Глава 3. Представления о материи и теле человека в александрийской школе доникейского периода

Афинагор первым из христианских авторов подробно занимается вопросом о природе материи в связи с христианским учением о воскресении тел. Ему традиционно приписывались два трактата – Прошение о христианах и О воскресении мертвых. Малоизвестные в древней Церкви, сохранившиеся, по-видимому, в малоазийских церквях, эти трактаты стали достоянием всего христианского мира в X в.⁴¹⁰

В источнике V в. под именем Филиппа Сидского (Сидета), приведенном Никифором Каллистом (XIV в.), сообщается, что Афинагор был основателем знаменитого «огласительного училища» в Александрии и учителем Климента Александрийского. Однако, по замечанию архим. Киприана (Керна), поскольку «ни Евсевий, ни блаж. Иероним не сохранили нам никаких сведений о нем», то упомянутые факты «не могут иметь серьезного и достоверного значения»⁴¹¹.

Обзор мнений западных ученых XIX в. о свидетельстве Сидета приведен у П. Мироносицкого⁴¹². Подробно разбирая аргументацию немецких и французских ученых, а также сами исторические внешние и внутренние свидетельства памятника, этот исследователь был убежден, что Афинагор был автором обоих трактатов, жил во II в. и, возможно, основал в Александрии «частную философскую школу на христианских началах», которую, однако, нет оснований отождествлять с позднее возникшей знаменитой Александрийской Дидаскалией⁴¹³.

Долгое время, начиная с Р. Гранта (R. Grant)⁴¹⁴, в науке оспаривалось и, наоборот, подтверждалось авторство Афинагора по отношению ко второму трактату. Этот исследователь считал О воскресении произведением более поздней антиоригенистической литературы III (или даже начала IV) в. Однако, на наш взгляд, аргументация, приведенная в этой статье в пользу направленности трактата против взглядов Оригена на воскресшее тело, не основательна⁴¹⁵.

Некоторые современные исследователи склонны с доверием относиться к свидетельству Филиппа Сидского. Так, например, Л. Барнард (L. Barnard) находит его весьма правдоподобным, замечая, что содержание О воскресении очень хорошо вписывается в контекст философской и богословской полемики в Александрии II в. от Р. Х⁴¹⁶. Похожие мысли высказаны и в трудах Бернарда Пудерона (B. Pouderon)⁴¹⁷, который, по крайней мере, считает возможным, что Афинагор некоторое время жил в Александрии. На основе анализа словаря и терминологии трактатов Афинагора последний автор подтверждает тождество эпохи и места написания обоих⁴¹⁸.

В то же время Д. Руниа предположительно высказывается в пользу неподлинности сочинения О воскресении, одновременно подтверждая несомненную принадлежность памятника к Александрийской традиции богословия, много заимствовавшей из корпуса сочинений Филона⁴¹⁹. Однако аргументация последнего ученого нам представляется также слабой. Относя памятник уже к III в. (после 233 г.), когда корпус сочинений Филона стал активно распространяться по ойкумене, автор не приводит никаких положительных аргументов в пользу такой датировки, ограничиваясь лишь отрицательным, а именно – сомнительностью свидетельств Филиппа Сидского⁴²⁰.

Однако если даже принять гипотезу Д. Руниа и отнести сочинение ко второй четверти III в., то все равно О воскресении представляет для нашей работы особый интерес. В любом случае, согласно современным научным данным, мысли, высказанные в этом трактате, являются ответом на долгие дебаты, продолжавшиеся в течение практически всего II в. (а также и III), причем с особенной силой именно в Александрии. В основном О воскресении содержит ответы на критику язычников, а также вопросы христиан, сомневавшихся или открыто отрицавших телесное воскресение⁴²¹.

Многие из последних, по-видимому, не сомневались в истине воскресения Господа Иисуса Христа, но либо были смущены аргументацией язычников, либо увлеклись какими-то ложными учениями о невозможности воскресения тел. Само содержание О воскресении во многом подтверждает, что сомнения касались, прежде всего, возможности собрания воедино рассеянных и совершенно разложившихся частей человеческих тел заново при воскресении⁴²².

Тот факт, что Афинагор значительно меньше ссылается на авторитет Св. Писания, чем другие апологеты, а также активное использование им античной философии, в том числе терминологии Филона, делает его, несомненно, предтечей подходов Александрийской богословской традиции. Согласно исследователям, «философский фон Афинагора сосредоточен на среднем платонизме, который представлял собой эклектичную амальгаму различных богословских школ, с превалирующим влиянием платонизма»⁴²³. Параллели, отмеченные в текстах О воскресении и медицинских трактатах Галена⁴²⁴, не ограничиваются только прямыми и косвенными цитатами описания физиологических процессов в организме. Можно сделать и общий вывод о том, что Афинагор был первым христианским мыслителем, «противостоявшим не только языческому политеизму, но и тем христианам, которые отрицательно относились к логике и научной медицине»⁴²⁵.

Пожалуй, именно недостаточным вниманием к теме материи в традиционных богословских исследованиях можно объяснить тот факт, что один из известнейших исследователей и популяризаторов православного наследия в XX в. протопр. И. Мейендорф высказался однажды о древнехристианских трактатах Афинагора следующим образом: «В богословском отношении сочинения Афинагора не представляют особого интереса»⁴²⁶.

К. Е. Скурат отмечает, что «Афинагор выделяется из ряда апологетов заметной светскостью своих мнений», и тут же дает объяснение этого факта, которое заключается в самом методе этого автора: «Христианское учение он излагает исключительно в философской форме, обосновывая его рационально»⁴²⁷.

Несомненно, этот же метод, выбор которого во многом обоснован языческим мировоззрением адресатов апологета, стал причиной того, что «среди аргументов Афинагора отсутствует основное положение христианского учения о воскресении мертвых, а именно, что воскресение людей является следствием воскресения Спасителя»⁴²⁸.

В обзоре богословия Афинагора архим. Киприан (Керн) лишь кратко замечает, что по его учению христиане «отличают единого Бога от материи, признают Бога несозданного (ἀγέννητος) и вечного (ἀΐδιος)… а материю созданной и тленной»⁴²⁹. При этом, «свои рассуждения о единстве Божием и о различии Его от материи и сотворенного мира Афинагор подтверждает ссылками на языческих поэтов и философов: Еврипида, Софокла, Лисия, Пифагора, Платона и Аристотеля⁴³⁰»⁴³¹.

Если антропология Афинагора нашла свое раскрытие в трудах ученых патрологов, то учение о материи не было предметом специального внимания исследователей.

В учении Афинагора о материи, прежде всего, нужно отметить, что в Прошении качественное различение⁴³² материи от Бога признается апологетом как одно из главных отличительных свойств христианского мировоззрения. Материя признается сотворенной и по своим качествам противопоставляется Богу. «Инаковость» божественной и тварной материальной природы выражается в «великом расстоянии» (τὸ διὰ μέσου πολύ) между ними. Если Бог безначален и вечен (ἀγέννητον εἶναι καὶ ἀΐδιον), то материя сотворена (имеет начало своему бытию) и тленна (δὲ ὕλην γενητὴν καὶ φθαρτὴν)⁴³³.

Согласно данным TLG, Афинагор был первым из грекоязычных философов, употребившим такое сочетание терминов по отношению к материи, которая ранее в языческом мировоззрении, наоборот, признавалась вечной и нетленной. Так, например, Мелисс Самосский признавал нетленными и вечными четыре стихии (ἀγένητόν τε καὶ ἄφθαρτον)⁴³⁴, а Хрисипп приписывал такие же характеристики самой материи⁴³⁵.

То, что главным отличием всего материального, кроме сотворенности, признается его тленность, подчеркнуто автором несколько раз в том же сочинении⁴³⁶. В сочинении же О воскресении тема соотношения тленного и нетленного становится центральной в рассуждениях автора о человеческом теле.

Все сотворенное в нынешнем мире признается Афинагором вслед за Платоном за «не сущее», все «чувственное имеет начало и конец», так как получило бытие во времени (τὸ δὲ οὐκ ὃν, τὸ αἰσθητὸν)⁴³⁷.

Наоборот, Бог определяется как «безначальный», но к этой привычной и для античной философии характеристике Афинагор добавляет понятия «вечный, невидимый и бесстрастный, необъятный и неизмеримый, постигаемый одним умом и разумом, преисполненный светом и красотою, духом и неизреченною силою»⁴³⁸.

Если элеаты приписывали вечность и нетление материальному космосу, а Аристотель признавал их признаками неба⁴³⁹, то Афинагор относит их только к нематериальной природе Бога Творца.

Защищая христиан от обвинения в безбожии, Афинагор находит общее в христианском богословии и наиболее идеалистически ориентированном в античной философии учении Платона, обличая одновременно учения Аристотеля и стоиков. Аристотель и его последователи представляют Бога «в виде какого-то сложного животного, состоящего из души и тела; телом Его почитают эфир, блуждающие звезды и сферу неподвижных звезд», а стоики «допускают много наименований божества, соответственно различным изменениям материи, в которой, по их мнению, пребывает дух Божий»⁴⁴⁰. Божественная природа отождествлялась последними с разными «частями», т. е. формами материи, в зависимости от того, какую стихию проникает божественное естество (καθ’ ἕκαστον τῆς ὕλης μέρος)⁴⁴¹.

Отмечая различие философских языческих построений о Боге, о материи, и о формах, и о мире⁴⁴², Афинагор указывает на главное отличие источника античной философии от христианского учения. Философы «думали приобрести познание о Боге не от Бога, а каждый сам собою». Христианская вера, в отличие от человеческих учений, основана на божественном откровении через «пророков, которые по вдохновению от божественного Духа возвещали и о Боге и о вещах божественных»⁴⁴³.

Творение мира произошло через совечный Отцу Логос, ставший «идеей и энергией (ἰδέα καὶ ἐνέργεια) для всех материальных вещей (τῶν ὑλικῶν ξυμπάντων)»⁴⁴⁴, которые, в свою очередь, характеризуются как изначально «подлежащее», с «природой безкачественной» (ἀποίου φύσεως). Последнее выражение, скорее всего, заимствовано из доксографа Аэтия или какого-нибудь комментатора Платона. Именно у Аэтия, согласно электронной базе TLG, находится первый случай подобного словоупотребления⁴⁴⁵.

Здесь же, в качестве пассивной восприемницы, Афинагор упоминает и землю (γῆς ὀχείας)⁴⁴⁶, подчеркивая способность земли к «оплодотворяющему»⁴⁴⁷ воздействию силы Божией.

О том, что в Боге пребывают не только идеи, но и энергии всего существующего, говорится в знаменитом Дидаскалике⁴⁴⁸, однако впервые именно Афинагор проговаривает особенность учения христиан, «отдаляющих и различающих безначальное и происшедшее» (διακρίνοντες καὶ χωρίζοντες τὸ ἀγένητον καὶ τὸ γενητὸν)⁴⁴⁹. Хотя многие из приведенных Афинагором формулировок идентичны с платоническими⁴⁵⁰, необходимо отметить, что в платонической традиции нигде так ясно не противопоставлялись разрушимая и тленная природа всего материального и вечная природа Бога Творца (τὰ λυτὰ καὶ φθαρτὰ τῷ ἀιδίῳ)⁴⁵¹. Наоборот, например в Тимее, тело космоса признается за неразрушимое «ἄλυτον»⁴⁵², а земля отнесена к «вечносущим божественным существам» (ζῷα θεῖα ὄντα καὶ ἀίδια)⁴⁵³, которым «не придется претерпеть разрушение и получить в удел смерть»⁴⁵⁴.

Хотя понятие «тления» не было чуждо представлению Платона о космосе⁴⁵⁵, но в целом сам космос представляется самодовлеющим (αὐτάρκης)⁴⁵⁶, «ибо построявший его нашел, что пребывать самодовлеющим много лучше, нежели нуждаться в чем-либо»⁴⁵⁷, а соответственно, и четыре стихии, составляющие его, причастны этой божественной характеристике. Не случайно, согласно Тимею, именно из четырех стихий заимствуются элементы для построения тленных человеческих тел, которые со временем должны разложиться и вернуть заимствованные части для поддержания гармонии и самотождественности космоса.

В отличие от Платона, Афинагор называет стихии «бедными и слабыми»⁴⁵⁸, имеющими природу, тождественную материи⁴⁵⁹, и потому разрушимыми⁴⁶⁰. В ярком контрасте с космогонией Тимея Афинагор распространяет тление на все тварное, оставляя нетление прерогативой исключительно природы Божества: «безначальное вместе и вечно, а то, что получило бытие, подвержено и тлению»⁴⁶¹.

В подтверждение своего учения о грядущем разрушении и последующем обновлении мира Афинагор кратко ссылается на учение стоиков о том, «что все будет истреблено, и снова будет существовать, так как мир получит другое начало»⁴⁶². Однако, кроме этого краткого замечания, мы не находим у апологета учения об обновлении космоса. Более того, он утверждает, в частности, что «бездушные твари и бессловесные животные… не будут существовать после воскресения»⁴⁶³.

Некоторые из своих аргументов Афинагор заимствует в положительном или отрицательном смысле и из мыслей Аристотеля. В положительном смысле это верно в отношении отождествления материи и стихий⁴⁶⁴, а в отрицательном, в частности, в рассуждении о том, что Бог, «как безначальный, бесстрастный и неразделимый, конечно, не состоит из частей»⁴⁶⁵. Последнее утверждение стоит в явной логической и филологической антитезе с рассуждениями Аристотеля о частях животных⁴⁶⁶.

