А. История античного платонизма в институциональном аспекте. М., 2000. С. 247–248.

34

Witt R. E. Ὑπόστασις. P. 328.

35

Майборода А. Б. История термина ὑπόστασις... С. 24–25.

36

Dörrie H. Die Frage nach dem Transzendenten in Mittelplatonismus // Platonica minora. München, 1974. S. 227; Ziebritzki H. Heiliger Geist und Weitseele. Tübingen: J. С. B. Mohr, 1994. S. 54.

37

Engberg-Pedersen T. Setting the Scene: Stoicism and Platonism in the Transitional Period in Ancient Philosophy // Stoicism in Early Christianity. Baker Academic Publishing. Grand Rapid, USA, 2010. P. 7; Rasimus T. Stoic Ingredients in the Neoplatonic Being-Life-Mind Triad // Ibid. P. 258.

38

Baltes M. Middle Platonism // Brill’s New Pauly / H. Cancik, H. Schneider (eds.). Leiden, 2006. P. 858–863. См. также: Runia D. T. Was Philo a Middle Platonist? // Studia Philonica 5, 1993. P. 112–140.

39

Whittaker Jh. Plutarch, Platonism, and Christianity // Neoplatonism and Early Christian Thought: Essays in Honour of A. H. Armstrong / Eds. H. J. Blumenthal, R. A. Markus. London, 1981. P. 56.

40

Philo Judaeus. Quod Deus sit immutabilis 172. 3 // TLG: ἢ νομίζεις τι τῶν θνητῶν πραγμάτων ὄντως πρὸς ἀλήθειαν εἶναι καὶ ὑφεστάναι.

41

Quod deterius potiori insidiari soleat 160. 9 // TLG: ὡς τῶν μετ’ αὐτὸν οὐκ ὄντων κατὰ τὸ εἶναι, δόξῃ δὲ μόνον ὑφεστάναι νομιζομένων.

42

Dey L. K. K. The Intermediary World and Patterns of Perfection in Philo and Hebrews (SBLDS 25). Missoula, MT: Scholars, 1975. P. 129–130; Thompson J. W. EPHAPAX... P. 573.

43

Thompson J. W. EPHAPAX... P. 573.

44

Philo Judaeus. De sacrificiis Abelis et Caini 76. 11: ἀλλὰ γινόμενόν τε ἀχρόνως καὶ ὑφεστηκός; Quod Deus sit immutabilis 32. 6 // TLG: ἀλλὰ μόνον ὑφέστηκεν.

45

De confusione linguarum 74. 6 // TLG: πράγματα ὑφεστηκότα καὶ ὄντως ὑπαρκτά.

46

Quod omnis probus liber sit 118. 3 // TLG: ἢ νόσον ὀφθαλμῶν χαλεπὴν ὑποστάντες; De decalogo 68. 3: πανωλεθρίαν ὑποστάντας.

47

De somniis (lib. I–II). Book 1. 188. 5: ὁ δὲ νοητῆς ὑποστάσεως κόσμος.

48

De aeternitate mundi 92. 2: ὅτι ὑπόστασιν ἰδίαν οὐκ ἔχει, γεννᾶται δ’ ἐκ φλογός; Ibid. 88. 3 // TLG: καθ’ ἑαυτὴν γὰρ ὑπόστασιν οὐκ ἔχει, ῥεῖ δὲ ἀπὸ τῶν προτέρων, ἄνθρακος καὶ φλογός..

49

Месяц С. В. Есть ли ипостась у Первоначала? К истории понятия «ипостась» в платоновской традиции и христианском богословии // Исследования по истории платонизма. С. 322.

50

Там же. С. 321, 323.

51

Лосев А. Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. В 2 кн. М., 1992. Кн. I. С. 413.

52

Муретов М. Д. Философия Филона Александрийского... С. 19, 176.

53

Plutarchus. De animae procreatione in Timaeo (1012 b ― 1030 c). Stephanus page 1024 A 7 // TLG.

54

Adversus Colotem (1107 d – 1127 e). Stephanus page 1109 A 8: ὡς καὶ τούτου φύσιν τινὰ καὶ ὑπόστασιν ἰδίαν ἔχοντος.

55

Ферберн Д. М. Учение о Христе и благодати в ранней Церкви / Пер. с англ. В. Литвиненко. М., 2008. С. 26.

56

Месяц С. В. Есть ли ипостась у Первоначала? С. 322.

57

Armstrong A. H. The Architecture of the Intelligible World in the Philosophy of Plotinus. Cambridge University Press, 1940. P. 102.

58

Anton J. P. Some Logical Aspects of the Concept of «Hypostasis» in Plotinus // The Review of Metaphysics. 1977. Vol. 31. N 2 (Dec.). P. 266.

59

Dörrie Η. Ὑπόστασις // Platonica minora. München, 1976. S. 12–69.

60

Шичалин Ю. А. По поводу названия трактата Плотина Περὶ τῶν τριῶν ἀρχικῶν Ὑποστάσεων (Enn. V, 1) // Вестник древней истории.1986. № 4 (179). С. 123.

61

См.: Rist J. M. Plotinus: The Road to Reality. Cambridge University Press, 1967.

62

Deck J. N. Nature, Contemplation and the One: A Study in the Philosophy of Plotinus. University of Toronto Press, 1967. P. 9, 56, 66; Witt R. E. Ὑπόστασις. P. 336–338.

63

Месяц С. В. Есть ли ипостась у Первоначала? С. 325; Paoli U. R. Ρ. Der plotinische Begriff von Ὑπόστασις und die augustmische Bestimmung Gottes als Subiecnxm. Würzburg: Augustinus – Verlag, 1990. S. 10.

64

Шичалин Ю. А. По поводу названия трактата Плотина… С. 122: «С данными глаголами связано» для Плотина и «существительное ὑπόστασις»,.

65

Лосев А. Ф. Античный космос и современная наука. М., 1927. С. 81.

66

Болотов В. В. Учение Оригена о Св. Троице. СПб., 1879. С. 255: «ὑπό-στα-σ-ις, где σ-ις = ti-o = ни-e, как στά-σ-ις = sta-ti-o = стоя-ни-е».

67

Witt R. E. Ὑπόστασις. P. 342–343.

68

Шичалин Ю. А. История античного платонизма... С. 266–267.

69

Порфирий пытается даже приписать концепцию трех единосущных ипостасей Платону, что является явной натяжкой. См.: Ramelli I. L. Origen, Greek Philosophy, and the Birth of the Trinitarian Meaning of Hypostasis // Harvard Theological Review. 2012. 105:3. P. 326, 333; Whittaker Th. The Neo-Platonists. Cambridge, 1928. P. 36.

70

Шичалин Ю. А. По поводу названия трактата Плотина… С. 123.

71

S. Cyrillus Alexandrinus. Contra Julianum VIII, I // PG 76. 916 B: Ἄχρι γὰρ τριῶν ὑποστάσεων ἔφη Πλάτων τὴν τοῦ Θεοῦ προελεῖν οὐσίαν; ср.: Didymus Alexandrinus. De Trinitate. Liber II // PG 39. 760 B.

72

Грезин П. К. Богословский термин «ипостась» в контексте позднего эллинизма // Богословский Вестник. 2005–2006. № 5–6. С. 194–195.

73

Месяц С. В. Есть ли ипостась у Первоначала? С. 325.

74

Plotinus. Enneades. Ennead 3. 8. 10. 29–31: μὴ ὄντος, μὴ οὐσίας, μὴ ζωῆς, τὸ ὑπὲρ πάντα αὐτῶν εἶναι.

75

Так, напр., Плотин говорит о Едином, что «Он есть то, что Он есть», см.: Ennead 6. 8. 8. 13–15 // TLG.

76

Месяц С. В. Трансцендентное начало в неоплатонизме и учение о генадах // Исследования по истории платонизма. С. 173.

77

Именно в контексте «обретения существования» (ὑπόστασιν) использует Порфирий термин «ипостась» и в других местах. См.: Порфирий. Подступы к умопостигаемому / Пер. С. В. Месяц // Там же. С.. 763, 769.

78

Месяц С. В. Сознание и личность в философии Плотина // Там же. С. 168.

79

Djuth M. Plotinus or the Simplicity of Vision. Reviewing Chase and Davidson: Reading Hadot Reading Plotinus // Augustinian Studies. 1995. № 26–2. P. 147.

80

Вряд ли можно согласиться с мыслью, что возможно, чтобы при воссоединении с Единым не происходила «аннигиляция индивидуальности», «которую непрерывно творит процесс этого развертывания», поскольку вся система неоплатонизма не позволяет мыслить какое-либо дробление на индивидуальности в самом Едином. См.: Dodds E. R. Tradition and personal achievement in the philosophy of Plotinus // The Journal of Roman Studies. 1960. Vol. L. N I–II. P. 4; Майборода А. Б. История термина ὑπόστασις... С. 36–37.

81

См.: Rist Jh. Plotinus: The Road to Reality. Cambridge, 1967. P. 225, 230; Vogel C. J., de. The Concept of Personality in Greek and Christian Thought // Studies in Philosophy and the History of Philosophy: in 2 vol. / Jh. K. Ryan (ed.). Washington, D. C., 1963. V. 2. P. 53.

82

Mamo P. Is Plotinian Mysticis Monistic? The Significance of Neoplatonism. Albany, N. Y., 1976. P. 199–215; Telepneff G. The Concept of the Person in the Christian Hellenism of the Greek Church Fathers: a Study of Origen, St. Gregory the Theologian and St. Maximus the Confessor. Berkeley, California, 1991. P. 112–113.

83

Dihle A. The Theory of Will in Classical Antiquity. University of California Press, Berkeley, 1982. P. 113.

84

Rist Jh. M. Platonism and its Christian heritage. London: Variurum Reprints, 1985. P. 107–108.

85

Telepneff G. The Concept of the Person... P. 116.

86

Prestige L. Clement of Alexandria, Stromata, 2. 18, and the Meaning of «Hypostasis» // Journal of Theological Studies. 1929. V. 30. P. 271.

87

Месяц С. В. Есть ли ипостась у Первоначала? С. 325.

88

Там же. С. 326.

89

Turner Jh. D. Sethian Gnosticism and the Platonic Tradition. Peeters-Louvain Press, 2001. P. 395; Dihle A. The Theory of Will… P. 107, 114. О влиянии гностических триад на неоплатонических мыслителей см. также: Turner Jh. D. The Gnostic Threefold Path to Enlightenment // Novum Testamentum. Vol. 22. Issue 4. 01 (January). 1980. P. 324–351.

90

Майборода А. Б. История термина ὑπόστασις... С. 46–47.

91

Майборода А. Б. История термина ὑπόστασις... С. 49.

92

Rasimus T. Stoic Ingredients in the Neoplatonic… P. 259.

93

Прокл в V в. уже употреблял термин «ὑπόστασις» в двух различных значениях. «Одно из них – это традиционно присущее неоплатонизму значение “ипостаси” как проявления более высокого принципа на более низком уровне реальности». Второе заимствовано из христианской среды и применимо Проклом даже к Единому. См.: Месяц С. В. Есть ли ипостась у Первоначала? С. 331.

94

Шичалин Ю. А. История античного платонизма... С. 287.

95

Месяц С. В. Трансцендентное начало в неоплатонизме и учение о генадах. С. 201.

96

Шичалин Ю. А. История античного платонизма... С. 304.

97

Кирилл (Говорун), архим. Понятие «ипостась» в восточном христианском богословии // Православная энциклопедия. М., 2011. Т. 26. С. 184.

98

Саврей В. Я. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. М., 2006. С. 510.

99

Болотов В. В. Учение Оригена о Св. Троице. С. 268.

100

Ramelli I. L. Origen, Greek Philosophy, and the Birth... P. 303–304; Zachhuber J. Basil and the Three-Hypostases Tradition – Reconsidering the Origins of Cappadocian Theology // Zeitschrift für Antikes Christentum-Journal of Ancient Christianity. 2001. № 5 (1). P. 69; Edwards M. J. Origen No Gnostic // Journal of Theological Studies. 1992. № 43 (1). P. 32.

101

Dillon Jh. Μ. Origen’s Doctrine of the Trinity and some Later Neoplatonic Theories. Neoplatonisn and Christian Thought. State University of New York Press, 1982. P. 23.

102

Origen. Dialogue with Heracledes / M. Wiles, M. Santer (eds.) // Documents in Early Christian Thought. Cambridge University Press, 1975. P. 23–26. Оригинальный текст см.: Sources chrétiennes (далее –– SC) 67. Paris: Cerf, P. 52–62.

103

Кирилл (Говорун), архим. Понятие «ипостась»... С. 184.

104

Eusebius. Praeparatio evangelica 7. 19. 7: κατὰ τὴν ἑαυτοῦ σοφίαν ἐποίωσε τὴν ὕλην… ἀληθὴς οὗτος ὁ λόγος καὶ προσέτι καὶ τὴν ὑπόστασιν τῶν ὅλων.

105

См.: Сагарда Н. И. Св. Григорий Чудотворец, еп. Неокесарийский. Его жизнь, творения и богословие. СПб., 2006 (репр.: Пг., 1916). С. 619–631.

106

Болотов В. В. Учение Оригена о Св. Троице. С. 140.

107

Р. Витт выражал мысль, что Аммоний активно оперировал термином «ипостась». См.: Witt R. E. Ὑπόστασις. P. 335.

108

И. Рамелли подчеркивает, что сам Порфирий никогда бы не признал подобного заимствования, поскольку критиковал христианство, см.: Ramelli I. L. Origen... P. 332, 350. См. также: Грезин П. К. Богословский термин «ипостась»… С. 214. Многие современные ученые склонны мыслить в противоположном направлении, считая более плодотворной философскую почву неоплатонизма и полагая, что это именно христианские богословы постоянно заимствовали идеи из современной им философии. Однако, не все здесь так однозначно. Так, например, еще в XIX в. французский исследователь Ж.-М. Прат (J.-M. Prat) тоже считал, что неоплатонизм усвоил именно от христианского троичного догмата идею о трех началах-ипостасях: см.: Prat J.-M. Histoire de l'éclectisme alexandrin considéré dans sa lutte avec le christianisme: in 2 vol. Lyon; Paris, 1843. T. 1. P. 238.

109

Майборода А. Б. История термина ὑπόστασις... С. 47.

110

Origenes. In Genesim // PG 12. 48 В: τηλικούτου κόσμου ὑποστάσει; Contra Celsum Lib. VI // PG 11. 1397 A: τὴν ἀρχὴν τῆς τῶν πάντων ὑποστάσεως; Ibid. 1405 D ― 1408 A: τὴν ἀνθρώπου ψυχὴν, ἢ τὴν ἀγγέλων, ἢ θρόνων, ἢ κυριοτήτων, ἢ ἀρχῶν, ἢ ἑξουσιῶν ὑπόστασιν.

111

Commentaria in evangelium Joannis XX // PG 14. 621 B: Καὶ ἡμῶν δὲ ἡ προηγουμένη ὑπόστασίς ἐστιν ἐν τῷ κατ’ εἰκόνα τοῦ κτίσαντος.

112

Вспомним здесь филоновское и платоническое «утверждение в бытии», относимое лишь к сущностям высшего порядка.

113

Selecta in Ezechielem // PG 13. 817 B: καὶ ἑκάστη ψυχὴ ἰδίαν ὑπόστασιν ἔχει, ἐν τῷ ἰδίῳ λόγῳ ἱσταμένη, καὶ οὐκ ἐν ἄλλῳ. Καὶ οὐκ ἔστιν εἰπεῖν ἄλλην ὑπὲρ ἄλλης τὰς ἀμαρτίας ἀποτίνειν. Здесь ипостась есть нечто большее, чем просто сущность, ибо увязана с ответственностью за грехи и укоренением в логосе Бога.

114

Commentaria in evangelium Joannis II // PG 14. 157 A: ἥτις γενομένη ἐν ἡμῖν καὶ φωτὸς γνώσεως ὑπόστασις γίνεται.

115

Болотов В. В. Учение Оригена о Св. Троице. С. 267, см. также: с. 259.

116

Грезин П. К. Богословский термин «ипостась»... С. 209.

117

Там же. С. 211.

118

Фокин А. Р. Латинская патрология. В 2 т. М., 2005. Т. 1. С. 306–307.

119

Сагарда Н. И., Сагарда А. И. Патрология. СПб., 2004. С. 588–589.

120

Фокин А. Р. Латинская патрология. Т. 1. С. 94.

121

Origenes. Commentaria in evangelium Joannis II // PG 14. 128 A: Ἡμεῖς μέντοι γε τρεῖς ὑποστάσεις πειθόμενοι τυγχάνειν, τὸν Πατέρα καὶ τὸν Υἱὸν, καὶ τὸ ἅγιον Πνεῦμα; ср.: Scholia in Matthaeum 17. 309. 47 // TLG:οὐσίᾳ μιᾷ τρεῖς δὲ ὑποστάσεις τέλειαι ἐν πᾶσι.

122

Commentaria in evangelium Joannis II // PG 14. 104 A: ἐν ἀρχῇ τῇ σοφίᾳ τὴν ὑπόστασιν ἔχων; см. также: PG 14. 89 B; PG 12. 1125 A.

123

In Genesim // PG 12. 109 D: ὑπόστασιν ἰδίαν Υἱοῦ; Contra Celsum. Lib. VIII // PG 11. 1533 B: δύο εἶναι ὑποστάσεις Πατέρα καὶ Υἱόν.

124

Commentaria in evangelium Joannis I // PG 14. 65 B: οὐ κεχωρισμένον τοῦ Πατρὸς; ср.: PG 17. 309 D: .

125

Commentaria in evangelium Joannis X // PG 14. 376 B: Μὴ διαφέρειν τῷ ἀριθμῷ τὸν Υἱὸν τοῦ Πατρὸς, ἀλλ’ ἓν, οὐ μόνον οὐσίᾳ, ἀλλὰ καὶ ὑποκειμένῳ τυγχάνοντας ἀμφοτέρους, κατά τινας ἐπινοίας διαφόρους, οὐ κατὰ ὑπόστασιν λέγεσθαι Πατέρα καὶ Υἱόν.

126

Хотя, согласно словарю Лампа, «τὸ ὑποκείμενον» якобы употреблено Оригеном в этом случае как синоним ипостаси (см.: Lampe G. W. H. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1961. P. 1449), тем не менее, это мнение автора словаря представляется ошибочным. Словарь Liddell & Scott (см.: Liddell H., Scott R. A Greek-English Lexicon. P. 1833), в свою очередь, поясняет употребление «τυγχάνον» у стоиков как синонима внешнего проявления субстрата.

127

См.: Спасский А. А. История догматических движений в эпоху Вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени). Сергиев Посад, 1906. Т. 1. Глава IV: Ориген и неоплатонизм. С. 93–100.

128

См., напр.: Патрин В. Г. Камень преткновения: учение о молитве ко Христу у Оригена в контексте генезиса практики молитвы Иисусовой // URL: http://www.bogoslov.ru/text/1757764.html#_edn22 (дата обращения 15. 06. 2011).

129

Origenes. Libellus De Oratione // PG 11. 465 A: εἰ γὰρ ἕτερος, ὡς ἐν ἄλλοις δείκνυται, κατ’ οὐσίαν καὶ ὑποκείμενός ἐστιν ὁ Υἱὸς τοῦ Πατρὸς. Здесь термины «οὐσία» и «ὑποκείμενον» являются синонимами индивидуальной сущности, «первой сущности» Аристотеля. Очевидно, Ориген употребляет оба термина достаточно вариативно, придавая им смысл то первой, то второй сущности. Так, с одной стороны, «ὑποκείμενον» употребляется как синоним субстрата для разнообразных частных сущностей. Напр., в PG 14. 53 B, PG 12. 48 А (ὑποκειμένης ὕλης), в PG 14. 152 C ― 153 AC, 516 С (где «ὑποκείμενον» – общий субстрат равно как ангелов, так и людей), PG 14. 264 C (здесь «ὑποκείμενον» выступает как энергия Логоса-Премудрости, составляющая субстрат всего разнообразия сотворенного). А с другой стороны, Ориген говорит о текучем, изменяющемся «τὸ πρῶτον ὑποκείμενον» (Selecta in psalmos. Psal. I // PG 12. 1093 BС, 1096 А, 1097 АВ) – синониме «первой сущности» Аристотеля. Также и без определения «πρῶτον» термин обозначает различность частных сущностей (PG 13. 860 A). Как отмечает А. Р. Фокин, «Ориген различает субстанцию (substantia, οὐσία) как подле­жащее (ὑποκείμενον) или первую сущность Аристотеля», см.: Фокин А. Р. Учение Оригена о Логосе и логосах (идеях): Тексты и комментарии // Богословский сборник ПСТБИ / Отв. ред. Е. Г. Балагушкин и А. Р. Фокин М., 2001. № 8. С. 224.

130

Fragmenta in Psalmos 1–150. Psalm 54. 3. 4. 19: ὁ Υἱὸς τοῦ Πατρὸς, ὁ ὁμοούσιος βασιλεὺς; Scholia in Matthaeum 17. 309. 49 // TLG: κατὰ φύσιν ἐγέννησεν ὁ Πατήρ· διόπερ ὁμοούσιος ἐγεννήθη.

131

Епифанович С. Л. Лекции по патрологии: Церковная письменность I–III вв. СПб., 2010. С. 537.

132

Позволим себе не согласиться с мнением В. В. Болотова, который, рассматривая самые яркие субординационистские цитаты Оригена, считает, что они не могут быть согласованы с единством по сущности Отца и Сына. Даже «энергийные» представления Оригена о Сыне и Духе не лишают возможности говорить об Их единосущии, ибо энергия исходит от сущности. См.: Болотов В. В. Учение Оригена о Св. Троице. С. 277, 281.

133

Origenes. Scholia in Matthaeum // PG 17. 309 D: οὐσίᾳ μιᾷ· τρεῖς δὲ ὑποστάσεις τέλειαι ἐν πᾶσι… Κατὰ φύσιν ἐγέννησεν ὁ Πατήρ· διόπερ ὁμοούσιος ἐγεννήθη.

134

Expositioin Proverbia // PG 17. 185 B: τὸν ἐνυπόστατον Υἱὸν καὶ Λόγον τοῦ Θεοῦ, τὸν ἐξ οὐκ ὅντα εἱς τὸ εἶναι παραγαγόντα τὰ σύμπαντα τῇ σοφίᾳ αὐτοῦ.

135

Commentaria in evangelium Joannis II // PG 14. 129 A: μόνου τοῦ Μονογενοῦς φύσει Υἱοῦ.

136

PG 14. 129 A: δογματίζων μηδὲ οὐσίαν τινὰ ἰδίαν ὑφεστάναι τοῦ ἁγίου Πνεύματος ἑτέραν παρὰ τὸν Πατέρα καὶ τὸν Υἱόν, ср.: Ibid. 128 A.

137

Епифанович С. Л. Лекции по патрологии. С. 534.

138

Еп. Михаил в своем труде Лекции по введению в круг богословских наук анализирует представления Спинозы о Боге, который, как известно, находился под влиянием еврейского философа-неоплатоника Иегуды Абрабанеля.

139

Михаил (Грибановский), еп. Лекции по введению в круг богословских наук. Киев, 2003. С. 89–90.

140

Tzamalikos P. Origen: Cosmology and Ontology of Time. Supplements to Vigiliae Christianae. Book 77. Leiden: Brill; Boston, 2006. P. 33; см. также: PG 25. 465 C.

141

Фокин А. Р. Учение Оригена о Логосе и логосах (идеях)... С. 202.

142

Болотов В. В. Учение Оригена о Св. Троице. С. 286, 354–355; Спасский А. А. История догматических движений... С. 100.

143

Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. В 4 т. / Под ред. проф. А. И. Бриллиантова. Пг., 1918. Т. II. С. 326.

144

Он же. Учение Оригена о Св. Троице. С. 55.

145

Там же. С. 381.

146

Так, Ориген подчеркивает отличие воздвигшего Отца от воздвигнутого Христа (ἕτερον εἶναι τὸν ἐγείραντα παρὰ τὸν ἐγηγερμένον, см.: Commentaria in evangelium Joannis X // PG 14. 376 B) и указывает на различие хулы, возводимой на Сына и Духа (βλασφημήσῃ εἰς τὸ ἅγιον Πνεῦμα, οὐχ ἕξει ἄφεσιν, см.: Ibid. II. 128 А).

