Азбука веры Православная библиотека иеромонахи Кирилл и Мефодий (Зинковские) Термин «ἐνυπόστατον»: историческое значение и употребление в современном богословии


иеромонахи Кирилл и Мефодий (Зинковские)

Термин «ἐνυπόστατον»: историческое значение и употребление в современном богословии

За основу раздела взят доклад, представленный авторами на XVI-ой международной патристической конференции, Великобритания, Оксфорд, 8–13 августа 2011 г. См.: Methody (Zinkovsky), hieromonk, Kirill (Zinkovsky), hieromonk. The Term ejnupovstaton and its Theological Meaning // Studia Patristica LXIII. Peeters Publishers, 2013. V. 11. P. 311–325.

Содержание

Значение приставки «ejn» Возможные значения термина «ejnupovstaton» и употребление его богословами II–IV вв. Термин «ejnupovstaton» в эпоху христологических споров Универсальное употребление термина «ejnupovstaton» преп. Иоанном Дамаскиным Термин «ejnupovstaton» у свв. Григория Паламы и Филофея Коккина Термин «ejnupovstaton» в русском богословии конца ΧΙΧ – ΧΧ вв. Универсальность термина и возможность его применения в разных сферах богословия Определение образа Божия как ипостасно-природного единства человека Евхаристическое применение термина «ejnupovstaton» Заключение  

 

Хотя богословское понятие «личности» и пользуется уже более века весьма постоянным и пристальным вниманием, однако, даже среди авторов, придерживающихся христианских богословия и антропологии, присутствует существенное разногласие относительно как самой возможности адекватного применения термина «личность» в богословии, так и его смысловой нагрузки. Обращаясь к терминологическому аппарату, который активно использовался в богословии отцов Церкви, мы ставим целью проанализировать – что, собственно, возможно почерпнуть из содержания тех богословских категорий, которыми мыслили церковные авторы для современного богословского дискурса2.

В богословской литературе последние годы все более активно стал обсуждаться вопрос об историческом употреблении и динамике смысловой нагрузки термина «ejnupovstaton». Более того, на самом деле этим термином пристально занимались исследователи уже с конца XIX в. И хотя среди современных богословов высказывались и продолжают высказываться различные, порой противоречивые мнения как об исторической стороне использования термина «воипостасный» различными отцами Церкви и позднейшими богословами, так и о значении его в Христологии и богословии в целом, однако нам представляется важным сделать собственную оценку смысловой нагрузки термина. И уже через призму его богословского осмысления мы попытаемся вновь рассмотреть ряд вопросов богословия личности.

Значение приставки «ejn»

Частица «ejn» в самостоятельном значении может нести полноценное значение русского «в» в смысле нахождения в чем-то: например, вино в чаше (oi\noõ ejn krath'ri). Она может также употребляться взаимообратно, обозначая одновременно как целое в частях, так и часть в целом. Например: «Сократ весь в его членах: – голове, руках, ногах» (wJõ o(lon ejn mevresin, wJõ Swkravthõ ejn toíõ oijkeivoõ mevlesi, kefalh'/ te kai; cersi;). Впрочем, целое здесь находится не в другом, а в других. Но также и часть в целом: например, голова, рука в Сократе (wJõ to; mevroõ ejn o(lw/, wJõ kefalh;, cei;r ejn Swkravtei)3. Мозг может обозначаться как буквально то, что находится в голове – «oJ ejgkevfaloõ»4.

Применяется частица «ejn» и с глаголами, сохраняя зачастую смысл включенности. Например: «ejm-poievw» – в-делывать, в-ставлять, в-селять кого-то; «ejn-oikevw» – жить в чем-то, населять что-то; «ejn-idruvw» – помещать «на» или «в» чем-то5. В образуемых прилагательных и причастных оборотах наблюдаем то же самое. Так, свт. Григорий Богослов рассуждает о стремлении к Богу или страхе, в-сажденном (ejn-ivdrusaõ) в человека6, а преп. Дамаскин – о в-сеянной в душу или в-рожденной ей силе (ejn-evspartai duvnamiõ)7. Пребывание Сына Божия в человеческой плоти описывается св. Дамаскиным как во-площенное (ejn-swvmatoõ) состояние в противовес бесплотному (aj-swvmatoõ) пребыванию Логоса по Божеству8. Преп. Максим Исповедник говорит о Боге как причине всего сущего, присутствующей разнообразно во всех (ejn-upavrcwn) творениях9, а св. Дамаскин говорит о естественном свойстве, которое неизменно присуще (ejn-upavrcei) человеку, т. е. присутствует в целом виде, например, о неотъемлемой, принадлежащей человеку желательной способности10.

Возможные значения термина «ejnupovstaton» и употребление его богословами II–IV вв.

В отличие от многих других, усвоенных христианским богословием терминов, термин «ejnupovstaton» является сугубо христианским по происхождению и начинает употребляться в богословских текстах со времени свт. Иринея Лионского и Оригена11, встречается в сочинениях свт. Григория Нисского, свт. Епифания Кипрского, свт. Василия Великого, Дидима Слепца, свт. Иоанна Златоуста, преп. Макария Египетского. В эту эпоху слово «ejnupovstaton» применялось как к лицам Святой Троицы, так и к человеку.

С учетом рассмотренных особенностей лингвистического значения приставки «ejn» термин «ejnupovstaton» может быть буквально переведен как – «обладающий ипостасью» и даже – «пребывающий в ипостаси»12. Однако очевидно, что толкование богословского значения термина непосредственно зависит от смыслового содержания, вкладываемого в понятие «ипостась». В истории философии и богословия, а также в Св. Писании понятию «ипостась» придавались различные значения, которым должно быть посвящено отдельное внимание. Мы остановимся пока лишь на следующих возможных богословских значениях термина «ипостась»: 1) реальное бытие или существование, обладающее определенной степенью постоянства, 2) индивидуальное или самостоятельное бытие, обладающее определенной степенью целостности, 3) личное, персональное бытие – в рамках терминологии, отождествляющей понятия «uJpovstasiõ» и «provswpon» в Троице и во Христе.

Исходя из этих возможных значений, «ejnupovstaton» может означать: 1) состояние реального, устойчивого бытия; 2) состояние индивидуального бытия или бытия «самого по себе»13; 3) состояние личного бытия. Эти три уровня понимания отражают богословское развитие понятия «ипостась», и каждый новый уровень предполагает и включает в себя предыдущие.

У ранних отцов понятие «ejnupovstaton» употреблялось как богословское в первых двух из приведенных возможных смыслов. Так, в тексте, приписываемом свт. Василию Великому14, говорится, что «ejnupovstaton – воипостасный противоположно ajnupovstaton – неипостасный, как ejnouvsioõ – восущностный противоположно ajnouvsioõ – несущностный»15. Оба слова, начинающиеся с приставки «ejn» – «в», указывают на природы, которые существуют, в противоположность иллюзорному бытию16, а те, что начинаются с отрицательного префикса «ajn» – «не», указывают на то, что не обладает подлинным бытием17.

У отцов-каппадокийцев встречается выражение «ejn uJpostavsei», которое, очевидно, лингвистически близко к прилагательному «ejnupovstaton». В словосочетании «ejn uJpostavsei qewroumevnwn»18 это выражение можно перевести как – «созерцаемый в реальном бытии», т. е. не мысленно только представляемый, или же «созерцаемый в индивидуальном бытии». Так, свт. Григорий Нисский применяет «ejn uJpostavsei» к Логосу в плане его реального живого существования в Боге, а свт. Василий Великий говорит о существовании Сына в собственной ипостаси – «ejn uJpostavsei ijdiva/»19 в противовес Савеллию, утверждавшему, что лица Троицы являются неипостасными (ajnupovstaton). И свт. Григорий Богослов говорит, что «три Лица Троицы не неипостасны (ouj ga;r ajnupovstata), потому не одна ипостась в Боге..., и наше богатство20 состоит не в именах только, но на деле»21.

У свв. Григория Нисского, Кирилла Иерусалимского, Епифания Кипрского термин «ejnupovstaton» чаще используется во втором смысле применительно к лицам Святой Троицы, т. е. с целью подчеркнуть, что Сын и Дух обладают полнотой Божества самобытно наряду с Отцом22. Дидим Слепец называет Сына неложным и во-ипостасным образом ипостаси Отца, подчеркивая, что неправо мыслят те, которые считают и Дух неипостасной (ajnupovstaton) силой, ибо Дух, как и Сын, во-ипостасно (ejnupostavtwõ) воссиял от общего им с Сыном источника – Отца23.

И свт. Иоанн Златоуст, оспаривая мнение еретиков о не-воипостасности Сына, говорит, что если обычное сияние и не воипостасно, поскольку в другом имеет бытие, а именно – в своем источнике, то в Троице, хотя Сын и называется сиянием ипостаси Отца, но как воипостасен (ejnupovstatoõ) Отец, не имея недостатка в ипостаси, так и Сын есть «в ипостаси» сам по себе24.