Позже свт. Афанасий Великий воспроизведет вышеприведенное рассуждение Афинагора, когда в сочинении Слово на язычников будет говорить о тварном целом, состоящем из частей, и о каждой вещи, «как начале целого». Такому порядку вещей свт. Афанасий противопоставит понятие о Боге, Который «есть целое, а не части; Он не из различных составлен вещей, но Сам есть Творец состава всякой вещи»⁴⁶⁷.

Уникальным в корпусе сочинений греко-язычных мыслителей является сочетание терминов «тленное», «текучее» и «изменяемое», использованных Афинагором для описания материи⁴⁶⁸ (φθαρτὴν καὶ ῥευστὴν καὶ μεταβλητὴν)⁴⁶⁹. Особенно важно отметить, что если мысль об изменяемости и текучести всего материального была постоянно обсуждаема древними философами⁴⁷⁰, то сочетание этих понятий с тленностью не было характерно для этих мыслителей. Только у значительно позднего комментатора Аристотеля Аспасия (100–150 от Р. Х.) встречается комбинация терминов «текучий» и «тленный» по отношению к чувственно воспринимаемому миру (ῥευστὰ καὶ φθαρτὰ)⁴⁷¹.

Это учение Афинагора еще раз контрастирует с уже упомянутым выше учением Аристотеля о небе, на этот раз с положением о том, что его движение нетленно и неизменно (ἄφθαρτον καὶ ὅλως ἀμετάβλητον)⁴⁷². В то же время эта тема будет подхвачена чуть позже богословами Александрийской школы, когда, например, Дидим Слепец будет рассуждать об изменении Духом Божиим «тленных и изменчивых по своей сущности человеческих тел» (τὰ σώματα φθαρτὰ καὶ μετάβλητα κατ’ οὐσίαν ὄντα)⁴⁷³, а свт. Григорий Нисский будет соотносить спасение человека с достижением нетленного и неизменного состояния⁴⁷⁴.

Афинагор прямо называет Бога «творческой причиной» материи и ясно опровергает представления о совечности материи Богу⁴⁷⁵. Так, он говорит, что «не основательно и то, будто вещество древнее Бога, потому что причина производящая (τὸ ποιητικὸν αἴτιον) необходимо должна существовать прежде того, что от нее происходит»⁴⁷⁶. Также он резко обличает язычников за то, что они, «отступив от величия Божия и не будучи в состоянии подняться разумом выше… остановились на видах материи и, ниспадши долу, боготворят изменения стихии»⁴⁷⁷.

Некоторым исследователям представлялось, что учение Афинагора о материи претерпело влияние гностических систем. Прежде всего, это влияние видели в учении о падших духах, которые «обращаются около вещества» (οἱ περὶ τὴν ὕλην δαίμονες)⁴⁷⁸, и предводитель которых даже прямо назван «князем вещества» (ὁ τῆς ὕλης ἄρχων)⁴⁷⁹. Последний, по объяснению Афинагора, «изобретает и устрояет противное благости Божией»⁴⁸⁰.

Однако в гностических представлениях «архонты» рассматриваются как творцы целого ряда небес и самого материального космоса, а материя представляется источником зла, что совершенно противоречит представлениям Афинагора⁴⁸¹. В соответствии с библейской традицией Афинагор видит весь мир произведением единого Бога Творца. Князь «вещества и видов его» (ὁ τῆς ὕλης καὶ τῶν ἐν αὐτῇ εἰδῶν ἄρχων)⁴⁸² изначально был ангелом-служителем Бога, которому вверена была забота о веществе. Сотворенный от Бога, он, в отличие от других ангелов, не пребыл «в том, к чему Бог сотворил и определил» его, но «злоупотребил и своим естеством и предоставленною властью»⁴⁸³.

Свт. Мефодий Патарский⁴⁸⁴, свт. Епифаний Кипрский и свт. Фотий, цитируя текст Афинагора из Прошения 27 «ὁ πνεῦμα περὶ τὴν ὕλην», не подвергали критике это выражение апологета.

А. И. Сидоров говорит об Афинагоре как одном из первых богословов, наметившем учение о двух видах Промысла Божиего, хотя и без разработки «концептуальных деталей». Однако «главный смысл его учения о Промысле достаточно ясен: Бог осуществляет “общее Промышление” о тварном мире, а “частичное Промышление” поручает Своим ангелам»⁴⁸⁵.

В системе Афинагора, где совершенно не разработано учение о грехопадении первого человека, ясно раскрыто учение об отпадении сатаны. По замечанию А. И. Сидорова, идея падения ангелов является «одной из конституирующих идей демонологии Афинагора»⁴⁸⁶, причем «в своей ангелологии и в своей демонологии Афинагор стремится оставаться верным духу Св. Писания и Предания, развивая их отдельные элементы»⁴⁸⁷.

Что же касается материи, то не она, а падшие духи являются источником обольщения и «неразумных и мечтательных движений представлений души» человеческой⁴⁸⁸. Действительно, они частично заимствуют мечтательные образы «от вещества», а частично «сами по себе создают и производят». В любом случае именно эти противники Бога являются источником зла во Вселенной. Дар выбора между добром и злом был употреблен ими во зло⁴⁸⁹, они «привлекают язычников к идолам» и причиняют вред уму и телу людей⁴⁹⁰.

Само состояние греха, когда вместо «Творца вселенной» душа человека «прилепляется к духу вещества», несомненно, связано в системе Афинагора с влиянием падших духов, «обращающихся около вещества»⁴⁹¹. Само же вещество, как по происхождению в творении от Бога, так и по предназначению своему, особенно в теле человека, занимает особое место в промысле Божием. Рассуждением об иной жизни после смерти, о состоянии в воскресении Афинагор заканчивает свое Прошение, замечая, что мы «будем иметь плоть», хотя с иными качествами, а именно «как небесный дух» (ὡς οὐράνιον πνεῦμα)⁴⁹².

Учение о воскресении тел человеческих, об изменении их из тления в нетление, мысли, в наибольшей степени несвойственные античной философии, Афинагор высказывает в своем сочинении О воскресении. Не раскрывая более или менее подробно своих воззрений на вид обновленного космоса, Афинагор сосредоточил свое внимание на доказательствах возможности будущего воскресения человеческих тел.

Основные аргументы Афинагора достаточно подробно разобраны в курсах патрологии⁴⁹³. Отметим только, что, согласно классификации А. И. Сидорова, в сочинении можно выделить «телеологический», «антропологический» и «этико-эсхатологический» аргументы. Суть первого заключается в доказательствах целесообразности сотворения человека, причем главная цель выделяется Афинагором как «сам человек, его жизнь и постоянство (διαμονήν)»⁴⁹⁴. «Антропологический» аргумент основывается на факте сотворения человека, как сложного, гармоничного целого, состоящего из души и тела. По мысли Афинагора, «имея также одну цель бытия, такая «гармония» должна существовать вечно»⁴⁹⁵. И, наконец, «этико-эсхатологический» аргумент на основании того, что во всех деяниях человека участвуют как душа, так и тело, требует совместной ответственности за эти деяния от обоих. «Ведь тело, с одной стороны, помогает душе в трудах добродетели, а с другой, именно посредством тела душа часто впадает в грехи»⁴⁹⁶.

Что касается материальной составляющей человеческой природы, то именно она получила особое внимание Афинагора. Остался обойденным вниманием исследователей тот факт, что сочинении О воскресении 21 раз использованы производные от глагола «διαλύω»⁴⁹⁷ для описания состояния разложившегося тела мертвеца, полный распад которого, по-видимому, и составлял главную трудность для восприятия истины воскресения.

Согласно TLG, Афинагор впервые употребляет комбинацию терминов «разложение», «тело» и «воскресение» (поиск осуществлялся по частям слов «διαλυ», «σωμ», «αναστ»), стараясь доказать возможность соединения разделенных элементов тела, в том числе с помощью аргументов из современной ему медицинской науки⁴⁹⁸. Позднее свт. Афанасий Александрийский использует эту же комбинацию терминов, говоря об уничтожении тления благодатью воскресения и о временности разрушения союза тела и души до момента всеобщего воскресения⁴⁹⁹. Свт. Григорий Нисский также соединит эти понятия при рассуждении о промыслительном очищении в разделении души и тела для будущего воскресения⁵⁰⁰. Кроме представителей и последователей Александрийской школы, несколько раз использует эту комбинацию и свт. Иоанн Златоуст⁵⁰¹.

Вдобавок к уже доказанной в недавних исследованиях терминологической зависимости Афинагора от Филона Александрийского⁵⁰², нам удалось найти еще одно яркое заимствование, которое имеет к тому же принципиальный концептуальный характер по своему содержанию. Оказывается, выражение Афинагора «τὸ φθαρτὸν μεταβαλεῖν εἰς ἀφθαρσίαν»⁵⁰³, использованное им в самом начале трактата О Воскресении для утверждения о том, что силе Божией не трудно «тленное изменить в нетление», имеет один единственный аналог во всей предшествующей литературе, а именно высказывание Филона о Моисее: «μεταβαλὼν ἐκ φθαρτοῦ βίου εἰς ἄφθαρτον»⁵⁰⁴. Филон использовал его для описания надежды пророка на бессмертие, на изменение жизни тленной на нетленную.

Подхваченная позже, эта формулировка использовалась богословами как Александрийской, так и других христианских школ: свт. Иринеем, Оригеном, свт. Афанасием Великим, свт. Василием Великим, свт. Григорием Нисским, свт. Евсевием Кессарийским и свт. Епифанием Кипрским⁵⁰⁵. Причем почти все из этих церковных писателей использовали в этой связке тоже глагол «μεταβάλλω» (за исключением свт. Иринея и свт. Василия).

На наш взгляд, нет оснований утверждать, что апологет противопоставляет понятия «нетление» и «бессмертие»⁵⁰⁶, но, наоборот, можно заметить противопоставление у него парных понятий «нетление», «бессмертие» и «смерть», «тление»⁵⁰⁷. Тот факт, что Афинагор противопоставляет бессмертие ангелов смерти людей и не упоминает о даре бессмертия после воскресения, объясняется, на наш взгляд, той простой мыслью, что нетление после воскресения само собой означает бессмертие! Кроме того, возможно, что некоторые из христиан недоумевали о необходимости смерти как таковой для христиан. Именно к таким могли быть направлены слова, предостерегающие от того, чтобы «неразумно» ставить «природу и жизнь людей в один уровень с существами, совершенно различными», которые «сотворены бессмертными от начала»⁵⁰⁸.

Потому и говорится, что люди имеют еще только упование «пребывания в нетлении»⁵⁰⁹. Однако представляется, что, озвучивая мысль, согласно которой «люди по душе имеют от сотворения непрерывное существование (ἀμετάβλητον διαμονήν)⁵¹⁰, но по телу получают нетление после изменения»⁵¹¹, апологет, несомненно, подразумевает достижение и телом человека такого же непрерывного существования, то есть бессмертия⁵¹².

Также и в другом месте, говоря о достижении человеческими телами нетления после воскресения, Афинагор упоминает оба понятия вместе: замечает, что Бог способен оживотворить умершее (τὸ τεθνηκὸς ζωοποιῆσαι) и, одновременно, «тленное изменить в нетление»⁵¹³. И, наконец, неоспоримо завершает наши аргументы тот факт, что дважды апологет говорит о вечном пребывании (существовании) тела вместе с бессмертной душой⁵¹⁴.

В О воскресении 12 апологет прямо говорит, что Бог определил разумным существам «вечное пребывание» (ἀεὶ διαμονὴν)⁵¹⁵, в котором они уже «во веки» будут со-пребывать («συνδιαιωνίζωσιν» от «συνδιαιωνίζω»)⁵¹⁶ «с тем, с чем проводили предшествующую жизнь, находясь в тленных и земных телах». Схожий по корню глагол использован и в § 15 того же трактата (συνδιαιωνίζειν)⁵¹⁷.

Особенно нужно отметить неоднократно выраженную Афинагором мысль о восстановлении в воскресении тех же самых тел, которые люди имели в земной жизни. Несколько раз⁵¹⁸ Афинагор рассуждает о восстановлении «природы тех же самых людей» (τῶν αὐτῶν ἀνθρώπων ἡ φύσις)⁵¹⁹, их состава (τὴν τῶν αὐτῶν ἀνθρώπων σύστασιν)⁵²⁰, «тех же самых» частях тел (τὰ αὐτὰ μέρη)⁵²¹ и целых телах (αὐτὸ τὸ σῶμα)⁵²², которые должны явиться после воскресения. По его мнению, только соединение тел из разделенных, «своих собственных» частей (τῶν οἰκείων μερῶν)⁵²³ воедино приведет к цели сообразной «с природою людей» (τὸ τῇ φύσει)⁵²⁴. Выражение «τῇ φύσει» вообще весьма часто (9 раз) встречается в сочинении О воскресении.

Никакое чуждое вещество не войдет в состав воскресших тел⁵²⁵, которые уже не будут нуждаться для поддержания жизни ни в питании, ни даже в воздухе⁵²⁶. Новое, иное состояние будет гармоничным единством «во всем этом живом существе»⁵²⁷.