147

Майборода А. Б. Об одном фрагменте из «Философской истории» Порфирия в сочинении свт. Кирилла Александрийского «Против Юлиана» // Ежегодная богословская конференция ПСТБИ. Материалы. М., 2003. С. 31.

148

Лосский В. Н. Богословие образа // Он же. Богословие и Боговидение. Сб. статей. М., 2000. С. 313.

149

Саврей В. Я. Александрийская школа... С. 274–275.

150

Там же. С. 265.

151

Месяц С. В. Есть ли ипостась у Первоначала? С. 331.

152

Там же. С. 324–325.

153

«У Единого нет ни воли, ни действия (энергии)», см.: Она же. Трансформация античного понимания Абсолюта в христианском богословии IV в. // Космос и душа. Учения о Вселенной и человеке в Античности и в Средние века / Ред. П. П. Гайденко, В. В. Петров. М., 2005. С. 838.

154

Она же. Сознание и личность в философии Плотина. С. 168.

155

Сагарда Н. И., Сагарда А. И. Патрология. С. 587.

156

Епифанович С. Л. Преп. Максим Исповедник и византийское богословие. М., 2003. С. 158.

157

Логический парадокс: если Отец «эманирует» Сына, то Он представляется человеческому уму вовлеченным в необходимый процесс и «подчиненным» этому процессу. Если же Отец творит или рождает Его «по воле», то Сын, или Ум (Логос), уравнивается с тварью.

158

Даже Ум в своей ипостаси не обладает полнотой Блага, имея лишь «разумение» его. См.: Witt R. E. Ὑπόστασις. P. 340.

159

Месяц С. В. Трансформация античного понимания Абсолюта... С. 836.

160

Она же. Трансцендентное начало в неоплатонизме... С. 173.

161

Болотов В. В. Учение Оригена о Св. Троице. С. 128.

162

S. Athanasius Alexandrinus. Oratio III. Contra Arianos // PG 26. 448 C: ποῦ ἄρα βούλησιν ἢ θέλησιν προηγουμένην εὗρον τοῦ Λόγου τοῦ Θεοῦ; см. также: Ibid. 457 D ― 460 A.

163

Фокин А. Р. Христианский платонизм Мария Викторина. М., 2006. С. 127, 80–81.

164

Maspero G. Trinity and Man. Gregory of Nyssa’s Ad Ablabium. Leiden; Boston, 2007. P. 118.

165

Daniélou J. La notion de personne chez les Pères grecs // Bulletin des Amis du Card. Daniélou. 1983. № 19. P. 5.

166

Clemens Alexandrinus. Fragmenta // PG 9. 749 C: Θεὸς οὐσία θεία ἐστὶν... ἀσώματόν τε καὶ ἀπερίγραφον; Stromatum. Lib. VII // PG 9. 440 B: οὐ περιγράφεται τόπῳ Θεὸς.

167

Eusebius Caesariensis. Commentaria in Psalmos // PG 23. 1301 C: Τὸ γὰρ τῆς οὐσίας πρόσωπον οὐδεὶς ὄψεται καὶ ζήσεται. Πρόσωπον δὲ αὐτοῦ καὶ ὁ Υἱός. Это выражение связано напрямую с его воззрениями, несомненно, субординационистского характера, увязывающими икономию с тринитарным богословием.

168

Майборода А. Б. История термина ὑπόστασις... С. 63–64.

169

Фокин А. Р. Блаженный Иероним Стридонский. Библеист, экзегет, теолог. М., 2010. С. 132–133.

170

S. Cyrillus Hierosolymitanus. Catechesis IX // PG 33. 648 B: ὑδατώδης γὰρ ἡ ὑπόστασις; Ibid. 649 A: ἐκ μιὰς ὑποστάσεως τοῦ δένδρου; Ibid. 653 B: καὶ ἐκ τῆς σῆς ὑποστάσεως νόησον τὸν τεχνίτην.

171

Catechesis VI // PG 33. 549 A: καὶ θείας ὑποστάσεως ἀνάξιος; Ibid. XVI. 924 B: Βουλόμεθα λοιπόν τινα εἰπεῖν περὶ τοῦ ἁγίου Πνεύματος· οὐχὶ διηγήσασθαι τὴν ὑπόστασιν αὐτοῦ ἀκριβῶς.

172

Майборода А. Б. История термина ὑπόστασις... С. 65–66.

173

Болотов В. В. Учение Оригена о Св. Троице. С. 261. Отметим, что сам В. В. Болотов переводил «οὐσία» как «существо».

174

Origenes. Commentaria in evangelium Joannis II // PG 14. 177 С: τοῦ αὐτοῦ Βαπτιστοῦ περὶ Χριστοῦ ἐστι, τὴν προηγουμένην αὐτοῦ ὑπόστασιν ἔτι διδάσκουσα, διήκουσαν ἐπὶ πάντα τὸν κόσμον, κατὰ τὰς ψυχὰς τὰς λογικὰς.

175

Contra Celsum. Lib. VI // PG 11. 1409 A: αἰσθητὸν σῶμα οὐκ ἀπαγγέλλει τὸν τρόπον τῆς ὑποστάσεως αὐτοῦ.

176

S. Athanasius Alexandrinus. Oratio contra Gentes // PG 25. 80 C: τῆς κτίσεως Κύριον καὶ πάσης ὑποστάσεως δημιουργόν.

177

Ibid. 12 D ― 13 A: ἐν ὑποστάσει καὶ καθ’ ἑαυτὴν εἶναι τὴν κακίαν… ἡ κακία ὑπόστασιν ἔχει.

178

Stead G. C. The Concept of Divine Substance // Vigiliae Christianae. Vol. 29. N 1 (Mar., 1975). P. 3.

179

Спасский А. А. История догматических движений... С. 174.

180

Runia D. Philo in Early Christian Literature: a Survey. Assen, 1993. P. 194–196.

181

Напр., см.: S. Athanasius Alexandrinus. De Decretis Nicaenae synodi // PG 25. 465 B: καὶ μὴ ἑτέρας οὐσίας ἢ ὑποστάσεως; Epistola ad Jovianum // PG 26. 817 C: ἐξ ἑτέρας ὑποστάσεως ἢ οὐσίας; Tomus ad Antiochenos // PG 26. 809 Α: τῆς μιᾶς ὑποστάσεως, ἤτοι οὐσίας. Свт. Афанасий не различал «ипостась» и «сущность» так, «как еще при его жизни стали различать каппадокийцы. По большей части, он ограничивается собственными именами Отца, Сына и Духа и поясняющими Их взаимное отношение определениями: Рождающий и Рождаемый, “тот, кто от кого-либо”, и “тот, от кого он”... Отсюда известная бледность в выражении ипостасных различий», см.: Флоровский Г. прот. Восточные отцы IV в. Париж, 1931. С. 41. Даже в одном из последних по времени посланий К африканским епископам (датируемом 369–370 гг.) он говорит, что «ипостась» есть «сущность» и ни что иное (Epistola ad Afros Episcopos // PG 26. 1036 B: Ἡ δὲ ὑπόστασις οὐσία ἐστὶ, καὶ οὐδὲν ἄλλο σημαινόμενον ἔχει ἢ αὐτὸ τὸ ὄν), и именно в смысле единосущия Сына Отцу толкует слова апостола о том, что Сын есть «образ ипостаси» Отца (Ibid. 1037 B: χαρακτὴρ τῆς τοῦ Πατρὸς ὑποστάσεως); см. также: PG 26. 765 A, 801 С, 1040 А, 1044 С, 1045 А, 1232 С; PG 27. 68 A.

182

Tomus ad Antiochenos // PG 26. 801 B: οὐκ ὀνόματι Τριάδα μόνον, ἀλλ’ ἀληθῶς οὖσαν καὶ ὑφεστῶσαν, Πατέρα τε ἀληθῶς ὄντα καὶ ὑφεστῶτα, καὶ Υἱὸν ἀληθῶς ἐνούσιον ὄντα καὶ ὑφεστῶτα, καὶ Πνεῦμα ἅγιον ὑφεστὼς καὶ ὑπάρχον οἴδαμεν.

183

Mathis Μ. Α. The Pauline Πιστις-Υποστασις According to Heb. XI, 1. An Historico-Exegetical Investigation. Catholic University of America. Washington, D. C., 1920. P. 31.

184

Так, динамичность слова «ипостась» и его производных отражается, напр., в применении к описанию приведения Богом творения к бытию из не существования, см.: Epistola I ad Serapionem // PG 26. 592 A: ἐξ οὐκ ὄντων ὑποστᾶσα.

185

Далее в тексте Epistola I ad Serapionem (PG 26. 596 B) наблюдается подобная же ситуация, где свт. Афанасий, доказывая Божество Духа, использует те же два глагола (ὑπάρχει καὶ ὑφέστηκεν ἀληθῶς), тогда как об Отце и Сыне употреблено выражение «ὁ ὤν ἐστι».

186

PG 26. 52 ВС, 217 BC, 324 A, 577 Β.

187

S. Athanasius Alexandrinus. Oratio II contra Arianos // PG 26. 217 B: ἐμφέρειάν; De Decretis Nicaenae synodi // PG 25. 472 C: πάλιν εἰκὼν ὁ Λόγος ἐστὶ καὶ ὁμοούσιος τοῦ Πατρός… τούτου καὶ τὴν ἰδιότητα καὶ τὴν ὁμοίωσιν ἔχει.

188

Действительно, позже свт. Василий Великий, анализируя формулу о происхождении Сына «не от другой сущности или другой ипостаси», подчеркнет, что ипостась и сущность не могли быть полными синонимами даже для приверженцев никейского богословия и Символа, поскольку, говоря о единосущии, они отнюдь не говорили о едино-ипостасности Отца и Сына. См.: S. Basilius Caesariensis. Epistola CXXV // PG 32. 548 AB.

189

S. Eusebius Caesariensis. Demonstrationis Evangelicae. Lib. V // PG 22. 373 A: μόνον εἰκόνα ὄντα τοῦ Θεοῦ, καὶ τῆς ἀγεννήτου καὶ ἀνάρχου τοῦ Πατρὸς οὐσίας τὰς δυνάμεις. См. также: Месяц С. В. Есть ли ипостась у Первоначала? С. 329.

190

S. Eusebius Caesariensis. Demonstrationis Evangelicae. Lib. II // PG 22. 1240 B: δευτέραν ὑπόστασιν τοῦ Θεοῦ Λόγου μετὰ τὴν πρώτην καὶ ἀγένητον τὸν Πατέρα καὶ Θεὸν τῶν ὅλων; см. также: PG 22. 1085 C, 1224 C.

191

Евсевий говорит о Сыне как «дыхании силы» Отца и благоухании Его, имеющих собственную, отличную от своего источника «ипостась»: «εὐῶδες οἰκείαν ἔχον ὑπόστασιν» (Demonstrationis Evangelicae. Lib. IV // PG 22. 256 D ― 257 A).

192

Oratio II contra Arianos // PG 26. 217 B: ὁρᾷν ἐν αὐτῷ καὶ τὴν ὑπόστασιν, ἧς καὶ χαρακτήρ ἐστιν. Ἔκ τε τῆς ἐνεργείας τοῦ χαρακτῆρος διανοούμεθα τὴν τῆς ὑποστάσεως ἀληθῶς θεότητα.

193

Ibid. 216 C ― 217 A: ἢ πῶς δύναται ἐκ τῆς οὐσίας εἶναι τοῦ Πατρὸς, καὶ μὴ μέρος εἶναι. И в другом месте он обличает ариан, что они имеют представление о Боге как о теле, см.: Oratio III contra Arianos // PG 26. 324 A: σῶμα νομίζοντες εἶναι τὸν Θεὸν.

194

Philostorgius. Ecclesiasticae Historiae. Lib. X // PG 65. 584 C: καὶ μήτε δὲ οὐσίαν αὐτὸν εἶναι δογματίζειν, μήτε ὑπόστασιν.

195

Oratio I contra Arianos // PG 26. 28 D: ἴδιος τῆς οὐσίας αὐτοῦ… ἴδιον τῆς τοῦ Πατρὸς οὐσίας γέννημα (см. также: 53 A, 57B); De decretis Nicaenae synodi // PG 25. 453 B: μόνον ἴδιον αὐτοῦ καὶ φύσει γέννημα; Oratio III contra Arianos // PG 26. 324 C: γέννημα τοῦ Πατρὸς ἰδιόν (см. также: PG 25. 460 B, 472 B); Ibid. 461 А: τῆς πατρικῆς οὐσίας ἴδιον ἀπαύγασμα; Ibid. 461 С: ὁ Υἱὸς, ἴδιος ὢν αὐτοῦ τῆς οὐσίας.

196

Ibid. 461 В: τὸ ἴδιον τῆς πατρικῆς ὑποστάσεως.

197

Ibid. 461 С: τῆς ἰδίας ὑποστάσεώς ἐστι θελητὴς. Выражение «ἰδία ὑπόστασις» было достаточно распространенным в философском языке и означало, как правило, индивидуальную, конкретную сущность. См.: Ramelli I. L. Origen... P. 305, 320, 323.

198

Oratio II contra Arianos // PG 26. 225 A: εἶναι τὴν ἰδίαν καὶ ἀληθινὴν σοφίαν τοῦ Πατρὸς; см. также: 232 B // PG 25. 517 A.

199

Oratio I contra Arianos // PG 26. 53 C: οὐ γὰρ ἔξωθέν ἐστι γραφομένη ἡ τοῦ Θεοῦ εἰκών· ἀλλ’ αὐτὸς ὁ Θεὸς γεννητής ἐστι ταύτης.

200

Ферберн Д. М. Учение о Христе и благодати в ранней Церкви. С. 96, 98.

201

Oratio III contra Arianos // PG 26. 461 C: θελητὴς.

202

Напр.: Epistola I ad Serapionem // PG 26. 596 A: μία ταύτης ἡ ἐνέργεια. Ὁ γὰρ Πατὴρ διὰ τοῦ Λόγου ἐν Πνεύματι ἁγίῳ τὰ πάντα ποιεῖ· καὶ οὕτως ἡ ἐνότης τῆς ἁγίας Τριάδος σώζεται; См. также: Ibid. 600 С. О сотворении человека свт. Афанасий говорит, что оно произошло через Слово, когда восхотел того сам Отец (Oratio II contra Arianos // PG 26. 144 B: οἱ δὲ ἄνθρωποι μετὰ ταῦτα γεγόνασι διὰ τοῦ Λόγου, ὅτε αὐτὸς ὁ Πατὴρ ἠθέλησε); также о воплощении Сына свт. Афанасий говорит, что оно произошло, когда восхотел Отец (Ibid. 161 В: ὅτε δὲ ἠθέλησεν ὁ Πατὴρ… τότε δὴ ὁ Λόγος... οὔτως αὐτὸς ἔλαβε τὴν ἀπὸ γῆς σάρκα), и подчеркивает синергию Отца и Сына (Ibid. 208 С: ὁ Πατὴρ καὶ μετὰ τὸν Υἱὸν ἐργαζόμενος). В другом месте он учит об откровении Отца через Сына тому, кому Отец хочет открыть, см.: Ibid. 233 A: ἐν αὐτῷ ἀποκαλύπτεται οἶς ἐὰν θέλῃ, καὶ φωτίζει τούτους; о том же см. еще: Oratio III contra Arianos // PG 26. 421 B: Εἰ δὲ δι’ Υἱοῦ ἢ τε τοῦ Πατρὸς καὶ τοῦ Υἱοῦ γνῶσις ἀποκαλύπτεται». Толкуя евангельские слова Христа о воле «пославшего Его Отца», свт. Афанасий различает волю Сына и Отца. Воля Сына здесь – воля Его человеческой природы, но поскольку она стала Своей Ему («ипостасно» соединилась с Логосом – это, разумеется, не его термин, но так скажут позже), то она принадлежит Ему так же, как воля Отца, единосущного Сыну, см.: PG 26. 261 BC.

203

Epistola I ad Serapionem // PG 26. 596 AB: Ἐπὶ πάντων μὲν ὡς Πατὴρ, ὡς ἀρχὴ, καὶ πηγή· διὰ πάντων δὲ διὰ τοῦ Λόγου· ἐν πᾶσι δὲ ἐν τῷ Πνεύματι τῷ ἁγίῳ. Τριὰς δέ ἐστιν οὐχ ἕως ὀνόματος μόνον καὶ φαντασίας λέξεως, ἀλλὰ ἀληθείᾳ καὶ ὑπάρξει Τριάς (также: 600 А); Epistola ad Dracontium. Μonitum // PG 25. 520 B: μὴ ἔστιν ὁ Πατὴρ ὁ γενόμενος σὰρξ, ἀλλ’ ὁ τούτου Λόγος.

204

Напр., Евсевий Кесарийский неоднократно говорит, что Бог восхотел быть Отцом Сына, приписывая Ему выбор в акте рождения (προαίρεσις), см.: Eusebius Caesariensis. Commentaria in psalmos. Praeliminaria // PG 23. 33 CD; также: PG 22. 256 Β: ὁ δὲ Υἱὸς κατὰ γνώμην καὶ προαίρεσιν εἰκὼν ὑπέστη τοῦ Πατρός. Βουληθεὶς γὰρ ὁ Θεὸς γέγονεν Υἱοῦ Πατὴρ.

205

В арианской системе ипостась Сына неразрывно связана с произволением Отца о сотворении мира.

206

Oratio III contra Arianos // PG 26. 461 C: καὶ θελόμενός ἐστιν ὁ Υἱὸς παρὰ τοῦ Πατρὸς.

207

De Sententia Dionisii // PG 25. 501 C: ὅτι μὴ παρ’ ἑαυτοῦ ὁ Υἱὸς, ἀλλ’ ἐκ τοῦ Πατρὸς ἔχει τὸ εἶναι.

208

De decretis Nicaenae synodi // PG 25. 465 B: ἀїδίως συνεῖναι τὸν Λόγον τῷ Πατρὶ.

209

Oratio contra Gentes // PG 25. 93 C: αὐτοσοφία, αὐτολόγος, αὐτοδύναμις ἰδία τοῦ Πατρός ἐστιν, αὐτοφῶς, αὐτοαλήθεια, αὐτοδικαιοσύνη, αὐτοαρετὴ.

210

Примеры использования этих двух глаголов в разных формах для описания происхождения Сына от Отца многочисленны. Напр.: τοῦ Υἱοῦ ὕπαρξιν (Oratio III contra Arianos // PG 26. 333 A); ὅτι ἄναρχος ὑπάρχει (De Synodis. 708 A); προαιώνιον ὕπαρξιν τοῦ Χριστοῦ (Ibid. 732 A); ὁμοούσιον τῷ γεννήσαντι (Epistola ad Afros Episcopos // PG 26. 1044 C); αὐτὸς ὁμοούσιος τῷ γεννήσαντι (PG 26. 784 D, также: 777 C, 780 B, 785 A).

211

Lampe G. W. H. A Patristic Greek Lexicon. P. 1455. Свт. Афанасий употребляет форму однокоренного глагола «ὑποστᾶσα» для описания динамики приведения в бытие твари, см.: Oratio contra Gentes // PG 25. 81 CD: ἐξ οὐκ ὄντων ὑποστᾶσα.

212

Как рассуждает В. В. Болотов, «греческое слово ὑπόστασις в этом отношении чрезвычайно выразительно: коль скоро задаются вопросом о бытии (ὕπαρξις = ὑπόστασις) Отца или Сына, ставят вопрос уже об Их ипостаси (ὑπόστασις, не οὐσία)… глагол ὑφίστημι получил значение, сходное до безразличия с глаголом ὑπάρχω», см.: Учение Оригена о Св. Троице. С. 254, 290.

213

Oratio I contra Arianos // PG 26. 68 C: ἀεί ἐστι συνυπάρχων ὁ Λόγος τῷ Πατρὶ; см. также: Ibid. 40 C, 225 A, 228 BC, 232 AC; PG 25. 576 A, 577 А.

214

Петров В. В. Ὑπάρχω и ὑφίστημι в «О трудностях» Максима Исповедника. С. 339.

215

Epistola ad episcopos Aegypti et libyae // PG 25. 568 C: ἀδιαίρετόν ἐστι τὸ ἀπαύγασμα πρὸς τὸ φῶς, καὶ ἴδιον αὐτοῦ συνυπάρχον τούτῳ φύσει.

216

Петров В. В. Ὑπάρχω и ὑφίστημι в «О трудностях» Максима Исповедника. С. 338, 344: «Если εἰμί (εἶναι) – это глагол, который никак семантически не окрашен, то между ὑπάρχω и ὑφίστημι имеется смысловая особость… применительно к Троице οὐσία есть синоним εἶναι, тогда как ипостаси понимаются как способ Ее бытия – осуществление (πῶς ὕφεστάναι) и существование (ὕπαρξις)».

217

De incarnatione et contra Arianos // PG 26. 1000 B: Μία γὰρ ἡ θεότης καὶ εἶς Θεὸς ἐν τρισὶν ὑποστάσεσι; Tomus ad Antiochenos. 809 Α: περὶ τῶν τριῶν ὑποστάσεων; De Virginitate // PG 28. 252 А: τρεῖς ὑποστάσεις, μία θεότης.

218

В частности, В. В. Болотов, архим. Киприан (Керн) и др.

219

S. Athanasius Alexandrinus. De Synodis // PG 26. 708 A: Τριάς ἐστι δόξαις οὐχ ὁμοίαις· ἀνεπίμικτοι ἑαυταῖς εἰσιν αἰ ὑποστάσεις αὐτῶν.

220

Ibid. 709 В: Ὥστε τρεῖς εἰσιν ὑποστάσεις; Ibid. 724 В: ὡς εἶναι τῇ μὲν ὑποστάσει τρία, τῇ δὲ συμφωνίᾳ ἕν; см. также: Ibid. 757 B.

221

S. Athanasius Alexandrinus. Tomus ad Antiochenos // PG 26. 801 A: τριοουσίους. «Субординационный, ‟арианскийˮ характер неоплатонической триады» родственных, но далеко не тождественных сущностей будет позже «совершенно очевиден» и для свт. Кирилла Александрийского (см.: Майборода А. Б. Об одном фрагменте из «Философской истории» Порфирия... С. 30). См. также: Шенборн К. Икона Христа: богословские основы / Пер. с нем. Е. М. Верещагина. Милан; М., 1999. С. 11: «Арий упоминает о трех “ипостасях”, но, несомненно, понимает термин в классическом смысле, т. е. для него ипостась – это субстанция».

222

Stead G. C. Divine Substance. Oxford. Oxford University Press, 1977. P. 243.

223

Zachhuber J. Basil and the Three-Hypostases Tradition... P. 67, 69.

224

Tomus ad Antiochenos // PG 26. 801 C: ὡς λέγοντας μίαν ὑπόστασιν, μὴ ἆρα ὡς Σαβέλλιος φρονεῖ.

225

PG 26. 1036 CB.

226

Tomus ad Antiochenos // PG 26. 809 A: περὶ τῶν τριῶν ὑποστάσεων, καὶ τῆς μιᾶς ὑποστάσεως, ἤτοι οὐσίας..

227

S. Alexander Episcopus Alexandrinus. Epistolae De Ariana Haeresi // PG 18. 553 BC: ἀγγέλων καταλήψεως ὑπερέκεινά ἐστιν ἡ τοῦ μονογενοῦς Θεοῦ ἀνεκδιήγητος ὑπόστασις; Ibid. 557 СD: Ὂν τρόπον γὰρ ἡ ἄῤῥητος αὐτοῦ ὑπόστασις», «τῆς ὑποστάσεως τοῦ Θεοῦ χαρακτῆρα», «ἡ αὐτοαλήθεια, ἢ ὁ Θεὸς Λόγος; см. также: Ibid. 565 B.

228

Epistola IV ad Serapionem // PG 26. 641 D ― 644 A: διὰ τί τὸ αὐτὸ ὄνομα οὐκ ἔστι τούτῳ καὶ τούτῳ, ἀλλ’ ὁ μὲν Υἱὸς, τὸ δὲ Πνεῦμα; Ibid. 645 B: ἀεὶ ὁ Πατὴρ Πατήρ ἐστι, καὶ ὁ Υἱὸς ἀεὶ Υἱὸς, καὶ τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον ἀεὶ Πνεῦμα ἅγιόν ἐστι καὶ λέγεται; De Incarnatione et Contra Arianos // PG 26. 1001 B: Ὁ Πατὴρ οὖν καὶ ὁ Υἱὸς καὶ τὸ ἅγιον Πνεῦμα Κύριος Σαβαώθ ἐστι.