Кроме того, например, присущая или во-сущая Духу Святому теплота могла быть описана с помощью термина «ejnupovstaton»25. Здесь смысл термина приближен к первому из упомянутых нами, но с акцентом именно на устойчивость, постоянство этого признака. Аналогично свт. Григорий Нисский может назвать «всякое благо» присущим и во-ипостасным вечной природе Бога26. Эта же устойчивость может быть описана с помощью термина «ejnupovstaton» и в тварных предметах и явлениях – «ejnupovstaton prágma, ajrethvn» и т. д.27.

В противоположность такому значению «ejnupovstaton», термин «ajnupovstaton» зачастую может означать нечто непостоянное, неосновательное, скоропреходящее28, но также, ввиду гибкости древнегреческого языка, может описывать и нечто неудержимое, невыносимое, против которого невозможно устоять. Например, неприступная, «непостоятельная» сущность огня в Купине может быть названа «ajnupovstatoõ»29.

В целом, можно утверждать, что в до-христологическую эпоху термин «ejnupovstaton» употреблялся не часто и в соответствии с первыми двумя из выше указанных трех возможных значений. Нужно также отметить, что, будучи использован для описания составной человеческой природы, термин, несомненно, имел дополнительный оттенок «включенности в бытие» целостного человеческого существа. Так, например, свт. Григорий Нисский рассуждает о составляющих души как о «ejnupostavtwn pragmavtwn»30, которые есть образ троичности в нас, а свт. Епифаний Кипрский говорит о «ejnupovstatoõ yuch; kai; to; sw'ma»31, составляющих человеческую ипостась.

Термин «ejnupovstaton» в эпоху христологических споров

С началом христологических споров наш термин начинает обретать в богословском смысле новую жизнь, соответствующую третьему из его возможных значений. Так, понятие «ejnupovstaton» в учении Иоанна Грамматика32 может быть переведено как – «имеющее ипостась» (Логоса) или даже «существующее в ипостаси» (Логоса). Грамматик действительно применял термин к обеим природам Христа, и, несмотря на филологические тонкости буквального смыслового перевода «ejnupovstaton», эти природы мыслятся им как со-существующие в единой ипостаси воипостасные сущности33. Так, например, в сочинении Apologia Consilii Chalcedonsesis Грамматик прибегает к антропологической аналогии, указывая на то, что как человек имеет две сущности (duvo oujsivaõ), душевную и телесную, в единой ипостаси созерцаемые, так и во Христе исповедуются две сущности и одна ипостась. Ибо ему принадлежит Божество, и ему же посредством во-ипостасного соединения (ejnupostavton e(nwsin) принадлежит человечество34. Согласно Иоанну Грамматику: «В одном из Лиц Пресвятой Троицы, которое есть Лицо Бога-Слова, Он через соединение устанавливает спасение всех людей. В двух природах, или в двух сущностях, познается воплотившийся Бог-Слово: ведь Он обладает сущностью Божества, а также обладает теперь и сущностью человечества»35. В этих словах обе природы (сущности) прямо относятся к лицу Логоса.

Одной из ключевых фигур в христологических исследованиях и спорах стал Леонтий Византийский (VI в.), о самой личности и богословском наследии которого до сих пор тоже идут дебаты. В литературе упоминаются несколько исторически важных фигур той эпохи с именем Леонтий: Леонтий Византийский, Леонтий Схоластик (или Псевдо-Леонтий), Леонтий – монах Иерусалимский, Леонтий – пресвитер Константинопольский и Леонтий – пресвитер Иерусалимский36. Ряд современных исследователей особенно фокусирует внимание на Леонтии Иерусалимском как фигуре, отличной от Леонтия Византийского37. При этом Леонтия Византийского порой считают последователем партии «оригенистов» или даже «крипто-оригенистов», а уже Леонтию Иерусалимскому усваивают богословское новаторство в плане использования термина «ejnupovstaton». Другие исследователи считают, что писатель Леонтий, живший в VI в., – одно лицо, и он-то и есть Леонтий Византийский38.

Этой точки зрения, вслед за немецким исследователем XIX – начала XX вв. Ф. Лоофсом39, придерживались многие западные ученые40. Ряд исследователей считает, что «установить окончательное тождество или различие между двумя Леонтиями невозможно»41. Также нет и полного единодушия по вопросу об аутентичности всех дошедших до нас сочинений, подписанных именем Леонтия, в том числе – ключевых из них, касающихся термина «ejnupovstaton»: Против несториан и евтихиан, Против аргументов Севира (Эпилисис).

Однако основная обсуждаемая проблема состоит в истолковании смысла термина «ejnupovstaton», примененного Леонтием. Согласно мнению Лоофса, закрепившемуся надолго среди западных исследователей42, Леонтий привнес новый христологический смысл в значение термина, что помогло богословски правильно истолковать и утвердить Халкидонский орос. Другие современные западные исследователи43 увидели филологические ошибки и богословско-философские натяжки в присвоении именно Леонтию новаторства в христологической терминологии. При этом, однако, многие из них готовы признать возможность употребления термина «ejnupovstaton» в новом положительном богословском смысле, впрочем, с некоторыми оговорками. Среди русскоязычных мыслителей находятся и даже более крайние сторонники отказа от перевода термина «ejnupovstaton» как «во-ипостасный», аргументирующие филологически, что приставка «ejn» не несет смыслового оттенка включенности в бытие некоторой ипостаси, а лишь подчеркивает самобытность предмета44.

Многие из современных исследователей45 согласны с тем, что, хотя Леонтий, вероятно, не вкладывал в понятие «ejnupovstaton» качественно нового для своего времени смысла, но, тем не менее, он и другие богословы (даже до-халкидонские, такие как свт. Кирилл Александрийский)46, и особенно богословы VI в. (например, Иоанн Грамматик), постепенно приготовили почву для выработки нового (хотя и вполне в русле Халкидона) понимания взаимоотношения ипостаси и природы в Христологии, и, соответственно, создали условия для развития новой смысловой нагрузки для термина «ejnupovstaton»47. Это же позволило со временем ввести в адекватное употребление и производные термины: «воипостазирование» и «воипостазировать». Несмотря на то, что с филологической точки зрения можно усмотреть тавтологию в выражении «во-ипостазировать в ипостась», использование подобного словосочетания подчеркивает онтологическую инициативу ипостаси Сына Божия в восприятии человеческой природы в воплощении48.

Преп. Анастасий Синаит в своем Путеводителе говорит о двух возможных значениях термина «ejnupovstaton». Во-первых, последний может означать реальность существования (to; kat j ajlhvqeian uJpavrcon), а во-вторых – относиться к ипостасным идиомам (to; ejn th'/ uJpostavsei ijdivwma). Здесь же преп. Анастасий поясняет второе возможное значение термина на примере ипостасных свойств трех лиц Троицы49. Таким образом, во-ипостасными (ejnupovstaton) могут называться ипостасные свойства: для Бога Отца – нерожденность, для Бога Сына – рождение, а для Св. Духа – исхождение.

Смысловая нагрузка термина «ejnupovstaton» в Христологии преп. Максима Исповедника вписывается в ту же богословскую картину. Преподобный говорит о двух природах как о «во-ипостасных» Богу Слову, являющихся «собственными» Логосу «посредством» его ипостаси50. «Воипостазирование, свойственное Воплощению», согласно преп. Максиму, «представляет единство бытия Творца и творения в смысле Одного существующего»51 – Сына Божия. В рамках учения о «сложной ипостаси» Христа, сложность (сложен-ность) которой проистекает из воипостасности человеческой природы, преп. Максим учит об «усвоении человеческой природы ипостасью Логоса»52.

Св. Исповедник определяет «во-ипостасное» двояко: 1) воипостасна общая природа или вид, реализуемые в своих индивидуумах; 2) воипостасна частная природа, существующая не сама по себе (kaq j aujto;), но в ипостаси53.

Универсальное употребление термина «ejnupovstaton» преп. Иоанном Дамаскиным

В творениях преп. Иоанна Дамаскина, как систематизатора православной богословской мысли, мы найдем все из рассмотренных выше вариантов понимания термина «ejnupovstaton». Он использует термин универсально как в Триадологии, так и в Христологии и антропологии. Давая определение термину, преп. Иоанн, прежде всего, неоднократно отмечает различие понятий «ипостась» и «воипостасное». Так, например, в сочинении Против яковитов он пишет: «Воипостасное (ejnupovstaton) же не есть ипостась (uJpovstasiõ), но рассматриваемое во ипостаси»54, а также уточняет, что «мы не отождествляем воипостасное с ипостасью» так же, как и «восуществленное – с сущностью», но понимаем их отношение таким образом, что «быть восуществленной свойственно ипостаси, а воипостасной – сущности»55. Таким образом, по определению св. Иоанна, понятие «ejnupovstaton» «иногда означает Сущность, как созерцаемую в Ипостаси и самостоятельно существующую, а иногда – каждое из входящих в состав одной Ипостаси, как в случае души и тела. Стало быть, Божество и человечество Христа во-ипостасны – ведь и то, и другое имеют одну общую Ипостась: Божество – предвечно и вовеки, одушевленная же и мыслящая плоть, будучи воспринята Им в последние времена, в Нем получает существование и Его обретает Ипостасью»56.