Что именно делает одни части материи «своими», а другие «чужими» для человека, как сложного существа, состоящего из души и тела, Афинагор не определяет строго. Однако человек, как гармоничное целое умопостигаемой, нематериальной души и материального тела, обретает полноту своей природы именно в восстановлении «свойственного» для этих частей «соединения»⁵²⁸. Человек настолько высоко ставится Афинагором в лестнице сотворенных существ, что имеет неповторимую, соответственную его неповторимой природе (ὡς ἰδιαζούσης ὂν φύσεως) цель, «ничего общего» с другими существами не имеющую⁵²⁹.

Высоко ставится Афинагором достоинство телесной природы человека, которой только одной определена могила в земле («ἐπὶ τιμῇ τῆς φύσεως» – по чести природы)⁵³⁰. Но высшей, безусловно, является природа души, которая изначально одарена Творцом дарами «бессмертия и разумного суждения»⁵³¹. Именно от души передается телу человека особая честь, и именно в союзе с душой оно также призвано к бессмертию после воскресения.

Не формулируя это в какой-либо богословской антропологической формуле, Афинагор, тем не менее, ясно заложил основание учения об иерархическом устроении человеческой природы. Естество человеческое создано Богом как «совокупность» (τὴν σύστασιν), состоящая из бессмертной души и смертного тела⁵³². Высшая мыслительная способность, «которую Афинагор обычно обозначает терминами «ум» (νοῦς), «разум» (λόγος) и «способность суждения» (κρίσις)»⁵³³, является у апологета философским выражением библейского понятия образа Божия в человеке.

Принятое в Септуагинте и в позднейшей святоотеческой литературе выражение «по образу» (κατ᾿ εἰκόνα) не используется Афинагором в смысле положительном по отношению к человеку, как образу Бога. Наоборот, у Афинагора этот термин употреблен только для обозначения изображений и статуй языческих богов и знаменитых героев⁵³⁴. Вместо этого апологет использовал глагол «ἀγαλματοφοροῦσι»⁵³⁵, которому было посвящено уже упомянутое выше специальное исследование Д. Руниа⁵³⁶. Этот термин признается как оригинальное изобретение Филона и означает у него «нести отображение в уме»⁵³⁷, и особенно в отношении ума человека, несущего на себе образ Бога⁵³⁸, в то время как тело, как храм, несет этот «наиболее богоподобный из всех образов»⁵³⁹.

Следуя этой библейской антропологической схеме, Афинагор хотя и не говорит прямо о грехопадении первых людей, но все же ясно обозначает грех, как «устрем­ленность души долу, а не к горнему миру»⁵⁴⁰. В этом отношении оба трактата стоят на одной позиции и подспудно признают факт грехопадения, когда раскрывают не только иерархически подчиненное, но и оскверненное диавольским наваждением и грехом положение человеческого тела и материи как таковой.

Так, в О воскресении 21 «сильные влечения и сладострастные похоти… страхи и печали… получают свое движение от тела»⁵⁴¹. Хотя душа признается тоже причастной страстям, но все же ее идеальная природа «совершенно не нуждается ни в какой пище», и «она никогда не может стремиться к тому, в чем она не имеет нужды для своего бытия»⁵⁴².

В то же время «князь вещества» и другие падшие духи, о которых Афинагор говорит в Прошении 24, 25, «были побеждены плотью»⁵⁴³ и ассоциируются с нестроениями в природе, вожделениями, а также «неразумными и мечтательными движениями… души» через внушение образов, «частью заимствованных от вещества»⁵⁴⁴, частью созданных ими самими.

Несомненный тематико-лексический аналог этим рассуждениям удалось найти с помощью электронной базы TLG в сочинении Филона О потомстве Каина, где говорится, что человек сразу становится князем и царем (ἄρχων καὶ βασιλεὺς), как только приобретает добродетели, хотя бы не имел ничего материального⁵⁴⁵. Кроме того, мы нашли параллели в описании неразумных движений души в Прошении 27 и О сотворении мира 79. Если у Филона говорится о неразумных наслаждениях души, получивших власть над душой человека⁵⁴⁶, то Афинагор рассуждает о «неразумных и мечтательных движениях души», соединенных «со страстным влечением к вещественным изображениям»⁵⁴⁷.

Несомненным повторением Филона нужно признать также выражение Афинагором мысли о том, что «бестелесное есть старейшее, чем телесное» (ὅτι πρεσβύτερα τὰ ἀσώματα τῶν σωμάτων)⁵⁴⁸. Аналогичное сочетание терминов при поиске в TLG по корням слов «πρεσβυτ» и «ασωματ» дало единственный аналог во всей базе текстов – у Филона в О сотворении мира. Здесь Филон говорит о том, что прежде создания мира чувственного Творец создал мир умопостигаемый, чтобы, используя потом «бестелесные парадигмы» (ἀσωμάτῳ παραδείγματι), сотворить телесный (σωματικὸν) мир, как «младшее подобие старейшего творения»⁵⁴⁹.

Связь Прошения с Александрийской философской школой можно видеть также в использовании очень редкого термина «ἐπισυγκραθεῖσα»⁵⁵⁰ по отношению к материи. Афинагор говорит здесь о вредном смешении души с духом вещества. Подобное сочетание терминов, согласно TLG, встречается только единственный раз в сочинении Клавдия Птолемея⁵⁵¹.

Подводя итоги исследования, отметим, во-первых, что, не смотря на то, что Афинагор стал первым в истории христианского богословия писателем, достаточно подробно рассуждавшим о материи и ее свойствах, этот факт не отмечался никем из предыдущих исследователей. Во-вторых, нам удалось выделить ряд богословских положений, выдвинутых Афинагором, которые характеризуют его богословско-философское новаторство в учении о материи. Так, хотя Афинагор и использует язык платонической традиции, но, развивая христианское мировоззрение, он впервые с большой степенью ясности противопоставляет разрушимую и тленную природу всего материального и вечную природу Бога Творца. В отличие от античной философии, Афинагор распространяет свойство тленности на все части космоса, оставляя нетление прерогативой единственно божественной природы. Разъяснению этого тезиса способствует также отвержение характерного для языческой философии учения о со-вечности материи Богу. Источник зла во вселенной апологет полагает не в несовершенстве материи, но в сознательном сопротивлении Богу падших духов, злоупотребивших своей свободой.

В то же время в яркой антитезе платонической школе, признававшей категории телесности и зла если не тождественными, то смежными, Афинагор впервые подробно рассуждает о приобретении нетления телом человека в воскресении. Не замеченным предыдущими исследователями осталось особенное внимание Афинагора к описанию состояния разложившегося тела мертвеца.

Апологет первым из христианских авторов предлагает рациональные доказательства возможности воскресения, как соединения разделенных элементов тела, в том числе с помощью аргументов из современной ему медицинской науки. Особенно нами отмечена мысль Афинагора о восстановлении в воскресении тех же самых тел, которые люди имели в земной жизни. Не затрагивая проблемы определения индивидуализирующего признака, Афинагор только кратко признает существование такового, как «свойственного» для каждого человека гармоничного единения составных частей его природы.

Высоко оценивая достоинство телесной природы человека, Афинагор заложил и начала христианского учения об иерархическом положении и богословском значении материи в мироздании после грехопадения. Анализ текстов Прошения и О воскресении с акцентом на учение о материи дал дополнительные свидетельства в пользу единства обоих трактатов как в плане богословского содержания, так и принадлежности к Александрийской богословской традиции.

Учение о падении души человека⁵⁵² в ее отвлечении от «небесного и Творца Вселенной», когда душа «прилепляется к духу вещества и смешивается с ним», взирая «долу, на земные вещи, вообще на землю, как будто она только плоть и кровь, а не чистый дух»⁵⁵³, станет воистину одним из главных лейтмотивов Александрийской богословской традиции. Не всегда верно и точно раскрытое учение о том, каким будет воскресшее тело, что означает для материи тела стать как «небесный дух»⁵⁵⁴, – станет предметом жарких споров и противоречивых толкований.

Как будет видно из данного обзора, выбранная нами тема отнюдь не может быть признана совершенно раскрытой и, тем самым, закрытой для дальнейшего изучения. Единогласия нет даже среди современных исследователей. Но начнем обзор с русскоязычных богословов дореволюционной эпохи, продолжая его последовательно в хронологическом порядке.

В. Н. Дмитриевский полагал, что догматическое учение Климента «во многих пунктах носит явную печать языческой философии»⁵⁵⁵. Языческие философия и знание, по мысли этого исследователя, настолько «вошли в плоть и кровь» церковного писателя⁵⁵⁶, что именно эллинские понятия о Боге, мире и их взаимоотношении (особенно положения школы платоников) стали «исходной точкой»⁵⁵⁷ всей догматической системы Климента. По мнению Дмитриевского, именно благодаря влиянию Платона и его последователей Климент воспринял взгляд на материю как причину несовершенства⁵⁵⁸, учил о предсуществовании материи и множестве миров⁵⁵⁹ и впал в докетизм⁵⁶⁰.

Н. И. Сагарда, однако, отмечал, что Климент был, прежде всего, по духу своему «миссионер», которого «иногда далеко увлекала миссионерская ревность», воодушевлявшая его более, чем желание «богословской точности»⁵⁶¹. Этот исследователь указывал, что Климент не выработал «ясного и цельного мировоззрения» и «нередко впадал в самопротиворечия»⁵⁶². Однако в учении о материи Н. И. Сагарда признает за Климентом учение о творении «в точном смысле слова», подчеркивая, что он признавал ее «не вечной»⁵⁶³. Отмечая, что творение не есть, согласно Клименту, дело необходимости⁵⁶⁴, этот патролог обращает внимание на учение Климента о положительной воле Божией как главной причине творения⁵⁶⁵. Отсюда и материя, и тело человека не признаются источниками зла или несовершенства. Последние коренятся в ложном выборе свободной человеческой воли. Обвинение Климента в докетизме свт. Фотием признается Н. И. Сагардой справедливым «только отчасти». Климент везде и всячески старался избежать и опровергнуть докетизм, но не смог совершенно освободиться «от некоторого докетического оттенка в христологии»⁵⁶⁶.

Гораздо более позитивно, по сравнению с Дмитриевским, оценивал догматическое учение Климента архиеп. Филарет (Гумилевский), отмечая, что Клименту была свойственна глубокая «любовь к христианской истине»⁵⁶⁷. Что касается учения о «предвечной материи мира», то, по замечанию ученого, «в Строматах есть мысли решительно противоположные»⁵⁶⁸ таковому. Выражая твердую уверенность в искажении еретиками того списка трудов Климента, которые имел перед собой свт. Фотий, святитель Филарет называет заблуждения, отмеченные свт. Фотием, «крайне грубыми». Среди недостатков Климента архиепископ отмечал только увлечение аллегорическим толкованием Св. Писания, доверие апокрифическим книгам, некоторые исторические ошибки и, наконец, попытки увидеть истину Христову у философов «там, где ее не было»⁵⁶⁹.

Прот. К. Ружицкий в своей магистерской диссертации⁵⁷⁰ в большинстве своих выводов повторяет относительно учения Климента мнения Дмитриевского. Хотя этот автор и начинает свой обзор учения Климента о материи с наблюдения того, что для Климента все языческие учения о происхождении космоса представлялись ложными⁵⁷¹, но в конце он повторяет мысль Дмитриевского о материи как источнике «зла» и «несовершенства»⁵⁷² (без уточнения цитат, по-видимому, просто повторяя Дмитриевского). Более того, прот. Ружицкий приводит суждение о том, что, по мнению Климента, творение состояло в упорядочении бесформенного вещества, образовании космоса силой Логоса из идей, существовавших в Его уме. По мнению Ружицкого, не говоря прямо о вечности материи, Климент (находясь под влиянием Филона и неоплатоников) не утверждал, что она создана Богом, и, скорее, склонялся к ее предсуществованию и учению о множестве миров⁵⁷³. Этот автор также предполагал, что, скорее всего, согласно Клименту, материя должна уничтожиться в конце веков⁵⁷⁴. При этом, однако, не указывается, как разрешается противоречие этого учения с учением о воскресении тел. В итоге Ружицкий заключает, что учение Климента о материи было более языческим, чем христианским⁵⁷⁵.

Не претендуя на полноту литературного обзора достаточно многочисленных работ, посвященных Клименту Александрийскому среди зарубежных исследователей XIX в., мы остановимся на курсе лекций по богословию Климента, прочитанном в университете Эдинбурга, доработанном и изданном в 1914 г. профессором Дж. Патриком (J. Patrick). Этот ученый выражал уверенность в том, что Климент не придерживался дуалистической картины бытия мира, не признавал совечности материи Богу⁵⁷⁶. Дж. Патрик особенно подчеркивал, что проблему соотношения всемогущества Бога и присутствия зла в мире Климент решал и разъяснял через концепцию свободной воли человека. Возможность свободного выбора и возможность неверного, ошибочного использования свободы, а значит, и вероятность появления зла, тесно взаимосвязаны⁵⁷⁷. В отличие от гностиков, относивших источник зла к материи, Климент видит зло несубстанциональным. Кроме того, катехет постоянно подчеркивает догмат о неограниченной и безусловной власти Бога, проявившейся в творении мира⁵⁷⁸. Это учение Климента необходимо, по мысли исследователя, всегда держать в уме при изучении вопроса о вечности материи, иначе трудно разобраться в многообразии оценок, данных исследователями в отношении этого положения в наследии Климента⁵⁷⁹. При этом ученый обращает особое внимание на учение Климента о Боге как единственном Первоначале всего бытия, Который, будучи Единым безначальным, «Сам является началом всего и началом творческим»⁵⁸⁰.