229

Epistola IV ad Serapionem // PG 26. 648 AB: Οὐκοῦν Υἱός ἐστι τὸ Πνεῦμα», «ἐν αὐτῷ Τριὰς, Πατὴρ, καὶ Υἱὸς καὶ Πνεῦμα ἅγιον», «καὶ μία ἡ ἐν ταύτῃ τῇ Τριάδι θεότης ἐστὶ.

230

De Decretis Nicaenae Synodi // PG 25. 465 A: καὶ ἡ θεία Τριὰς, καὶ τὸ ἅγιον κήρυγμα τῆς μοναρχίας διασώζοιτο.

231

Oratio III contra Arianos // PG 26. 452 AB: Τὰ μὲν γὰρ μὴ ὄντα ποτὲ... ὁ Δημιουργὸς βουλεύεται ποιῆσαι· τὸν δὲ ἴδιον Λόγον ἐξ αὐτοῦ φύσει γεννώμενον οὐ προβουλεύεται· ἐν τοῦτῳ γὰρ ὁ Πατὴρ τὰ ἄλλα, ὅσα βουλεύεται, ποιεῖ.

232

Oratio III contra Arianos // PG 26. 457 A, 464 C: αὐτὸς ὢν βουλὴ ζῶσα τοῦ Πατρὸς; Ibid. 457 A: αὐτὸς τῆς μεγάλης βουλῆς Ἄγγελος.

233

Oratio III contra Arianos // PG 26. 464 A: ὁ Υἱὸς τῇ θελήσει ῇ θέλεται παρὰ τοῦ Πατρὸς, ταύτῃ καὶ αὐτὸς ἀγαπᾷ, καὶ θέλει, καὶ τιμᾷ τὸν Πατέρα. Сын-Господь называется возлюбленным Отцу: ὁ Ἀγαπητὸς τοῦ Πατρὸς, τουτέστιν ὁ Κύριος (De titulis psalmorum. Psalom XL // PG 27. 810 B; также: 565 А, 1301 B). См.: Афанасий Великий, свт. Творения. В 4 т. М., 1994. Т. 1. С. 269: «Когда человек согрешил и пал… тогда Бог… изрек: кого послю, и кто пойдет? Все безмолвствовали, и Сын сказал: се Аз, посли мя. Тогда-то, конечно, Отец сказал Ему: иди (Ис. 6. 8, 9)».

234

За редким исключением, напр.: Fragmenta varia // PG 26. 1224 B: μοναδικός ἐστι τὴν ὑπόστασιν, ἰδιοποιεῖται τὰ τῆς ἐκατέρας φύσεως. Впрочем, подлинность этих фрагментов может быть оспорена.

235

Сагарда Н. И., Сагарда А. И. Патрология. С. 753.

236

Epistοla ad Adelphium Episcopum // PG 26. 1080 C; PG 25. 577 В: σάρκα φορέσας; Oratio III contra Arianos // PG 26. 397 A: ὕστερον τοῦ Λόγου γέγονα σὰρξ; Ibid. 396 С: τοῦ δὲ Σωτῆρος ἴδιον αὐτὸ τὸ σῶμα.

237

Sermo major de fide // PG 26. 1265 D: ἰδιοποιεῖται τοῦτο ὤσπερ ὄργανον.

238

Fragmenta varia // PG 26. 1241 D: ἴδιον λέγων θέλημα αὐτοῦ τὸ τῆς σαρκός.

239

Epistola XLIV // PG 26. 1440 C: ἐνεκαίνισε διὰ τοῦ ἰδίου αἵματος.

240

Oratio III contra Arianos // PG 26. 392 B: ὤσπερ ἴδιον αὐτοῦ λέγομεν εἶναι τὸ σῶμα, οὕτω καὶ τὰ τοῦ σώματος πάθη ἴδια μόνον αὐτοῦ λέγηται; Sermo major de fide. 1269 C: τῷ τοῦ ἰδίου σώματος θανάτῳ; Epistola ad Epictetum. 1060 C: ὅτι τὸ ἴδιον αὐτοῦ ἔπασχε σῶμα.

241

Louth A. The Use of the Term ἴδιος in Alexandrian Theology from Alexander to Cyril // Studia Patristica. Leuven, 1989. V. XIX. P. 199.

242

Ферберн Д. М. Учение о Христе и благодати в ранней Церкви. С. 99.

243

Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 42.

244

Шенборн К. Икона Христа: богословские основы. С. 34.

245

Fedwick P. J. Foreword to: Turcescu L. Gregory of Nyssa and the Concept of Divine Persons. Oxford, 2005. P. X.

246

Сагарда Н. И. Лекции по патрологии I–IV вв. М., 2004. С. 646.

247

Zachhuber J. Basil and the Three-Hypostases Tradition... P. 72, 81, 84; Meredith A. Studies in the Contra Eunomium of Gregory of Nyssa. D. Phil. dissertation (unpublished). Oxford, 1972. P. 240–252.

248

Adversus Eunomium Lib. I // PG 29. 556 B: θεότης μία.

249

Zachhuber J. Basil and the Three-Hypostases Tradition... P. 77–78.

250

S. Basilius Caesariensis. Adversυs Eunomium Lib. II // PG 29. 644 B: καὶ ἀπροαιρέτως τῆς πρὸς ἑαυτὴν κοινωνίας τὸ γεννητὸν ἀπελαύνουσα. Также у свт. Григория Нисского говорится, что, согласно Евномию, естество Отца оставалось бездеятельным в происхождении ипостаси Сына: τὴν δὲ φύσιν τοῦ Πατρὸς ἀνενέργητον ὡς πρὸς τὴν ὑπόστασιν τοῦ Υἱοῦ μεῖναι (Contra Eunomium. Lib. IV // PG 45. 652 C; также: 837 C, 1000 D).

251

Adversυs Eunomium Lib. I // PG 29. 557 Α: μὴ χρῆναι λέγειν ἐπὶ Θεοῦ τάξιν.

252

Гагинский А. М. Бытие и Бог у свт. Василия Великого // Вестник ПСТГУ I: 3. Богословие. Философия. 2011. Вып. 4 (36). С. 24–25.

253

Это отражено и в неоплатоническом характере представлений оппонентов свт. Василия о первом, втором и третьем Боге, см.: PG 32. 153 C.

254

PG 29. 648 B.

255

Adversυs Eunomium Lib. III // PG 29. 657 C ― 660 A: εὶς φύσιν τινὰ τρίτην ἀπὸ Υἱοῦ καὶ Πατρὸς ἐκβαλλόμενον. См. также об убывающей последовательности ипостасей у Евномия: τοῦ Πατρὸς οὐσίαν μόνην ἀνωτάτο φησιίν (Contra Eunomium. Lib. I // PG 45. 304 A; также: 328 D, 312 D).

256

Сагарда Н. И. Лекции по патрологии I–IV вв. С. 648. См.: S. Basilius Caesariensis. Contra Sabellianos, et Arium, et Anomoeos // PG 31. 605 B: οὐ Πατέρα καὶ Υἱὸν ἐκ μιᾶς οὐσίας ὑπερκειμένης.

257

Zachhuber J. Basil and the Three-Hypostases Tradition... P. 80–81, 84.

258

Liber de Spiritu Sancto // PG 32. 177 AB: ἀїδίου κοινωνίας καὶ ἀπαύστου συναφείας.

259

Epistolarum Classis II. Epistola CCXV // PG 32. 789 В: ἑκάστου τῶν ὀνομαζομένων ὑποστάσει. Имена как синонимы ипостасей см.: Epistola CCX // PG 32. 773 С: φύσις μὲν ἡ αὐτὴ, καὶ θεότης μία· ὀνόματα δὲ διάφορα; также о взаимосвязи ипостаси и имени см.: Ibid. 765 С.

260

Месяц С. В. Трансформация античного понимания Абсолюта... С. 838.

261

Adversυs Eunomium Lib. III // PG 29. 661 Α: ὅτι οὐχὶ ἀλλοτρίωσιν τῆς φύσεως, ἀλλ’ οἰκείωσιν πρὸς τὸν Πατέρα καὶ Υἱὸν ἡ κοινωνία τῶν ὀνομάτων (также: 641 В; PG 32. 689 D, 692 BC, 694 B),

262

PG 32. 689 B.

263

По мнению Н. И. Сагарды, вопрос о применимости богословия трех различных имен к лицам в Боге рассматривался еще свт. Григорием Неокесарийским, объяснявшим одновременную условность именования лиц и ее необходимость, не вводящую разделения в Божественную сущность, см.: Сагарда Н. И. Св. Григорий Чудотворец… С. 622.

264

Adversυs Eunomium Lib. II // PG 29. 629 B.

265

Ферберн Д. М. Учение о Христе и благодати в ранней Церкви. С. 96.

266

Adversυs Eunomium Lib. II // PG 29. 644 А: ἀναγκαίαν καὶ ἄῤῥηκτον τὴν κοινωνίαν.

267

PG 32. 153 A.

268

Ibid. 149 C.

269

Epistolarum Classis II. Epistola LXXXV // PG 32. 460 B: τοὺς ὁμοδόξους κοινωνίαν καὶ ἕνωσιν».

270

Zachhuber J. Basil and the Three-Hypostases Tradition… P. 84. Каждой ипостаси и имени соответствует идиома, см.: PG 32. 773 С, 177 А.

271

Epistolarum Classis II. Epistola CCXV // PG 32. 789 B: ἡ δὲ ὑπόστασις ἐν τῷ ἰδιώματι... θεωρεῖται».

272

Adversυs Eunomium Lib. II // PG 29. 637 C: Αὕτη γὰρ τῶν ἰδιωμάτων ἡ φύσις, ἐν τῇ τῆς οὐσίας ταυτότητι δεικνύναι τὴν ἐτερότητα. Свт. Василий также говорит о «тождестве Отца и Сына» по сущности, «сохраняя их особенности» по ипостаси, см.: Homilia in Mamantem Martyrem // PG 31. 597 С: ταυτότητα λέγω, φυλάσσων Υἱοῦ καὶ Πατρὸς ἰδιότητα.

273

PG 29. 637 C ― 640 АВ.

274

Liber de Spiritu Sancto // PG 32. 177 В: τῶν ὑποστάσεων ἰδιότητα καὶ τὸ ἀχώριστον τῆς κοινωνίας.

275

Homilia in Mamantem Martyrem // PG 31. 597 С: Ἐν ὑποστάσει Υἱοῦ, μορφὴν νόησον πατρικὴν. См. также.: PG 32. 153 AС.

276

Напр., выражение Писания о Сыне «Во образе Божием сущий» свт. Василий приравнивает к выражению «в сущности Божией сущий», см.: Adversus Eunomium Lib. I // PG 29. 552 C: ἐν μορφῇ Θεοῦ ὑπάρχειν... ἐν οὐσίᾳ Θεοῦ ὑπάρχειν. См. также: PG 29. 645 B; PG 31. 608 B; PG 32. 149 С.

277

Adversus Eunomium Lib. I // PG 29. 552 C: εἰκὼν ζῶσα, μᾶλλον δὲ αὐτοοῦσα ζωὴ; Homilia de Fide // PG 31. 465 D: ἡ εἰκὼν... τοῦ ἀοράτου Θεοῦ… ὁ ζῶν Λόγος, ὁ Θεὸς ὢν, καὶ πρὸς τὸν Θεὸν ὤν.

278

Adversus Eunomium Lib. II // PG 29. 589 С: ἐν τῇ ἰδιότητι τῆς οὐσίας ἡ ὑπεροχὴ τοῦ Θεοῦ πρὸς τὰ θνητὰ διαφαίνεται. См. также: Ibid. PG 29. 553 А. Для свт. Василия «сущность Божия и ее отличительные свойства принадлежат одинаково всем трем ипостасям», см.: Сагарда Н. И. Лекции по патрологии I–IV вв. С. 650.

279

Adversus Eunomium Lib. II // PG 29. 589 А: ἰδιώματα δὲ τινα περὶ αὐτὴν ἀφορίζει.

280

PG 29. 577 CD ― 580 А; об отличительном свойстве ипостаси Сына «быть к Отцу» см.: PG 31. 480 Β; идиома отцовства указывает на (ипостась) Отца: PG 32. 776 C.

281

PG 29. 580 С; см. также: Adversus Eunomium Lib. I // PG 29. 556 B: ταῖς ἰδιότησι ταῖς χαρακτηριζούσαις ἐκάτερον..

282

Ibid. 548 B: ἐκ τῆς τοῦ ἀγεννήτου φωνῆς τὸ ὅπως τοῦ Θεοῦ μᾶλλον ἢ αὐτὴν τὴν φύσιν διδασκομένοις.

283

Но не самой ипостасью, с которой порою ошибочно принято отождествлять понятие «образа существования».

284

Contra Sabellianos, et Arium, et Anomoeos // PG 31. 605 B: ἐκ τῆς ἀρχῆς τοῦ Πατρὸς τὸν Υἱὸν ὑποστάντα; Homilia in psalmum XXXII // PG 29. 333 B: τὸ Πνεῦμα... ἐκ Θεοῦ ἔχον τὴν ὑπόστασιν.

285

Adversus Eunomium Lib. I // PG 29. 548 C: μὴ ἔχειν ἑτέρωθεν τὴν ἀρχὴν τοῦ εἶναι.

286

Adversus Eunomium Lib. II // PG 29. 576 D ― 577 A: τὴν πρὸ αἰῶνος ὑπόστασιν τοῦ Μονογενοῦς; см. также: PG 29. 597 С, 608 В.

287

Adversus Eunomium Lib. III // PG 29. 669 С: Καὶ μηδεὶς οἰέσθω ἀθέτησιν εἶναι τῆς ὑποστάσεως τὴν ἄρνησιν τοῦ κτίσμα εἶναι τὸ Πνεῦμα («И никак не отрицается ипостась Духа с отрицанием тварности Его»).

288

Ibid. 661 А: ὅτι ἐν τρισὶ ταῖς ὑποστάσεσιν ὁ κατὰ φύσιν ἁγιασμὸς θεωρεῖται; см. также: PG 32. 688 АB, 548 АВ, 153 C, 149 В, 136 В.

289

De hominis structura oratio I // PG 30. 13 C: ἰδία μὲν ὑπόστασις Πατρὸς, ἰδία δὲ Υἱοῦ, καὶ ἰδία Πνεύματος ἁγίου, ἀλλ’ οὐχὶ καὶ τρεῖς θεοὶ˙ ὅτι μία καὶ ἡ αὐτὴ ἐν τοῖς τρισὶ νοουμένη οὐσιώδης θεότης.

290

Epistolarum Classis II. Epistola CCXXXVII // PG 32. 884 C: τῆς μιᾶς θεότητος ὁμολογίᾳ, καὶ τὸ τῶν προσώπων ἰδιάζον. Буквально несколькими строчками ранее и после свт. Василий говорит о трех ипостасях, см.: 884 АС. См. также: Contra Sabellianos, et Arium, et Anomoeos // PG 31. 605 Β: τῶν προσώπων ἡ ἰδιότης; PG 32. 788 CD ―789 A; 149 С.

291

Epistolarum Classis II. Epistola CCX // PG 32. 776 C: ἕκαστον πρόσωπον ἐν ὑποστάσει ἀληθινῇ ὑπάρχον; Epistola CCXV // PG 32. 789 В: ἐν ὑποστάσει εἶναι. Каждое лицо Троицы существует в своей ипостаси, см.: Epistola CXXV // PG 32. 548 B: ἐν ἰδίᾳ μὲν ὑποστάσει.

292

Лосский В. Н. Очерк мистического богословия... С. 213.

293

Epistolarum Classis III. Epistola CCCLXIV // PG 32. 1104 BC: ταυτὸν ἐν ἑτερότητι, καὶ ἕτερον ἐν ταυτότητι», «ἡ ταυτότης αὖ τὸ ἀμέριστον τῆς ὑποστάσεως; Ibid. II. Epistola CCLX // PG 32. 952 C: τὸ τρεῖς ἀναγκαῖον εἶναι τὰς ὑποστάσεις ὁμολογεῖν.

294

Epistolarum Classis II. Epistola CCXXXVII // PG 32. 884 B: τῷ κοινῷ τὸ ἰδιάζον προστιθέντας.

295

Liber de Spiritu Sancto // PG 32. 149 А: Ἑκάστην τῶν ὑποστάσεων μοναχῶς ἐξαγγέλλομεν. Свт. Василий говорит в этом отрывке, что о каждой из ипостасей мы возвещаем отдельно, не впадая, однако, в многобожие и не нарушая единство Бога; см. также: PG 32. 80 Α.

296

Месяц С. В. Трансформация античного понимания Абсолюта... С. 840.

297

Там же. С. 857–858.

298

Ипостасность и абсолютность становятся составляющими одного богословского дискурса, см.: Adversus Eunomium. Lib. III // PG 29. 669 С.

299

Шуфрин А. М. Развитие понятия «ипостась» у св. Василия Великого. С. 5.

300

PG 32. 545 C.

301

Гагинский А. М. Бытие и Бог у свт. Василия Великого. С. 28–29.

302

S. Amphilochius Iconiensis. Sententiae et Excerpta // PG 39. 117 D: διπλοῦν τὴν οὐσίαν ἤτοι κατὰ τὴν φύσιν· οὐ διπλοῦν δὲ τὴν ὑπόστασιν.

303

Adversus Eunomium. Lib. I // PG 29. 548 A: τρόπον τῆς ὑποστάσεως.

304

Liber de Spiritu Sancto // PG 32. 140 B.

305

Там же.

306

S. Gregorius Theologus. Oratio XXI // PG 35. 1124 D: μιᾶς οὐσίας, καὶ τῶν τριῶν ὑποστάσεων λεγομένων; Oratio XX. 1072 D: τρεῖς ὑποστάσεις ὁμολογεῖν... τρία πρόσωπα, καὶ ἐκάστην μετὰ τῆς ἰδιότητος; Oratio XIII. 856 BC: Δίδασκε προσκυνεῖν Θεὸν τὸν Πατέρα, Θεὸν τὸν Υἱὸν, Θεὸν τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον, ἐν τρισὶν ὑποστάσεσιν, ἐν μιᾷ δόξῃ τε καὶ λαμπρότητι; см. также: PG 36. 476 C ― 477 AB, 417 B, 345 C; Oratio XXXIV // PG 36. 256 A: τὴν ἰσοτιμίαν τῆς φύσεως (также:, 144 A, 145 D, 152 B, 164 D, 253 BD, 589 A).

307

Oratio XXIX // PG 36. 89 B: ταυτὸν εἶ κατ’ οὐσίαν; Ἤ δῆλον, ὅτι, τῆς ἰδιότητος ἀκινήτου μενούσης.

308

PG 35. 1072 A.

309

Oratio XLII // PG 36. 476 C: συναιρέσει κακῇ τὴν διαίρεσιν λύοντες... καὶ πονηρᾷ διαιρέσει τὸ ἓν ἀνατρέποντες; см. также: PG 35. 1125 A, 1072 B; о хранении «среднего пути» в триадологии см.: PG 37. 1590 А.

310

Oratio XXXIX // PG 36. 345 CD: Διαιρεῖται γὰρ ἀδιαιρέτως... καὶ συνάπτεται διῃρημένως; см. также: Oratio XXXIV // PG 36. 256 A: διαιρεῖ τὰς ὑποστάσεις... Ὅτε δὲ συνάγει τὴν μίαν θεότητα.

311

PG 36. 253 B. Бог «неделим в разделенных» ипостасях (ἀμέριστος ἐν μεμερισμένοις), см.: Oratio XXXI // PG 36. 149 A.

312

Oratio XX // PG 35. 1073 Α: εἷς μὲν Θεὸς, εἰς ἓν αἴτιον καὶ Υἱοῦ καὶ Πνεύματος; Ibid. 1073 B: ἀρχὴ γὰρ Υἱοῦ Πατὴρ ὡς αἴτιος.

313

PG 36. 417 B.

314

Из Него равные Ему имеют бытие и равенство: ἐξ οὗ καὶ τὸ ἴσοις εἶναι, τοῖς ἴσοις ἐστὶ, καὶ τὸ εἶναι (Oratio XXX // PG 36. 420 B), причем «между Единосущными нет большего или меньшего»: Οὐδὲν γὰρ τῶν ὁμοουσίων τῇ οὐσίᾳ μεῖζον ἢ ἔλαττον (Ibid. 420 C; см. также: 76 B). Ср.: Oratio XXX // PG 36. 116 C: τὸ εἶναι... τῷ Υἱῷ παρὰ τοῦ Πατρός (также: 129 B, 141 B, 149 A, 168 C).

315

Oratio XX // PG 35. 1072 C: θεότητος ὢν αἴτιος τῆς ἐν Υἱῷ καὶ Πνεύματι θεωρουμένης.

316

Oratio XXIX // PG 36. 76 B: Ἡμῖν δὲ μοναρχία, τὸ τιμώμενον· μοναρχία δὲ, οὐχ ἥν ἓν περιγράφει πρόσωπον... ἀλλ’ ἥν φύσεως ὁμοτιμία συνίστησι.

317

Oratio XX // PG 35. 1077 Α: Ὥστε συντρέχει τὸ εἶναι τοῦ Πατρὸς τῷ γεγεννῆσθαι τοῦ Μονογενοῦς.

318

Oratio VI // PG 35. 749 C: Τριὰς εἰς μονάδα ἀνακεφαλαιουμένη.

319

Ibid.: πρὶν συνάψαι διαιροῦντες, καὶ πρὶν διαιρεῖν συνάπτοντες, οὔτε τὰ τρία ὡς ἕνα... καὶ τὰ τρία ἕν.

320

PG 37. 1591 А.

321

Oratio XL. In Sanctum baptisma // PG 36. 417 B: τριῶν ἀπείρων ἄπειρον συμφυΐαν

322

Oratio XXX // PG 36. 129 B: ὅλον ὅλου τύπον εἶναι

323

Oratio XXIX // PG 36. 77 B: μὴ μετ’ ἐκεῖνον

324

Oratio XX // PG 35. 1077 B: ὅτι ὁ μὲν Πατὴρ, ὁ δὲ Υἱός; Oratio XXX // PG 36. 109 A: ὁ μὲν ἐνεργῶν, ὁ δὲ εὐδοκῶν.

325

Epistola CI // PG 37. 180 AB: ἄλλο μὲν καὶ ἄλλο τὰ ἐξ ὧν ὁ Σωτὴρ… οὐκ ἄλλος δὲ καὶ ἄλλος· μὴ γένοιτο.

326

Различие ипостасей нельзя сводить к «голым именам»: ψιλὰ καταλιπεῖν ἡμῖν τὰ ὀνόματα (Oratio II // PG 35. 444 B).

327

Oratio VI // PG 35. 749 C: ἑαυτὴν ὅπως ἔχει τάξεως, αὐτῇ μόνῃ γινωσκομένη («какой имеет порядок, Сама одна знает»). Oratio XXIX // PG 36. 76 B: ὤστε κἃν ἀριθμῷ διαφέρῃ («по числу различаются ипостаси»); Oratio XXXI // PG 36. 153 C: ἢ ἕνα, καὶ ἕνα, καὶ ἕνα λέγοντα.

328

PG 36. 421 A.

329

Oratio XXIX //. PG 36. 80 A: καὶ Πατὴρ κυρίως, ὅτι μὴ καὶ Υἱός· ὥσπερ καὶ Υἱὸς κυρίως, ὅτι μὴ καὶ Πατήρ.

330

Oratio XXIX // PG 36. 93 A: τὴν κοινωνίαν τῆς κλήσεως, οὕτω δὲ καὶ τὴν ὁμοτιμίαν τῶν φύσεων εἰ καὶ διαφόρους ταύτας εἰσάγεις.

331

Ibid. 96 А: οὐσίας, ἐνεργείας ὅνομα, ὅνομα «σχέσεως δὲ καὶ τοῦ πῶς ἔχει πρὸς τὸν Υἱὸν ὁ Πατὴρ, ἢ ὁ Υἱὸς πρὸς τὸν Πατέρα; Oratio XXX // PG 36. 128 C: κοινὰ θεότητος τὰ ὀνόματα, Ἴδιον δὲ τοῦ μὲν ἀνάρχου, Πατήρ. Разделение имен ипостасей на общие и особенные прочно входит в богословскую пратику, см., напр., у свт. Иоанна Златоуста: ὀνομάτων τὰ μέν ἐστι κοινὰ, τὰ δὲ ἴδια (De Incomprehensibili Dei Natura V // PG 48. 738).