В христологическом контексте св. Иоанн употребляет понятие «ejnupovstaton» несколько раз, в том числе – в своем знаменитом Точном изложении православной веры, когда говорит, что плоть Бога Слова была воспринята, стала «ejnupovstatoõ» для ипостаси Бога Слова57. В частности, систематизатор православной мысли сравнивает огонь в светильнике и плоть Господа в его безначальной ипостаси. Если же говорить полнее, то воипостасными для ипостаси Логоса являются обе природы, или сущности, Христа – и Божественная, и человеческая58.

Термин «ejnupovstaton» у преп. Иоанна может носить и смысл «обладающий реальным существованием», либо «обладающий индивидуальным существованием». В соответствии с определением термина в Философских главах59 и согласно с двумя первыми из возможных значений понятия «ипостась», «to; ejnupovstaton» означает либо «просто реальная сущность», либо «реальная сущность с ее предикатами», т. е. «индивидуальная сущность». Согласно этому, св. Иоанн говорит, например, что зло не обладает реальной сущностью60. Преп. Дамаскин также называет воипостасными акциденции (to; sumbebhko;õ ejnupovstaton kaloúmen), как просто существующие, и одновременно их же называет не воипостасными, как существующие не по себе, а в сущности61.

Однако, признавая возможность иных значений термина, св. Дамаскин считает, что воипостасным в собственном смысле называется нечто включенное и созерцаемое в ипостаси. Так, согласно св. Иоанну, душа и тело, будучи «ejnupovstaton» человеческой ипостаси, составляют единую «сложную ипостась». Причем каждая из составляющих человеческую ипостась воипостасных сущностей, т. е. как душа, так и тело, не могут именоваться ипостасями, будучи рассмотрены в отдельности, сами по себе62! Это означает уже строгое концептуальное различие понятий «частной сущности» и «ипостаси».

Преподобный также неоднократно применяет термин «ejnupovstatoõ» или «ejnupovstaton» для характеристики каждого из лиц Святой Троицы. В этих случаях термин обычно может переводиться как «обладающий самобытностью», что соответствует второму из рассматриваемых нами возможных значений. Однако иногда переводчики пользуются другим вариантом передачи смысла термина, употребляя слово «ипостасный» вместо дословного «во-ипостасный». Ввиду многозначности термина «ипостась», подобный перевод нуждается в пояснении. В рамках тринитарного богословия «ипостасный» может быть синонимом термина «самобытный», но порой можно было бы передать смысл термина (в контексте) как «обладающий личным бытием»63. Вполне адекватно переводить «ejnupovstaton» в подобных тринитарных текстах св. Дамаскина как – «обладающий ипостасью»64. В случае же применения термина к сущности Троицы, когда сущность признается воипостасной трем ипостасям, можно переводить его даже как – «принадлежащая ипостасям»65.

Важно также отметить, что начатое отцами-каппадокийцами в Триадологии сближение понятий «uJpovstasiõ» и «provswpon» было продолжено св. отцами-богословами в Христологии в эпоху споров об образе соединения двух природ в Господе Иисусе Христе. Преп. Иоанн не раз указывает на различие смысловой нагрузки термина «uJpovstasiõ» в творениях отцов Церкви, отмечая, что «многие из наших безразлично говорят, что (во Христе) произошло соединение природ, или же ипостасей»66. При таком употреблении термина, как объясняет здесь же преп. Иоанн, под «ипостасью» отцы понимали «обособленную природу». Указание на наличие такого значения мы находим и в его Философских главах67. Уже в процессе полемики с Несторием и его последователями выкристаллизовалось иное христологическое понимание термина «uJpovstasiõ». А именно, произошло его отождествление с термином «provswpon»: «Мы говорим, что Лицо Христа едино», употребляя слово «лицо» взаимозаменяемо с «ипостасью», «как о единой ипостаси человека, например Петра или Павла»68. Важно подчеркнуть, что в этой последней цитате термины «ипостась» и «лицо» синонимично употреблены св. Иоанном как для Христа, так и для человека.

Термин «ejnupovstaton» у свв. Григория Паламы и Филофея Коккина

Согласно свт. Григорию Паламе, Акиндин ошибочно считал Фаворский свет неипостасным (ajnupovstatovn) и тварным. Однако, поскольку св. Палама применял термин «ejnupovstaton» для обозначения само-ипостасного бытия (обладающего собственной ипостасью), поэтому он отрицал возможность применения его к нетварным энергиям69. О человеке защитник нетварности Божественных энергий говорит, что он существует ипостасно (в ипостаси), т. е. человек не без-ипостасен70. Другой выдающийся паламит Филофей Коккин, патриарх Константинопольский, учил о человечестве Христа, что оно воипостасно Логосу, а о нетварном свете считал возможным сказать как о воипостасно возсиявающем в тварных ипостасях, имея в виду усвоение нетварных энергий тварными ипостасями «в себя»71.

Термин «ejnupovstaton» в русском богословии конца ΧΙΧ – ΧΧ вв.

В связи с затронутой терминологической проблемой, необходимо обратить внимание на труды незаурядных русских мыслителей конца XIX и начала XX вв. – И. А. Орлова, В. В. Болотова и А. И. Бриллиантова, а также богословов русского зарубежья XX в. – В. Н. Лосского и прот. Г. Флоровского. Так, Орлов еще в XIX в. писал, что «самостоятельность и реальность бытия всякая природа получает в индивидууме, а человеческая природа – в ипостаси, или в лице, отличительную особенность которого составляет независимое, самостоятельное бытие (tó kaq j eJauto; ei\nai). Отсюда природа человека называется ejnupovstatoõ – существующей в ипостаси»72. В. В. Болотов подчеркивал, что нельзя говорить о «неипостасности (ajnupostasiva) человечества Христова». «В строгом смысле, оно ejnupovstaton, потому что озаряется самосознанием, центр которого лежит в Божестве Логоса». Человечество Христово не есть ипостась, ибо «никогда не было ijdiovstaton»73. А. И. Бриллиантов в своей неизданной пока рукописи пишет о возможных смысловых значениях терминов «ejnupovstaton» и «ajnupovstaton». «Ajnupovstaton есть либо: 1) несуществующее, либо 2) относящееся к акциденциям, существующее не само по себе (как цвет предмета). А ejnupovstaton есть либо А) сущность со своими свойствами, либо Б) 1) в ипостаси созерцаемое, 2) другому соединенное (пример – душа и тело, составляющие единую ипостась), 3) в иной ипостаси существующая природа»74.

При этом А. И. Бриллиантов полагал, что именно Леонтий Византийский, а вслед за ним св. Иоанн Дамаскин, заканчивают разработку понятия «личность», утверждая ипостась как начало и принцип индивидуальности, которая «не может быть частью другого»75. Поэтому «ejnupovstaton» – то, что входит в ипостась Логоса, но не человеческая ипостась как «часть» ипостаси Логоса.

В. Н. Лосский в своей выдающейся работе Богословское понятие человеческой личности находит возможным очень корректно и точно использовать термин «воипостазировать» для описания взаимоотношения как ипостаси Бога-Слова и человеческой природы, воспринятой им в воплощении, так и человеческой ипостаси и соответствующей ей человеческой природы, которой она обладает. В свою очередь, прот. Г. Флоровский считает возможным говорить о предвосхищении нового богословского смысла термина «ejnupovstaton» задолго до его реального оформления уже в богословии свт. Кирилла Александрийского76. По сути дела, подобного явления и должно было бы ожидать, исходя из принципа действия Св. Предания Церкви, если термин «ejnupovstaton» действительно лежит в его русле. Именно тогда мы можем говорить о естественном ходе развития богословской интерпретации термина, а не о богословских смысловых натяжках.

Универсальность термина и возможность его применения в разных сферах богословия

Учитывая постепенное развитие понятия «ипостась» в Христологии и антропологии, отметим, что термин «ejnupovstaton» мог использоваться и действительно употреблялся для описания отношений между ипостасью (личностью) и природой в тринитарных и христологических, а также и в антропологических текстах77.

Уникальное событие Боговоплощения, хранимое в Церкви как «тайна благочестия» (1Тим 3. 16), воспринятое св. отцами и осмысленное в их творениях как «обожение нашей природы»78, защищалось ими как исключительное и сотериологически неповторимое по своей сути и важности. Именно неповторимое ипостасное соединение в лице Господа Иисуса Христа двух природ – Божественной и человеческой, стало основанием нашего спасения. Не случайно в своей богословской полемике преп. Иоанн Дамаскин ставит богооткровенный факт того, что человеческая плоть стала «ejnupovstatoõ» для Бога Слова, условием совершения домостроительства спасения человеческого рода. Если бы этого не произошло, то, по слову преподобного, «напрасно хвалимся мы, что воплощением Бога Слова совершилось обожение нашей природы, – ведь если вселение одного в другое есть воплощение, то множество воплощений пережил Бог»79. «Воплощение по благодати», по мысли преп. Иоанна, не есть подлинное и не может быть основанием спасения человека.