Прямо отрицая позицию Маркиона, отождествлявшего материю и тело человека с источником зла, Климент хотя и «не говорит нигде о материи как носительнице блага», но признает ее «абсолютно подконтрольной Творцу»⁵⁸¹. Не признавая вечности материи, Климент, по мнению Дж. Патрика, учил о вечности творческой активности Бога и вечности творения⁵⁸². Однако вывод Патрика о вечности творения у Климента нам представляется необоснованным. Он сделан при ссылке на текст Стромат 6. 16. 142. 4: «πῶς δ’ ἂν ἐν χρόνῳ γένοιτο κτίσις, συγγενομένου τοῖς οὖσι καὶ τοῦ χρόνου»⁵⁸³, который, однако, взятый в контексте вышеотмеченных положений, а также кратких замечаний Климента о сотворении мира в соседних высказываниях, не имеет ни малейшего оттенка учения о вневременном творении. В нескольких предложениях отрывка Строматы 6. 16. 141. 7 –– 142. 4 мы находим целое нагромождение мыслей. Здесь говорится о Боге как начале всего творения⁵⁸⁴, об относительности покоя Творца после шести дней творения⁵⁸⁵, об упорядочивании Богом мира «из древнего беспорядка»⁵⁸⁶, о предшествовании мира в замысле Бога и единовременном появлении всех вещей в бытии⁵⁸⁷, о значении шести дней творения⁵⁸⁸, о возникновении всего «из единой природы» под действием «единой силы»⁵⁸⁹ и, наконец, об одновременном появлении времени и творения⁵⁹⁰. На наш взгляд, вопрос Климента: «Как же творение могло происходить во времени?» надо относить не к учению о некотором «вне-временном / вечном» творении, а к указанию на логическую несостоятельность человеческого сознания в рассуждении о вневременном бытии Бога и «начале времени» из этого вневременного бытия.

Р. Е. Витт (R. E. Witt) в своей статье The Hellenism of Clement of Alexandria в поисках общих черт в учениях Климента и Плотина, прежде всего, отмечает присущий обоим синкретизм платонизма и стоицизма (стоицизм повлиял на обоих особенно в отношении этики, отмечена роль Посидония), стараясь, как замечает сам автор, помнить о верности Климента библейской религии откровения⁵⁹¹. В числе прочих общих черт, автор приводит также ориентацию на космологию Платона, выраженную в Тимее, и пренебрежительное отношение к телу в духе пифагорейского аскетизма⁵⁹². Уделяя главное внимание сравнению концепций Логоса у Климента и Плотина, Витт бездоказательно интерпретирует учение катехета о трансцендентности Бога в смысле желания «сохранить совершенную благость Бога от загрязнения материальным миром»⁵⁹³. Ввиду своей явной увлеченности поиском параллелей с Плотином, Витт считает, что Климент учил о вечности творения, которое не могло иметь начало во времени, так же как солнце всегда давало свой свет. Последнее заключение делается на основе сравнения текстов Плотина и Филона с текстом из Стромат 6. 141. 7 – 142. 4. В этом отрывке, однако, утверждается обратное для неоплатонических представлений. Несмотря на использование одного образа солнечного света, который не может не сиять, у Климента он использован для объяснения относительности библейского покоя Бога (Быт 2. 3, Строматы 6. 141. 7 – 142. 1), а вечность понимается в плане эсхатологической перспективы, но не продлевается в прошедшее.

В своей статье The «Platonism» of Clement of Alexandria А. К. Оутлет (A. C. Outlet), вторя мнению Н. И. Сагарды, отмечает, что, используя многие из выражений, принятых в платонической традиции для описания трансцендентного Бога, Климент «добавляет к эллинской концепции Бога, как чистой Сущности, библейское и христианское понятие о Нем, как носителе творческой Воли»⁵⁹⁴. Именно этот акцент дает возможность сделать вывод о том, что новизна учения о Боге соединена в наследии катехета с понятием о Боге как Личности. Если у Платона понятию Причины «вряд ли может быть присвоен ипостасный принцип», то Филон акцентировал внимание на волюнтаристической природе Бога. Климент, продолжая эту традицию, восполняет концепцию Филона об отношении Бога к миру учением о воплощении Истины и Причины в лице Иисуса Христа⁵⁹⁵. «Оттенок докетизма» в учении Климента, по мнению автора, не велик и не позволяет отождествлять его традиционно христианское учение с системами «Филона, стоиков» и «героями языческих мистерий»⁵⁹⁶.

Согласно подробному литературному обзору, сделанному Е. Ф. Осборн (E. F. Osborn)⁵⁹⁷, начиная с 50-х и вплоть до 80-х годов прошлого века, никто из зарубежных исследователей не занимался подробно вопросом материи в богословской системе Климента. Научные работы по наследию Климента в этот период в основном относились к областям текстологии, этики, исторического контекста, общего места богословия Климента в развитии христианской доктрины. Среди работ последнего направления следует отметить краткие замечания Г. Чадвика (H. Chadwick) о том, что хотя Климент и говорит об образовании космоса из бесформенной материи, но она ни в коем случае не признается катехетом за первоначальный принцип бытия⁵⁹⁸. В своих упоминаниях о творении из небытия Климент, однако, по замечанию Г. Чадвика, предпочитает употребление греческого «ἐκ μὴ ὄντων» формуле «ἐκ οὐκ ὄντων». Этот факт означает, по мнению профессора, акцент на сотворении «не из абсолютно не-сущего, но из относительного небытия, или из неоформленной материи, которая может быть названа не-сущей по своей зыбкости и неосновательности»⁵⁹⁹. О понятийной нагрузке выражений «ἐκ μὴ ὄντων» и «ἐκ οὐκ ὄντων» в эпоху Климента мы скажем далее, а пока сделаем только замечание о том, что существуют мнения об отсутствии четкого понятийного разделения этих формул в литературе рассматриваемого периода.

Тем не менее, ссылаясь на текст из Педагога 1. 8 о том, что «не существует ничего такого, бытия чего Бог не был бы причиной»⁶⁰⁰, Г. Чадвик отмечает, что осуждение свт. Фотия возможно применить к Клименту только в вышеуказанном смысле учения об относительном небытии материи. В то же время этот исследователь особенно обращает внимание на слова Климента о том, что Бог «существовал и прежде того как стать Творцом»⁶⁰¹, что несомненно означает отвержение понятия необходимости творения и непринятие Климентом теории постоянного творения.

Среди современных исследователей мнения о признании или непризнании предвечной материи в учении Климента также разнятся до противоположности.

С. Лилла (S. Lilla) в своем исследовании Clement of Alexandria. A study in Christian Platonism and Gnosticism, в параграфе, посвященном происхождению космоса, отмечает известный факт отсутствия в трудах катехета систематического раскрытия интересующего нас вопроса⁶⁰². Еще в более раннем исследовании Лилла подчеркивал, что в Клименте мы находим эклектичного философа, который сочетал в своем учении как наследие иудео-александрийской философии, так и греческой⁶⁰³.

В вопросе происхождения мира Лилла прослеживает у Климента заимствования у Филона, который, в свою очередь, опирается на космологию Платона, выраженную в Тимее. Исследователь перечисляет общие, по его мнению, для обоих авторов, а также некоторых представителей среднего платонизма черты учения о материальном мире: различение чувственного и умственного миров; предсуществование материи, из которой Творец сформировал мир; учение о сотворении космоса вне времени⁶⁰⁴. В качестве аргументов в пользу положительного решения вопроса о предсуществовании материи у Климента С. Р. Лилла приводит только суждение свт. Фотия, а также всего один текст из Стромат⁶⁰⁵. Исследователю представляется, что Климент в этом месте «не критикует греческих философов», но, «кажется, полностью разделяет их взгляды»⁶⁰⁶. Однако даже при беглом взгляде на этот текст становится ясным, что из всех здесь перечисленных (стоики, Пифагор, Аристотель, Платон) Климент одобряет только Платона. Только он один (по-видимому, в некоторых местах своих сочинений) «решился даже назвать ее “не-сущей”»⁶⁰⁷, в то время как и он сам в других местах⁶⁰⁸, и тем более все другие «считают материю одним из первоначал, будучи не в силах, видимо, ограничиться единым первоначалом»⁶⁰⁹.

Климент, по мнению автора исследования, не признавал творения «ex nihilo»⁶¹⁰. Перечисляя авторов, относящихся к неопифагорейской, среднеплатонической и неоплатонической⁶¹¹ школам, Лилла без особой доказательной базы утверждает, что употребление ими по отношению к материи формулы «μὴ ὄν» совпадает с таковым у Климента⁶¹². Мы можем согласиться с терминологическим заимствованием Климентом этой формулы у платоников, но уверены, что концептуальный подход к происхождению материи и ее положению в системе богословских координат христианского катехета нужно признать качественно отличным.

В своем обзорном труде Формирование средневековой философии Г. Г. Майоров также полагает, что «библейский догмат о творении интерпретируется Климентом так, что мир творится Богом из ничего (согласно Библии), но это «ничто» есть платоновское небытие (meon) или же беспорядок, упорядочиваемый в акте творения (согласно Тимею)»⁶¹³.

Дж. Дэвисон (J. Davison)⁶¹⁴ обращает внимание на учение Климента о грехопадении и его связь с состоянием человека в нынешнем веке. В отличие от гностиков, не признававших факт того, что человек несет ответственность за пребывание в смерти и духовной темноте, катехет указывает на соблазн удовольствиями, который стал причиной потери рая⁶¹⁵. Ученый отмечал, что особенно важное место в системе Климента приобретает категория свободной воли, как в Боге, так и в носителе образа Божия – человеке⁶¹⁶.

Дж. Дэвисон проводит сравнительный анализ учений гностиков-валентиниан и Климента. Отмечая некоторые случаи положительного цитирования Климентом мнений, принадлежащих валентинианам, этот исследователь выделяет общее и отличное в их представлениях⁶¹⁷. Характерно, что наиболее ярко отличается Климент от гностиков своим учением о положительном статусе тварного материального мира. Это учение тесно связано с отрицанием Климентом возможности какой-либо ошибки или греха, как в самой божественной жизнедеятельности, так и действиях Бога при сотворении мира⁶¹⁸. Материя хотя и занимает у Климента низшую ступень в иерархии бытия, но оценивается положительно и имеет свое предназначение в плане Божием о совершенствовании человека⁶¹⁹. Она не появилась в результате грехопадения как наказание, но служит средством совершенствования человека на определенной ступени его бытия⁶²⁰.

Более того, в обожении человек сохраняет свою тварную природу и даже остается по существу единым с теми, кто не достиг совершенства на этом пути. Для Климента, по оценке Дэвисона, все творение изначально предназначено для достижения совершенства, а не для уничтожения⁶²¹. В контексте такой оценки мировоззрения Климента, остается неясным и нераскрытым утверждение автора исследования о совпадении эсхатологических доктрин валентиниан и Климента об эсхатологическом уничтожении материи⁶²².

В своем обзорном труде-учебнике по патрологии К. Е. Скурат лишь кратко отмечает, что «учение о творении мира Климент излагает в основном правильно: он отрицает вечность материи и предсуществование душ». Однако библейский рассказ понимается им аллегорически, «как указывающий на логический, а не временной порядок возникновения мира – мир создан в одно мгновение»⁶²³.

В. Я. Саврей в монографии Александрийская школа в истории философско-богословской мысли⁶²⁴ утверждает, в отличие от Н. И. Сагарды, что учение о Логосе, тварном мире и их взаимоотношении сложились у Климента в результате «усвоения среднеплатонической картины мира, которая не предполагала наличия внутренней жизни в Боге безотносительно космоса и требовала непременно исхождения абсолюта… навстречу хаосу, ждущему для себя упорядочивающей воли»⁶²⁵. Если Н. И. Сагарда делал акцент на свободном произволении Бога о сотворении мира, то В. Я. Саврей (правда, без особых доказательств) утверждает, что в системе воззрений Климента как «Логос не может не рождаться, так и мир не может не твориться»⁶²⁶.

В том же влиянии среднего платонизма, но уже в отношении понимания материи, видится этим автором и причина Климентова «докетизма»⁶²⁷. Исследователь считает, что «обвинение в докетизме, выдвинутое против Климента в IX в. патриархом Фотием, было небезосновательным». Оговариваясь, что сам Климент никогда не высказывался прямо таким образом, ученый все-таки признает его описание телесной природы Христа настолько бесстрастной, что называет ее «призрачной» и «принятой лишь с целью показаться человекам, но не быть человеком»⁶²⁸. В силу обширности охвата данного исследования, как и во многих обзорных патрологических курсах, мы не находим здесь подробного анализа текстов Климента.

На замечание В. Я. Саврея о том, что «Климент постоянно балансирует на тонкой грани между библейской верой в Сына Божьего как Господа, недвусмысленно заявлявшего о Себе через пророков, и среднеплатонической теологией Филона»⁶²⁹, хотелось бы возразить, что такое суждение не может считаться верной оценкой богословской системы Климента, ибо, по замечанию Г. Чадвика, «хотя малые частые заимствования из Филона у Климента несомненны, но он не просто продуцирует эллинизированное христианство по примеру того, как Филон эллинизировал иудаизм, его главные проблемы (вера и разум, свободная воля, верная оценка естественного порядка в мироздании) разнятся с Филоном и рассматриваются под другим углом»⁶³⁰. Кроме того, представления о материи в среднем платонизме весьма разнились. Даже самые позитивные умозрения о материи платоников этого периода вряд ли могут быть вписаны в христианскую картину мира⁶³¹.