332

Oratio VI // PG 35. 749 C: ἐν Υἱῷ τὸν Πατέρα, ἐν Πνεύματι τὸν Υἱὸν γινώσκοντες, см. также: PG 36. 129 Α.

333

Oratio XXXI // PG 36. 141 C: τὸ δὲ τῆς ἐκφάνσεως... ἢ τῆς πρὸς ἄλληλα σχέσεως διάφορον, διάφορον αὐτῶν καὶ τὴν κλῆσιν πεποίηκεν.

334

Ibid. 164 B: φωτισμοὺς κατὰ μέρος ἡμῖν ἐλλάμποντας, καὶ τάξιν θεολογίας; см. также: PG 36. 161 D ― 164 A.

335

Dialocus III // PG 38. 1129 D: ἡ Γραφὴ τριχῶς τὰ πολλὰ τῆς θεουργίας διαιρεῖν.

336

Oratio XXIX // PG 36. 81 B: Ἀλλ’ ἕτερον, οἶμαι, θέλων ἐστὶ καὶ θέλησις, γεννῶν καὶ γέννησις, λέγων καὶ λόγος.

337

Epistola Cl // PG 37. 188 A, 185 C, 196 AB, 197 B: ἐνανθρωπήσεως; PG 36. 121 C: σαρκώσεως.

338

Epistola Cl // PG 37. 188 B: ὁ νοῦς ἄρα προσείληπται; также: PG 36. 117 D.

339

Oratio XXIX // PG 36. 100 A: Οὗτός.

340

Epistola Cl // PG 37. 181 A: Ποῦ γὰρ τὸ σῶμα νῦν, εἰ μὴ μετὰ τοῦ προσλαβόντος; Oratio XXX // PG 36. 121 C: μετὰ τοῦ σώματός ἐστιν, οὗ προσέλαβεν; Ibid. 132 В: πρὸς ἑαυτὸν ἑνώσας τὸ κατακριθὲν.

341

Epistola Cl // PG 37. 177 C: θεϊκῶς ἅμα καὶ ἀνθρωπικῶς; Oratio XXX // PG 36. 113 A: ἦν διπλοῆς.

342

PG 36. 100 AС ― 101 АС; PG 36. 132 B.

343

PG 37. 180 A.

344

Шуфрин А. М. Развитие понятия «ипостась» у св. Василия Великого. С. 22. Впрочем, нельзя признать этот факт абсолютно доказанным. См., напр.: Drecoll V. H. Die Entwiklung der Trinitätslehre des Basilius von Cäsarea. Sein Weg vom Homöusianer zum Neonizäner. Göttingen, 1996. S. 329.

345

Дреколл Ф. Х. Место учения о непознаваемости Божественной сущности в богословии св. Василия Великого. URL: http://www.bogoslov.ru/text/570196.html (дата обращения 05. 02. 2010).

346

S. Basilius Caesariensis. Epistola XXXVIII // PG 32. 325 BC, 329 D, 332 AD, 333 A, 336 BC: ἡ κοινότης τῆς φύσεως. Отметим, что у свт. Василия словосочетания «общение природное», «общение по природе», «общность сущности» употребляются в приложении к описанию внутри-троичной жизни чаще, чем у свт. Григория Нисского. В свою очередь, Нисский святитель чаще употребляет термин «общение» для описания человеческого плана бытия (напр., он говорит об «общении в скверне» (τῶν μιασμάτων κοινότητα, см.: S. Gregorius Nyssenus. De Virginitate // PG 46. 381 D), в «смерти» (θανάτου κοινότητος, см.: In Ecclesiasten. Homilia V // PG 44. 685 D; также: PG 45. 45 AB; PG 46. 317 А). Касательно же троичного богословия, прибегая к терминам «κοινότης» или «κοινότητα», свт. Григорий, тем не менее, почти не использует их в непосредственном сочетании с понятием «природа», но иногда – с терминами «сущность» (см., напр.: PG 45. 380 A; 904 D ― 905 AC) и «общение по Божеству» (κοινωνοῦντας θεότητος, см.: Quod Νον Sint Tres Dii, ad Ablabium // PG 45. 117 D). Так же выражение Письма 38-го о лицах Троицы, что они существуют и различаются каждое «в ипостаси» своей (ὄντος ἐν ὑποστάσει, см.: Epistola XXXVIII // PG 32. 337 D, 336 BC) встречается именно у свт. Василия (ἐν ἰδίᾳ μὲν ὑποστάσει, см.: Epistola CXXV // PG 32. 548 B, а также: PG 31. 597 C; PG 32. 776 C, 789 В). Свт. Григорий Нисский чаще использует выражение – существование «по ипостаси» (κατ’ ὑπόστασιν). А «ἐν ὑποστάσει» употребляет, как правило, в сочетании с «θεωρουμένων» (ἐν ὑποστάσει θεωρουμένων, см.: S. Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium. Lib. XII // PG 45. 1001 C, также: PG 45. 852 B, 152 C) и использует как означающее – «созерцаемый в ипостаси», «в реальности». Однажды он применяет подобное выражение к Духу (ἐν ἰδιαζούσῃ ὑποστάσει θεωρουμένην) и к Логосу в смысле живого существования (Εἰ δὲ τοῦ ζῇν κεχώρισται, οὐδὲ ἐν ὑποστάσει πάντως ἐστίν, см.: Oratio catechetica // PG 45. 13 C, 17 C), Вообще же выражения «ἐν ὑποστάσει», «ἐν ὑποστάσει ἰδίᾳ» даже не в тринитарном плане являются более характерными именно для свт. Василия (см., напр.: Commentarius in Isaiam Prophetam. Cap. XIV // PG 30. 625 A).

347

S. Basilius Caesariensis. Epistola XXXVIII // PG 32. 332 AB: ἀδιάσπαστον κοινωνίαν… τῆς θείας οὐσίας τὴν πρὸς ἑαυτὴν ἁρμονίαν; Ibid. 333 А: διάκρισίν τε συνημμένην, καὶ διακεκριμένην συνάφειαν.

348

Ibid. 337 В: τοῦ Υἱοῦ πρὸς τὸν Πατέρα σχέσεως; Ibid. 337 D: τῆς ἑαυτοῦ πρὸς τὸν Πατέρα ἑνώσεως (единство Единородного к Отцу).

349

Ibid. 337 А: ἡ ὑπόστασις τὸ ἰδιάζον τῆς ἐκάστου ὑπάρξεως σημεϊόν.

350

S. Basilius Caesariensis. Adversus Eunomium Lib. II // PG 29. 577 CD ― 580 А: ἰδιωμάτων συνδρομὴν.

351

Epistola XXXVIII // PG 32. 336 BC: τὸ κεχωρισμένον ἐν ὑποστάσει, καὶ τὸ συνημμένον ἐν τῇ οὐσίᾳ; см. также: Ibid. 333 А, 337 АD, 340 C.

352

PG 32. 328 C D.

353

Ibid. 340 А: τὸ ἕτερον τοῦ ἑτέρου («Один от Другого»).

354

Ibid. 340 B.

355

Ibid. 340 С: τοῦ Υἱοῦ ὑπόστασις οἱονεὶ μορφὴ καὶ πρόσωπον γίνεται τῆς τοῦ Πατρὸς ἐπιγνώσεως· καὶ ἡ τοῦ Πατρὸς ὑπόστασις ἐν τῇ τοῦ Υἱοῦ μορφῇ ἐπιγινώσκεται.

356

Ibid. 329 СD: ἐξαίρετόν τι γνώρισμα τῆς ἑαυτοῦ ὑποστάσεως», «τοῦτο γνωριστικὸν τῆς κατὰ τὴν ὑπόστασιν ἰδιότητος... τὸ μετὰ τὸν Υἱὸν καὶ... Πνεῦμα δι’ ἑαυτοῦ καὶ μεθ’ ἑαυτοῦ γνωρίζων; см. также: Ibid. 332 A, 333 A, 336 B.

357

S. Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium. Lib. X // PG 45. 836 D: ἐν τῇ Τριάδι τῶν ὑποστάσεων θεωρεῖ τὴν θεότητα; In Verba, Faciamus Ηοminem, etc., Oratio I // PG 44. 260 D: ἑνώσῃς τὴν θεότητα, ἑνώσῃς δὲ οὐ τὰς ὑποστάσεις, ἀλλὰ τῇ δυνάμει, ἵνα μίαν δόξαν ἔχῃς μὴ μεριζόμενος περὶ τὴν προσκύνησιν... Ἰδία ὑπόστασης Πατρὸς, καὶ ἰδία Υἱοῦ, καὶ ἰδία Πνεύματος ἁγίου. Διὰ τί οὖν οὐ τρεῖς; ὅτι μία θεότης; Oratio catechetica // PG 45. 13 A, 20 A: διάκρισιν ὑποστάσεων ἐν τῇ ἑνότητι τῆς φύσεως… τῆς κατὰ φύσιν ἑνότητος… κατὰ τὰ ὑποστάσεις διάκρισις; De Communibus Notionibus // PG 45. 181 A: ταυτότητα θεότητος ἐν ἰδιότησιν ὑποστάσεων, ἢ ὡς τριῶν προσώπων; см. также: Ibid. 117 A, 125 A, 176 A, 177 A, 181 C, 185 D, 300 D, 320 D, 380 A, 360 C, 400 C, 560 C, 757 C, 1293 A; PG 46. 585 BC, 1089 CD ― 1092 A.

358

S. Gregorius Nyssenus. In Cantica canticorum. Homilia VIII // PG 44. 949 D; PG 45. 120 B, 336 BC, 401 B, 404 D, 405 C, 921 BD, 1296 A, 1303 ΑΒ, 1317 C; PG 46 1032 D: τὸ ἐν μιᾷ θεωρούμενον φύσει, μηδένα χωρισμὸν ἢ ἀλλοτρίωσιν τῆς κατὰ τὰς ὑποστάσεις διαφορᾶς ἐμποιούσης.

359

«τοῦ Θεοῦ Λόγος τῷ μὲν ὑφεστάναι καθ’ ἑαυτὸν διῄρηται πρὸς ἐκεῖνον παρ’ οὗ τὴν ὑπόστασιν ἔχει... ὁ αὐτός ἐστι κατὰ τὴν φύσιν.

360

Oratio catechetica // PG 45. 16 CD: Ἐπὶ δὲ τῆς θείας φύσεως τὸ μὲν εἶναι Πνεῦμα Θεοῦ; Ibid. 17 A: ἀλλὰ καθ’ ὁμοιότητα τοῦ Θεοῦ Λόγου καθ’ ὑπόστασιν οὖσαν; Ibid. 17 C; см. также: 300 D, 853 B.

361

Ibid. 17 D: τὸ αὐτὸ καὶ ἀριθμητόν ἐστι, καὶ διαφεύγει τὴν ἐξαρίθμησιν, καὶ διῃρημένως ὁρᾶται, καὶ ἐν μονάδι καταλαμβάνεται, καὶ διακέκριται τῇ ὑποστάσει, καὶ οὐ μεμέρισται τῷ ὑποκειμένῳ; Adversus Arium et Sabellium // PG 45. 1297 D: ἐν ἀλλήλοις δὲ τυγχάνουσιν ὄντες.

362

S. Gregorius Nyssenus. Quod Νον Sint Tres Dii, ad Ablabium // PG 45. 133 C: Αἴτιον δὲ καὶ τὸ ἐξ αἰτίου λέγοντες, οὑχὶ φύσιν διὰ τούτων τῶν ὀνομάτων σημαίνομεν («имена ‟Причиныˮ и тех, кто из нее, именуют не природу, а ипостаси»); Ibid. 133 D ― 136 A: ὑποστάσεις τῆς ἁγίας Τριάδος ὁ τοῦ αἰτίου διακρίνει λόγος. Об именах, соответствующих единым природе и действию, см.: Ibid. 133 A, 142 A, 176 A; о непереходности собственных имен от ипостаси к ипостаси см.: Ibid. 142 B; также: 1297 D, 1300 A.

363

Нисский святитель различает бытие и образ бытия («как бытие»). Свой образ бытия принадлежит каждой ипостаси непередаваемо и дает различие ипостасям, см.: Ibid. 133 С: κατὰ τὸ πῶς εἶναι διαφορὰν.

364

Oratio catechetica // PG 45. 16 B: ὁ δὲ Λόγος οὗτος ἕτερός ἐστι παρὰ τὸν οὗ ἐστι Λόγος... διακρίνῃ τῷ σχετικῷ τῆς σημασίας; Contra Eunomium. Lib. I // PG 45. 424 A: τὸν Υἱὸν σχέσεως τοῦ Πατρὸς; см. также: Ibid. 445 C, 781 D; PG 46. 560 D ― 561 A.

365

Contra Eunomium. Lib. I // PG 45. 416 C: τὴν δὲ τῆς ὑποστάσεως αἰτίαν ἔχον ἐκ τοῦ πρωτοτύπου φωτός; Ibid. 464 В: τὸ ἐξ αὐτοῦ εἶναι ἔχων; Ibid. 448 С: τὸ εἶναι τοῦ Υἱοῦ ἀπὸ τοῦ Πατρός; Ibid. 364 С: ἐξ αἰτίου τὴν ὑπόστασιν ἀδιαστάτως ἔχειν; см. также: Ibid. 461 D, 445 B, 396 B, 781 C, 920 Β.

366

Oratio catechetica // PG 45. 13 CD: οὐδεμίαν διπλόην καὶ σύνθεσιν.

367

Contra Eunomium. Lib. I // PG 45. 445 A: ἀρχὴν δὲ τῆς ὑποστάσεως μὴ λογίζεσθαι; Ibid. 301 С: ὅρον οὐκ ἔχει τῆς ἀγαθότητος.

368

Oratio catechetica // PG 45. 13 D: αὐτοζωὴν εἶναι τὸν Λόγον… προαιρετικὴν δύναμιν ἔχει πάντως; см. также: Ibid. 16 B, 21 A; Ibid. 17 С: πάντοτε τὸ ἀγαθὸν αἰρουμένην, καὶ πρὸς πᾶσαν πρόθεσιν σύνδρομον ἔχουσαν τῇ βουλήσει τὴν δύναμιν («Дух избирает всегда доброе и имеет сопутственную хотению силу»)

369

PG 45. 16 A.

370

Эту же мысль Дидим Слепец выражает, когда говорит о симфонии и синергии ипостасей Троицы в речении и творении, см. Didymus Alexandrinus. De Trinitate. Liber I // PG 39. 344 A: τρεῖς ὑποστάσεις, καὶ ἑκάστη Θεὸν ὀνομάζει, καὶ τὴν συμφωνίαν καὶ τὴν συνεργίαν δείκνυσι τοῦ εἰπόντος καὶ τοῦ ποιήσαντος, см. также: Ibid. 441 A, 440 C, 689 D.

371

Quod Νον Sint Tres Dii, ad Ablabium // PG 45. 125 C: παντὸς οἰκονομίαν καὶ σύστασιν, διὰ τῶν τριῶν μὲν γίνεται, οὐ μὴν τρία ἐστὶ τὰ γινόμενα.

372

Adversus Arium et Sabellium // PG 45. 1284 A: Υἱὸς… κατ’ ἰδίαν ὑπόστασιν σνμβασιλεύσει τῷ Πατρί.

373

Quod Νον Sint Tres Dii, ad Ablabium // PG 45. 125 D ― 128 Α: πᾶσαν ἐνέργειαν οὐ διῃρημένως ἐνεργεῖ κατὰ τὸν τῶν ὑποστάσεων ἀριθμὸν ἡ ἁγία Τριὰς, ἀλλὰ μία... τοῦ ἀγαθοῦ θελήματος κίνησίς; Ibid. 125 С: ἐκ Πατρὸς ἀφορμᾶται καὶ διὰ τοῦ Υἱοῦ πρόεισι, καὶ ἐν τῷ Πνεύματι τῷ ἁγίῳ τελειοῦται; см. также: Ibid. 128 AD; PG 46. 1089 C.

374

Epistola V // PG 46. 1032 BD: πηγὴ τῆς ζωῆς; см. также: PG 45. 125 D.

375

Contra Eunomium. Lib. II // PG 45. 472 D: ἀλλ’ ἕκαστον ἐν τῷ ἰδιάζοντι τῆς ὑποστάσεως χαρακτῆρι γνωρίζειν; Ibid. 485 С: χαρακτηρίζων ἐν ἑαυτῷ τοῦ Πατρὸς τὴν ὑπόστασιν; Ibid. Lib III. 596 B: οὐ μεταβληθείσης εἰς ἑτερότητα ἐν τῇ τοῦ Υἱοῦ ὑποστάσει τῆς φύσεως; Ibid. Lib VIII. 788 Α: ὅταν τῇ μὲν τοῦ Υἱοῦ σημασίᾳ τὸ κατὰ φύσιν οἰκεῖον γνωρίζεται, см. также: Ibid. 460 AB, 672 AB.

376

Ibid. Lib. VIII. 788 D: οὐ γὰρ ἔστιν… ὑπόστασιν ἀχαρακτήριστον… οὐκ ἄλογον ἀρχὴν, οὐκ ἄπαιδα Πατέρα; см. также: Ibid. 560 D.

377

De Deitate Filii et Spiritus Sancti // PG 46. 560 D: Ὁμοίως δὲ καὶ ὁ χαρακτὴρ τὴν ὑπόστασιν δείκνυσι, καὶ ὑπόστασις διὰ χαρακτῆρος γνωρίζεται.

378

Contra Eunomium. Lib. XII // PG 45. 1041 B: ὁ μονογενὴς Θεὸς, ὁ ἐν Πατρὶ ὢν, καὶ ἐν αὐτῷ τὸν Πατέρα βλέπων, ὀνόματος ἢ ῥήματος πρὸς τὴν τοῦ ὑποκειμένου γνῶσιν οὐκ ἐπιδέεται, οὔτε τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον, τὸ τὰ τοῦ Θεοῦ βάθη διερευνώμενον, διὰ τῆς ὀνομαστικῆς προσηγορίας πρὸς τὴν τοῦ ζητουμένου γνῶσιν ἐνάγεται.

379

Didymus Alexandrinus. De Trinitate. Lib. II // PG 39. 692 A: διὰ τὴν ἐπίγνωσιν τὴν εἰς τὰς ἀκηράτους ὑποστάσεις ταύτας.

380

Contra Eunomium. Lib. I // PG 45. 332 C; 596 B: ἐνέργειάν τινα προαναπλάσσοντες τῆς τοῦ Χριστοῦ ὑποστάσεως; Ibid. Lib. V. 685 BC: τὸ ἀνθρώπινον αὐτοῦ; Ibid. Lib. VI. 717 AC: τὸ προαιώνιον τῆς ὑποστάσεως; см. также: Ibid. 689 Α, 813 D, 820 D ― 821 A, 1177 С, 1256 B, 1292 D.

381

Adversus Apollinarem // PG 45. 1256 C: πρὸς τὸν πεπονθότα ἑνώσεως, τὸ ἐκείνου πάθος οἰκειουμένης.

382

Ibid. 1256 BC: ὡς ἀληθῶς ἄνθρωπος, ὁ πρῶτος καὶ μόνος τὸν τοιοῦτον τρόπον τῆς ὑποστάσεως ἐφ’ ἑαυτοῦ καταδείξας.

383

Как в плане логическом, ибо образ чем-то должен отличаться от прототипа во избежание полного их тождества, так и в плане различия тварного и нетварного уровней бытия.

384

De Ηominis Opificio // PG 44. 184 B C.

385

Ibid. 185 D: ἐφ’ ἑαυτῶν φέρουσι τὴν θείαν εἰκόνα. Διὰ τοῦτο εἷς ἄνθρωπος κατωνομάσθη τὸ πᾶν.

386

Ladner G. B. The Philosophical Anthropology of Saint Gregory of Nyssa // Dumbarton Oaks Papers. Harvard University Press, Cambridge-Massachusets, 1958. Vol. 12. P. 82, 88.

387

Harriet F. B. Human Communion and Difference in Gregory of Nyssa // From Trinitarian Theology to the Philosophy of Human Person and Free Decision. Gregory of Nyssa: The Minor Treatises on Trinitarian Theology and Apollinarism, proceedings of the 11th International Colloquium on Gregory of Nyssa. Tübingen, 17–20 сентября 2008. P. 343–344.

388

De Communibus Notionibus // PG 45. 184 Α: τὰ διαφέροντα καθ’ ὑπόστασιν; см. также: Ibid. 320 B.

389

Ibid. 181 D: Πολλὰς γὰρ ὑποστάσεις τοῦ ἑνὸς ἀνθρώου, καὶ τρεῖς ὑποστάσεις τοῦ ἑνὸς Θεοῦ; Ibid. 185 В: τὸ κοινὸν γὰρ τῆς οὐσίας σημαίνει τὸ ἄνθρωπος, καὶ οὐκ ἰδικὸν πρόσωπον; см. также: Ibid. 185 AD, 496 A.

390

Adversus Apollinarem // PG 45. 1177 С: ἡ τοῦ Ὑψίστου δύναμις, τὴν δουλικὴν μορφὴν τὴν διὰ τῆς Παρθένου ὑπόστασιν διαλαβοῦσα.

391

Ibid. 1160 C: καὶ ὁ τοῦ ἀνθρώπου χαρακτὴρ ἀνθρωπίνην ὑπόστασιν δείκνυσιν; Ibid. 1161 А: καὶ οἶος ὁ χαρακτὴρ, τοιαύτη πάντως καὶ ἡ ὑπόστασις.

392

De Ηominis Opificio // PG 44. 184 B: τὸ ἐλεύθερον ἀνάγκης εἶναι, καὶ μὴ ὑπεζεῦχθαί τινι φυσικῇ δυναστείᾳ.

393

Ibid. 185 ВС: μέτρον αὐτῷ τῆς ὑποστάσεως ἡ πηλικότης ἐστὶν, ἡ συναπαρτιζομένη τῇ ἐπιφανείᾳ τοῦ σώματος· οὕτως οἶμαι καθάπερ ἐν ἑνὶ σώματι ὅλον τὸ τῆς ἀνθρωπότητος πλήρωμα τῇ προγνωστικῇ δυνάμει παρὰ τοῦ Θεοῦ τῶν ὅλων περισχεθῆναι.

394

Adversus Apollinarem // PG 45. 1256 A: ὅτι ἡ ἀνθρωπίνη φύσις ἐκ νοερᾶς ψυχῆς, σώματι συνδραμούσης, τὴν ὑπόστασιν ἔχει», «ὕλη ἐκείνη θείᾳ δυνάμει ζωοπλαστηθεῖσα, ἄνθρωπος γίνεται.

395

De Ηominis Opificio // PG 44. 189 AB: ἀντερωτήσομεν καὶ ἡμεῖς τὸν τῆς ἀγγελικῆς ὑποστάσεως τρόπον, πῶς ἐν ἀπείροις μυριάσιν ἐκεῖνοι, καὶ μία οὐσία ὄντες καὶ ἐν πολλοῖς ἀριθμούμενοι.

396

Ibid. 213 В: τὴν σωματικὴν ὑπόστασιν; Oratio catechetica // PG 45. 93 D: τοῦ σώματος ἡμῶν φύσις αὐτὴ καθ’ ἑαυτὴν ἐν ἰδίᾳ τινὶ ὑποστάσει ζωὴν οὐκ ἔχει.

397

Oratio catechetica // PG 45. 93 С: Εἰ γὰρ παντὸς σώματος ἡ ὑπόστασις τῆς τροφῆς γίνεται.

398

De Ηominis Opificio // PG 44. 213 B: τῆς μὲν νοητῆς φύσεως τὰς νοητὰς ὑφιστώσης δυνάμεις, τῆς δὲ τούτων πρὸς ἄλληλα συνδρομῆς τὴν ὑλώδη φύσιν παραγούσης εἰς γένεσιν.

399

In Psalmos // PG 44. 464 A: οἴησίς ἐστι, καὶ οὐχ ὑπόστασις.

400

Ibid. 461 C: τὸ γὰρ ἐν σοὶ μὴ εἶναι, οὐδὲ ἔστιν ὅλως εἶναι («не быть в Тебе – значит вовсе не быть»).