На основании проведенного анализа можно утверждать, что термин «во-ипостасный» позволяет, оставаясь в рамках православного богословия, описывать как реальное бытие одной или нескольких разных природ в одной ипостаси, так и одной природы в нескольких ипостасях. Таким образом, можно говорить об универсальности термина «воипостасный», который может быть эффективно применен практически во всех сферах богословия80. Во-первых, он применим для описания бытия в ипостаси Логоса индивидуальной человеческой природы, воспринятой им в воплощении, и для богословского анализа общения свойств двух природ во Христе (в частности, сюда входит и тема т. н. «теопасхизма»). Во-вторых – термин «ejnupovstaton» оказывается пригоден для описания бытия двух или более природ в, так сказать, «естественной» для них ипостаси, например, сосуществование, со-«бытие» души и тела в одной, естественной для них человеческой ипостаси. Отсюда же вытекает возможность употребления термина и для описания обожения человеческой природы нетварными Божественными энергиями. Наконец, в-третьих – понятие «ejnupovstaton» может быть применено и к описанию триадологической тайны бытия трех лиц в единой сущности, т. е. тайны «воипостасного» обладания единой сущностью тремя лицами Святой Троицы.

Однако «воипостазирование» возможно по отношению не ко всякой природе, а лишь к той, которая способна, по замыслу Творца, составлять единую онтологическую пару с личным бытием. И здесь имеет смысл вспомнить первичное смысловое содержание термина «воипостасный» – как «реально существующий». Не случайно это содержание термина никогда не утрачивало своего значения, будучи включаемо как составляющее в новые уровни интерпретации! Отцы Церкви понимали, что ипостась и природа составляют единую живую реальность, и, различая их, не разделяли. Они «укореняли личность в бытии и персонализировали онтологию»81, когда богословски характеризовали личное бытие Бога и человека, созданного по Божественному образу и подобию. Поэтому очевидно, что термин «воипостазировать», как и «воипостасный», не предполагает искусственных, нереальных, выдуманных конструкций пар «ипостась» – «природа» наподобие: «ипостась Сына Божьего» – «природа хлеба», или «ипостась человека» – «Божественная сущность». Подобные конструкты носят чисто умозрительный характер, могут теоретически быть составлены в нашем уме, но они никогда не обладали и не будут обладать реальным бытием, и потому – не имеют права на богословское употребление в описании реально существующих явлений и объектов.

Определение образа Божия как ипостасно-природного единства человека

Уникальность Бога и уникальность человека как образа Божия во вселенной составляют основу христианского мировоззрения. Пантеистическое размывание грани между Богом-Творцом и созданной вселенной всегда было чуждо христианскому богословию. Однако, воплощение Бога Слова и воипостазирование им человеческой природы, так сказать, увековечило человеческую уникальность. В святоотеческом наследии существуют разные толкования и уровни понимания понятия «образ Божий». Согласно Св. Писанию и Преданию очевидна исключительность образа Божия в человеке по отношению ко всей тварной вселенной. На наш взгляд, результаты исследования истории термина «ejnupovstaton» дают основание утверждать, что ключевой особенностью человеческой «со-образности» Богу является именно ипостасно-природное единство бытия человека. Такое понимание образа Божия в человеке, безусловно, имеет святоотеческие корни, но до сих пор нигде не было ясно сформулировано. Это бытийное единство ипостаси и природы, выражаемое словами преп. Максима Исповедника о том, что «состояние бытия в сущности и ипостаси созерцается»82, наиболее ярко описывается именно термином «ejnupovstaton», согласно которому ипостась являет себя через воипостазируемую ей природу, а природа существует в воипостазирующей ее ипостаси.

Евхаристическое применение термина «ejnupovstaton»

Возможность универсального употребления термина «ejnupovstaton» не дает богословам права произвольно манипулировать им. Например, в современной богословско-церковной периодике появилась попытка использовать термин «воипостасный» для описания происходящего в таинстве Евхаристии «воипостазирования» евхаристических хлеба и вина ипостасью Бога-Сына, однако якобы без фактического изменения природы самих хлеба и вина в человеческие плоть и кровь Христа. Мнение об отсутствии перемены в природе евхаристических даров встречалось у ряда богословов и ранее. Новшеством явилась попытка привлечь термин «ejnupovstaton» и его производные в качестве доказательства верности, «православности» подобного взгляда. В рамках проведенного анализа значения и смысловой нагрузки термина «ejnupovstaton» мы можем и должны не только опровергнуть подобное неадекватное использование самого термина и его производных в евхаристологии, но подвергнуть критике и саму богословскую позицию о неизменности природы евхаристических хлеба и вина.

Дело в том, что термин «ejnupovstaton» не позволяет искусственного применения к любым, произвольно взятым комбинациям пар «ипостась» и «природа», но только к реально существующим. В противном случае мы придем к очевидным нонсенсам, таким, как, например, – человеческая ипостась, «воипостазирующая» трансцендентную сущность Бога! Такой абсурдной пары не может допустить разумное богословское мышление, осознающее невозможность воипостазирования человеческой ипостасью не просто нетварных энергий Бога в процессе обожения, а самой Божественной сущности.

Более тонко обстоит дело в вышеуказанной евхаристической паре – ипостась Бога-Слова действительно «воипостазирует» евхаристические дары, но природа их не может при этом не стать человеческой природой Христа, потому что из всей тварной природы именно человек создан по образу Божию. Только человеческая природа предусматривает возможность ипостасного соединения либо с тварной человеческой ипостасью, созданной по образу Божественной ипостаси, либо с самой Божественной ипостасью, что и произошло в Боговоплощении и актуализируется вновь и вновь в таинстве Евхаристии. Именно человеческая природа воипостазируется вторым лицом Троицы, обеспечивая средство нашего обожения83. А о хлебе и вине, пусть даже сугубо «освященных», подобного сказать ни в коем случае нельзя! Даже в перспективе обожения всего творения, когда, по слову апостола Павла, Бог будет «всяческая во всех», мы должны различать обожение всего творения «по благодати», «по энергии» от обожения посредством ипостасного соединения. В противном случае мы придем к ложному утверждению о конечном ипостасном соединении с Логосом всего творения, включая одушевленную и неодушевленную природу: улиток, червяков, камней, песка и т. п.! Очевидно, что православное богословие, держась различения (но не разделения) в Боге трех ипостасей от единой сущности и единой сущности – от нетварных энергий, должно также отличать природу тварную, которая может быть и была введена в лично-ипостасное бытие, от природы, которая в принципе не может существовать в Божественной или человеческой ипостаси.

Очевидно, что никогда бездушная природа не будет сама по себе включена в ипостасное бытие ни человеческих личностей, ни, тем более, Божественных лиц. Принятие подобного умозрения означало бы отход от христианского мировоззрения к фактически пантеистическому. А именно к такому пантеистическому мнению об обожении всего творения приходят современные сторонники неадекватного использования термина «ejnupovstaton». И хотя они и ссылаются на авторитетных православных богословов, пользовавшихся производным от «ejnupovstaton» термином – «воипостазировать» в контексте евхаристологии84, но, однако, понимают его по-своему. Мы находим у сторонников подобных интерпретаций буквально следующие высказывания: «Плоть Бога Слова умножается, охватывая постепенно все тварное бытие»85!!! И это естественный вывод, до которого не может не дойти последовательная богословская мысль, сбившаяся с верного пути, в момент, когда она восприняла мнение о возможности буквального воипостазирования, «восприятия хлеба и вина в ипостась Бога Слова» без изменения их сущности. Согласно сторонникам нового евхаристологического направления, «евхаристический Хлеб, будучи соединен с Божеством, не утрачивает своей природы, но обретает новое начало существования, становится Хлебом Небесным, Телом Самого Бога»86, а также: «святые Дары, халкидонски воспринимаемые Богом Словом в то же самое единство с собой, как и плоть от Девы Марии, изменяют не свою материальную сущность, а характер своего существования в этом мире»87. Мы можем совершенно уверенно классифицировать такую позицию как учение о буквальном «воипостазировании» природы хлеба и вина Богом Словом.

Неадекватным в контексте данной полемики является также аргумент о том, что, поскольку человек зачастую называется в святоотеческой литературе микрокосмосом, и его природа включает в себя все элементы вселенной, то якобы именно поэтому обожение человеческой природы предусматривает такое же по характеру и степени обожение всех составляющих тварного мира. Отсюда делается вывод о том, что воипостазирование в ипостась Сына Божьего евхаристических хлеба и вина – это лишь начало процесса воипостазирования Логосом всех тварных элементов: «В воплощении Бог Слово соединяется не просто с отдельно взятой человеческой природой, но через нее и в ней со всякой тварью, со всем творением в целом», «со всей тварью, которая в человеческой природе изначально сосредоточена»88.