Более подробным исследованием текстов Климента на фоне философской картины его эпохи занялся П. Ашвин-Шейковски (P. Ashwin-Siejkowski), который в своем исследовании Clement of Alexandria on trial: the evidence of «heresy» from Photius’ Bibliotheca уделяет отдельный параграф изучению представлений Климента о материи как таковой⁶³². Автор считает, что нельзя утверждать, что Климент Александрийский верил в «creatio ex nihilo»⁶³³. Однако ученый приходит к такому выводу путем исследования всего двух отрывков из Стромат 5. 89. 6 и 5. 90. 1, а также на основе замечания, что Климент ни разу в своих творениях не упоминает текст из 2-ой книги Маккавейской⁶³⁴. По оценке исследователя, кроме мира умных идей, творению мира видимого предшествовало существование некой материальной сущности «ὑλικὴς οὐσίας», которую Климент называет вслед за Платоном небытием «μὴ ὄν». Однако П. Ашвин-Шейковски считает, что для Климента это небытие не означает «нечто противоположное бытию, как у Платона и Аристотеля и их учеников»⁶³⁵. Небытием оригинальная (первоначальная) бесформенная материя является относительно нематериальной природы Бога, а также и сотворенного мира⁶³⁶. Ученый отмечал, что тварный мир в системе Климента не является ни результатом падения неких духовных сущностей, ни истечением природы Бога, ни результатом доисторической космической катастрофы, он имеет начало от Бога и есть отражение Его мыслей, сформированный из бесформенной материи.

Д. Руниа в своей статье Plato’s Timaeus, First Principle(s), and Creation in Philo and Early Christian Thought отмечает, что Климент, действуя как апологет, старался подчеркнуть общее в христианстве и философии, поэтому в учении Платона видел только одно первоначало⁶³⁷. Материя, согласно пониманию Климентом Платона, говорит Руниа, ближе к небытию, чем бытию. Этот ученый ввел, как он сам признается, несколько двусмысленный термин «монархический дуализм»⁶³⁸, отражающий, по его мнению, взгляды Филона, св. Иустина и Климента⁶³⁹. Термин подчеркивает абсолютную убежденность этих церковных писателей в том, что «Бог есть единственный Творец, Правитель и принцип всего бытия», причем это положение, по убеждению Руниа, «отражает принятие ими библейского образа мысли, утверждающего абсолютный суверенитет Бога над Своим творением»⁶⁴⁰. В то же время этот термин призван выразить философское осознание бытия «иного», качественную «инаковость» всего тварного по отношению к природе Бога. По замечанию Руниа, если св. Иустин и Климент никогда «не связывают материю с происхождением зла», то Филон бывал менее осторожен в своих высказываниях⁶⁴¹.

К. Осборн (C. Osborne) в обзорной статье, посвященной Клименту⁶⁴², кратко освещает факт признания некоторыми учеными (начиная со свт. Фотия) у Климента теории предсуществования материи, которая, однако, если и должна быть признана предсуществующей, то, по крайней мере, «не во времени»⁶⁴³. Это положение, по замечанию Осборн, необходимо признать достоверным по причине явных утверждений Климента о том, что космос пришел в бытие не во времени⁶⁴⁴.

Э. Иттер (A. Itter) в своей монографии Esoteric Teaching in the Stromateis of Clement of Alexandria уделяет значительное внимание анализу опровержения Климентом философских учений о материи как одном из первоначал. Однако, на наш взгляд, этот автор неадекватно описывает задачу, которую ставил перед собой катехет в области учения о материи. Так, по мнению исследователя, задачей Климента стала «гармонизация взглядов древнегреческих философов на вечность материи с христианским учением о творении из ничего»⁶⁴⁵. Представляется, что такое утверждение есть неверная экстраполяция взглядов Климента на философию и богословие, и их соотношение⁶⁴⁶. Вспомним, что хотя Климент и смотрел на философию как на подготовительный этап к новозаветному Откровению, но не считал ни одно из направлений античной философии за носителя чистой истины⁶⁴⁷. Более того, в Протрептике 11 катехет подчеркивает, что с пришествием в мир самого Слова Божия – Христа, как Учителя небесного, мы уже не имеем нужды «ходить на обучение к людям, стремясь в Афины и в остальную Элладу, а также в Ионию»⁶⁴⁸.

Одновременно предлагающих учение о безначальности космоса⁶⁴⁹ Климент признает за распространителей «разрушительных»⁶⁵⁰ для нравственности представлений. Здесь, строго говоря, идет речь не о материи, а о космосе, но эмоциональный накал⁶⁵¹ катехета вместе с рассуждениями о единой безначальной Причине бытия дает серьезные основания предполагать распространение мысли и на материю как таковую.

Иттер подчеркивает мысль Климента о заимствовании Платоном понятия бесформенной и невидимой материи из первых стихов Библии и старается увидеть в учении этого философа представления о творении «из ничего»⁶⁵². Этот ученый показывает, как Климент сближает христианское понимание происхождения космоса с представлениями платонической школы через восприятие теории божественных идей, предшествовавших своей материальной реализации⁶⁵³. Материя, как небытие по Платону, предшествует миру в смысле логического предшествования небытия бытию, но в то же время происходит от Бога, вследствие чего имеет духовную сущность⁶⁵⁴. Спорным, на наш взгляд, является утверждение автора о том, что термин «меон» подразумевает у Климента природу Самого Бога⁶⁵⁵, Который на языке апофатики превышает и само бытие⁶⁵⁶. Таким объяснением Иттер старается подчеркнуть укорененность бытия «меонной» материи в Боге, Который единственный предсуществует всему существующему⁶⁵⁷.

Автор также утверждает, что учение о вечности материи считалось Климентом несомненной ошибкой, прежде всего в силу качественного различия природы Бога и всего тварного. Бог является первопричиной всего сущего, и в этом не может быть ничего Ему подобного. Все тварное приобретает свою природу, отличную от Творца, только после возникновения в свободном творческом акте Бога⁶⁵⁸, вся материя абсолютно зависима от Бога, «является по существу не-сущей, а мир творится Богом из небытия»⁶⁵⁹.

Наконец, Е. Ф. Осборн в своей монографии The Philosophy of Clement of Alexandria утверждает, что Климент стал первым из христианских писателей, давшим развернутое обоснование учению о творении «из ничего»⁶⁶⁰. В качестве главного аргумента, приведенного, по мнению Осброн, в пользу этого догмата, можно выделить учение Климента о том, что материя не является одним из первоначал. Осборн показывает, что, согласно Клименту, ни материи, ни тварному миру, ни человеческому телу не присуще зло⁶⁶¹. Многократное упоминание Климентом необходимости для христианского гностика отвержения плоти подразумевает на самом деле отвержение не самой плоти, но плотских страстей⁶⁶². Этому автору противоречит Г. Мэй (G. May), отмечая в своем подробном исследовании об истории догмата творения «из ничего», что, следуя за свт. Феофилом и свт. Иринеем, «Тертуллиан и Ипполит уже считали за принятую христианскую концепцию учение о творении мира из абсолютного небытия», в то время как Климент «стоит на краю развития этого генерального направления»⁶⁶³.

Такое пестрое разнообразие мнений предыдущих исследователей объясняется, прежде всего, неполнотой высказываний самого Климента на изучаемую нами тему, но, с другой стороны, на наш взгляд, очевидна неполнота анализа, проведенного некоторыми современными учеными. Отсюда следует необходимость использования комбинации специальных методов исследования при анализе наследия Климента Александрийского для получения достоверных результатов. Мы предлагаем воспользоваться методом подробного контекстуального анализа и методом обобщений только на основе максимально возможно больших подборок релевантных текстов. Также необходимо провести подробный анализ текстов, относящихся к учению катехета о теле Христа, о теле человека, их изначальном предназначении и эсхатологической перспективе с целью найти в них дополнительные указания на подлинное отношение Климента Александрийского к материи. Для получения достоверных научных результатов представляется также необходимым провести не просто анализ терминологических совпадений, но поиск концептуальных совпадений и разночтений в богословии Климента и современной ему языческой философии.

Прежде всего необходимо рассмотреть ставшее предметом противоречий учение Климента о материи в контексте его учения о Боге. Сразу отметим, что приложение к Богу парных терминов «ἄναρχος» и «ἀρχὴ», «ἄχρονος» и «ἀρχή» не встречается, согласно базе данных TLG, в древнегреческой философии. Среди церковных писателей Климент также первенствует в этом терминологическом новаторстве⁶⁶⁴. Клименту здесь принадлежит замечательная богословская инициатива, которая была подхвачена и использована святыми отцами и церковными писателями⁶⁶⁵. В одном месте Климент соединяет эти термины воедино, говоря о Боге как «безвременном безначальном начале» (ἄχρονον ἄναρχον ἀρχή)⁶⁶⁶.

Такое же новаторство проявил Климент и в именовании Бога «τὸ ἐπέκεινα αἴτιον»⁶⁶⁷ (запредельная причина). Он называет Бога «первопричиной всех благ», указывает на Него как первое, единственное и старейшее Начало всего бытия (μόνον τὸ πρῶτον αἴτιον, ἡ πρώτη καὶ πρεσβυτάτη ἀρχὴ)⁶⁶⁸. Говоря о Боге как «Начале всего» (ἀρχὴ τῶν ὅλων)⁶⁶⁹, Климент постоянно подчеркивал свободное произволение Творца о приведении в бытие всего тварного космоса. Так, «ничто не возникло без воли Бога»⁶⁷⁰, через Сына «все возникло по воле Отца»⁶⁷¹, Он «является Творцом всего сущего и ничто из того, что существует не возникло помимо его воли»⁶⁷². Эта тема также полноценно раскрыта в Педагоге: «Первоначально сокровенную в Нем одном волю Свою Бог выполнил в совершенстве через внешний акт творческого Своего всемогущества»⁶⁷³. В другом месте Климент очень близок к мыслям свт. Иринея Лионского , когда говорит, что «воля Его есть уже дело, и усматривается нами в виде этого мира»⁶⁷⁴. Ведь о свт. Иринее известно, что он тесно связывал волю Бога о создании мира с субстанцией всех вещей⁶⁷⁵.

Климент учит о том, что «ничто не предшествует нерожденному» Богу (τοῦ δὲ ἀγεννήτου οὐδὲν προϋπάρχει)⁶⁷⁶. Он есть «неприступная (ἀδύτος) и невидимая мысль всего сущего», Он выше (за пределами) «пространства и времени и не объемлется свойствами тварных вещей»⁶⁷⁷. Второе лицо Св. Троицы – Логос, получивший у Климента более верное (в отличие от предыдущих апологетов) догматическое положение совечного Отцу⁶⁷⁸, признается за великого первосвященника, без Которого «ничто не нáчало быть, что нáчало быть»⁶⁷⁹. Здесь хочется обратить внимание на цитируемый катехетом евангельский стих «χωρὶς αὐτοῦ ἐγένετο οὐδὲ ἕν», в котором применено отрицательное местоимение «οὐδὲ» (ничто). Далее, при рассмотрении употребления формулы «из ничего», это употребление сыграет свою роль.

Одновременно в контексте такого возвышенного учения о Боге дается Климентом учение о совершенной «инаковости» всей тварной природы. Несомненно, нигде в языческой философии мы не находим такого описания различия природы Бога и творения, какое мы находим у александрийского катехета. Так, например, он говорит о «полнейшей инородности»⁶⁸⁰ нашей тварной природы по сравнению с Богом. Материя «должна быть признана совершенно отличной от Бога»⁶⁸¹.

Теперь обратимся к высказыванию о творении мира вне времени, которое вызвало столь противоположные трактовки ученых. Знаменитая фраза Климента «Как же творение могло происходить во времени, если и само время возникло с сущим?»⁶⁸² была высказана им в контексте рассуждений, посвященных опровержению антропоморфных представлений о Боге (в частности, он опровергает неверное понятие покоя Бога на шестой день). Творец, Который, как мы уже видели, мыслится вне времени и пространства, творит по мысли Климента все вещи вместе и сразу (ἁπάντων, ἅμα). В таком контексте это суждение говорит против обыденного представления, получаемого в рамках человеческого опыта о творении чего-либо во времени и пространстве. Завершается же рассуждение утверждением о синхронном появлении времени и всякой тварной сущности по единой и самотождественной воле (τὸ βούλημα τοῦ θεοῦ ἐν μιᾷ ταὐτότητι) Бога-Творца, что как раз также должно быть понято против обычных представлений о творении как «ремесле» (творении предметов из заранее приготовленной материи). В таком контексте мысль катехета направлена на исключение «обычного», то есть легче воспринимаемого человеческим сознанием, понятия какого-либо предсуществования материи, как в хронологическом, так даже и в логическом смысле.

На наш взгляд, обзор представлений Климента о Боге, наряду с краткими его замечаниями о статусе материи, дает указание на единственное правильное понимание отрицания творения во времени. Это толкование находится вполне в русле платонических симпатий александрийского катехета. Упоминаемое в рассмотренном выше рассуждении Климента выражение «мысленное творение» (νοήματι κτισθέντων) может быть интерпретировано в том смысле, что идеи-замыслы всего сотворенного были приведены в бытие в единое мгновение, а потом раскрывались в соответствии с заложенными в них качествами и способностями. Такое понимание творения в более понятном, раскрытом виде мы найдем позже у свт. Василия Великого и свт. Григория Нисского⁶⁸³.