401

Oratio catechetica // PG 45. 49 C: ἡ πρώτη γένεσίς τε καὶ ὑπόστασις παρ’ αὐτοῦ τὴν ἀρχὴν ἔσχε. Свт. Григорий Нисский говорит, что из-за удаленности от Бога ничтожна ипостась нашей природы, и она не выдержит заслуженного гнева, см.: In Psalmos // PG 44. 464 B: οὐτιδανὴ δὲ τῆς φύσεως ἡ ὑπόστασις. В другом месте он говорит о месках, которые не сотворены Богом, но, как и грех, возникли в результате злоупотребеления природой. Поэтому, став тем, что есть, не достаточны в силах к сохранению собственной ипостаси, см.: Ibid. 564 А: διαρκεῖ τῇ ὑποστάσει πρὸς τὸ ἴδιον.

402

In Psalmos // PG 44. 585 B: εἰ δέ τι ἔξω τοῦ ὄντος ἐστὶν, οὗ οὐσία οὐκ ἐν τῷ εἶναι, ἀλλ’ ἐν τῷ ἀγαθὸν μὴ εἶναι τὴν ὑπόστασιν ἔχει; Ibid. 585 А: οὔτε κατὰ τὸ πρῶτον συνυποστᾶσα τῇ κτίσει; In Ecclesiasten. Homilia I // PG 44. 637 C: Τὸ γὰρ κακὸν ἀνυπόστατον, ὅτι ἐκ τοῦ μὴ ὄντος τὴν ὑπόστασιν ἔχει; см. также: Ibid. 740 С; PG 45. 59 A, 412 C.

403

In Cantica canticorum. Homilia II // PG 44. 797 A: οὐδὲ γάρ ἐστιν ἄλλη τις κακοῦ ὑπόστασις, εἰ μὴ ὁ χωρισμὸς τοῦ βελτίονος; см. также: PG 46. 371 Α.

404

De Perfecta Christiani Forma // PG 46. 265 C: μίαν αἰτίαν ἔχει τῆς ὑποστάσεως; In Ecclesiasten. Homilia I // PG 44. 632 B: τὴν ὑπόστασιν ἔσχεν; см. также: PG 45. 984 D ― 985 A, 988 BD, 1004 C, 1005 A.

405

Ιn Cantica canticorum. Homilia IV // PG 44. 836 B: Πῶς γὰρ ἄν τι εἴη καλὸν, ὃ μηδὲ ὅλως ἔστι καθ’ ὑπόστασιν... Σὺ δὲ ἀληθῶς εἶ καλὸς· οὐ καλὸς δὲ μόνον, ἀλλ’ αὐτῇ τῇ τοῦ καλοῦ οὐσίᾳ ἀεὶ τοιοῦτος ὑπάρχων; Contra Eunomium. Lib. II // PG 45. 512 B: πᾶσα ἡ κτίσις αἰσθητή τε καὶ ὑπερκόσμιος, ἐκ Πατρός τε καὶ Υἱοῦ καὶ Πνεύματος ἁγίου τὴν ὑπόστασιν ἔχειν; см. также: PG 44. 884 C; PG 45. 28 C, 497 B, 1323 Α.

406

In Ecclesiasten. Homilia VII // PG 44. 729 C: τὸ συγκαταλαμβανόμενον τῇ ὑποστάσει τοῦ νοουμένου διάστημα.

407

Ibid. 729 D; 732 BC, 820 D: προαιωνίου τε καὶ ἀδιαστάτου φύσεως.

408

Ibid. Homilia VIII. 753 A: Εἰ δὲ ἀγαθὸς ὁ τῶν ἀπάντων αἴτιος, ἀγαθὰ πάντως ὅσα ἐκ τοῦ ἀγαθοῦ τὴν ὑπόστασιν ἔχει; см. также: 1225 BC.

409

De Oratione Dominica. Oratio II // PG 44. 1141 A: Ἡ γὰρ τοῦ πατρὸς φωνὴ, τὴν αἰτίαν τοῦ ἐξ αὐτοῦ ὑποστάντος διασημαίνει.

410

Oratio catechetica // PG 45. 21 A, 28 D: τοῦ κόσμου παντὸς ἡ ὑπόστασις τῆς τοῦ Λόγου δυνάμεως ἐξῆπται... τοῦ κόσμου μερῶν μὴ ἄλλην ἐπινοεῖν αἰτίαν τινὰ τῆς συστάσεως, ἀλλ’ ἢ τὸν Λόγον αὐτὸν, δι’ οὗ τὰ πάντα τὴν εἰς τὸ γενέσθαι πάροδον ἔσχε.

411

Ibid. 25 С: ὡς ἂν πάντα τοῦ καλοῦ κατὰ τὸ ἶσον μετέχοι, καὶ μηδὲν τῶν ὄντων ἀμοιροίη τῆς κρείττονος φύσεως.

412

In Cantica canticorum. Homilia III // PG 44. 821 D: τὸ ἀκήρατον τῆς θεότητος χρυσίον; De Hominis Opificio // PG 44. 180 B: ἀκηράτου καὶ καθαρᾶς καὶ ἀεὶ οὔσης φύσεώς ἐστιν.

413

Ιn Hexaemeron Liber // PG 44. 72 A: ἀφράστου δυνάμεως τοῦ Θεοῦ; In Psalmos // PG 44. 441 A: ἀφράστου Θεοῦ δόξης; De Beatitudinibus. Oratio VI. 1269 D: τὸ κάλλος ἄφραστον.

414

S. Basilius Caesariensis. Adversus Eunomium. Lib. IV // PG 29. 684 B, 681 С: αὐτοουσία; Didymus Alexandrinus. De Trinitate. Liber III // PG 39. 804 C: τῆς ἐνάδος θείας καὶ ὑπερουσίου ἐστὶν οὐσίας; см. также: Ibid. Liber II. 600 C, 434 А.

415

De Fide Orthodoxa. Lib. I // PG 94. 792 C: ὅτι ἐν τρισὶν ὑποστάσεσι γνωρίζεταί τε καί ἐστιν; Ibid. 1000 D ― 1001 A: ἀσυγχύτως τε ἥνωνται, καὶ ἀδιαιρέτως διῄρηνται; см. также: 808 А, 809 A, 817 B, 821 B, 824 Β, 825 B, 857 A, 1008 BC, 1053 C, 1120 A, 1124 A, 1285 C, 1324 D, 1333 B, 1460 B; PG 96. 545 AB, 568 CD, 905 A, 945 B.

416

De Fide Orthodoxa. Lib. I // PG 94. 805 B: ἐν ἰδιαζούσῃ ὑποστάσει θεωρουμένην; см. также: 1008 C.

417

Ibid. 860 C: ὑπὲρ οὐσίαν; Ibid. 808 D: ὑπερούσιον... ὑπερπλήρη… αὐτοουσίαν; см. также: 828 С, 848 C, 1020 C ― 1021 A, 1037 C, 1236 Β; PG 95. 40 C, 100 B.

418

Contra Jacobitas // PG 94. 1441 D: οὐσίαν τῆς ἁγίας θεότητος ἐνυπόστατον ἴσμεν· ἐν ταῖς τρισὶ γάρ ἐστιν ὑποστάσεσι; см. также: PG 95. 221 B.

419

De Fide Orthodoxa. Lib. III // PG 94. 1000 B: ἐκάστη καθ’ ἑαυτὴν ὑφέστηκεν; Ibid. 1004 A: ὁμολογοῦμεν τὴν τῆς θεότητος φύσιν, πᾶσαν τελείως εἶναι ἐν ἐκάστῃ τῶν αὐτῆς ὑποστάσεων; см. также: Ibid. 1001 D, 1008 B; PG 95. 53 C.

420

Contra Jacobitas // PG 94. 1477 D: τῶν ὑποστάσεων ἀριθμὸς τὸ ὁμοούσιον οὐ λυμαίνεται; De Fide Orthodoxa. Lib. III // PG 94. 1012 A: τὸ μοναδικὸν καὶ ἄτμητον... τῆς ὑποστάσεως; Ibid. Lib. I. 825 Α: Ἐκ δὲ τελείων ὑποστάσεων ἀδύνατον σύνθεσιν γενέσθαι; см. также: Ibid. 848 C, 1008 C, 1444 C, 1476 B; PG 95. 53 A, 60 C, 156 A.

421

De Fide Orthodoxa. Lib. III // PG 94. 1021 B: τρισυποστάτου θεότητος; см. также: Ibid. 1424 C, 1485 B; PG 95. 25 A, 28 A, C, 44 B; PG 96. 765 A; De Fide Orthodoxa. Lib. I // PG 94. 828 C: κοινὸν καὶ ἒν, πράγματι θεωρεῖται; см. также: PG 95. 117 CD.

422

Dialectica // PG 94. 669 A: Ἰστέον δὲ ὡς ἐπὶ τῆς ἁγίας Τριάδος ὑπόστασίς ἐστιν ὁ ἄναρχος τρόπος τῆς ἑκάστου ἀϊδίου ὑπάρξεως; см. также: 816 C ― 817 A, 820 A, 821 A, 828 D, 1008 C, 1464 A; PG 96. 605 ΑB.

423

De Fide Orthodoxa. Lib. I // PG 94. 824 B: ταῖς ὑποστατικαῖς ἰδιότησι διαφέρουσιν ἀλλήλων; см. также: 829 C, 1000 BС, 1001 C, 1008 C, 1040 B, 1476 A; PG 95. 53 A, 60 B, 117 D, 229 A.

424

Так, рассуждая о воплощении Сына, св. Дамаскин говорит об имени Христа как принадлежащем именно ипостаси Воплощенного, см.: De Fide Orthodoxa. Lib. III // PG 94. 989 A, 997 D; см. также: Ibid. 848 CD ― 849 A.

425

Ibid. Lib. II // PG 94. 860 B: ἀσύγχυτον ἔχουσαι τὴν ἐν ἀλλήλαις περιχώρησιν; см. также: Ibid. 1000 B; Ibid. 825 В: ὁμοουσίου, καὶ τοῦ ἐν ἀλλήλαις εἶναι τὰς ὑποστάσεις; Ibid. 829 A, 1181 B, 1424 A, 1476 B; PG 95. 117 D, 156 B.

426

De Fide Orthodoxa. Lib. III // PG 94. 1113 C: γέννησις δὲ, ἐπὶ μὲν Θεοῦ, ἐκ μόνου Πατρὸς, ὁμοουσίου Υἱοῦ πρόοδος… οὐκ ἔστι φύσεως τὸ γεννᾶσθαι, ἀλλ’ ὑποστάσεως; см. также: 1424 A; PG 95. 52 B, 53 D; PG 96. 572 D, 605 B, 664 D.

427

De Fide Orthodoxa. Lib. I // PG 94. 816 B: ἔχει ἰδίαν ὑπόστασιν παρὰ τὴν τοῦ Πατρός; Ibid. 804 В: παρ’οὗ τὴν ὑπόστασιν ἔχει; Ibid. 849 А: ὡς τελεία ὑποστασις ἐκ τελείας ὑποστάσεως γεννώμενη; Ibid. 812 ΑB: ἀεὶ ἦν σὺν τῷ Πατρὶ, καὶ ἐν αὐτῷ, ἀϊδίως καὶ ἀνάρχως ἐξ αὐτοῦ; см. также: Ibid. 816 С, 817 С, 820 B, 821 BС, 824 A, 829 B; PG 95. 141 C.

428

De Fide Orthodoxa. Lib. I // PG 94. 821 AC, 856 C ― 857 A: ἐνυπόστατον, ἐν ἰδίᾳ ὑποστάσει ὑπάρχον, ἀχώριστον καὶ ἀνεκφοίτητον Πατρὸς καὶ Υἱοῦ.

429

PG 94. 816 С, 1181 A; PG 95. 212 С; ту же мысль см. у преп. Максима Исповедника: PG 91. 468 A.

430

De Fide Orthodoxa. Lib. I // PG 94. 849 Α: ὡς οἶδεν αὐτὸς, ὃς Υἱὸς ἔστι… ἐκ Πατρὸς μὲν δι’ Υἱοῦ ἐκπορευομένη, ὡς οἶδεν αὐτὸς.

431

De Hymno Trisagio Epistola // PG 95. 53 A: Διῄρηται γὰρ ἀδιαιρέτως ὁ περὶ τῆς ὑποστάσεως τρόπος.

432

Ibid. 29 A, 229 A.

433

De Haeresibus Liber // PG 94. 792 D ― 793 A; De Fide Orthodoxa. Lib. I // PG 94. 805 B: προαιρετικὴν, αὐτοκίνητον, ἐνεργὸν; Ibid. 828 С: τῆς γνώμης σύμπνοιαν; Ibid. Lib. II. 860 C, 948 B: μία κίνησις τῶν τριῶν ὑποστάσεων; см. также: PG 95. 153 C, 156 A.

434

Dialectica // PG 94. 532 C: Χριστὸν, τὸν τοῦ Θεοῦ ἐνυπόστατον Λόγον; см. также: 821 A, 1057 B, 1129 A, 1160 B, 1181 CD, 1233 D; PG 95. 29 A, 40 B, 132 B, 272 А; PG 96. 565 A, 757 Α, 764 CD, 1028 B, 1364 B, 1365 B. В других случаях он называет и Сына, и Духа воипостасными Силами, воипостасными Рождением и Исхождением от Отца, см.: PG 95. 56 C, 60 CD, 221 B, 224 A; PG 96. 604 D ― 605 A. И самого Отца называет воипостасным: PG 95. 1076 B. Севириане отрицали воипостасность человечества Христа, считая его само-ипостасным, смешивая понятия «ипостась» и «индивидуализированная природа», см.: PG 94. 752 B.

435

Homilia In Transfigurationem Domini // PG 96. 572 D.

436

De Fide Orthodoxa. Lib. I // PG 94. 793 B: πῶς ἑαυτὸν κενώσας ὁ μονογενὴς Υἱὸς καὶ Θεὸς; Ibid. Lib. III. 993 D, 985 B: Οἰκειοῦται δὲ τὰ ἀνθρώπινα ὁ Λόγος; см. также: Ibid. 1028 B; PG 96. 636 C.

437

De Fide Orthodoxa. Lib. III // PG 94. 985 C, 1025 C, 1027 C, 1029 B: αὐτὸς ὁ Λόγος γενόμενος τῇ σαρκὶ ὑπόστασις.

438

Dialectica // PG 94. 616 BC: ἡ σὰρξ τοῦ Κυρίου… ἐνυπόστατόν ἐστιν. Ἐν γὰρ τῇ ὑποστάσει τοῦ Θεοῦ Λόγου ὑπέστη; Ibid. 668 В: ἐν τῇ προϋπαρχούσῃ τοῦ Θεοῦ Λόγου ὑποστάσει ὑπέστη ἡ ἔμψυχος αὐτοῦ σὰρξ, καὶ αὐτὴν ἔσχεν ὑπόστασιν; Homilia in Sabbatum Sanctum // PG 96. 612 C: καθ’ ὑπόστασιν μὲν τῇ ἰδίᾳ σαρκὶ ταυτιζόμενος; См. также: PG 94. 1441 B, 1008D ― 1009 A, 1013 C, 1017 Β, 1088 B, 1097 A, 1109 CD, 1425 D, 1441 D ― 1444 A, 1461 BC, 1464 B, 1477 B; PG 95. 120 CD, 124 C, 189 BC; PG 96. 632 B, 704 B, 712 D, 741 A.

439

PG 96. 1345 B.

440

De Fide Orthodoxa. Lib. III // PG 94. 993 C: μίαν ὑπόστασιν σύνθετον τοῦ Υἱοῦ τοῦ Θεοῦ; Ibid. Lib. I. 856 A: αὐτοῦ σαρκὶ ὁ Θεὸς Λόγος καθ’ ὑπόστασιν ἡνώθη; см. также: Ibid. 793 Α, 948 А, 996 B, 997 B, 1000 С, 1001 B, 1005 AC, 1009 A, 1013 B, 1016 C, 1044 B, 1045 А, 1056 B, 1072 A, 1080 C, 1085 A, 1089 D, 1097 B, 1104 A, 1105 B, 1192 Α, 1236 С, 1449 BC, 1456 C, 1472 C, 1476 D; PG 95. 113 B, 120 D, 124 C, 137 A, 189 C, 233 A; PG 96. 548 D, 613 A, 629 C, 632 B, 704 B.

441

Dialectica // PG 94. 664 A, 665 АB: ἡ καθ’ ὑπόστασιν ἕνωσις... ἐν ἑνὶ δὲ προσώπῳ γνωριζόμενον», «φυσικὰ ἰδιώματα ἀσύγχυτά τε καὶ ἀμετάτρεπτα ἐν ἑαυτῇ; см. также: 989 A, 1009 ΑΒ, 1096 A, 1161 A, 1428 A, 1469 D; PG 95. 129 A, 136 D, 168 C; PG 96. 545 AB. О природном соединении см.: PG 94. 669 AB. Севириане, согласно св. Дамаскину, смешивали природное и ипостасное единения, см.: De Haeresibus Liber // PG 94. 749 A, 752 C.

442

De Fide Orthodoxa. Lib. III // PG 94. 1009 B; см. также: 1464 A; PG 95. 165 C; PG 96. 668 C.

443

De Duabus Voluntatibus // PG 95. 129 D: τῆς θείας φύσεως ὑποστατικὰ ἰδιώματα, τά τε τῆς ἀνθρωπίνης φύσεως, τῆς αὐτῆς ὑποστάσεως ὑποστατικὰ γίνεται.

444

De Fide Orthodoxa. Lib. III // PG 94. 1008 A: ἡ φύσις ἡμῶν ἐν τῇ τοῦ Χριστοῦ ὑποστάσει; Homilia II in Dormitionem Β. V. Mariae // PG 96. 749 B: ὁ εὐδοκήσας κατ’ ἰδίαν ὑπόστασιν σαρκωθῆναι καὶ ἐνανθρωπῆσαι; см. также: PG 94. 993 D ― 996 A, 1000 A, 1001 A, 1004 B ― 1005 A, 1008 CD ― 1009 A, 1012 C, 1013 B, 1069 AB, 1184 C, 1461 C; PG 95. 120 A, 125 A; PG 96. 549 A.

445

De Fide Orthodoxa. Lib. II // PG 94. 948 BC: μία ἡ ὑπόστασις, καὶ εἷς ὁ θέλων, ἕν καὶ τὸ θελητὸν; см. также: 1033 B, 1036 CD, 1048 AB; PG 95. 160 Α, 173 A.

446

De Fide Orthodoxa. Lib. III // PG 94. 1116 A; см. также: 1480 CD; PG 95. 124 CD, 125 A.

447

De Fide Orthodoxa. Lib. III. 1009 В: τῆς τοῦ Χριστοῦ ὑποστάσεως ἰδιαίτατον ἰδίωμα γινώσκομεν.

448

Dialectica // PG 94. 529 B: Χριστὸς δέ ἐστιν ἡ ἐνυπόστατος σοφία τε καὶ ἀλήθεια, ἐν ᾧ πάντες εἰσὶν οἱ θησαυροὶ τῆς γνώσεως οἱ ἀπόκρυφοι· ὅς ἐστιν ἡ τοῦ Θεοῦ καὶ Πατρὸς σοφία καὶ δύναμις.

449

De Fide Orthodoxa. Lib. III // PG 94. 1033 AB: σοφίαν τε καὶ γνῶσιν, θείαν τε καὶ ἀνθρωπίνην.

450

Fragmenta // PG 95. 228 C.

451

De Fide Orthodoxa. Lib. I // PG 94. 825 A: οὐδὲ λέγομεν τὸ εἶδος ἐξ ὑποστάσεων, ἀλλ’ ἐν ὑποστάσεσιν; Contra Jacobitas // PG 94. 1465 D: μιᾶς φύσεως ὁ ἄνθρωπος λέγεται, ἀλλ’ ὡς εἶδος, οὐχ ὡς ὑπόστασις; см. также: Ibid. 992 B, 997 A, 1001 C, 1013 A, 1016 C; PG 95. 101 A, 120 D ― 121 A, 129 B, 132 AD. Об этом см., в частности, в статье А. Жирковой, посвященной понятию «ипостась» у св. Дамаскина: Zhyrkova A. Jh. Damascene’s Conception of Individual: Hypostasis versus Person // Studia Patristica. Peeters, 2012. Vol. LII. P. 377–378.

452

Dialectica // PG 94. 541 C: Ἔστιν οὖν τὸ μὲν μερικώτερον, καὶ ἀριθμῷ διαφέρον, οἷον ὁ Πέτρος, ἄτομον, καὶ πρόσωπον, καὶ ὑπόστασις... Σημαίνει καὶ τὸ ἄλλος... καθ’ ἑαυτὰ ὑφέστηκε; Ibid. 589 В: ϋ﷽﷽﷽﷽﷽﷽﷽﷽sia. ducation. In 2ия.–Ἡ δὲ καθ’ ἑαυτὴν ὑπόστασις τὸ ἄτομον σημαίνει, καὶ τὸ ἀφοριστικὸν πρόσωπον; Ibid. 593 А: ἡ μορφὴ καὶ τὸ εἶδος τὸ αὐτὸ σημαίνει τῇ φύσει; см. также: Ibid. 545 B, 560 D, 561 D, 564 CD, 565 B, 572 A B, 576 C, 577 D, 592 B, 604 A, 612 B, 613 B, 621 A, 668 A, 669 A, 817 AB; PG 95. 28 C, 41 С, 108 AB, 133 A. О единстве по природе единосущных ипостасей человеческих см.: Contra Jacobitas // PG 94. 1445 C. Об именах, отличающих ипостась от ипостаси, см.: De Ηymnο Trisagio Epistola // PG 95. 25 A.

453

Dialectica // PG 94. 612 B; см. также: De Fide Orthodoxa. Lib. I // PG 94. 820 A: Ὑπόστασις γὰρ κυρίως τὸ καθ’ ἑαυτὸ ἰδιοσυστάτως ὑφιστάμενον; Ibid. 616 Β; PG 95. 136 C: ἐκεῖθεν ἡμῆν μεταδέδοτᾳι.

454

Zhyrkova A. Jh. Damascene’s Conception of Individual... P. 384, 387.

455

Dialectica // PG 94. 581 C ― 584 A; см. также: 1012 C, 1425 A, 1457 B, 1468 D, 1477 AB, 1492 D ― 1493 A; PG 95. 101 A, 104 B, 133 B.

456

Dialectica // PG 94. 609 Α: Ὑπόστασιν δὲ μίαν σύνθετον ἐκ διαφόρων φύσεων δυνατὸν γενέσθαι· ὡς ὁ ἄνθρωπος ἐκ ψυχῆς ἐστι συντεθειμένος καὶ σώματος; Ibid. 665 В: ὑπόστασις σύνθετος· σώζει δὲ ἐν ἑαυτῇ τὰς δύο τελείας φύσεις... καὶ τὰ τούτων ἰδιώματα ἀσύγχυτά; см. также: 612 A, 616 AB, 621 A, 1445 C.

457

De Fide Orthodoxa. Lib. III // PG 94. 992 B: ἐκάστης δηλαδὴ ὑποστάσεως δύο φύσεις ἐχούσης; Dialectica // PG 94. 668 A: Μένει οὖν τό τε σῶμα καὶ ἡ ψυχὴ, ἀεὶ μίαν τὴν ἀρχὴν τῆς ἑαυτῶν ἔχοντα ὑπάρξεώς τε καὶ ὑποστάσεως; см. также: PG 95. 120 C.

458

De Fide Orthodoxa. Lib. III // PG 94. 997 A: ἡ δὲ ὑπόστασις, ἄτομον δηλοῖ, ἤτοι Πατέρα, Υἱὸν, Πνεῦμα ἅγιον, Πέτρον, Παῦλον; см. также: 948 B, 1008 AB, 1028 A, 1113 C, 1472 C; PG 95. 108 AB, 121 A, 129 CD, 153 C.

459

De Duabus Voluntatibus // PG 95. 136 CD: τούτων ἰδιότροπος καὶ ἰδιαίρετος κίνησις, ὑποστατικὴ διαφορά… ἡ διάφορος τῶν φυσικῶν χρῆσις («своеобразное и самоизбирательное движение и использование дарованных Богом природных сил человека отражает ипостасные различия»); см. также: 136 B, 156 C, 165 AB, 172 C.

460

PG 94. 1036 BC; De Fide Orthodoxa. Lib. III // PG 94. 1048 A: ἐνεργῶν δὲ, ὁ κεχρημένος τῇ ἐνεργείᾳ, ἤτοι ἡ ὑπόστασις; см. также: PG 95. 152 B, 153 C.