В противовес идее о постепенном «становлении» всего творения в процессе обожения телом Христа как нельзя более уместны слова св. Иоанна Дамаскина, который подчеркивает, что Логос лишь по Божеству остается неограниченным, тогда как по своей плоти умаляется и ограничивается, так как плоть его не распространилась в меру беспредельности Божества его89. А у преп. Максима Исповедника находим глагол «ejnuposthvsaõ», выражающий мысль святого о во-ипостазировании как утверждении в полноценном само-ипостасном бытии всякой твари благодатью Бога в жизни будущего века90. Все исполняя собою, Бог одновременно не сливается с творением, не воипостазирует все в свое божественное ипостасное бытие, но утверждает ипостасность всего сотворенного им.

Богословская ошибка сторонников превращения всего творения в тело Христа коренится вновь в неразличении двух типов обожения – по энергии (благодати) и по ипостасному соединению. Правильное богословское понимание термина «ejnupovstaton» и его производных должно стать основой богословских рассуждений и в антропологическом плане. Человек как ипостасно-природное единство, качественно отличающийся от всей твари тем, что был создан «по образу Божию», никогда не сможет быть по своей составной природе приравнен к составляющим его природу элементам. Как ипостась человека не мыслится вне человеческой природы, так и природа человека не мыслится самостоятельно, т. е. вне или без соответствующей ей ипостаси. Элементы человеческой природы, даже в их совокупности, не составляют еще человека как индивидуальность, как ипостасное бытие. Другими словами, наша природа не равна сумме составляющих ее элементов, не сводима к таковой сумме. Человеческая ипостась, «воипостазируя» свою природу, придает ей особый образ существования, отличный от не-воипостазированного бытия составляющих ее элементов. И это различие образа бытия тварной природы, принятой в ипостасное человеческое бытие и не принятой, никогда не будет и не должно быть преодолено, по аналогии с тем, как никогда, несмотря на процесс обожения, не будет преодолено расстояние между Богом и его творением. Поэтому необходимо, с богословской точки зрения, четко различать обожение природы, «воипостазированной» в человеческое ипостасное бытие, от обожения всего остального творения по энергии, или по благодати.

Заключение

Завершая наш анализ смысловой нагрузки и богословского употребления термина «ejnupovstaton», мы можем подытожить, что во многом именно этот термин позволяет нам провести различие между понятиями ипостаси-личности, с одной стороны, и общей и частной природ – с другой, не вводя, однако, дробления в единую онтологию. Подробный анализ того, как употреблялся термин в святоотеческой мысли, позволяет указать, что следует, не отделяя личность от природы и признавая погруженность друг в друга этих двух аспектов бытия, одновременно не смешивать в тварном бытии ипостась с частной природой индивидуума и признавать неотъемлемость лично-природной двойственности единой онтологической структуры бытия.

Источники

S. Anastasius Sinaita. Viae dux adversus acephalos. PG 89.

S. Basilius Caesariensis. Commentarius in Isaiam prophetam. Cap. XIV. PG 30.

S. Basilius Caesariensis. Epistolarum Classis II. Epistola CCX. PG 32.

S. Cyrillus Hierosolymitanus. Catechesis XVII. De Spiritu Sancto II. PG 33.

Didymus Alexandrinus. De Trinitate. Liber primus, secundus. PG 39.

S. Epiphanius Constantiae in Cypro Episcopus. Adversus hereses. PG 41, 42.

S. Epiphanius Constantiae in Cypro Episcopus. Ancoratus. PG 43.

S. Gregorius Nyssenus. Adversus Macedonianos. PG 45.

S. Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium. Lib. VIII, XII. PG 45.

S. Gregorius Nyssenus. De Beatitudinibus. Oratio IV. PG 44.

S. Gregorius Nyssenus. De Oratione Dominica. Οratio V. PG 44.

S. Gregorius Nyssenus. Oratio Catechetica. PG 45.

S. Gregorius Nyssenus. In Ecclesiasten. Homilia I, V. PG 44.

S. Gregorius Nyssenus. In Psalmos. PG 44.

S. Gregorius Nyssenus. Quid sit, ad imaginem Dei etc. similitudinem. PG 44.

S. Gregorius Nyssenus. Testimonia adversus Judaeos. PG 46.

S. Gregorius Palamas. Capita Physica, Theologica, Etc. PG 150.

S. Gregorius Palamas. Homilia XII. PG 151.

S. Gregorius Palamas. Operum Argumenta. PG 150.

S. Gregorius Palamas. Theophanes. PG 150.

S. Gregorius Theologus. Oratio VI. De Pace I. PG 35.

S. Gregorius Theologus. Oratio XXXII. De Moderatione In Disputando. PG 36.

S. Gregorius Theologus. Epistola CXCIX. PG 37.

Iohannis Caesariensis presbyteri et grammatici opera quae supersunt / M. Richard, ed. Turnhout 1977 (Corpus Christianorum Series Graeca, 1).

S. Joannes Damascenus. Contra Jacobitas. PG 94.

S. Joannes Damascenus. De Faid Orthodoxa. Lib. I–III. PG 94.

S. Joannes Damascenus. De Natura Composita. PG 95.

S. Joannes Damascenus. Dialectica. PG 94.

S. Joannes Damascenus. Parallela rupefucaldina. PG 96.

S. Joannes Damascenus. Sacra parallela. PG 95.

S. Joannes Chrysostomus. Homiliae XXV in quaedam loca Novi Testamenti. PG 51.

S. Joannes Chrysostomus. In Epistola ad Hebraeos. Cap. I. Homilia II. PG 63.

S. Joannes Chrysostomus. In Epistola ad Philippenses. Cap. II. Homilia VI. PG 62.

S. Irenaus Lugdunensis. Fragmenta. PG 7B.

S. Maximus Confessor. Epistolae. PG 91.

S. Maximus Confessor. Opuscula Theologica et Polemica. PG 91.

S. Maximus Confessor. Mystagogia. PG 91.

S. Methodius Episcopus et Martyr. Sermo De Simeone et Anna. PG 18.

S. Nicephorus Constantinopolitani. Contra Eusebium / Ed. J. B. Pitra. Spicilegium Solesmense. I. Paris: Bonne Presse, 1928.

Origenes. Supplementum ad Origenis Exegetica. PG 17.

Philothei Constantinopolitani Patr. Contra Gregoram Antirrheticorum X. PG 151.

Severi Antiocheni liber contra impium Grammaticum / I. Lebon, ed. Louvain, 1938 (CSCO, 112).

Иоанн Дамаскин, прп. Диалектика или Философские главы // Его же. Полное собрание творений. В 12-ти т. СПб.: изд. Духовной Академии, 1913. Т. 1.

Иоанн Дамаскин, прп. О сложной природе против акефаллов. PG 95.

Иоанн Дамаскин, прп. О ста ересях вкратце / Пер. и комм. Д. Е. Афиногенова, А. А. Бронзова, А. И. Сарагды, Н. И. Сарагды // Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания. М.: Индрик, 2002.

Иоанн Дамаскин, прп. Творения. Христологические и полемические трактаты. М.: Мартис, 1997.

Литература

Болотов В. В. Лекции по истории древней церкви: в 4-х т. Петроград: третья государственная типография, 1918. Т. IV.

Бриллиантов А. И. Varia. Рукопись // ОР РНБ. Фонд 102. Оп. 1. Ед. хр. 53. 1912–1913.

Вейсман А. Д. Греческо-русский словарь. СПб., 1899.

Говорун С., диакон. К истории термина ejnupovstaton «воипостасное» // Леонтий Византийский. Сборник исследований / Ред. А. Р. Фокин. М., 2006. С. 655–665.

Соколов В., свящ. Леонтий Византийский: его жизнь и литературные труды // Там же. С. 10–458.

Фокин А. Р. Предисловие // Там же. С. 6–7.

Давыденков О., прот. Воипостасная Сущность в богословии Иоанна Грамматика // Вестник ПСТГУ. Богословие. Философия. М., 2008. Вып. 2 (22). С. 7–13.

Заседания научно-методологического семинара «Богословие в системе научного знания: традиции – современность – перспективы» на Богословском факультете ПСТГУ // Вестник ПСТГУ I(22). М.: изд. ПСТГУ, 2008. С. 139–144.

Лосский В. Н. Очерк мистического богословия восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991.

Мейендорф И., прот. Византийское богословие. Минск: Лучи Софии, 2007.

Орлов И. А. Труды св. Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе. Историко-догматическое исследование. Краснодар: Текст, 2010.

Фокин А. Р. Преложение Святых Даров в таинстве Евхаристии по учению св. Иоанна Златоуста // Патристика. Новые переводы, статьи. Нижний Новгород: изд. братства во имя св. князя Александра Невского, 2001. С. 342–359.