Единственная форма предсуществования, открыто признаваемая Климентом, – это «предсуществование» в замысле Божием, о котором он говорит прямо, однако с акцентом не на бесформенную материю, а на человека, как главную ценность в очах Творца среди всего творения. Ведь хотя «творческой Его силой творится… здание сего мира, и небесный свод, и диск солнечный», но Премудрость Божия «занята… путями… звезд из-за человека», и прежде всего и особенно «промышляет Она о самом человеке, на которого усердие Ее обращено полной мерой; его считает Она за величайшее свое дело»⁶⁸⁴. Именно разумные творения Бога – люди, и особенно христиане, по замечанию Климента в Протрептике 1, существуют прежде создания космоса, «так как в Нем предназначены к возникновению заранее, как разумные творения Слова Божия»⁶⁸⁵.

Однако о том, что это существование в замысле Творца необходимо понимать только в смысле потенциального бытия мы находим подтверждение в отрывках, собранных Климентом из пророческих писаний Ex scripturis propheticis eclogue⁶⁸⁶. Здесь катехет записал, что Бог нас сотворил не предсуществующих: «Ὁ Θεὸς ἡμᾶς ἐποίησεν οὐ προόντας»⁶⁸⁷.

Что касается замечания Г. Чадвика о предпочтительном (даже исключительном) употреблении Климентом выражения «ἐκ μὴ ὄντων» формуле «ἐξ οὐκ ὄντων» при описании творения, то, во-первых, по всей видимости, ему был неизвестен или же просто обойден вниманием текст из Эклог 17, где при описании творения употреблена именно последняя формула «οὐκ ὄντας ἐποίησεν»⁶⁸⁸.

В сочетании с предыдущим стихом из этого отрывка, только что рассмотренным нами в отношении отрицания предсуществования людей, а также вышеизложенными рассуждениями об одновременном появлении всего тварного, становится несомненным, что Климент относил учение о творении без предсуществования и к самой материи (из которой, собственно, появился и человеческий род). Остается только непонятным, почему на этот текст не было обращено внимание предыдущих исследователей.

Кроме того, анализ употребления Климентом формул «ἐκ μὴ ὄντων», «ἐξ οὐκ ὄντων», «μὴ ὄντων», «οὐκ ὄντων» показывает, что он не приписывал строго фиксированное понятийное различие этим выражениям. Если, как мы только что видели, в Эклогах 17 «οὐκ ὄντας» практически отождествляется с небытием в полном смысле этого слова, то, например в Педагоге 2. 1. 10, «οὐκ ὄντων» имеет весьма бытовое, нефилософское употребление и не связано с абсолютным небытием. Здесь катехет призывает христиан не уделять много внимания деликатесам во время трапезы, так как они все равно в короткое время обратятся в небытие «μετ’ ὀλίγον οὐκ ὄντων»⁶⁸⁹. Конечно, нельзя думать, что, говоря о переваренной и изверженной из организма пище, катехет мог подразумевать «абсолютное небытие».

Наиболее ярко равнозначность понятий «τὸ οὐκ ὄν» и «τὸ μὴ ὂν» у Климента выражена в тексте Стромат 7. 5. 28. 6 ­­–– 7. 5. 29. 2. Здесь они дважды⁶⁹⁰ употребляются в одинаковом значении при рассуждении о том, что рукотворные идолы не могут иметь божественного достоинства. Наряду с этими выражениями употреблены также формулы «οὐδ’ ὅλως ἦν» и «οὐκ οὐδ’ ἦν».

Особенно важно также обратить внимание на текст Стромат 2. 16. 74. 1, где Климент противостоит еретикам и утверждает полное различие природ Бога и человека⁶⁹¹. Вновь вызывает некоторое недоумение, что никем из рассмотренных нами исследователей не было обращено внимание на то, что в данном рассуждении творению из материи (ἐξ ὕλης) противопоставляется творение из не-сущего (ἐκ μὴ ὄντων). Такое противопоставление, выраженное Климентом в качестве альтернативы двух образов творения и использованное в качестве апологетического приема, служит явным доказательством присутствия в его догматическом сознании категории творения не из материи. Для средних платоников, на которых ссылались некоторые из предыдущих исследователей в качестве источника понятия «материи» у Климента, как раз наоборот, было характерно отождествлять категории «материи» и «не-сущего». Александрийский катехет в данном случае четко разделяет понятия «материи» и «не-сущего».

Кроме того, этот отрывок еще раз дает нам указание на другие лексические формулы из аппарата александрийского катехета, призванные для выражения того же понятия о «не-сущем». Поясняя высказанную выше мысль, Климент говорит, что материя «совершенно отлична от Бога», в то время как «не-сущее» (μὴ ὄντων) «не существует вообще» (οὐδ’ ὅλως ὄν)⁶⁹².

Схожую формулировку мы встречаем также в Протрептике, где Климент, говоря о языческих богах, утверждает, что они, «будучи не-сущими, признаваемы» язычниками «за сущих и именуются богами, не имеющими реального существования»⁶⁹³. Заканчивает Климент эту мысль, подчеркивая, что эти выдуманные языческие боги не имеют, кроме имени, вообще никакого бытия (не существуют ни в каком смысле, μᾶλλον δὲ οὐδὲ ὄντας).

Формула «οὐδ’ ὅλως ὄν» встречается в древнегреческих текстах в точно таком виде очень редко⁶⁹⁴, но в упрощенной форме – «οὐδ’ ὄν» была достаточно часто используема в философских дискурсах. С учетом рассматриваемой нами проблематики особенно интересен тест из философского сочинения платоника Плутарха ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΕΙ ΤΟΥ ΕΝ ΔΕΛΦΟΙΣ, где он рассуждает об изменчивости всего существующего и задается вопросом о том, что же может быть названо реально существующим⁶⁹⁵. Ответом служит утверждение, что реально существует только «вечное, безначальное, не изменяющееся во времени»⁶⁹⁶, а все вещи, приходящие в бытие, не прекращают изменяться. Ничто из существующего в природе и времени реально не существует (οὐδ’ ὄν ἐστιν)⁶⁹⁷.

Характерно, что из средних платоников Плутарх был практически единственным, не признававшим творение мира «в определенный момент времени»⁶⁹⁸. Однако Плутарх, по оценке Д. Диллона, был ярко выраженным сторонником метафизического дуализма (или, по мнению других, учил о трех началах, рассматривая, кроме Бога, «начало небожественной материальности и начало небожественной душевности»⁶⁹⁹). Он не отождествлял материю со злом напрямую, но вводил «чуждое платонизму» понятие активного, актуально несущего зло элемента – «неопределенную двоицу»⁷⁰⁰. Кроме того, в другом сочинении Плутарх вводил понятие некоего «первого творения», произведенного «бесформенной по своей природе материей» еще прежде того, как «этот мир появился на свет и был оформлен Логосом»⁷⁰¹. Более того, мировая душа «не является исключительным творением Бога, но в ней неизбежно присутствует элемент зла. Бог в силах только организовать ее»⁷⁰² (курсив наш. – Иером. К. З.).

Такое миропонимание, безусловно, нужно признать совершенно чуждым воззрениям Климента. Можно предположить, что Климент был знаком с рассуждениями Плутарха о творении вне времени и мог воспользоваться схожей терминологической формулой, не принимая, однако, общую картину космогонии этого платоника. Но стоит отметить, что понимание начала времени у Плутарха и Климента все же различно. Так, для первого до устроения космоса «времени… не было» в смысле отсутствия «порядка, меры, определения», но существовали «неопределенное движение, лишенное формы и фигуры», да и собственно сама материя, как то подлежащее, которое «провидение стало влачить за собой и обуздывать… фигурами и периодическим движением»⁷⁰³. Для Климента же, как мы видели, начало времени равнозначно началу всех сущностей⁷⁰⁴.

Здесь можно заметить даже крайнюю противоположность представлений Плутарха и Климента, в отличие от платоника, исповедовавшего всемогущество Творца, Которому ничто не в силах противостоять и Который без усилия, мгновенно производит в бытие всю вселенную. Понятие «безвременного времени» (χρόνου ἄχρονα), например, употребляется Климентом при рассуждениях о двух видах причинно-следственных связей для описания мгновенного действия⁷⁰⁵. Таким образом, это совсем иное «безвременье», понимаемое не в смысле аморфного, неупорядоченного хаоса предсуществовавшей материи, но в смысле мгновенного приведения в бытие всего существующего.

Возвращаясь к оценке употребления «ἐκ μὴ ὄντων» и «ἐξ οὐκ ὄντων», в качестве еще одного случая безразличного употребления этих формул приведем пример из текста современника Климента свт. Максима Иерусалимского. Последний, рассуждая о творении мира «из ничего», в одном небольшом отрывке применяет по отношению к действиям Бога обе формулы без какого-либо различия⁷⁰⁶. Более того, продолжая мысль сравнением с деятельностью человека, церковный писатель употребляет предположительно более сильное «ἐξ οὐκ ὄντων» для описания творческой человеческой деятельности⁷⁰⁷.

По всей видимости, источником для отождествления Г. Чадвиком христианской доктрины творения «из ничего» с формулой «ἐξ οὐκ ὄντων» стало ее прерогативное употребление свт. Феофилом Антиохийским, который был одним из первых церковных писателей (вместе с Тацианом), ясно изложившим это учение. Однако все богословские положения, отмеченные исследователями в качестве главных достижений свт. Феофила на пути уяснения и утверждения этой доктрины, не менее ярко раскрыты в сочинениях Климента.

Так, например, Г. Мэй отмечал три главных положения, раскрытых свт. Феофилом: 1) безначален только Бог, что означает осмысление Его как Творца в полном смысле слова и соблюдение Его монархии; 2) безначальность Бога связана с учением о Его неизменности (которая не свойственна материи); 3) всемогущество Божие раскрывается в творении не из заранее приготовленного материала⁷⁰⁸. Кроме того, свт. Феофил акцентировал внимание на свободном, ничем не обусловленном характере акта творения мира Богом. Но все эти положения (за исключением учения о неизменности Бога) были отмечены нами при рассмотрении предыдущих исследований, а также раскрыты в наших комментариях. Что же касается положения о неизменности Бога в учении Климента, то оно раскрыто им не менее ярко, как раз в противовес учению о текучих свойствах материи.

Нужно заметить также, что в святоотеческой письменности так и не утвердилось какое-то особое предпочтение формулы «ἐξ οὐκ ὄντων» по сравнению с «ἐκ μὴ ὄντων». Так, например, хотя в полемике с арианами свт. Афанасий Александрийский употреблял исключительно «ἐξ οὐκ ὄντων» (так как еретики пользовались именно этой формулой в рассуждениях о Сыне Божием), но в некоторых текстах ясна равнозначность понятийной нагрузки «οὐκ ὄντων» и «μὴ ὂν»⁷⁰⁹. Особенно ярким примером можно считать высказывание, где в одной строчке Святитель употребил производные от обеих формул, отрицая приложимость обеих к Сыну: «εἰ δὲ τὰ οὐκ ὄντα καλεῖ διὰ τοῦ ἰδίου λόγου εἰς τὸ εἶναι, οὐκ ἔστι τῶν μὴ ὄντων καὶ καλουμένων ὁ λόγος»⁷¹⁰.

Также, рассуждая об ошибочных взглядах эллинов на то, «что естество тварей от вечности было с Богом, и что они от Него приняли только качества свои»⁷¹¹, преп. Максим Исповедник противопоставляет вечному бытию Бога небытие (τὸ μὴ ὂν) творения, из которого силой Божией все было приведено в бытие (ἐκ μὴ ὄντων εἰς τὸ εἶναι)⁷¹². Подобные примеры использования «ἐκ μὴ ὄντων» св. отцами можно умножать⁷¹³, но мы обратим внимание на то, что, восприняв из древнегреческой философии описание материи, как бескачественной, пассивной и текучей, отцы и учители Церкви совершенно иначе учили как о происхождении материи, так и об ее эсхатологической перспективе.

Несмотря на отсутствие единой формулы, объясняющей доктрину о творении «из ничего», согласно некоторым ученым, именно во второй половине II в. от Р. Х. «антигностическая полемика послужила поворотным пунктом в развитии доктрины о творении «ex nihilo» до формы, в которой оно стало исторически значительным»⁷¹⁴. Другие исследователи приводят аргументы в пользу присутствия этого учения уже в иудейской богословской среде, чем, в частности, объясняют факт отсутствия развернутой полемики с противоположными взглядами в новозаветных текстах⁷¹⁵. На наш взгляд, в некотором смысле верны оба подхода, но в любом случае сам факт общепризнанности этой догмы в церковной среде в эпоху Климента представляется нам еще одним серьезным дополнительным доказательством для отрицания учения о предсуществовании материи в его богословской системе. Несомненно, что Климент, как образованнейший катехет, не мог не знать об этой полемике и занимать в этом важнейшем вопросе сторону серьезных церковных противников.

В сочинениях Климента мы найдем противоречивые выражения о статусе материи в мире, и особенно о ее значении в познании человеком Бога. С одной стороны, как мы видели выше, считая материю произведением благой творческой воли Божией, Климент отрицал ее онтологическую причастность злу. Также, рассуждая о благе и добродетели, Климент отмечал, что «без вещей промежуточных, относящихся к порядку материальному (ἄνευ δὲ τῶν μεταξύ, ἃ δὴ ὕλης ἐπέχει τάξιν), не может осуществиться ни доброе дело, ни злое»⁷¹⁶. Однако из контекста становится ясно, что александрийский катехет признавал, что материя и все к ней относящееся не являются носителями блага сами по себе. Он отличает истинное благо от того, что только причастно благу: «ἀγαθὰ γοῦν τὰ μὲν αὐτὰ καθ’ ἑαυτά, τὰ δὲ μετέχοντα τῶν ἀγαθῶν, ὡς τὰς καλὰς πράξεις φαμέν»⁷¹⁷. Причем под первым в жизни человека подразумевается «гносис», определяемый как очищение ведущей части души⁷¹⁸, а под вторым – все относящееся к добрым делам аскезы и милосердия, выражаемым через материальную природу человека.