461

De Fide Orthodoxa. Lib. III // PG 94. 1036 C: θέλων δέ ἐστιν ὁ κεχρημένος τῇ θελήσει, ἤτοι ἡ ὐπόστασις, οἶον ὁ Πέτρος; Ibid. Lib. II. 948 A: Ἡ γὰρ γνώμη συνδιαρεῖται ταῖς ὑποστάσεσι; см. также: PG 95. 153 D.

462

De Recta Sententia // PG 94. 1428 C: γνωμικὰ καὶ ὑποστατικὰ θελήματα; De Duabus Voluntatibus // PG 95. 136 B: ἡ θέλησις καὶ τὸ θέλειν, φυσικόν· ἡ δὲ διάφορος θέλησις, καὶ τὸ διαφόρως θέλειν, ὑποστατικόν; Ibid. 152 С: ἡ θελητικὴ δύναμις, καὶ αὐτὸ τὸ ἀπλῶς θέλειν, φυσικὸν· τὸ δὲ θελητὸν, τουτέστι τὸ τοιῶσδε θέλειν, γνωμικὸν καὶ ὑποστατικόν; Ibid. 157 А: τρόπος χρήσεως τῆς φυσικῆς θελήσεως, κατὰ γνώμην τῆς κεχρημένης ὑποστάσεως.

463

PG 94. 1428 BC. Раздельность тварных ипостасей порождает возможность различия в выборе, см.: PG 95. 157 А.

464

PG 95. 165 C.

465

PG 94. 828 AB; PG 95. 40 C, 60 Β, 152 A, 156 BC, 172 CD.

466

De Duabus Voluntatibus // PG 95. 129 C: Αἰ γὰρ ὑποστατικαὶ διαφοραὶ τῶν ἀνθρώπων πρὸς ὑποστατικὰς διαφορὰς ἵππων, φυσικαὶ λογίζονται; см. также: Ibid. 133 D ― 136 A.

467

Dialectica // PG 94. 576 C: Κατὰ ταῦτα οὖν τὰ ἀχώριστα συμβεβηκότα, ἄτομον ἀτόμου, τουτέστιν ὑπόστασις ὑποστάσεως διαφέρει. В тварном мире не могут две разные ипостаси не различаться между собой по природным акциденциям (Ibid. 596 А); также о Христе говорится, что Он, отличаясь по ипостасному свойству сыновства в Троице, одновременно отличается по воплощении от людей характеристическими и отличительными свойствами плоти, см.: De Fide Orthodoxa. Lib. III // PG 94. 1009 B: σαρκὸς χαρακτηριστικὰ καὶ ἀφοριστικὰ ἰδιώματα.

468

Dialectica // PG 94. 584 A: συστατικὰ γὰρ τῆς ὑποστάσεως τὰ συμβεβηκότα; Ibid. 596 А: τὰ συμβεβηκότα… χαρακτηρίζοντα τὴν ὑπόστασιν.

469

Человеческие ипостаси различаются и по природным признакам (рост, цвет глаз и т. п.), и по ипостасным (рождение и рожденность). См., напр.: De Institutiοne Elementari // PG 95. 104 A; также: Ibid. 129 AB.

470

Dialectica // PG 94. 576 C: Ταῦτα δὲ οὐ συντελοῦσιν εἰς ὁρισμὸν (определения ипостаси, а не природы, как в скобках написано, видимо, поздним списчиком в PG); см. также: PG 94. 1448 C; PG 95. 104 B.

471

Dialectica. PG 94 // 584 B: Καὶ ἡ μὲν φύσις τὸ τί σημαίνει. Ἡ δὲ ὑπόστασις, τὸν τίνα, καὶ τόδε τὶ· πᾶσα οὖν διαφορὰ ὁποϊόν ἐστιν; См. также: PG 95. 104 C.

472

Dialectica // PG 94. 593 A ― 596 A: Ἡ δὲ ὑπόστασις θέλει ἔχειν οὐσίαν μετὰ συμβεβηκότων, καὶ καθ’ ἑαυτὴν ὑφίστασθαι, καὶ αἰσθήσει, ἤγουν ἐνεργείᾳ θεωρεῖσθαι.

473

Ibid. 604 A, 613 A: ὅσα τῇ συμπλοκῇ τῶν συμβεβηκότων τὴν ἰδιότητα τῆς οἰκείας ὑποστάσεως ἀφωρίσαντο; De Fide Orthodoxa. Lib. III // PG 94. 1017 A: ἐν ὑποστάσεσι γὰρ καὶ προσώποις ἥ τε οὐσία καὶ ἡ φύσις θεωρεῖται; см. также: PG 95. 120 BC.

474

PG 94. 605 B.

475

De Natura Composita // PG 95. 120 C: ὅτι ἐν ὑποστάσεσι μὲν ἡ οὐσία θεωρεῖται, διὸ καὶ ἐνυπόστατός ἐστιν.

476

Св. Дамаскин отделяет идиомы природ или видов (ангелы бессмертны, люди смертны) от идиом ипостасей (рождение Сима, нерожденность Адама), см.: De Institutιοne Elementari // PG 95. 101 BC, 104 A.

477

Dialectica // PG 94. 629 AC; De Fide Orthodoxa. Lib. III // PG 94. 1113 C.

478

De Fide Orthodoxa. Lib. III // PG 94. 1113 C; см. также: PG 95. 121 B.

479

Например, св. Максим дословно приводит выражение свт. Григория Богослова о Трех бесконечных бесконечной сращенности, см.: S. Maximus Confessor. Capitum Quinquies Сеntenorum. Centuria I // PG 90. 1177 A: τριῶν ἀπείρων ἄπειρον συμφυΐαν (ср.: S. Gregorius Theologus. Oratio XL. In Sanctum baptisma // PG 36. 417 B).

480

S. Maximus Confessor. Ambiguorum Liber // PG 91. 1048 D: ὑπερούσιος; см.: также: Ibid. 1049 C, 1053 B.

481

Quaestiones ad Thalassium // PG 90. 544 D ― 545 A: ἡ ἁγία τρισυπόστατος μονὰς; см. также: 1177 A, 893 A, 993 A, 1125 A; PG 91. 145 B, 249 B, 268 D, 543 B, 549 D, 696 C, 700 D, 1036 C, 1304 АC, 1397 C, 1400 D ― 1401 A.

482

PG 91. 1036 BC.

483

PG 91. 543 B, 1385 D; PG 90. 364 B, 876 CD.

484

Quaestiones ad Thalassium // PG 90. 544 D ― 545 A: αὐθυποστάτου σοφίας; см. также: 24 C, 321 C; PG 90. 433 C, 700 B, 332 Α, 1213 D, 1049 D, 1260 D.

485

Quaestiones ad Thallasium // PG 90. 408 B: σαρκωθέντα Θεὸν Λόγον, δι’ ἢν ἑαυτῷ καθ’ ὑπόστασιν ἥνωσε λογικῶς ἐψυχωμένην σάρκα; Epistolae // PG 91. 565 D: τῷ λόγῳ τῆς μιᾶς ὑποστάσεος; см. также: PG 90. 648 C, 649 ΑB, 677 A, 876 D, 1329 CD, 1332 A; PG 91. 29 B, 41 B, 56 C, 73 B, 85 D, 96 AB, 100 C, 105 A, 145 B, 148 A, 156 D ― 157 AB, 189 CD, 204 A, 209 C, 221 BC, 225 BC, 233 A, 268 AB, 273 A, 317 AB, 320 A, 321 B, 397 B, 404 B, 468 AC, 472 B, 480 A, 484 AB, 493 C, 512 D, 528 D, 536 B, 556 CD, 572 C, 581 B, 588 AB, 1044 A, 1048 D, 1053 B, 1060 A, 1097 B. Отметим, что впервые употребил термин «περιχώρησις» в христологическом контексте, вероятнее всего, именно преп. Максим Исповедник (см., напр.: Thunberg L. Microcosm and Mediator. The Theological Anthropology of Maximus Confessor. Lund, 1965. P. 23).

486

Quaestiones ad Thalassium // PG 90. 648 B: αὐτὸς, γινόμενος καθ’ ὑπόστασιν σύνθετος; см. также: PG 91. 100 B, 269 Α, 272 ΑΒ, 340 D, 553 D ― 556 AB, 577 BC, 1037 B, 1040 AB, 1320 C. См.: Ларше Ж.-К. О письмах св. Максима // Преп. Максим Исповедник. Письма / Пер. с греч. Е. Начинкина. СПб., 2007. С. 34.

487

Epistolae // PG 91. 516 C: τὴν ὑποστατικὴν ταυτότητα; см. также: Ibid. 521 B, 556 B, 557 AC, 560 AB, D, 561 B, 568 C, 572 C, 1040 C.

488

Capitum Quinquies Centenorum. Centuria I // PG 90. 1184 C: οὐσιωδῶς ἐν σαρκὶ καθ’ ὑπόστασιν ὁ Λόγος, ὁ κατ’ οὐσίαν ὑποστατικῶς ὅλος ὑπάρχων ἐν τῷ Πατρί.

489

Orationis Dominicae expositio // PG 90. 876 A: διὰ σαρκὸς γέγονεν αὐτουργὸς κενωθεὶς ὁ τοῦ Θεοῦ Λόγος; Opuscula Theologica et Polemica // PG 91. 68 D: διὰ σαρκὸς αὐτουργήσας μυστηρίου; См. также: PG 90. 876 D; PG 91. 1049 D, 1385 D.

490

Opuscula Theologica et Polemica // PG 91. 200 D: ἐνέργεια πρὸς τὸν ἐνεργοῦντα, καὶ πρὸς τὸν ὑφεστῶτα πάλιν ἡ φύσις ἀνάγεται; Disputatio cum Pyrrho // PG 91. 340 B: διὰ τὸ διπλοῦν τῆς φύσεις ὁ αὐτὸς ἐνήργει, ἢ ἐνικῶς διὰ τὸ μοναδικὸν τῆς ὑποστάσεως; Ambiguorum Liber // PG 91. 1037 A: ὁ αὐτὸς ὑπόστασις ἦν; см. также: 560 D, 565 B, 581 B, 585 C, 592 C, 1044 D, 1049 D, 1052 C, 1289 С.

491

Epistolae // PG 91. 517 Α: ἀπροαίρετον; Capitum Theologiae et Oeconomiae. Centuria II // PG 90. 1164 C: κατὰ προαίρεσιν ἐν αὐτῷ.

492

Questiones ad Thalassium // PG 90. 405 D, 408 BC: ἡ ἀτρεψία τῆς προαιρέσεως

493

Ibid. 476 С: ἅπασαν φύσιν ὁ Θεὸς ὑποστήσας; Ibid. 364 А: Πατρὸς γὰρ καὶ Υἱοῦ, καὶ ἁγίου Πνεύματος ἔργον ἐστὶν ἡ τῶν ὄντων ὑπόστασις; см. также: 1376 B, 1392 B, 1136 B; PG 91. 1280 A, 1304 D, 1361 A.

494

Tollefsen T. Th. St Maximus’ Concept of a Human Hypostasis // Knowing the purpose of creation through the resurrection. Proceedings of the Symposium on St. Maximus the Confessor. Belgrade. октября 18–21, 2012 / Ed. by bish. Maxim (Vasiljevic). Sebastian Press & the Faculty of Orthodox Theology – University of Belgrade, 2013. P. 117–119.

495

Mystagogia // PG 91. 685 B: τῆς τῶν ὄντων συνεκτικῆς αἰτίας ποικίλως πᾶσιν ἐνυπάρχων, καὶ καθ’ ἑαυτὰ καὶ ἐν ἀλλήλοις τὰ ὅλα συνίστησιν ἄφυρτα καὶ ἀδιαίρετα; см. также: 1137 A.

496

Capitum Quinquies Centenorum. Centuria I // PG 90. 1208 C: ἐκ τῆς διαφορᾶς τῶν ὄντων, τὴν ἐνυπόστατον τοῦ ὄντος διδασκόμεθα σοφίαν· καὶ ἐκ τῆς τῶν ὄντων φυσικῆς κινήσεως, τὴν ἐνυπόστατον τοῦ ὄντος μανθάνομεν ζωὴν… τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον; Ambiguorum Liber // PG 91. 1092 C: πάντα περιλαβὼν καὶ ἐνυποστήσας ἑαυτῷ; см. также: PG 90. 1356 B; PG 91. 681 B, 1077 C.

497

PG 91. 549 C, 552 B, 553 B, 557 D ― 560 A, 260 D ― 261 C, 264 B, 476 CD, 568 A, 1324 A.

498

Opuscula Theolocica et Polemica // PG 91. 149 BD, 261 AB.

499

Ibid. 264 Α, 272 B: Οὐκ ἔστι γὰρ ὑπόστασιν νοῆσαι ἄνευ φύσεως. Преп. Максим говорит о логосе природной общности ипостасей, см.: PG 91. 553 B.

500

Epistolae // PG 91. 552 B: Ἑτεροϋπόστατα δὲ, τῷ λόγῳ τῆς αὐτὰ διακρινούσης προσωπικῆς ἐτερότητος, καθ’ ὂν ἄλλος ἄλλου διακέκριται; Disputatio cum Pyrrho // PG 91. 296 B: αἰ συνθέσεις τῶν ἐν τῇ ὑποστάσει ὄντων, καὶ οὐ τῶν ἐν ἑτέρῳ, καὶ οὐκ ἰδίῳ λόγῳ θεωρουμένων; Mystagogia // PG 91. 701 A: τριάδα δὲ, κατὰ τὸν τοῦ πῶς ὐπάρχειν καὶ ὑφεστάναι λόγον; см. также: 484 BC, 488 A, 493 AD, 516 B, 524 A, 552 AD ― 553 A, 553 B, 556 B, 557 C, 561 AB, 565 D, 1056 A, 1289 С, 1324 А. Гомо-ипостасны природы, согласно логосу единения ипостасного, и разно-сущностны, согласно логосу их природного различия, см.: PG 91. 552 C D. См. также об этом: Tollefsen T. Th. Op. cit. P. 122, 124; Беневич Г. И. Иоанн Филопон // Антология восточно-христианской богословской мысли. В 2 т. / Сост. Г. И. Беневич, Д. С. Бирюков. М.; СПб., 2009. Т. II. С. 46.

501

Epistolae // PG 91. 560 C: τῷ λόγῳ τῆς τῶν λοιπῶν ἀνθρώπων ἀφοριζούσης αὐτὴν ἰδιότητος.

502

Ambiguorum Liber // PG 91. 1233 B: ὕπαρξιν ὑποστατικῶς ἔχουσιν; Quaestiones ad Thalassium // PG 90. 264 C: συγγενοῦς καθ’ ὑπόστασιν σαρκὸς τὴν ψυχὴν; см. также: PG 91. 145 B, 152 A, 488 C, 496 A, 552 A, 552 D ― 553 A, 685 B, 1324 CD.

503

Opuscula Theolocica et Polemica // PG 91. 276 B: Ὑπόστασις δέ ἐστιν, κατὰ μὲν φιλοσόφους, οὐσία μετὰ ἰδιωμάτων· κατὰ δὲ τοὺς Πατέρας, ὁ καθ’ ἕκαστον ἄνθρωπος, προσωπικῶς τῶν ἄλλων ἀνθρώπων ἀφοριζόμενος.

504

Tollefsen T. Th. Op. cit. P. 125.

505

Адо П. Пло­тин, или Простота взгляда / Пер. с франц. Е. Штофф. M., 1991. С. 19, 22, 30–31.

506

Г. Блюменталь говорит о непостоянстве мнения Плотина о существовании идей индивидуумов, в том числе человеческих. Он отмечает, что Плотин то отрицает существование этих идей-форм, то признает наличие архетипов в Уме. В любом случае, индивидуумы не важны в системе Плотина (см.: Blumenthal H. J. Did Plotinus Believe in Ideas of Individuals? // Phronesis. 1966. Vol. 11. N 1. P. 79–80). Отметим также, что Ум не есть Единое и качественно отличается от Единого, ― совсем не так, как энергия Бога от Его сущности в паламитской мысли. В Едином мы не найдем и следа идей частных ипостасей. По мнению С. В. Мельник, Плотин на определенном этапе сомневался в отсутствии идей индивидуумов, но, в конце концов, пришел к положению, что «индивидуальных идей, в дополнение к родовой идее, быть не может». См.: Мельник С. В. Плотин об идеях единичных вещей // Логос. М., 1999. № 6. С. 59–67 (URL: http://www.ruthenia.ru/logos/number/1999_06/1999_6_07.htm (дата обращения 11. 09. 2013)).

507

Tollefsen T. Th. Op. cit. P. 126–127;

508

S. Gregorius Palamas. Capita Physica, Theologica, еtc // PG 150. 1192 B: τῶν τριῶν θείων ὑποστάσεων, συμφυῶς καὶ ἀϊδίως ἐχομένων ἀλλήλων, καὶ ἀφύρτως περιχωρουσῶν εἰς ἀλλήλας; Homilia XXIV // PG 151. 312 C: κατ’ ἰδίαν ὑπόστασιν ὑπάρχον; см. также: PG 150. 1197 BC, 1200 Β, 1204 D ― 1205 A; PG 151. 97 D, 100 CD ― 101 A, 317 Α, 766 A, 992 D, 1059 B.

509

Capita Physica, Theologica, еtc. // PG 150. 1197 C: πᾶσα ἡ κτίσις, τῶν τριῶν ἐστιν ἔργον ἕν; см. также: Ibid. 1213 B; PG 151. 725 C, 740 D, 754 D ― 755 AD, 756 B.

510

Capita Physica, Theologica, еtc. // PG 150. 1117 C: θεαρχικῇ τριαδικῇ μονάδι; Philothei Constantinopolitani Patriarchae. Contra Gregoram Antirrheticorum III // PG 151. 816 B: θεαρχικῆς οὐσιαρχίας πρόοδον; Ibid. V. 868 B; VI. 895 A: αἱ τρεῖς θεαρχικαὶ ὑποστάσεις… ζωαρχικῆς… Τριάδoς; Ibid. XII. 1136 A: τρεῖς θεαρχικαὶ ὑποστάσεις καὶ κοινῇ καὶ ἰδίᾳ καὶ σοφία καὶ δύναμις ὡσαύτως λέγονται; см. также: PG 151. 755 D, 815 D, 835 C, 854 AD, 857 CD, 858 C, 865 D, 909 D, 941 D, 1045 B, 1049 A, 1079 C.

511

Capita Physica, Theologica, еtc. // PG 150. 1205 CD: ἐνυπόστατα γὰρ τὰ ἐκ τοῦ πνεύματος ὡς κτίσματα· πεποιωμένας γὰρ οὐσίας ὁ Θεὸς ἐδημιούργησεν, см. также: Ibid. 1229 A; PG 151. 97 D, 260 A, 272 D, 930 B, 942 D, 990 BC, 1005 D, 1030 CD, 1051 Α, 1057 C, 1064 D, 1115 A.

512

Philothei Constantinopolitani Patriarchae. Contra Gregoram Antirrheticorum VI // PG 151. 903 Α: τὰς ἐνεργείας τοῦ Πνεύματος, ἀντὶ τῆς ὑποστάσεως οὔτως, ἢ μετὰ τῆς ὑποστάσεως μᾶλλον; см. также: 955 D.

513

Capita Physica, Theologica, еtc. // PG 150. 1212 B: ἐνεργῶν δὲ, ὁ κεχρημένος τῇ ἐνεργείᾳ, ἤτοι ἡ ὑπόστασις; см. также: PG 151. 903 B, 944 B, 949 B.

514

Philothei Constantinopolitani Patriarchae. Contra Gregoram Antirrheticorum X // PG 151. 1049 B: ἔστιν ὁ αὐτὸς καὶ μείζων καὶ ἴσος.

515

S. Gregorius Palamas. Theophanes // PG 150. 952 C: ὁ μὲν καθ’ ὑπόστασιν, τὸ δὲ κατὰ μόνην τὴν ἐνέργειαν; Ibid. 936 В: διὰ τῆς μιᾶς ὑποστάσεως ὅλῳ μοι ἀτρέπτως ὅλος ἤνωται; см. также: 1173 BC; PG 151. 965 C, 972 D, 1071 A, C, 1093 D.

516

Theophanes. 949 AB: Κατ’ οὐσίαν δὲ ἀμετάβατός ἐστι πρὸς ὑπόστασιν ἑτέραν, ἀμέριστός τε καὶ ἀπλοῦς καὶ τοῖς κοινωνοῦσιν ἀμιγής; см. также: Ibid. 1197 B.

517

Capita Physica, Theologica, еtc. // PG 150. 1217 AC: ἐν ὑποστάσεσι μυρίαις… μία ὡς ὁμοία ἡ ἐνέργεια, καθάπερ ἐφ’ ἡμῶν; Homilia III // PG 151. 37 Α: μίαν φύσιν; см. также: PG 151. 766 BC.

518

В ряде текстов индивидуализированная человеческая сущность, воспринятая Христом, и индивидуализированные природы отдельных человеческих ипостасей (τὴν ἀνθρωπίνην φύσιν), обозначаемые термином «φύσις», противопоставляются св. Паламой общему естеству человеческого рода (τὸ ἀνθρώπινον γένος), см.: Homilia XVI // PG 151. 196 C.

519

Homilia VIII // PG 151. 100 A: ἐν μιᾷ ὑποστάσει καὶ μετὰ τὴν ἐνανθρώπησιν· ἐνεργῶν τὰ θεῖα πάντα ὡς Θεὸς, καὶ τὰ ἀνθρώπινα πάντα ὡς ἄνθρωπος; см. также: 432 C. И свт. Филофей Константинопольский, придерживавшийся паламитского богословия, подчеркивает, что во Христе нельзя признавать человеческую ипостась, см.: Contra Gregoram Antirrheticorum V // PG 151. 895 Α: οὐ τὴν θείαν ὑπόστασιν τοῦ Μονογενοῦς ἀνθρώπου ὑποστάσει φησὶν ἐνοικῆσαι; см. также: 1063 C, 1093 D.

520

Homilia V // PG 151. 65 Α: Διὰ τούτων μὲν οὖν ὑποστστικῶς ἡμᾶς ὁ Χριστὸς ἐδικαίωσε; Ibid. 64 D: οὐ γὰρ ἁπλῶς ἡ φύσις, ἀλλ’ ἡ ἑκάστου τῶν πιστευόντων ὑπόστασις καὶ τὸ βάπτισμα δέχεται, καὶ κατὰ τὰς θείας ἐντολὰς πολιτεύεται; см. также: Ibid. 64 BC.

521

Homilia XXIV // PG 151. 311 C. Ср.: Contra Gregoram Antirrheticorum X // PG 151. 1036 CD: ἀλλὰ δυνάμεως τοῦ ἀγαθοῦ Πνεύματος καθ’ ὑπόστασιν ἐν τῇ ψυχῇ ἔλλαμψις; см. также: Ibid. 911 D, 1036 C.

522

Contra Gregoram Antirrheticorum XII // PG 151. 1135 D: τὰς Πλατωνικὰς ἱδέας... ἰδιοϋποστάτους τὰς ἀνυποστάτους ἑαυτοῦ δοξάζων ἐνεργεία. Свт. Филофей подчеркивает, что противники св. Паламы подверглись влиянию платонического мышления, присваивая само-ипостасность и тварность энергийным проявлениям Бога в мире.

523

Ibid. X. 1037 AB: ὑποστατικὸν γὰρ φῶς καὶ κατ’ εἶδος ἐνυπόστατον ἔλλαμψιν; см. также: Ibid. 1038 D.

524

Напр., согласно специфике «неоплатонической доктрины в сравнении с христианской, человек причащается интеллектуальной природе, которая не может полагать помимо себя ничего иного себе и поэтому не допускает к соединению с собой телесного состава человека», см.: Щукин Т. А. Михаил Пселл // Антология восточно-христианской мысли. Т. II. С. 312; Беневич Г. И. Иоанн Филопон. С. 46.

525

Беневич Г. И. Иоанн Филопон. С. 49–50.

526

Полноценное обожение в неоплатонизме «становится доступным только после смерти человека, когда ум освобождается от материального», см.: Щукин Т. А. Михаил Пселл. С. 311.

527

Лурье В. М. Идентичность человеческой личности, по Иоанну Филопону: физическое тело в пространстве и человеческое тело по воскресении // ΕΙΝΑΙ: Проблемы философии и теологии. СПб., 2012. № 2 (URL: http://einai.ru/2012–02-Lurie.html (дата обращения 30. 11. 2013)).