Ajntilexiko;n hj Ojnomastikovn. Ajqhvna, 2004.

Cross R. Individual Natures in the Christology of Leontius of Byzantium // Journal of Theological Studies. Oxford University Press, № 27 (1976). P. 333–369.

Daley B. Leontius of Byzantium: A Critical Edition of his Works. Oxford, 1978.

Dell’Osso C. Still on the Concept of Enhypostaton // Augustinianum. 43 (2003). P. 63–80.

Dowling M. J. The Christology of Leontius of Byzantium. The Queen’s University of Belfast. 1982.

Fracea I. Levontoõ Buvzantoõ. Bivoõ kai; Suggravmmata (Kritikh; Qewvrhsh). Ajqhvna, 1984.

Gleede B. The Development of the Term ejnupovstatoõ from Origen to John of Damascus. Leiden – Boston, 2012.

Grillmeier A. Christ in the Christian Tradition. London, 1975.

Grumel V. La soteriologie de Leonce de Byzance // Echos d’Orient. 40 (1937). P. 385–397.

Junglas J. P. Leontius von Byzanz. Studien zu seinen Schriften, Quellen und Anschauungen. Breslau, 1905.

Lang U. M. Anhypostatos-Enhypostatos: Church Fathers, Protestant Orthodoxy and Karl Barth // The Journal of Theological Studies. 49. Oct. 1998. P. 630–657.

Loofs F. Leontius von Byzanz und die gleichnamigen Schriftsteller der griechischen Kirche. Das Leben und die polemischen Werke des Leontius von Byzanz. Leipzig, 1887.

Hans von Loon. The Dyophysite Christology of Cyril of Alexandria. Lieden. Brill, 2009.

Madden N. Composite Hypostasis in Maximus Confessor // Studia Patristica. Oxford, Peeters, 1991. XXVII. P. 175–197.

Methody (Zinkovsky), hieromonk, Kirill (Zinkovsky), hieromonk. The Term ejnupovstaton and its Theological Meaning // Studia Patristica LXIII. Peeters Publishers, 2013. V. 11. P. 311–325.

Mpampiniwvth G. Lexiko; th'õ Nevaõ JEllhnikh'õ Glwvssaõ. Ajqhvna, 1998.

Richard M. L’introduction du mot ‘hypostase’ dans la théologie de l’ incarnation // Melanges De Science Religieuse. 1945. № 21. P. 5–32, 243–270.

Rugamer W. Leontius von Byzanz. Ein Polemiker aus dem Zeitalter Justinians. Wurzburg, 1894.

Shults F. L. A Dubious Christological Formula: From Leontius of Byzantium to Karl Barth // The Journal of Theological Studies. Princeton Theological Seminary, 1996. № 57 (September). P. 431–446.

Sopko A. J. For a Culture of Co-Suffering Love. The Theo-Anthropology of Archbishop Lazar Puhalo. Archive Publications, 2004.

Электронные ресурсы

Зайцев А. А. Евхаристическое преложение. URL: http://www.mpda.ru/site_pub/82304.html (дата обращения 06. 06. 07. 2008).

Зайцев А. А. Тело Христово в Таинстве Евхаристии. Доклад, прочитанный на семинаре профессорско-преподавательской корпорации МДАиС «Святые Дары в таинстве Евхаристии». URL: http://www.psevdo.net/index.php?go=Pages&in=view&id=44 (дата обращения 05. 09. 2011).

Осипов А. И. Евхаристия и священство. URL: http://orthtexts.narod.ru/17_Evhar_svyasch.htm (дата обращения 05. 09. 2011).

* * *

1

«Но поистине во-сущностна ипостась, воипостасна же сущность», Иоанн Дамаскин, прп. Contra Jacobitas 12. PG 94. 1441 D.

2

В этой статье, посвященной анализу терминологии, ради удобства восприятия термины «Ипостась», «Сущность», «Лицо» и т. п. даются с маленькой буквы.

3

Иоанн Дамаскин, прп. Dialectica. PG 94. 605 Α.

4

Григорий Палама, свт. Homilia XII. PG 151. 148 C.

5

Вейсман А. Д. Греческо-русский словарь. СПб., 1899. С. 424, 437, 440, 622.

6

Oratio XXXII. De Moderatione In Disputando. PG 36. 185 A; «ejn-ivdrusaõ toíõ ajrcomevnoiõ to;n fovbon», Epistola CXCIX. PG 37. 324 C.

7

«th'/ yuch'/ ejn-evspartai fusikw'õ duvnamiõ», De Fide Orthodoxa. Lib. II. PG 94. 944 Α Β.

8

«aj-swvmatoõ wJõ Qeo;õ, kai; ejn-swvmatoõ, wJõ ejp j ejscavtwn genovmewoõ a[nqrwpoõ», De Natura Composita. PG 95. 125 A.

9

«th'õ tw'n o[ntwn sunektikh'õ aijtivaõ poikivlwõ pásin ejn-upavrcwn», Mystagogia. PG 91. 685 B.

10

«fusiko;n ijdivwma, o(per panti; tw'/ ei\dei ejn-upavrcei ajparallavktwõ», De Fide Orthodoxa. Lib III. PG 94. 573 D. Ср.: «ajnqrwvpoiõ ejn-upavrcei to; qevlein», ibidem. 1040 A, 1081 B.

11

Ириней Лионский, свт. Fragmenta. PG 7B. 1240 C; Ориген. Supplementum ad Origenis Exegetica. PG 17. 28 B, 185 B, 309 D. Существует мнение, что термин «ejnupovstatoõ» первым ввел в употребление именно Ориген, см.: Gleede B. The Development of the Term ejnupovstatoõ from Origen to John of Damascus. Leiden, Boston, 2012. P. 15.

12

См., например, значение «ejnupovstaton» в издании: Mpampiniwvth G. Lexiko; th'õ Nevaõ JEllhnikh'õ Glwvssaõ. Ajqhvna,1998. Некоторые исследователи утверждают, что в ранних текстах, использующих наш термин, нет никакого намека на значение включенности или направленности, передаваемое приставкой «ejn» и аналогичное английскому «in». Однако это мнение нельзя признать бесспорным. Так, при внимательном рассмотрении даже в текстах Аристотеля приставка «ejn» в «ejnupovstaton» оказывается имеющей смысловую нагрузку «локализации»; см.: Lang U. M. Anhypostatos – Enhypostatos: Church Fathers, Protestant Orthodoxy and Karl Barth // The Journal of Theological Studies. 49. Oct. 1998. P. 630–657, здесь: p. 633, 654; см. также о возможных значениях греческой приставки «ejn»: Gleede B. The Development of the Term ejnupovstatoõ... P. 11.

13

См. также значение «ejnupovstaton» в: Ajntilexiko;n hj Ojnomastikovn. Ajqhvna, 2004.

14

Автором IV и V книг Против Евномия современными патрологами принято считать Дидима Слепца.

15

PG 29. 749 B.

16

Говорун С., диакон. К истории термина ejnupovstaton «воипостасное» // Леонтий Византийский. Сборник исследований / Ред. А. Р. Фокин М., 2006. С. 655–665, здесь: с. 656.

17

См. также, например, выражения свт. Иоанна Златоуста: «ajlhqh' kai; ejnupovstaton ajnavstasin» (истинное и подлинное воскресение, Homiliae XXV in quaedam loca Novi Testamenti. PG 51. 107) и свт. Епифания Кипрского: «ou[te ejnupovstaton to; kakovn ejstin» (зло не обладает подлинным бытием, Adversus hereses. PG 41. 316 A).

18

Например: Григорий Нисский, свт. Contra Eunomium. Lib. XII. PG 45. 1001 C; также: 852 B, 152 C.

19

Называя Сына и Духа «ajnupovstaton», Савеллий имел в виду, конечно, не то, чтобы они не существовали вовсе, но – что они не обладают никакой самостоятельностью, Василий Великий, свт. Epistolarum Classis II. Epistola CCX. PG 32. 776 C. Нисский же святитель говорит, что если от жизни отделено (Слово), то и, конечно, не в ипостаси (оно), «eij de; toú zh'/n kecwvristai, oujde; ejn uJpostavsei pavntwõ ejstivn», Григорий Нисский, свт. Oratio Catechetica. PG 45. 13 С; «ejn uJpostavsei ijdiva/», Василий Великий, свт. Commentarius in Isaiam prophetam. Cap. XIV. PG 30. 625 A.

20

«ploútoõ» – богатство, обилие, множественность; а значит, подразумевается и различие образующих это богатство.

21

Едина Троица не ипостасью, но Божеством, «En ga;r oujc uJpostavsei, ajlla; qeovthti», Григорий Богослов, свт. Oratio VI. – De Pace I. PG 35. 749 C.