В то же время мы находим и достаточно много негативных оценок всего связанного с материей. Так, например, гностик должен преодолеть «все преграды, которые материя поставила на его пути» познания и мысленного восхождения на небо⁷¹⁹. При обличении идолопоклонства материя, из которой производятся статуи, называется праздной (ἐκ τῆς ὕλης τῆς ἀργῆς) с оттенком бесплодности и косности к движению⁷²⁰. Также, комментируя причисление законом Моисея свиньи к нечистым животным, Климент подчеркивает, что она связана с «нечистыми желаниям чревоугодия, похотливыми порывами и несдержанным сладострастием», одержима зудом материального (ἀεὶ κνηστιῶσαν ὑλικήν)⁷²¹.

Неоднократно негативный аспект отмечен в роли материи при возбуждении страстей в душе подвижника. Например, ночь называется радостной, так как «в эту пору душа, освободившись от власти чувств, обретает себя, чтобы полностью отдаться внушениям благоразумия», поскольку в это время ум свободен «от материальных пристрастий»⁷²². Чистота души достигается полным, по мысли Климента, «послушанием Богу и отказом от всех земных вещей» (τῇ ἀποθέσει τῶν κοσμικῶν)⁷²³. Также для обозначения действия, производимого на христианина в таинстве крещения, Климент, как подметил А. М. Шуфрин, использует «метафору фильтрации (διυλισμός)»⁷²⁴.

Упоминает Климент и о беспорядке материи, как одной из причин эпидемий и стихийных бедствий⁷²⁵. Однако нужно отметить, что это краткое замечание не раскрыто писателем в богословском контексте. В других местах он, наоборот, отмечает некоторое постоянство материи⁷²⁶ и заботливый промысл Бога о творении⁷²⁷.

Встречается у Климента также и не философское, но аллегорическое употребление слов «ὕλη», «ὑλικόν». При этом зачастую они также несут негативную смысловую окраску. Так, «неупорядоченными и материальными» (ἄτακτον καὶ ὑλικόν) признаются ревнители эллинской мудрости, отрицающиеся христианского благовестия⁷²⁸. «Огню, пожирающему лес», уподобляются чревоугодники⁷²⁹. Осуждаются те, кто «святой дом Божий» творит местом «торговли… и вещественных доходов» (ἐξ ὕλης κτημάτων)⁷³⁰. Наконец, обритие волос на голове, заповеданное в книге Чисел (Числ 6. 9), толкуется как удаление «плотной материи» порока⁷³¹. В подобном же смысле говорит Климент о возбуждении «материи порока» (τὴν ὕλην τῆς κακίας) через неразумное отсечение необходимых средств существования⁷³².

Нетрудно заметить, что практически все отрицательные высказывания о материи произнесены Климентом в контексте раскрытия аскетического христианского подвига. Однако тот факт, что в полемике с древними материалистами Климент поддерживает Платона, приписывавшего истинное бытие «только умопостигаемым и бестелесным видам»⁷³³, а также отсутствие подробно раскрытого учения об изменении статуса материи после грехопадения Адама может создавать опасный крен в восприятии общей картины мироздания в том виде, как оно предстает в трудах знаменитого александрийца.

Мы не согласимся с утверждением некоторых исследователей о полном отсутствии в наследии Климента учения об изменении материального космоса после грехопадении. Например, В. Вагнер (W. Wagner) утверждал, что «Климент не учит о моральном и физическом крушении мира после грехопадения»⁷³⁴. Что касается нравственного падения, то оно обозначено в сочинениях Климента неоднократно и достаточно подробно. Так, например, в Педагоге 1 упоминается «о первом человеке, согрешившем и оказавшем Богу непослушание, говорится: «Уподобился человек скоту» (Пс 68. 13, 21), поскольку он уклонился от разума»⁷³⁵. Это ли не катастрофа для того, кто, по учению катехета, «один из всех живых творений Божиих одарен разумом»⁷³⁶? Неоднократно катехетом подчеркивалось, что «от низших существ, животных человек отличается тем, что жизнью своею управляет посредством разума на пути закона»⁷³⁷.

Что же касается изменений в материальном мире, действительно, это учение почти не раскрыто, но, хотя и в очень сжатом виде, оно все же встречается на страницах сочинений Климента. В основном мы находим свидетельства об изменении материи в антропологическом ее измерении. Так, богословом упоминается, что «рождение и тление, занимающие ведущую роль в творении, будут с необходимостью продолжаться до полного разделения и восстановления избранных, ради которых сущности, с космосом перемешанные, восстановятся в сродное себе состояние»⁷³⁸. Не сразу становится ясным, что именно подразумевал Климент под «сущностями, с космосом перемешанными», и под восстановлением «в сродное себе состояние». Однако при рассмотрении в контексте эта фраза, безусловно, проясняется как относящаяся, прежде всего, к телам человеческим. В то же время в такой общей формулировке вполне возможно распространить ее смысл и на неразумные живые существа, тем более что в ней мы слышим рефрен к словам Послания к Римлянам св. апостола Павла: «вся тварь («πᾶσα ἡ κτίσις») совокупно стенает и мучится доныне» (Рим 8. 22).

Тем яснее проступает здесь параллель с мыслями Апостола, когда мы заметим, что рядом Климент прямо ссылается на текст этого Послания («Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков»)⁷³⁹. При этом он отмечает, что по естественному, Богом установленному домостроительству (φυσικῇ δὲ ἀνάγκῃ θείας οἰκονομίας), «если есть рождение, то необходимо оно должно сопровождаться смертью; и разлучение души и тела есть следствие их соединения»⁷⁴⁰. Относительно человеческого тела, есть прямые свидетельства, что вполне согласно библейскому рассказу Климент признавал за первозданным Адамом обладание даром бессмертия⁷⁴¹. При грехопадении этот дар был утерян, когда, «послушав совета жены», Адам «променял, хоть и не навсегда, бессмертие на смерть»⁷⁴².

Становится ясным, что тема материи сама по себе не так занимала Климента, как учение о судьбе и назначении человеческого тела. Этот факт подтверждается даже самой частотностью использования соответствующих терминов («σωμα» и его производные – 470 раз; «σαρκ-, σαρξ» – 320; «υλη, υλικ-» – 96 раз; «ἄνθρωπος» и производные – 1170 раз). Продолжая исследование отношения Климента Александрийского к материи в ее антропологическом проявлении, мы постараемся проследить главные черты его учения о теле человека и теле Господа Иисуса Христа. Однако сначала сделаем несколько замечаний по теме происхождения зла у Климента.

Прежде всего, обратим внимание на уже замеченное предыдущими исследователями сосредоточенное внимание Климента к проблеме появления зла и объяснение его через неверное использование дара свободной воли человеком. Никто из предыдущих ему церковных писателей не посвятил столько времени и сил раскрытию проблемы свободной воли⁷⁴³. Последняя, тесно связанная с понятием греха вообще, а также и первородного греха, используется Климентом именно в богословском смысле для оправдания благого Бога-Творца в Его непричастности ко злу, а также для раскрытия пути спасения как свободного решения подчинения воли человеческой воле Божией⁷⁴⁴.

Важно отметить, что частота употребления терминов «ἡ ἁμαρτία» (греч. – ошибка, промах, грех) у Климента разительно отличается от всех представителей среднего платонизма⁷⁴⁵. Практически полное молчание о категории греха большинства средних платоников ярко говорит о качественно иной направленности мысли представителей античной философии. Выделяющийся на их фоне Плутарх хоть и употребляет этот термин достаточно часто, но его понятийная нагрузка этого термина существенно отлична от библейско-христианской⁷⁴⁶.

Специфичной для всего христианского богословия является также персонализация как добра, так и зла, воспринятая Климентом также из библейского умозрения. По оценке П. Каравайтеса (P. Karavites), начиная с Гомера, «как у элеатов, так у Сократа, стоиков, софистов, киников и эпикурейцев, зло не гипостазировалось»⁷⁴⁷. Платон рассматривал зло в основном либо как «абстрактный принцип», либо чисто в общественно-моральном аспекте. Философия Аристотеля «не знает понятий добра и зла в самих себе» и, тем более, не дает «ни малейшего основания для персонализации зла»⁷⁴⁸. Подобный же вывод в оценке развития античной философии делал и А. Ф. Лосев⁷⁴⁹.

Обзор употребления Климентом терминов «κακία / κακόν» дает ясное указание на то, что «зло рассматривалось им именно как результат неправильной активности души»⁷⁵⁰ и также прямо связывалось с понятием греха. Говоря современным языком, Климент в своей интуиции впервые в истории христианского богословия раскрывает связь категорий подлинного добра с личным Богом-Творцом, а подлинного зла с личным бытием диавола, утвердившегося в направленности своей воли против воли Божией. Это умозрение, наряду с темой свободной воли человека, стоящего перед выбором между двумя непримиримыми полюсами, делает Климента первым христианским богословом, выразившим предельную степень христианской нравственной напряженности на философском языке.

Кроме отождествления греха и зла, Климент также устанавливает четкую причинно-следственную связь греха и тления. Так, он говорит, что «грех, будучи тленным, не имеет ничего общего с нетленным, то есть с праведностью»⁷⁵¹. Хотя тление и смерть в некотором переносном смысле относятся Климентом и к нематериальной душе (например, когда он говорит, что грех «называется смертью души»)⁷⁵², но в полном и прямом смысле, безусловно, распространяются на материальный космос и человеческое тело, ибо душа признается бессмертной⁷⁵³. Если в качестве наказания за грех душа человека подвергается господству ее иррациональных сил над разумной и высшей своей частью⁷⁵⁴, то тело подвергается смерти.

Однако при внимательном рассмотрении оригинальных текстов Климента становится ясным, что как понятие греха, так и самого зла использовались им в двух неравнозначных смыслах. Мы определим их как категории истинного / подлинного и субъективного зла, истинного и относительного (непроизвольного) греха. Последние можно еще обозначить через грех осознанного выбора и грех неведения, понимаемый также как греховное состояние удалившегося от Бога человека.

Истинным зло становится в рамках богословской системы Климента (в отличие от античной философской традиции), как акт личного, сознательного противления Богу и Его святой воле. Наиболее ярко эта позиция раскрыта в тексте, где благому Богу противопоставляются зло и неправедность (ἀγαθὸν θεὸν… ἀναίτιον κακίας τε καὶ ἀδικίας), причиной которых является не Творец, а худая воля созданных существ⁷⁵⁵.

В то же время страсти и сами грехи признаются не тождественными злу, но из него проистекающими⁷⁵⁶. Да и самое зло разделяется на то, которое только признается таковым, не являясь на самом деле злом, и на то, которое действительно противоположно добру⁷⁵⁷. Субъективным злом признаются Климентом все тяготы земного бытия, включая болезни и смерть, которые называются катехетом только «кажущимися» (τῶν δοκούντων) объектами страха⁷⁵⁸. Такое понятие «кажущегося», субъективного зла было подмечено Климентом еще в сочинениях Платона⁷⁵⁹ и развито им в контексте христианского учения о заботливом Промысле Божием о спасении человека.

Климент призывает бояться порока, как зла, произвольно совершаемого, а непроизвольный грех или «грех неведения» им определяется как болезненное состояние человеческой природы, усвоившей себе зло предварительными компромиссами со своей совестью. Так, человек, сделавшись через свое зло грешником, становится злым по натуре и держится греха уже по привычке: «αὐτίκα ὁ μὲν κακὸς φύσει, ἁμαρτητικὸς διὰ κακίαν γενόμενος»⁷⁶⁰. Термин «ἡ ἁμαρτία» может обозначать в разных случаях грех как болезнь души, как непроизвольную, неосознанную ошибку и как осознанный выбор нарушения воли Божией⁷⁶¹. Последний как раз признается за истинное зло, которого должен бояться христианин.

Действия Промысла Божия, направляющего человека ко спасению, подробно разбираются Климентом в его сочинениях, где Христос представляется в виде любвеобильного Детоводителя-Педагога, использующего всевозможные средства⁷⁶². Все время земной тленной жизни «Логос нас воспитывает для бессмертной жизни»⁷⁶³, являя «воспитательную Свою любовь»⁷⁶⁴. Способов же вразумления два: «один при посредстве учения, другой при посредстве наказания, который и называется поэтому способом дисциплинарным (παιδευτικόν)»⁷⁶⁵. Болезни, случайности и даже смерть становятся по Промыслу Божиему лекарством спасения (φάρμακον γίνεσθαι σωτηρίας) для людей⁷⁶⁶.

Климент неоднократно подчеркивает воспитательный характер так называемого субъективного зла, которое является в мире как промыслительное действие Бога, «заставляя страдать для восстановления в благоразумии, мире и нетлении»⁷⁶⁷.

В контексте понятия о субъективном зле следует понимать и высказывание Климента о тех, кто «думает (по своему невежеству) полагать причиной зол слабость материи, непроизвольные стремления неведения и иррациональные необходимости»⁷⁶⁸.