528

Vogel C. J., de. The Concept of Personality... P. 21–22.

529

Понимаемая как «обретение себя», но при этом не исключающая утраты значительной части «себя», напр., тела или памяти о земных событиях, как в системе Плотина.

530

Vogel C. J., de. The Concept of Personality... P. 47, 60.

531

Бриллиантов А. И. Varia. Рукопись. 1912–1913 // ОР РНБ. Ф. 102. Оп. 1. Ед. хр. 53. Л. 40.

532

Telepneff G. The Concept of the Person... P. 11–13.

533

Dihle A. The Theory of Will in Classical Antiquity. P. 66; Telepneff G. The Concept of the Person... P. 79–80.

534

Вейсман А. Д. Греческо-русский словарь. СПб., 1899. С. 1259.

535

Liddell H., Scott R. A Greek-English Lexicon. P. 1827.

536

Herodotus. Histories. I. 107 / Ed. Hude C. Oxford, 1960: τροπόυ ἰσιχίου; Plato. Respublica. 445 c / Ed. Burnet J. Oxford, 1978: ψυχῆς τρόποι; Aristoteles. Historia Animalium. 588a, 20 / Ed. Bekker I. Berlin, 1837–1870: οἰ περὶ ψυχῆν τρόποι. См.: Liddell H., Scott R. A. Greek-English Lexicon. P. 1827.

537

«ὃν τρόπον», «τὸν τρόπον», «τῷ τρόπῳ»: Быт. 26, 29; Исх. 2, 14; 13, 11; 40, 15; Иов. 4, 19; Пс. 41, 2; Дан. 2, 40; 2, 45; Ис. 5, 24; 10, 10; 52, 14; Притч. 9, 11; 23, 7; 4, 29; Мих. 3, 3; 5, 8; Иов. 4, 8; Мф. 23, 27; Лк. 13, 34, Иуд. 1, 7; Деян. 7, 28, 27, 25; «κατὰ πάντα τρόπον» («во всех отношениях»): Рим. 3, 2; «πάντι τρόπῳ» («как бы ни»): Флп. 1, 18; 2 Фесс. 3, 16.

538

«τροπῆς ἀποσκίασμα» («тень перемены»): Иак. 1, 17.

539

«εὐλογητὸς ὁ τρόπος σου» («благословен приход твой»): 1 Цар. 25, 33.

540

«μονοτρόπον» («единомысленный»): Пс. 67, 7; «ἀφιλάργυρος ὁ τρόπος» («нрав несребролюбивый»): Евр. 13, 5.

541

S. Joannes Damascenus. Sacra Parallela. PG 95. 1580 D: ὁ τρόπος τῆς μελῳδίας τοῦ τέττιγος.

542

S. Basilius Caesariensis. Homiliae in Hexaemeron. PG 29. 173 B: Μίμησαι τῆς μελίσσης τὸ ἰδιότροπον («подражайте пчелы образу» или особому свойству).

543

Ibidem. 172 С: μονότροπον φωνήν.

544

S. Joannes Damascenus. De duabus in Christo voluntatibus. PG 95. 145 D: Ἐξάτροπος κίνησις.

545

S. Basilius Caesariensis. Homiliae in Hexaemeron. PG 29. 189 А: τροπολογία; см. также: Adversus Eunomium. PG 29. 393 В, 713 С; Commcntarius in Isaiam prophetam. PG 30. 616 B); S. Gregorius Nyssenus. In Cantica canticorum. PG 44. 757 А, In Baptismum Christi. PG 46. 593 С; S. Maximus Confessor. Quaestiones et dubia. PG 90. 792 А, Ambiguorum liber. PG 91. 1365 В. Термин «τροπολογία» использовался и ранее церковными писателями (Ориген, блж. Иероним) для обозначения одного из методов толкования Писания – тропологического (см: Wolfson H. A. The Philosophy of the Church Fathers. Harvard University Press, 1976. P. 65).

546

S. Basilius Caesariensis. Homiliae in Hexaemeron. PG 29. 149 C: ἰδιότροπος ἡ ζωή – своеобразная жизнь.

547

S. Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium. Lib. I. PG 45. 373 D: ὁμοιοτροπία.

548

«Единомысленных называет, вслед за Писанием, едино-образно мыслящих» (μονοτρόπους) в противоположность «многообразных по образу» лукавства (πολλαπλοῦν τοῦ τρόπου), см.: S. Basilius Caesariensis. Homiliae in Hexaemeron. PG 29. 153 D – 156 A. См. также Homilia Dicta in Lacizis. PG 31. 1437 D: Πολυειδεῖς δέ εἰσι καὶ πολύτροποι αἰ τοῦ διαβόλου ἐπίνοιαι; S. Symeon Metaphrastes. Sermo Ι. De Virtute et Vitio. PG 32. 1129 A. Свт. Григорий Нисский говорит о «многобразных грехах» (De Oratione Dominica. Oratio I. PG 44. 1121 С), и «бедствиях» брака (De Virginitate. PG 46. 336 В), и многообразных немощах тела (De mortuis. PG 46. 505 С: πολύτροποι τοῦ σώματος ἀῤῥωστίαι), и о едино-образной жизни по Богу (In Cantica Cantic. Homilia IX. PG 44. 961 A: μονότροπος ἡ κατ’ ἀρετὴν πολιτεία). Подобное употребление и у преп. Максима Исповедника (Epistolae. PG 91. 413 C: φοβεῖται τὰς πολυτρόπους τῶν δαιμόνων ἐπιδρομάς; Ambiguorum liber. PG 91. 1368 В: μονότροπον φιλοσοφίαν), и у преп. Иоанна Дамаскина (De duabus in Christo voluntatibus. PG 95. 1168 С, 1400 C: ἀμαρτωλοὶ πολύτροποι). Подобный смысл «μονότροπον» имеет также PG 29. 344 В, 492 С; PG 31. 400 C и PG 31. 973 А: Μονότροπός ἐστιν ὁ τοῦ Χριστιανοῦ βίος. Впрочем, «многообразность» не становится синонимом зла. Так говорится, например, о «многоразличных поворотах языка» (S. Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium. Lib. XII. PG 45. 977 В5: πολυτρόπους τῆς γλώσσης ἀναστροφάς), и многообразности иносказаний о Скинии (S. Maximus Confessor. Ambiguorum liber. PG 91. 1385 С), и что слово «γνώμη» имеет много употреблений и значений (см.: S. Maximus Confessor. Disputatio cum Pyrrho. PG 91. 312 А). У преп. Иоанна Дамаскина «многочастне и многообразне» (Евр 1. 1), De Imaginibus Oratio II. PG 94. 1289 А.

549

«τρόπος τῆς καλοκαγαθίας» (S. Basilius Caesariensis. Epistolarum classis III // PG 32. 1064 B, также у преп. Максима: Loci communes // PG 91. 893 B).

550

«κατὰ τὸν εὐσεβῆ τρόπον» (S. Basilius Caesariensis. Adversus Eunomium // PG 29. 528 В); «τρόπος τῆς ἀσεβείας» (PG 29. 649 В).

551

«τρόπος τῆς θεραπείας» в значении «выпрямления, поднятия» (S. Basilius Caesariensis. Regulae fusius tractatae // PG 31. 1029 Α, 1036 Α; Origenes. Libellus de Oratione // PG 11. 452 А, 528 А; S. Gregorius Nyssenus. De infaxitibus qui praemature abripiuntur // PG 46. 176 C); «τρόπος τῆς ἰάσεως» (S. Basilius Caesariensis. Regulae fusius tractatae // PG 31. 1044 А); «τρόπος τῆς ἰατρείας» (S. Maximus Confessor. Quaestiones ad Thalassium // PG 90. 629 С); «τρόπος τῆς κατορθώσεως» (S. Basilius Caesariensis. Regulae brevius tractatae // PG 31. 1213 С; Constitutiones monasticae // PG 31. 1365 С).

552

«τρόπος τῆς μεταθέσεως» (S. Basilius Caesariensis. Homilia in quadraginta martyres // PG 31. 509 C); «τρόπος μετασχηματισθέντες» (De baptismo liber I // PG 31. 1561 C).

553

«τρόπος τῆς ἀναστάσεως» (S. Joannes Damascenus. Expositio in Epistolas Pauli // PG 95. 696 D).

554

«θεολογίας τρόπος» (S. Maximus Confessor. Ambiguorum liber // PG 91. 1165 B).

555

«τρόπος τῆς μετανοίας» (S. Basilius Caesariensis. Commentarius in Isaiam prophetam // PG 30. 640 B; PG 31. 1092 Α, 1157 A; S. Gregorius Nyssenus. In Psalmos // PG 44. 560 D; S. Maximus Confessor. Quaestiones et dubia // PG 90. 805 B).

556

«τρόπος τῆς σωτηρίας» (S. Basilius Caesariensis. Commentarius in Isaiam prophetam // PG 30. 552 B; S. Gregorius Nyssenus. De instituto Christiano // PG 46. 296 D; In Psalmos. PG 44. 473 АВ).

557

«τῆς ἀσκήσεως τρόπον» (S. Basilius Caesariensis. Liber de virginitate // PG 30. 808 A); «πραότητι τρόπος» (Epistolarum Classis II // PG 32. 389 C; Homiliae quaedam dubiae // PG 31. 1508 C).

558

«τῷ Θεῷ προσκυνήσεως τρόπον» (S. Gregorius Nyssenus. Adversus Magehonianos // PG 45. 1332 D); «τρόπος προσκυνήσεως» (S. Joannes Damascenus. De Imaginibus Oratio III // PG 94. 1348 D, 1353 A – 1356 B).

559

«τρόπος τῆς καταλήψεως» (S. Basilius Caesariensis. Adversus Eunomium // PG 29. 540 С); «τρόπος τῆς γνώσεως» (PG 29. 541 В); «τρόπος τῆς πρὸς αὐτὸν οἰκειώσεως» (S. Gregorius Nyssenus. In Ecclesiasten. Homilia VIII // PG 44. 749 Α).

560

«τρόπος τοῦ ἁμαρτήματος» (S. Basilius Caesariensis. Regulae brevius tractatae // PG 31. 1140 A, 1141 B).

561

«τῆς ἐνεργείας τρόπον» (S. Basilius Caesariensis. Argumenta contra Arianos // PG 30. 857 B; PG 31. 913 D); «τὸν τρόπον αὐτῷ... τῶν ἐνεργειῶν» (Liber de Spiritu Sancto // PG 32. 104 D); «τρόπον τῆς ἐργασίας» (Moralia // PG 31. 729 А); «τρόπον τῆς χρήσεως» (Homiliae et sermones // PG 31. 365 D); «ὁ τρόπος τῆς χορη­γίας» (Adversus Eunomium // PG 29. 769 А).

562

«τρόπος τῆς κτίσεως τῶν οὐρανίων δυνάμεων» (Liber de Spiritu Sancto // PG 32. 136 A).

563

«τρόπος τῆς ἐνανθρωπήσεως» (Regulae brevius tractatae // PG 31. 1196 B); «τρόπος ἐν σαρκὶ ἡ θεότης» (Homilia in Sanctam Chiusti Generationem // PG 31. 1460).

564

Башкиров В., прот. Сын Божий – Сын Человеческий (Логос – тропос Христа в творениях преп. Максима Исповедника). Жировичи, 2005. С. 13. Ссылаясь на эту работу, отметим, тем не менее, что «τρόπος τῆς ὑποστάσεως» вряд ли может переводиться в контексте каппадокийской мысли как образ ипостасного бытия. Хотя, при правильном расставлении смысловых акцентов, возможен перевод как образ ипостазирования.

565

«τρόπος τῆς ὑποστάσεως», см.: S. Basilius Caesariensis. Adversus Eunomium // PG 29. 548 A; S. Gregorius Nyssenus. Adversis Apollinarem // PG 45. 1256 В. Св. Григорий Нисский использует «τρόπος τῆς ὑπάρξεως» для описания рождения Сына Божия от Пречистой Девы Марии в своем Опровержении на Аполлинария (см.: Башкиров В., прот. Сын Божий – Сын Человеческий. С. 23–24).

566

«τῆς ὑπάρξεως τρόπον», см.: Contra Eunomium. Lib. I // PG 45. 404 С.

567

В контексте происхождения лиц в Троице: «τῆς ὑπάρξεως τρόπον» (Contra Eunomium. Lib. I // PG 45. 316 С); «τρόπος τῆς ὑπάρξεως τοῦ ἁγίου Πνεύματος» (Homiliae et sermones // PG 31. 613 А); о труднопостигаемости образа существования Духа: «τρόπου τῆς ὑπάρξεως ἀῤῥήτου» (S. Basilius Caesariensis. Liber de Spiritu Sancto // PG 32. 152 B).

568

Prestige G. God in Patristic Thought. London, 1964. P. 249.

569

Louth A. Maximus the Confessor. London and New York, 1996. P. 49.

570

PG 29. 548 А. См: Бирюков Д. С. Св. Василий Кесарийский. Полемика с Евномием // Антология восточно-христианской мысли. T. I. С. 272.

571

«Ὑπάρξεως οὖν τρόπος τὸ ἀγέννητος» (S. Basilius Caesariensis. Adversus Eunomium // PG 29. 681 AС).

572

S. Amphilochius Iconiensis. Sententiae et Excerpta// PG 39. 112 D: Πατὴρ, Yἱὸς καὶ Πνεῦμα τὸ ἅγιον, τρόπου ὑπάρξεως ἤτουν σχέσεως ὀνόματα; см. также: Prestige G. God in Patristic Thougth. P. 246.

573

Мейендорф И., протопресв. Иисус Христос в восточном православном богословии. М., 2000. С. 162–163.

574

Отметим, что в тварных существах при различении ипостаси и тропоса существования имеет место еще и их отличие в аспекте ограниченности тварного бытия. Тропосы бытия должны быть «усвоены» человеком, его личностью так, чтобы они определялись и задавались хозяином бытия и не подавляли его, как в случае одержимости неким страстным образом осуществления бытия. Ведь существуют как тропосы аскезы и созерцания, так и демонические тропосы. Существуют тропосы осуществления дородетелей (благобытия) и тропосы зло-бытия как недостатков добродетелей, что соответствует порокам. Так, для преп. Максима тропос «как моральный термин имеет и определенный отрицательный смысл», см.: Преп. Максим Исповедник: полемика с оригенизмом и моноэнергизмом / Сост. Г. И. Беневич. Изд. 1-е. СПб., 2007. С. 469).

575

Эта мысль повторяется и у свт. Кирилла Александрийского: «Если Бог и Отец – выше всякой сотворенной (γενητής) сущности, то Он будет выше нее и по тропосу [, созерцаемому] в рождении (κατὰ τὸν ἐν τῷ γεννᾷν τρόπον)», см.: S. Cyrillus Alexandrinus. Thesaurus // PG 75. 77 C.

576

S. Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium. Lib. VIII // PG 45. 793 В: οὐ χαρακτὴρ ὑποστάσεως.

577

Ibid. 793 С: κατὰ τὰς γνοριστικὰς ἰδιότητας.

578

В своей 8-й книге Против Евномия свт. Григорий акцентирует внимание на абсурдность предположения о том, что «существование Единородного по подобию твари имело какое-либо известное начало» (PG 45. 796 А).

579

Так, проф. В. В. Болотов отмечает взаимо-исключительность тропосов бытия Сына и Духа следующим образом: «Сын определяет чрез свою рожденность и τρόπος τῆς ὑπάρξεως Св. Духа, Его нерожденность», см.: Болотов В. В. К вопросу о Filioque. СПб., 1914. С. 49, прим. 1.

580

Подобно тому как под творением здесь подразумевается общее понятие (ведь речь идет не о какой-то одной твари, а о всех сразу), так и Сын отнесен к общему, т. е. общему с Отцом, – Божеству. Т. е. утверждается, что образ существования Сына – Божественный, как и у Отца, а не как у тварей.

581

S. Basilius Caesariensis. Liber de Spiritu Sancto // PG 32. 112 A: συναφείας τρόπος.

582

S. Cyrillus Alexandrinus. Thesaurus // PG 75. 45 B (в контексте слов о исхождении Духа от Отца и почивания в Сыне): τῆς μετουσίας τρόπος.

583

S. Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium. Lib. I // PG 45. 389 AD – 393 С.

584

Ibid. 389 А: γεννήσεως τρόπος», «ὁμοιότητος τρόπος.

585

Ibid. 404 С, 632 D: «Ни порядок, ни образ осуществления не производят никакого различия в естестве».

586

«образ рождения ребенка» (ὁ τρόπος τῆς γεννήσεως τοῦ παιδίου), см.: S. Basilius Caesariensis. Commentarius in Isaiam prophetam // PG 30. 464 В; «образ рождения по плоти» (τρόπον τῆς γεννήσεως τῆς κατὰ σάρκα), см.: S. Gregorius Nyssenus. In Baptismum Christi // PG 46. 584 С; «πρὸς τοὺς σωματικοὺς τῆς γεννήσεως τρόπους», см.: S. Basilius Caesariensis. Homiliae quaedam dubiae // PG 31. 1457 C; «способ человеческого рождения», см.: S. Gregorius Nyssenus. De hominis opificio // PG 44. 189 А; «способ рождения» муравьев «одного от другого», см.: S. Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium. Lib. X // PG 45. 828 С; рождение «от семени Давидова», см.: S. Joannes Damascenus. Expositio in Epistolas Pauli. PG 95. 444 А.

587

S. Basilius Caesariensis. Homiliae et sermones // PG 31. 597 B; Homiliae quaedam dubiae // PG 31. 1460 А: τρόπος τῆς θείας γεννήσεως; Epistolarum Classis II // PG 32. 396 A: о непостижимости образа рождения Сына; также у свт. Григория Нисского: PG 45. 393 АВ; 509 В, 660 С, 784 ВС; «естество Божие неведомо и образ рождения неведом», см.: Contra Eunomium. Lib. XI // PG 45. 877 D; «τὸν μὲν τρόπον, καθ’ ὃν ἐγέννησεν ὁ Θεὸς», см.: S. Basilius Caesariensis. Adversus Eunomium // PG 29. 621 А, 628 А; «образ как родил Бог (Сына) неизреченен и недомыслим и отличен от образа Его отцовства по отношению к нам», см.: PG 29. 624 А.

588

Киприан (Керн), архим. «Золотой век» святоотеческой письменности. М., 1995. С. 79.

589

Plotinus. Enneades. Ennead 3. 6. 9. 2 // TLG; Плотин. Эннеада третья / Пер. Т. Г. Сидаша. СПб., 2004. С. 303–304.

590

Alexander Aphrodisiensis. In Aristotelis analyticorum priorum librum i commentarium 197. 2: τὸν γὰρ τρόπον τῆς ὑπάρξεως οὐ τὴν ὕπαρξιν; Alexander Aphrodisiensis. In Aristotelis topicorum libros octo commentaria 53. 8: οὐ περὶ τρόπουὑπάρξεως· ἡ δὲ περὶ ἁπλῆς ὑπάρξεως ζήτησις.

591

Alexander Aphrodisiensis. In Aristotelis metaphysica commentaria 734. 17: πολλοὶ γὰρ τρόποι ὑπάρξεως.

592

Спасский А. История догматических движений... Т. 1. Тринитарный вопрос. С. 523.

593

Плотин. Эннеада пятая / Пер. Т. Г. Сидаша. СПб., 2005. С. 5–123.

594

S. Basilius Caesariensis. Adversus Eunomium // PG 29. 769 A: αὐτὸ τὸ παρέχον τὴν περὶ ἑαυτοῦ γνῶσιν.

595

Единое у Плотина, можно сказать, сверхсознательно, как и Бог у христиан, Ум – чистая мысль о мысли, а Душа тождественна разуму.

596

Пусть даже плотиновски «умаленная» при снисхождении к миру.

597

Лурье В. М. История византийской философии. Формативный период. СПб., 2006. С. 93.

598

Тропос рождения Сына превосходит наше знание (см.: S. Cyrillus Alexandrinus. Thesaurus // PG 75. 57 C, 61 AC; 76 D), как и образ исхождения Духа.

599

Тропос рождения, напр., отличает Сына от Отца, Он неподобен в этом Отцу, см.: Thesaurus // PG 75. 28 D: κατὰ τίνα τρόπον ὁ Υἱὸς ἀνόμοιος ἔσται τῷ Πατρὶ, γεννητῶς ὑπάρχων ἐξ αὐτοῦ.

600

S. Basilius Caesariensis. Epistolarum Classis II // PG 32. 869 D: ἀπὸ μὲν τῶν ἐνεργειῶν ἡ γνῶσις. Отметим, что свт. Григорий Палама допускает даже именование Сына и Духа «ипостасными энергиями Отца» (см.: Мейендорф И. протопресв. Жизнь и труды свт. Григория Паламы. Введение в изучение. Изд. 2-е / Пер. Г. Н. Начинкина под ред. И. П. Медведева и В. М. Лурье. СПб., 1997. С. 297), а преп. Максим обращает наше внимание на познание именно способа существования Бога: «Итак, что Божественность движется, говорится о Ней как о причине допытывания о способе (тропосе), соответственно которому Она существует» (Преп. Максим Исповедник: полемика... С. 303).

601

В триадологии у св. Максима, см.: Quaestiones ad Thalassium // PG 90. 285 Α: κατὰ τὸν τῆς ὑπάρξεως τρόπον τρισσοφαές; PG 90. 361 D; PG 91. 1136 C: ὑπάρξεως τρόπος; Ambiguorum Liber // PG 91. 1401 А: τῷ τῆς ὑπάρξεως τρόπῳ» (по способу существования). У Леонтия Византийского встречается «τρόπος τῆς ὑπάρξεως» (см.: Leontius Byzantinus. Contra Nestorianos et Eutychianos // PG 86a. 1269 C; Adversus Nestorianos. Lib. II // PG 86a. 1537 C, 1549 C) в качестве модуса существования (вне контекста происхождения).

602

Loudovikos N. A Eucharistic Ontology. Holy Cross Orthodox Press, 2010. P. 94.

603

Ibid. P. 94, 119.

604

S. Maximus Confessor. Opuscula Theologica et Polemica // PG 91. 137 A: ἐν μὲν τῷ τρόπῳ τὸ παρηλλαγμένον τῶν προσώπων κατὰ τὴν πρᾶξιν γνωρίζεται· ἐν δὲ τῷ λόγῳ, τὸ τῆς φυσικῆς ἀπαράλλακτον ἐνεργείας («в тропосе узнается отличие лиц по действию, в логосе же –– неизменность природных энергий»).

605

Максим Исповедник, преп. О различных недоумениях у свв. Григория и Дионисия / Пер. с греч. архим. Нектария (Яшунского). М., 2006. С. 17.

606

Эта мысль неоднократно встречается у отцов Церкви.

607

Лурье В. М. История византийской философии. С. 378.

608

Там же. С. 378–379.

609

Выражение «личное действие» (см.: Михайлов П. Б. Рецензия на книгу: La théologie des énergies divines des origines à saint Jean Damascène. Paris: Cerf, 2010 // Вестник ПСТГУ. Богословие –– Философия. I: 3 (31). 2010. С. 140–141) может быть соблазнительным в плане разделения единого действия Троицы, почему предпочтительно говорить «личный образ действия».

610

S. Cyrillus Alexandrinus. Adversus Nestorium Lib. I // PG 76. 28 C: Ἢ τίνα παρῆλθε τρόπον… ὁ τῶν ὅλων Δεσπότης.

611

Ibid. Lib. V // PG 76. 212 D: τῆς ἐνανθρωπήσεως τρόπος («тропос вочеловечения»); Apologeticus pro XII capitibus contra orientales // PG 76. 324 B, 953 A; Thesaurus // PG 75. 153 D; Epistola ΧΧΧVIII // PG 77. 172 B: τοῦ τε τρόπου τῆς ἐνανθρωπήσεως τοῦ μονογενοῦς Υἱοῦ τοῦ Θεοῦ (ср. у свт. Григория Нисского о тайне вочеловечения: De Virginitate // PG 46. 324 А: τῆς ἐνανθρωπήσεως τρόπος).