22

Например: «ajll j ejnupovstaton, laloún aujto;, kai; ejnergoún», Кирилл Иерусалимский, свт. Catechesis XVII. De Spiritu Sancto II. PG 33. 976 A; см. также: 464 A; «basileiva de; zw'sa kai; oujsiwvdhõ kai; ejnupovstatoõ to; Pneúma to; a(gion», Григорий Нисский, свт. Adverses Macedonianos. PG 45. 1321 Α; см. также: PG 43. 25; PG 42. 21 D, 28 C; PG 45. 13 C, 17 B.

23

«sunavnarcon, ajpauvgasma ei\nai dovxhõ, kai; carakth'ra uJpostavsewõ ejnupovstaton kai; ajyeudevstaton», Дидим Александрийский. De Trinitate. Liber I. PG 39. 337 Β; «oiJ ejterovdoxoi, toú Pneuvmatoõ su;n tw'/ Patri; mnhmoneuomevnou, fasi;n ajnupovstaton duvnamivn», ibidem. 356 C; «ejk th'õ patrikh'õ ejnupostavtwõ ejklavmyan phgh'õ», ibidem. Liber II. 452 A.

24

Маркелл, Фотин и Софроний говорили, что Слово не есть существо воипостасное, но лишь сила Божия, обитавшая в одном из потомков Давида. «Lovgon ejnevrgeian ei\naiv fasi, th;n de; ejnevrgeian tauvthn ejnoikh'sai tw'/ ejk spevrmatoõ Daui>;d, oujk oujsivan ejnupovstaton», Иоанн Златоуст, свт. In Epistola ad Philippenses. Cap. II. Homilia VI. PG 62. 219; «To; ga;r ajpauvgasma, fasi;n, ejnupovstaton oujk e[stin, ajll j ejn eJtevrw/ e[cei to; ei\nai»; «o(ti w(sper ejsti;n oJ Path;r ejnupovstatoõ, kai; pro;õ uJpovstasin oujdeno;õ deovmenoõ: ou(tw kai; oJ UiJo;õ... ejn uJpostavsei ejsti; kaq j eJautovn», In Epistola ad Hebraeos. Cap. I. Homilia II. PG 63. 20; также: PG 63. 22.

25

«To; ejnupovstaton toú aJgivou Pneuvmatoõ qavlpontoõ», Григорий Нисский, свт. Testimonia adversus Judaeos. PG 46. 196 B.

26

В том числе воипостасна и вечна созерцаемая в Боге воля. «Pvavvnta ga;r ejnergo;n kai; ejnouvsion, kai; ejnupovstaton th'/ aji>divw/ fuvsei to; ajgaqovn te kai; to; aji?dion ejnqewreítai qevlhma», Григорий Нисский, свт. Contra Eunomium. Lib. VIII. PG 45. 776 A.

27

«prágmav ejstin ejnergovn te kai; ejnupovstaton», PG 44. 680 D; «o(ti movnh hJ kat j ajreth;n hJmín ejgginomevnh spoudh; pavgiovn tiv ejsti kai; ejnupovstaton», 1244 C.

28

Неосновательные доказательства – «tw'n de; th;n ajnupovstaton ejxelevgcei», PG 36. 1124 B; также: 820 С; необоснованная ложь – «ajnupovstaton yeúdoõ», PG 44. 537 D; необоснованные надежды – «ajnupostavtoiõ ejlpivsin», 1176 C; неосуществимый замысел – «h] boulh; ajnupovstatoõ», 621 A.

29

«uJpovstasin toú ajnupostavtou puro;õ», PG 18. 364 C; неудержимый порыв – «ajnupovstatoõ th;n oJrmh;n», PG 32. 1264 C; также: PG 95. 1120 Α; невыносимый гнев – «ajnupovstatoõ me;n hJ ojrgh», PG 44. 464 B.

30

Quid sit, ad imaginem Dei, etc. PG 44. 1340 C.

31

Ancoratus. PG 43. 161 C.

32

Иоанн Грамматик – православный оппонент Севира, около 490–570 гг. (не путать с Иоанном VII Грамматиком, патриархом Константинопольским, IX в.).

33

«ejnupostavtouõ oujsivaõ» – «воипостасные сущности» (Iohannis Caesariensis presbyteri et grammatici opera quae supersunt / Ed. M. Richard. Turnhout, 1977. P. 55 (CCSG 1)); «Tw'n duvo oujsiw'n eijõ mivan uJpovstasin kai; eln provswpon» – во Христе совершилось «соединение двух сущностей в единую ипостась и единое лицо» (ibidem. P. 54); также см. об этом: Давыденков О., прот. Воипостасная сущность в богословии Иоанна Грамматика // Вестник ПСТГУ. Богословие. Философия. 2008. Вып. 2 (22). С. 7–13, здесь: с. 12; Lang U. M. Anhypostatos – Enhypostatos... P. 639–640.

34

Iohannis Caesariensis presbyteri et grammatici opera quae supersunt / Ed. M. Richard. P. 55.

35

Севир Антиохийский. Oratio 2. 26 // Severi Antiocheni liber contra impium Grammaticum. / I. Lebon, ed. Louvain, 1938. P. 169 (CSCO 112).

36

См.: Фокин А. Р. Предисловие // Леонтий Византийский. Сборник исследований. С. 6–7, здесь: с. 6.

37

Например, М. Ришар, (1944 г.), и ряд современных патрологов – А. Грильмайер, М. Даулинг и др.

38

Ф. Лоофс (1887 г.), свящ. Василий Соколов (1916 г.), диак. Илия Фрача (1984 г.).

39

См.: Loofs F. Leontius von Byzanz und die gleichnamigen Schriftsteller der griechischen Kirche. Das Leben und die polemischen Werke des Leontius von Byzanz. Leipzig, 1887.

40

См., например: Rugamer W. Leontiusvon Byzanz. Ein Polemiker aus dem Zeitalter Justinians. Wurzburg, 1894; Junglas J. P. Leontius von Byzanz. Studien zu seinen Schriften, Quellen und Anschauungen. Breslau, 1905; Grumel V. La soteriologie de Leonce de Byzance // Echos d’Orient, 40 (1937). P. 385–397.

41

Говорун С., диакон. К истории термина воипостасное. С. 662.

42

A. V. Harnack, J. P. Junglas, H. Relton, P. Schoonenberg, G. W. Lampe, S. Otto и др.

43

Daley B. Leontius of Byzantium: A Critical Edition of his Works. Oxford, 1978; Dowling M. J. The Christology of Leontius of Byzantium. The Queen’s University of Belfast, 1982; Shults F. A Dubious Christological Formula: From Leontius of Byzantium to Karl Barth // The Journal of Theological Studies. Princeton Theological Seminary, 1996. № 57. P. 431–446 и др.

44

См., например: Заседания научно-методологического семинара «Богословие в системе научного знания: традиции – современность – перспективы» // Вестник ПСТГУ I(22). М., 2008. С. 139–144.

45

Grillmeier A. Christ in the Christian Tradition. London, 1975; Cross R. Individual Natures in the Christology of Leontius of Byzantium // Journal of Theological Studies. Oxford University Press, № 27 (1976). P. 333–369; Говорун С., диак. К истории термина воипостасное; Fracea I. Levontoõ Buvzantoõ. Bivoõ kai; Suggravmmata (Kritikh; Qewvrhsh). Ajqhvna, 1984 и др.

46

Так, например, в известной статье М. Ричарда (Richard M. L’introduction du mot ‘hypostase’ dans la théologie de l’ incarnation // Melanges De Science Religieuse. 1945. № 21. P. 5–32, 243–270, здесь: p. 252) автор подчеркивает, что христологическое выражение свт. Кирилла «единство по ипостаси» предвосхищало Халкидонскую доктрину, хотя и было официально одобрено лишь в 553 г. на V Вселенском Соборе (II Константинопольском).

47

См., например: Dell’ Osso C. Still on the Concept of Enhypostaton // Augustinianum. 43. 2003. P. 63–80, здесь: p. 69, где автор, критикуя позицию Ф. Шульца (F. L. Shults), выраженную в статье A Dubious Christological Formula, убедительно аргументирует свое мнение, что термин «ejnupovstaton» значил у Леонтия Византийского не только – «тот, что существует», но и – «обладающий присущими качествами». Кроме того, в Contra Nestorianos II. 13 говорится, что «воипостасная» природа не обязательно существует в собственной ипостаси (ibidem. P. 66). Б. Глид аргументирует, что именно начиная с Леонтия Византийского возникает новое понимание нашего термина, которое наиболее адекватно может переводиться как – «воипостазированный» (см.: Gleede B. The Development of the Term ejnupovstatoõ... P. 185).

48

Можно сказать, что ипостась дает воипостазированной природе бытие или «реализует себя» в ней.

49

«to; ejnupovstaton, kata; du?o trovpouõ levgetai: h] to; kat j ajlhvqeian uJpavrcon, h] to; ejn th'/ uJpostavsei ijdivwma, wJõ ejn tw'/ Qew'/, kai; Patri;, to; ajgevnnhton. jEn de; tw'/ UiJw'/, to; gennhtovn. jEn de; tw'/ aJgivw/ Pneuvmati, to; ejkporeutovn», Viae Dux. PG 89. 61 B.

50

Epistolae 15. PG 91. 557 D, 560 B C.

51

Madden N. Composite Hypostasis in Maximus Confessor // Studia Patristica. XXVII. Peeters Publishers, 1991. P. 175–197, здесь: p. 190.

52

Dell’ Osso C. Still on the Concept of Enhypostaton. P. 73.

53

Opuscula Theologica et Polemica. PG 91. 149 B C; см. также: «ejnupovstaton de;, aujto; to; ejn uJpostavsei o]n», «ejn eJtevrw/ e[cei to; ei\nai», ibidem. 261 A, B.

54

PG 94. 1441 B; Иоанн Дамаскин, прп. Творения. Христологические и полемические трактаты. М., 1997. С. 158.

55

Ibidem. 1441 C D.

56

Иоанн Дамаскин, прп. О сложной природе против акефаллов // Его же. Творения. С. 198; PG 95. 120 C D.

57

De Faid Orthodoxa. Lib. III. 9. PG 94. 1017 B.

58

«ejn eJtevrw/ de;, wJõ púr ejn qruallivdi, kai; wJõ hJ sa;rx toú Kurivou ejn th'/ ajnavrcw/ aujtoú uJpostavsei... ol ejn eJtevrw/ e(cei th;n u(parxin», Contra Jacobitas. PG 94. 1441 B, C; ejnupovstaton de; ejkavsthn tw'n oujsiw'n aujtoú: e[cousi ga;r koinh;n th;n mivan aujtoú uJpovstasin», ibidem. 1441 D; «hJ qeovthõ toivnun kai; hJ ajnqrwpovthõ toú Cristoú ejnupovstasivõ ejstin», De Natura Composita. PG 95. 120 C D.

59

Dialectica. Глава XXIX. Об ипостаси, ипостасном и неипостасном, PG 94. 589 B C.

60

«Ou[te ejnupovstaton fuvsei to; kakovn», PG 96. 460.

61

Dialectica. PG 94. 589 B C, 617 A.

62

Dialectica. PG 94. 616 A B.

63

«Бог же как присно сущий и совершенный и Слово будет иметь также совершенное и самобытное (ejnupovstatoõ)», PG 94. 804 A; «Сын Божий, самобытная (ejnupovstaton) премудрость и сила Всевышнего Бога», 985 B; «Веруем во единого Духа Святого… самобытного (ejnupovstaton), существующего в своей собственной ипостаси», 821 C; «Path;r oJ ajlhqino;õ ejnupovstatoõ, kai; UiJo;õ ajlhqino;õ ejnupovstatoõ, kai; Pneúma ajlhqino;n ejnupovstaton, triva o[nta miva qeovthõ, miva oujsiva», PG 95. 1076 B; также: PG 94. 1057 B; см. также о тринитарном употреблении термина у преп. Дамаскина: Lang U. M. Anhypostatos – Enhypostatos... P. 653.

64

Св. Дамаскин о Духе говорит как о во-ипостасном и тут же поясняет, что это означает, что Дух существует в собственной ипостаси, «ejnupovstaton, ejn ijdiva/ uJpostavsei uJpavrcon», PG 94. 821 C; также: «во-ипостасное Слово – т. е. созерцаемое в своей собственной ипостаси», 857 A.

65

«oujsivan th'õ aJgivaõ qeovthtoõ ejnupovstaton i[smen: ejn taíõ trisi; gavr ejstin uJpostavsesi», Contra Jacobitas. PG 94. 1441 D.

66

Иоанн Дамаскин, прп. О ста ересях вкратце / Пер. и комм. Д. Е. Афиногенова, А. А. Бронзова, А. И. Сарагды, Н. И. Сарагды // Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания. М., 2002. С. 144; PG 94. 749 A.

67

«Слово «ипостась» имеет два значения. Взятое в общем смысле, оно означает субстанцию вообще. В собственном же смысле «ипостась» означает индивид, а также всякое отдельное лицо», Иоанн Дамаскин, прп. Диалектика или Философские главы // Его же. Полное собрание творений. В 12-ти т. СПб., 1913. Т. 1. Глава XXIX. С. 81; PG 94. 589 B.

68

De Haeresibus Liber. PG 94. 752 A.

69

«toú Kurivou fwto;õ, ajnupovstatovn ti favsma kai; ktisto;n», Григорий Палама, свт. Operum Argumenta. PG 150. 822; «oujdemiva ga;r tw'n toiouvtwn ejnergeiw'n ejnupovstatoõ, toutevstin aujqupovstatoõ», Theophanes. PG 150. 929 Α.

70

«ejn uJpostavsei ejsti;, kai; oujk ajnupovstatovõ ejstin oJ a[nqrwpoõ», Capita Physica, Theologica, etc. PG 150. 1217 A.

71

«aujth; kai; gavr ejstin hJ ejnupovstatoõ toú monogenoúõ UiJoú toú Qeoú qeovthõ», Филофей Константинопольский, патр. Contra Gregoram Antirrheticorum X. PG 151. 1039 Α; «uJpostatiko;n ga;r fw'õ kai; kat j ei\doõ ejnupovstaton e[llamyin», ibidem. 1037 A B.

72

Орлов И. А. Труды св. Максима Исповедника... С. 88, сн. 190.

73

Болотов В. В. Лекции по истории древней церкви. Т. IV. С. 296.

76

Например, выражение свт. Кирилла «ejn proswvpo/ Cristoú», в котором «provswpon» соответствует онтологическому понятию личности, может быть рассмотрено как предтеча позднейшего употребления «ejnupovstaton»; см., например: Loon. H. von. The Dyophysite Christology of Cyril of Alexandria. Lieden. Brill, 2009. P. 277–278.

77

«ejnupovstaton dev famen... ejn th'/ toú Lovgou uJpostavsei uJpavrxasan», Contra Jacobitas. PG 94. 1476 C.

78

Иоанн Дамаскин, прп. Против яковитов // Творения. Христологические и полемические трактаты. С. 179; PG 94. 1477.

79

Там же.

80

Так, например, современные исследователи считают, что преп. Максим Исповедник «свободно развивает согласованную тринитарно-христологическую терминологическую систему, в которой термину ejnupovstatoõ усваивается одна и та же функция в обоих богословских контекстах», Gleede B. The Development of the Term ejnupovstatoõ… P. 155.

81

Лосский В. Н. Догматическое богословие. С. 213.

82

«tw'n o[ntwn suvstasiõ ejn oujsiva/ kai; uJpostavsei qewreítai», Opuscula Theologica et Polemica. PG 91. 272 B.

83

Sopko A. J. For A Culture of Co-Suffering Love. The Theo-Anthropology of Archbishop Lazar Puhalo. Archive Publications, 2004. P. 25.

84

Например: «Хлеб Евхаристии, доступный человеку как пища, есть плоть Христова, преображенная, но по-прежнему единосущная человеческому телу, воипостазированная в Логосе и пронизанная божественными энергиями», S. Nicephorus Constantinopolitani. Contra Eusebium / Ed. J. B. Pitra. Spicilegium Solesmense. I. Paris, 1928. P. 440; ср.: Мейендорф И., прот. Византийское богословие. С. 287.

85

Фокин А. Р. Преложение Святых Даров в таинстве Евхаристии по учению свт. Иоанна Златоуста // Патристика. Новые переводы, статьи. Нижний Новгород, 2001. С. 342–359, здесь: с. 358.

86

Зайцев А. А. Евхаристическое преложение. URL: http://www.mpda.ru/site_pub/82304.html (дата обращения 06. 06. 07. 2008); Его же. Тело Христово в Таинстве Евхаристии. Доклад, прочитанный на семинаре профессорско-преподавательской корпорации МДАиС «Святые Дары в таинстве Евхаристии». URL: http://www.psevdo.net/index.php?go=Pages&in=view&id=44 (дата обращения 05. 09. 2011).

87

Осипов А. И. Евхаристия и священство. URL: http://orthtexts.narod.ru/17_Evhar_svyasch.htm (дата обращения 05. 09. 2011).

88

Зайцев А. А. Тело Христово... URL: http://www.psevdo.net/index.php?go=Pages&in=view&id=44 (дата обращения 05. 09. 2011).

89

«ouj sumparekteinomevnhõ th'õ sarko;õ aujtoú th'/ ajperigravptw/ aujtoú qeovthti», De Fide Orthodoxa. Lib III. PG 94.1012 B.

90

« gevnhtai ta; pavnta ejn pásin aujto;õ oJ Qeo;õ, pavnta perilabw;n kai; ejnuposthvsaõ eJautw'/», Ambiguorum liber. PG 91. 1092 C.


Источник: Кирилл (Зинковский), иером., Мефодий (Зинковский), иером. Термин «ἐνυπόστατον»: историческое значение и употребление в современном богословии // Церковь и время. 2014. № 2 (67). С. 51–85.

Комментарии для сайта Cackle