612

Adversus Nestorium. Lib. I // PG 76. 48 B: Λόγος, γέγονεν ἄνθρωπος, διὰ γεννήσεως δὲ δηλονότι τῆς ἐκ γυναικὸς, τίνα τρόπον οἱ τὸν τῆς οἰκονομίας. См. также: Quod unus sit Christus // PG 75. 1321 BC; PG 76. 40 А, 132 А, 225 B, 237 D, 364 C, 965 B: τρόπος τῆς οἰκονομίας (в контексте вочеловечения); Ad reginas de recta fide oratio altera // PG 76. 1353 C: τῆς μετὰ σαρκὸς οἰκονομίας τρόπος. Ранее у свт. Амфилохия Иконийского (см.: Sententiae et Excerpta // PG 39. 108 B) и у Дидима Александрийского (см.: De Trinitate. Lib. III // PG 39. 817 B: τρόπος διὰ τὴν ἐν σαρκὶ οἰκονομίαν). У преп. Максима Исповедника см.: Quaestiones ad Thalassium // PG 90. 384 B; Opuscula Theologica et Polemica // PG 91. 48 C, 88 B, 108 B; Epistolae // PG 91. 517 C.

613

S. Cyrillus Alexandrinus. Thesaurus // PG 75. 153 D; Epistola I // PG 77. 24 С: τῆς ταπεινώσεως τρόπος; Quod unus sit Chiustus // PG 75. 1328 D: τῆς κενώσεως τρόπος, в контексте слов о собственности плоти человеческой (ἰδίαν αὐτοῦ τὴν σάρκα γενέσθαι φαμὲν) Логосу с ее немощами (τῆς σαρκὸς ἀσθενείας). См. также: Adversus Nestorium. Lib. V // PG 76. 221 В, 440 D (κεκένωται τρόπον); Apologeticus pro XII capitibus contra orientales // PG 76. 365 C, 417 Β; Ad reginas de recta f1de oratio altera // PG 76. 1360 А; Epistola I // PG 77. 24 АВ.

614

Adversus Nestorium. Lib. III // PG 76. 113 D – 116 А; Apologetibus pro XII capitibus confra orientales // PG 76. 368 C; Ad reginas de recta fide oratio altera // PG 76. 1388 С, 1397 В: τρόπος δὲ τῆς ἱερουργίας αὐτῷ, τὰ καθ’ ἡμᾶς (под священнодействием понимается его воплощение и истощание).

615

Quod unus sit Chiustus // PG 75. 1361 А; см. также: Scholia De Incarnatione Uniceniti // PG 75. 1376 C, 1377 D; Adversus Nestorium Lib. II // PG 76. 65 C, 104 D, 332 A: ὁ τῆς ἑνώσεως τρόπος; Adversus Nestorium Lib. II // PG 76. 60 C, 65 C, 92 В, 93 D: συναφείας τρόπον; PG 76. 65 D: τῆς ἀξίας τρόπος. Ср. у Леонтия Византийского: Contra Nestorianos et Eutychianos // PG 86а. 1297 С.

616

Adversus Nestorium Lib. I // PG 76. 20 D: καθ’ ὑπόστασιν ἐνωθῆναι σαρκί.

617

S. Maximus Confessor. Disputatio cum Pyrrho // PG 91. 320 В: τοῦ τρόπου τῆς κατὰ σάρκα αὐτοῦ ὑπάρξεως.

618

Epistolae // PG 91. 477 B; Ambiguorum Liber. 1056 D: τῆς ἑνώσεως τρόπον; PG 91. 1057 A: τρόπος τῆς συμφυΐας; Quaestiones ad Thalassium // PG 90. 649 А: τρόπος τὰς φύσεις συνώθησεν.

619

Disputatio cum Pyrrho // PG 91. 348 A: τὸν τρόπον τῆς κατὰ τὴν ἀπόῤῥητον ἕνωσιν ἀντιδόσεως. У преп. Иоанна Дамаскина см.: De Fide Orthodoxa. Lib. III // PG 94. 1000 A.

620

Ambiguorum Liber // PG 91. 1349 А: διαφόρους τρόπους τῆς κατ’ οὐσίαν γενέσεως τῆς ψυχῆς καὶ τοῦ σώματος.

621

Thunberg L. Microcosm and Mediator. P. 417.

622

Disputatio cum Pyrrho // PG 91. 345 D: ἀποῤῥήτῳ τρόπῳ τῆς εἰς ἀλλήλας τῶν Χριστοῦ φύσεων περιχωρήσεως («неизреченным образом взаимопроникновения друг в друга Христовых природ»). Почти дословно повторяется у преп. Иоанна Дамаскина, см.: De Fide Orthodoxa. Lib. III PG 94. 1077 В –1080 А).

623

Thunberg L. Microcosm and Mediator. P. 417.

624

Opuscula Theologica et Polemica // PG 91. 36 D: Οὐ γὰρ ὑπομένει τομὴν ἢ σύγχυσιν, ὁ μηδέποτε τροπαῖς ὑποκείμενος, καὶ πᾶσι τοῖς οὖσι τὴν τε τοῦ εἶναι, καὶ πῶς εἶναι διαμονήν τε καὶ σύστασιν παρεχόμενος.

625

Mystagogia // PG 91. 660 A: ἀνακαινίζοντος τρόπου.

626

Ambiguorum Liber // PG 91. 1276 D – 1280 A.

627

Ibid. 1097 С: δόντος ἡμῖν τρόπον διὰ τῆς τῶν φυσικῶν δυνάμεων εὐχρηστίας.

628

Disputatio cum Pyrrho // PG 91. 345 D: ἀπόῤῥητον τρόπον τῆς τῶν φυσικῶν τοῦ Χριστοῦ ἐνεργειῶν ἐκφάνσεως.

629

Ambiguorum Liber // PG 91. 1052 B: τὴν κίνησιν τῇ φύσει συνομολογήσομεν, ἧς χωρὶς οὐδὲ φύσις ἐστὶ, γινώσκοντες ὡς ἕτερος μὲν ὁ τοῦ εἶναι λόγος ἐστὶν, ἕτερος δὲ ὁ τοῦ πῶς εἶναι τρόπος; Ibid. 1053 В: γέγονεν ἄνθρωπος, τὸν ὑπὲρ φύσιν τοῦ πῶς εἶναι τρόπον ἔχον συνημμένον τῷ τοῦ εἶναι λόγῳ τῆς φύσεως («стало человеком (Слово), имея выше-естественный тропос бытия приложенный к естественному логосу бытия»).

630

S. Cyrillus Alexandrinus. Quod unus sit Chiustus // PG 75. 1357 C: σαρκὶ τῇ ἰδίᾳ παθεῖν, καὶτοι θεότητι μὴ παθὼν, καθ’ οἶον δή τινα τρόπον.

631

Беневич Г. И. Моноэнергизм и монофелитство VII в.: Сергий, Кир, Пирр и другие // Антология восточно-христианской мысли. T. II. С. 137, прим. 33.

632

Беневич Г. И., Шуфрин А. М. Преп. Максим Исповедник. Полемика с моноэнергизмом и монофелитством. Письмо 19 и Трудности к Фоме 5 // Антология восточно-христианской мысли. T. II. С. 161 (Там же. С. 165–166: «“Ветхость” тропоса энергийных проявлений человеческой природы» Христос в Себе «вольно допускал»).

633

Там же. С. 163.

634

Петров В. В. Максим Исповедник: онтология и метод в византийской философии VII в. М., 2007. С. 26.

635

S. Dionysius Areopagita. Epistola IV // PG 3. 1072 C: τὴν θεανδρικὴν ἐνέργειαν.

636

Преп. Максим «отождествлял “Богомужное действие” Ареопагита с “тропосом” (или образом) соединения», см.: Преп. Максим Исповедник: полемика... С. 42.

637

Петров В. В. Максим Исповедник: онтология и метод... С. 25.

638

Лурье В. М. История византийской философии. С. 352–353.

639

Башкиров В., прот. Сын Божий – Сын Человеческий. С. 125.

640

Петров В. В. Трансформация античной онтологии у Псевдо-Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника // XIX Ежегодная Богословская конференция ПСТГУ: материалы. М., 2009. Т. I. С. 21.

641

Выражение «перихоресис тропосов» можно пояснить с помощью учения о едином богомужном тропосе Христа. Перихоресис природ по энергиям происходит в едином богомужном тропосе в его двух родах.

642

В свете этого неверным представляется предложение К. Барта заменить слово «персона» в тринитарном богословии на «модус существования» (см.: Barth K. The Doctrine of the Word of God. Edinburg, 1975. P. 359). Скорее можно согласиться с предложением К. Ранера использовать понятие «отличительный образ существования» в качестве пояснительного к концепции персоны-личности, используя эти понятия вместе (см.: Rahner K. The Trinity. New York, 1970. P. 100, 115; Idem. Divine Trinity // Sacramentum Mundi. Montreal, Palm Publishers, 1970. Vol. 6. P. 301–302).

643

Maspero G. Trinity and Man. P. 124.

644

Башкиров В., прот. Сын Божий – Сын Человеческий. С. 113.

645

Epistolae // PG 91. 596 С; 644 В: βίου τὸν σαρκωθέντα Λόγον ἔχοντας ὑποτύπωσιν.

646

S. Maximus Confessor. Capita Theologiae et Oecοnomiae // PG 90. 1164 B: Νοῦν γὰρ ἔχειν Χριστοῦ ἔγωγέ φημι, τὸν κατ’ αὐτὸν νοοῦντα, καὶ διὰ πάντων αὐτὸν νοοῦντα.

647

Louth A. Maximus the Confessor. P. 56.

648

De Fide Orthodoxa. Lib. I // PG 94. 816 С.

649

Ibid. 820 A, 821 Α.

650

Dialectica // PG 94. 669 А; De Fide Orthodoxa. Lib. I // PG 94. 837 С: Ἰστέον δὲ ὡς ἐπὶ τῆς ἁγίας Τριάδος ὑπόστασις ἐστιν ὁ ἄναρχος τρόπος τῆς ἐκάστου ἀϊδίου ὑπάρξεως.

651

De Fide Orthodoxa. Lib. I // PG 94. 828 D: ἰδιότης; Contra Jacobitas // PG 94. 1461 B: πάντα κοινὰ τοῦ Πατρὸς, καὶ τοῦ Υἱοῦ, καὶ τοῦ ἁγίου Πνεύματος, πλὴν τοῦ τρόπου τῆς ὑπάρξεως; De natura composita // PG 95. 117 D: ἀσυγχύτως δὲ, διὰ τὴν ὑποστατικὴν διαφορὰν, ἤτοι τὸν τῆς ὑπάρξεως τρόπον· τὸ ἀγέννητόν φημι, καὶ τὸ γεννητὸν, καὶ τὸ ἐκπορευτόν» (ипостасное различие равно способу существования). См. также: De Fide Orthodoxa. Lib. I // PG 94. 824 Α.

652

De Fide Orthodoxa. Lib. III // PG 94. 1000 BC: τελεία ἐστὶν ὑπόστασις, καὶ τὴν οἰκείαν ἰδιότητα, ἤτοι τὸν τῆς ὑπάρξεως τρόπον διάφορον κέκτηται (κέκτηται от κτάομαι – владеть). Это означает: каждая «ипостась сама в себе самостоятельна, или есть совершенная ипостась, и имеет свое собственное свойство, или свой отличный образ бытия».

653

Ibid. 1036 AC.

654

De duabus in Christo voluntatibus // PG 95. 136 D.

655

Disputatio cum Pyrrho // PG 91. 340 D ­– 341 A; 341 BD; Беневич Г. И., Шуфрин А. М. Преп. Максим Исповедник. Полемика с моноэнергизмом и монофелитством. Письмо 19 и Трудности к Фоме 5. С. 167.

656

De duabus in Christo voluntatibus // PG 95. 157 Α: τρόπος χρήσεως τῆς φυσικῆς θελήσεως, κατὰ γνώμην τῆς κεχρημένης ὑποστάσεως; см. также: Ibid. 164 D – 165 A, 172 С.

657

Ibid. 149 А: τρόπος τῆς χρήσεως αὐτῶν, ἀρετὴν καὶ κακίαν συνίστησιν.

658

Петров В. В. Максим Исповедник: онтология и метод... С. 27.

659

Quaestiones ad Thalassium // PG 90. 248 С, 321 B, 440 C, 1268 D; PG 91. 380 A, 1152 А, 1581 D: τῶν ἀρετῶν τρόπος.

660

Γρηγοριου του Παλαμα. Ἀντιρρητικὸς 3, 16, 62 // Γρηγοριου του Παλαμα. Συγγραμματα. Θεσσαλονικη, 2010. Τ. Γ. Σ. 207: οἱ τρόποι τῶν ἰδιωμάτων.

661

Ibid. 3, 19, 85. Σ. 222: οἱ τρόποι τῶν ἰδιωμάτων τῶν τε φυσικῶν καὶ ὑποστατικῶν.

662

Γρηγοριου του Παλαμα. Λόγοι ἀποδεικτικοί Β΄. 40 // Γρηγοριου του Παλαμα. Συγγραμματα. Θεσσαλονικη, 2010. Τ. Α΄. Σ. 115: τρόπος ἐμφύτου ὑπάρξεως.

663

Ἀντιρρητικὸς 4, 15, 41. Σ. 270.

664

Λόγοι ἀποδεικτικοί Β΄. 25. Σ. 101.

665

Ibid. 82. Σ. 152.

666

Marcello La Matina. Analytic Philosophy of Language and the Revelation of Person. Some Remarks on Gregory of Nyssa and Maximus the Confessor // Studia patristica. Leuven; Paris; Walpole, 2010. Vol. XLVII. P. 83; см. также: Riou A. Le monde et l’Église selon Maxime le Confesseur // Théologie Historique. № 22. Paris, 1973. P. 74.

667

Puhalo L. Freedom to Believe: Orthodox Christian Existentialism. Synaxis Press, 2001. P. 8: «Ипостась есть экзистенциальный модус нашей сущности».

668

Махлак К. А. Попытка православной интерпретации философии М. Хайдеггера у Х. Яннараса // Начало. СПб., 2007. № 16. С. 77.

669

Софроний (Сахаров), архим. Письмо о единстве Церкви // URL: http://orthodoxia.org/lib/1/1/24/6.aspx (дата обращения 02. 07. 2012).

670

Яннарас Х. Хайдеггер и Ареопагит, или Об отсутствии и непознаваемости Бога // Он же. Избранное: Личность и Эрос. М., 2005. С. 64.

671

Mystagogia // PG 91. 665 А: ταυτότητα κινήσεως τε καὶ ὑπάρξεως.

672

Петров В. В. Максим Исповедник: онтология и метод… С. 44.

673

Лосский В. Н. Понятие «аналогий» у Псевдо-Дионисия Ареопагита // Богословские труды. 2009. № 42. С. 136.

674

Мейендорф И., протопресв. Иисус Христос в восточном православном богословии. С. 163–164.

675

Харт Д. Красота бесконечного. Эстетика христианской истины / Пер. с англ. А. Лукьянова. М., 2010. С. 263.

676

Вейсман А. Д. Греческо-русский словарь. С. 1091.

677

Lynch J. J. Prosopon and the Dogma of the Trinity: A Study of the Background of Conciliar Use of the Word in the writings of Cyril of Alexandria and Leontius of Byzantium. Fordham University. N. Y., 1974. P. 15–16, 20–25, 32–38.

678

Nédoncelle M. Prosopon et persona dans l’antiquité classique // Revue des sciences religieuses. 1948. № 22. P. 279.

679

М. Недонсел считает, что сначала «πρόσωπον» приобрело значение индивидуума (см.: Nédoncelle M. Prosopon et persona… P. 282, 284), но Дж. Линч оспаривает его мнение.

680

Lynch J. J. Prosopon and the Dogma of the Trinity… P. 46.

681

Завершинский Г. Богословие диалога. М. Бубер и христианство // Богословие личности / Под ред. А. Бодрова, М. Толстуженко. М., 2013. С. 78–79; Lohse E. Πρόσωπον // Theological Dictionary of the New Testament. 10 Vols. Grand Rapids, 1964–1976. Vol. VI. P. 769.

682

Liddell H., Scott R. A Greek-English Lexicon. P. 1533.

683

Lampe G. W. A Patristic Greek Lexicon. P. 1187–1189.

684

John (Zizioulas), metr. Being as Communion: Studies in Personhood and the Church. Crestwood, New York, St. Vladimir’s Seminary Press, 1993. P. 31–32.

685

Telepneff G. The Concept of the Person… P. 134; см. также: O’Daly G. Plotinus’ Philosophy of the Self. Harper & Row, 1973. P. 25; Sharp D. S. Epictetus and the New Testament. London, 1914. P. 29.

686

В некоторых случаях термину «лицо» в славянском тексте могут соответствовать в греческом и еврейском текстах другие слова (не «πρόσωπον» и не «паним»), также отражающие мысль о «лице», но немного иначе. Напр., «ἐνώπιον» –– «в очах», или «пред зрением»: «καὶ ἐλάλησεν κύριος προς Μωυσῆν ἐνώπιος ἐνωπίῳ», см.: Исх. 33. 11, «ζησόμεθα ἐνώπιον αὐτοῦ», см.: Ос. 6, 2.

687

Boman Th. Hebrew Thought Compared with Greek. Philadelphia: The West-Minister Press, 1960. P. 107.

688

Wolfson H. A. Philo. 2 vols. Cambridge, 1947. Vol. 2. P. 37.

689

Lynch J. J. Prosopon and the Dogma of the Trinity… P. 57.

690

S. Theophilus Antiochenus Episcopus. Libri tres ad Αutolycum // PG 6. 1088 A: ὁ δὲ Λόγος αὐτοῦ, δι’ οὖ τὰ πάντα πεποίηκε, δύναμις ὣν καὶ σοφία αὐτοῦ, ἀναλαμβάνων τὸ πρόσωπον τοῦ Πατρὸς καὶ Κυρίου τῶν ὅλων; Clemens Alexandrinus. Stromata. Lib. V // PG 9. 57 B: πρόσωπον εἴρηται τoῦ Πατρὸς ὁ Υἱὸς; см. также: PG 9. 16 BC – 17 AB, 65 C, 324 Β, 345 B, 628 C и др.

691

См. 5-ю книгу Против Евномия, приписываемую ныне Дидиму Слепцу: S. Basilius Caesariensis. Adversus Eunomium. Lib. V // PG 29. 741 B: πρόσωπον αὐτὸ καὶ χεῖρα Θεοῦ.

692

Daniélou J. La notion de personne chez les Pères grecs. P. 7.

693

PG 10. 813 A, 816 А; S. Hippolytus Portuensis Episcopus. Contra Haeresin Νοeti // PG 10. 821 A: Δύο μὲν οὐκ ἐρῶ Θεοὺς, ἀλλ’ ἢ ἕνα, Πρόσωπα δὲ δύο, οἰκονομίαν δὲ τρίτην, τὴν χάριν τοῦ ἁγίου Πνεύματος.

694

Shapland R. B. The Letters of St. Athanasius concerning the Holy Spirit. N. Y., 1951. P. 248; Scholossmann S. Persona und πρόσωπον im Recht und im christlichen Dogma. Darmstadt, 1968. S. 80.

695

S. Basilius Caesariensis. Epistola XXXVIII. 8 // PG 32. 340 С: ἡ τοῦ Υἱοῦ ὑπόστασις οἱονεὶ μορφὴ καὶ πρόσωπον γίνεται τῆς τοῦ Πατρὸς ἐπιγνώσεως· καὶ ἡ τοῦ Πατρὸς ὑπόστασις ἐν τῇ τοῦ Υἱοῦ μορφῇ ἐπιγινώσκεται.

696

Kelly J. N. D. Early Christian Doctrines. London, 1958. P. 264.

697

См. также о познании единого Бога в трех лицах: PG 39. 112 Β.

698

Напр., о пророках, говорящих от лица Бога, см.: Didymus Alexandrinus. De Trinitate. Liber Primus // PG 39. 305 Β: Μαλαχίας ἐπομένως ἐκ προσώπου τοῦ Δεσπότου φάσκει; см. также: PG 39. 344 B, 365 B, 412 С, 505 B, 665 A, 1164 A; PG 74. 416 B, 600 D, 628 A, 665 C, 673 B; PG 75. 1369 A и т. д.

699

S. Gregorius Theologus. Oratio XXX. Theologica IV // PG 36. 109 B: Ἐν ἑαυτῷ δὲ, ὅπερ εἶπον, τυποῖ τὸ ἡμέτερον; см. также: Ibid. 109 С.

700

S. Basilius Caesariensis. Homilia in Mamantem Martyrem // PG 31. 597 С: Ἐν ὑποστάσει Υἱοῦ, μορφὴν νόησον πατρικὴν; см. также: PG 32. 153 AС.

701

S. Basilius Caesariensis. Epistolarum Classis II. Epistola CCX // PG 32. 776 C: ἕκαστον πρόσωπον ἐν ὑποστάσει ἀληθινῇ ὑπάρχον; Epistola CCXV // PG 32. 789 В: ἐν ὑποστάσει εἶναι. Каждое лицо Троицы существует в своей ипостаси (ἐν ἰδίᾳ μὲν ὑποστάσει), см.: Epistola CXXV. PG 32. 548 B. Подобные выражения мы находим и у свт. Кирилла Александрийского, см.: S. Cyrillus Alexandrinus. Thesaurus // PG 75. 141 C: τὸ ἑκατέρου πρόσωπον εἰσφέρεται ἐν ἰδιαζούσῃ μὲν ὑποστάσει κείμενον.

702

Лосский В. Н. Очерк мистического богословия... С. 213. Дж. Линч говорит о том же следующими словами: «“онтологическая плотность” термина πρόσωπον подтверждается его синонимичностью с ипостасью», см.: Lynch J. J. Prosopon and the Dogma of the Trinity… P. 280.

703

См. напр.: PG 39. 112 CD.

704

Синонимичность тринитарного употребления «πρόσωπον» и «ὑπόστασις» у свт Амфилохия см.: PG 39. 96 CD, 112 C. У свт. Григория Нисского: PG 45. 100 A; PG 32. 332 А, 340 С (Epistolae 38. 4, 8); см. также: Maspero G. Trinity and Man. P. 120; Lynch J. J. Prosopon and the Dogma of the Trinity… P. 85, 87; Σκουτέρη Κ. Β. «Ἡ ἑνότης τῆς ἀνθρωπίνης φύσεως ὡς πραγματική προϋπόθεσις τῆς σωτηρίας (Ἐκ τῆς ἀνθρωπολογίας τοῦ ἁγίου Γρηγορίου Νύσσης)» // Θεολογία 40. Ἀθῆναι, 1969. Σ. 416 κ. ἐ. (Σ. 418, note 17): «them as synonym».

705

Напр., см.: Didymus Alexandrinus. De Trinitate. Liber III // PG 39. 984 BC: ἓν καὶ ἓν καὶ ἓν πρόσωπον ἰδιοσυστάτως δηλοῖ ἐν μιᾷ θεότητι καὶ συμφωνίᾳ.

706

Turcescu L. Gregory of Nyssa and the Concept of Divine Persons. P. 115–117.

707

Didymus Alexandrinus. De Trinitate. Liber I // PG 39. 284 B: πῶς ἡ ἀναλλοίωτος φύσις ἀλλοίωσιν ὑποσταίνη, κατὰ τᾶς ὑποστάσεις μὴ ἐν ταυτότητι τῶν προσώπων ἑστῶσα, ἀλλὰ κινουμέ﷽﷽﷽﷽﷽﷽﷽﷽έ﷽﷽﷽﷽﷽﷽﷽﷽ένη καὶ μεταπίπτουσα.

708

S. Amphilochius Iconiensis. Sententiae et Excerpta // PG 39. 109 B: ἐκ τῆς σαρκὸς εἶπον, καὶ οὐκ ἐκ προσώπου θεἑ﷽﷽﷽﷽﷽﷽﷽﷽. Об усвоении. С. 291,ότητος; о едином «πρόσωπον» и двух природах во Христе см.: PG 39. 117 B.

709

S. Cyrillus Alexandrinus. Thesaurus // PG 75. 120 A: τῷ τῆς ἐνανθρωπήσεως προσώπῳ περικείμενα; см. также: PG 74. 549 D, 761 B.

710

Lynch J. J. Prosopon and the Dogma of the Trinity… P. 114–115, 121.

711

В видении Нестория, каждая природа во Христе имеет свой собственный внешний вид – «πρόσωπον», характеризующий ее в ее индивидуальности. По соединении природ во Христе появляется некий новый, объединеный «πρόσωπον». См., напр.: G