И, наконец, размышления катехета о том, что «куда Господь обращается Своим лицом, там мир и радость; а откуда отвращает его, туда начинает прокрадываться зло (πονηρία)»⁷⁶⁹, также возможно понимать корректно только в плане категорий воспитательного Промысла и субъективного зла.

После сопоставления собранных выше мыслей Климента, разбросанных по его сочинениям, нам представляется достаточно закономерным сделать вывод о возможности распространения учения о воспитательном значении тягот земной жизни человека на все неудобные и скорбные стороны как душевной, так и телесной его природы, а также и окружающего его материального мира.

Представления о воспитательном значении тягот земного бытия были в некоторой степени распространенными во времена Климента и у средних платоников, и у стоиков. Специфика учения самого Климента в этом вопросе, на наш взгляд, состоит, во-первых, в связи воспитательного Промысла не с безличностными космическими принципами, а с волей заботливого Бога-Педагога, а во-вторых, в снятии ответственности за появление зла в космосе с материи и выявлении приоритетного значения нравственного волеизъявления человека.

Прежде всего, обратим внимание на тот факт, что если касательно учения о предсуществовании материи, мнения ученых весьма разнятся, то в отношении докетизма Климента суждения почти всех, занимавшихся этой проблемой, сходятся к признанию только «малого докетического оттенка» в учении катехета⁷⁷⁰. Мнение свт. Фотия Константинопольского о содержащемся в Ипотипозах учении, отрицающем воплощение Бога Слова⁷⁷¹, не стоит признавать достоверным, в силу причин, указанных еще свт. Филаретом Гумилевским⁷⁷², а также в силу большого числа оригинальных текстов Климента, прямо постулирующих обратную богословскую позицию⁷⁷³.

Н. И. Сагарда «оттенок докетизма» усматривал в представлениях Климента о том, что тело Христа «было свободно от естественных нужд, голода и жажды, а Его душа – от печали и радости. Он приводит без опровержения предание, которое представляет тело Спасителя неосязаемым»⁷⁷⁴. Однако текст, говорящий о «неосязаемости», сохранился лишь в отрывке латинской версии, и его мы рассмотрим чуть позже. В то же время мы находим в оригинальных текстах Климента прямые указания на реальность телесной природы Спасителя, когда, например, он утверждает, что воплотившийся Сын «стал доступным пяти органам чувств»⁷⁷⁵.

П. Ашвин-Шейковски, проводя подробный анализ докетической литературы периода, предшествовавшего деятельности Климента, показывает, что Климент не высказывал идей, характерных для богословов-докетов⁷⁷⁶. Он особенно обращает внимание на текст из Стромат, где Климент прямо опровергает докетическое учение Маркиона и Кассиана о рождении по плоти как зле, а также учение Валентина о «душевном» (ψυχικόν) характере тела Спасителя⁷⁷⁷. Указывая на общие места в учении о Спасителе у Климента и Валентина, П. Ашвин-Шейковски подчеркивает, что оба – и Климент, и Валентин, имели целью показать совершенство Христа и господство духа над плотью, к которому должен стремиться всякий христианин⁷⁷⁸.

Образ Христа как Учителя и Педагога, представленный Климентом для своих читателей и слушателей в виде идеала духового совершенства, подразумевает аскетический идеал независимости от всего чувственного, необходимых материальных нужд и, тем более, страстей. Христология Климента может, действительно, быть признана несбалансированной, с точки зрения посленикейского богословия, как не уделяющая достаточного внимания человеческой, телесной природе Христа. В центре внимания Климента не столько исторический человек Иисус, Спаситель во плоти, сколько божественный Логос⁷⁷⁹.

Однако это не означает, что Климент совсем не придавал никакого значения телесной природе Христа. Пожалуй, наиболее ярко катехет отражает значение таинства Боговоплощения и его значение для человеческой телесной природы в Педагоге 3. 1. 2. Здесь он говорит о том, что Логос Сам являет тайну обожения: «Λόγος γὰρ ωὐτός μυστήριον ἐμφανές. Θεὸς ἐν ἀνθρώπῳ, καὶ ὁ ἄνθρωπος Θεός»⁷⁸⁰. Воплощение Логоса представляется здесь имеющим целью освобождение человеческой плоти от смерти и тления, передачу ей причастности вечности и нетления. Важно отметить, что никем из платоников-язычников это учение не могло быть принято в силу их традиционного дуализма.

Что касается отрывка из Комментария Климента на Первое соборное послание Иоанна, сохранившееся в латинском переводе Кассиодора, то, во-первых, прежде повествования о том, как рука апостола Иоанна не встретила препятствия, пройдя внутрь тела Христа, здесь же сказано, что плоть Его была ощутима (palpabilis) для учеников⁷⁸¹. Во-вторых, это место, на наш взгляд, правильно проинтерпретировано П. Ашвин-Шейковским, который указывает, что задачей Климента здесь было раскрытие основной нравственно-аскетической направленности его учения. Выражение должно быть понято не в смысле того, что тело Христа было отличного от людей эфирного характера, не как попытка догматического определения образа соединения природ во Христе, а как нравственно-гносеологическая установка. Христианину можно достичь подлинной встречи со Христом только в случае обретения духовного просвещения и добродетелей, позволяющих испытать общение с Ним, как божественным Логосом⁷⁸².

Однако нам представляется, что в рассуждениях о степени докетизма у Климента предыдущие исследователи никак не затронули богословскую проблему одухотворения материи. Даже самый подозрительный текст, только что упомянутый нами, взятый в контексте экзегетической мысли Климента, приобретает тот самый смысл, который изложен в труде П. Ашвин-Шейковского. Рассуждая о Боговоплощении, Климент, прежде всего, отмечает, что несозданное Божественное, совечное Богу Отцу Слово стало видимо для апостольских глаз и ощутимо для их рук. Климент прямо говорит о «присутствии Господа во плоти» (in carne praesentiam), хотя тут же подчеркивает, что видимой была не только плоть, но и добродетели Христа⁷⁸³. И в этой последовательности мысли, пожалуй, ярко проявляется весь строй богословия катехета.

Климент ставил своей задачей оторвать христиан от грубых представлений о будущей жизни по воскресении, что, в частности, ярко выражено в его комментарии на слова Спасителя о том, что достигшие «воскресения из мертвых ни женятся, ни замуж не выходят» (Лк 20. 35). Климент замечает, что этими словами Христос не осуждает брак, но вразумляет спрашивающих Его «о состоянии по воскресении, относительно которого они питали столь грубые надежды»⁷⁸⁴.

На наш взгляд, рассмотрение учения Климента о материи и человеческом теле с точки зрения их одухотворения принципиально важно и раскрывает несправедливость обвинений катехета в докетизме.

Климент неоднократно признает, что тело Христа было подвержено страданиям⁷⁸⁵, прямо отвергает мысль об отложении плоти Спасителем после воскресения, одновременно отмечая неспособность Его воскресшего тела к страданию⁷⁸⁶. Правда, и во время земной жизни свойства Его тела были уникальными. Повторяя Валентина, Климент соглашается с его мыслью о том, что «Иисус ел и пил… не извергая пищу обратно… пища не разрушалась внутри Него, поскольку и сам Он не подвержен тлению»⁷⁸⁷.

Климентом также признается и качественное изменение свойств души и тела подвижника-гностика, а тем более, воскресших тел последователей Спасителя. Душа и тело признаются различными, но не противоположными (οὐκ ἐξ ἐναντίων) частями единой человеческой природы⁷⁸⁸. Тело не является врагом души⁷⁸⁹. Более того, человек изначально гармонично устроен из души и тела Духом Святым, как микрокосмос и прекрасный музыкальный орган, призванный прославлять Бога⁷⁹⁰. В своем учении о том, что «душа не является благой по природе, и тело не есть по природе зло»⁷⁹¹, Климент вновь раскрывает свою богословскую позицию о природе добра и зла в тварном мире как результате нравственного и религиозного выбора.

В ходе жизни по заповедям Спасителя освящаются и душа и тело христианина, так что обоим постепенно усваивается свойство нетления⁷⁹², причем тело неоднократно сравнивается с храмом Божиим. Так, «когда душа гностика многократно освящается, освобождаясь от земного огня, и тело, в котором он обитает, становится столь же чистым, как и святой храм»⁷⁹³. Многократно встречаем в текстах катехета также упоминания об очищении и освящении всего человека (ὅλον τὸν ἄνθρωπον), как его души, так и тела⁷⁹⁴.

Пожалуй, одним из самых ярких текстов, отражающих гармоничное воззрение Климента на синтетическую природу человека, является его толкование на слова Христа о двух или трех, собравшихся во имя Его. Эта триада определяется катехетом как тело, душа и дух (σὰρξ δὲ καὶ ψυχὴ καὶ πνεῦμα), которые соединяются в одно целое во Христе⁷⁹⁵. По образу Христа, человек, послушный Господу, становится «богом, ходящим в теле»⁷⁹⁶, богоносным и носимым Богом: «θεοφορῶν καὶ θεοφορούμενος»⁷⁹⁷.

В приобретении качества нетления душой и телом христианина Климент выделяет, прежде всего, исполнение заповедей и аскетический подвиг, уделяя значительно меньше внимания церковным таинствам. Исследователи по-разному оценивали важность Евхаристии в богословской системе Климента и степень реализма в описании им этого таинства⁷⁹⁸. Мы согласны с оценкой, сделанной еще профессором А. Л. Катанским, отмечавшим, что Климент раскрывает учение «о великом значении вкушения Евхаристии не только для души, но и для тела», и «хотя в весьма неясных выражениях», но признает реальность материальной стороны таинства⁷⁹⁹. Добавим только, что знаменитый катехет уделял большее внимание духовной стороне таинства.

В Комментарии Климента на Первое соборное послание ап. Петра говорится о воссоединении тела и души христианина при воскресении, согласно природе каждой из них (juxta genus proprium)⁸⁰⁰. Воскресшие тела уже не должны будут испытывать жажду, голод и физические страдания⁸⁰¹.

Рассуждения о приобретении как плотью Самого Христа, так и, по образу Спасителя, телами христиан новых духовных свойств на фоне того факта, что «Климент предполагает всюду единство личности»⁸⁰² Иисуса Христа как воплощенного Сына Божьего, убедительно свидетельствуют против подозрений катехета в докетизме. Справедливость подобного обвинения можно было бы принять к рассмотрению по отношению к доктрине афтартодокетизма, который, однако, возник в гораздо более позднюю эпоху⁸⁰³ и был выражен другим терминологическим языком. Однако учение о нетленности тела Христа было всегда разделяемо православными богословами, и тонкости полемики с последователями афтартодокетизма, безусловно, лежат вне поля несистематичных и кратких высказываний Климента.

В то же время нужно отметить, что исходные богословские позиции сторонников афтартодокетизма были, можно сказать, диаметрально противоположными по отношению к установкам докетов первых веков. Если современные Клименту докеты исходили из отказа логического и богословского сближения материи и Бога, то монофизиты, в среде которых зародился афтартодокетизм, наоборот, исходили из идеи слияния природ.

В современных исследованиях, посвященных раннему докетизму, существуют разные попытки обобщений и определений для богословских систем, подходящих под это направление. Нам представляется верным вывод, сделанный в работе М. Шлюссера (M. Slusser)⁸⁰⁴, где в полемике с выводами П. Вейгандта (P. Weigandt)⁸⁰⁵ автор подмечает, что, несмотря на значительное разнообразие христологических систем, объединенных церковными авторами под единым названием докетизма, это было сделано не по нерассудительности или полемическому запалу, а по признаку одного богословского положения, свойственного всем им. Несмотря на признание многими из докетов некоторой степени реальности телесной природы Иисуса, все они «отрицали, что во Христе Иисусе божественный Спаситель был действующим субъектом, перенесшим весь опыт исторического человека»⁸⁰⁶.

Климента, безусловно, никак нельзя уличить даже в малейшем сочувствии такому богословскому лжеучению. Действующим Лицом в спасении человека у катехета является Сам Логос-Педагог, Который, проникнутый человеколюбием, не пренебрег подверженностью нашей плоти страданиям (σαρκὸς ἀνθρωπίνης εὐπάθειαν), но облекся в нее⁸⁰⁷. Слово Божие «стало человеком, чтобы мы через человека научились, как человек может стать богом»⁸⁰⁸.

Для того, чтобы раскрыть тему одухотворенного тела до конца, необходимо обратить внимание еще на два текста Климента, которые дадут нам возможность уяснить смысловую нагрузку этого понятия. Введенное апостолом Павлом «σῶμα πνευματικόν» (1Кор 15. 44) находит свое раскрытие в текстах катехета.

Так, комментируя предостережение апостола Павла против блудного греха (1Кор 6. 15–19), Климент объясняет его как отпадение христианина от Церкви, как духовного тела Христа⁸⁰⁹. Однако при этом катехет вводит в рассмотрение и два различных состояния телесной природы человека. Принадлежность собранию верных означает духовное соединение со Христом⁸¹⁰, которое определяется как приоритет духовного начала над телесным, при сохранении полноты человеческой природы. Становясь членом тела Христова, христианин и сам бывает уже «духовным телом» (πνευματικὸν σῶμα), освящая всю свою природу: «вполне сыном, святым человеком»⁸¹¹. Блудник же, наоборот, становится «иным телом, не святым» (ἄλλο σῶμα γίνεται οὐχ ἅγιον).

То, что Клименту, безусловно, была близка идея св. ап. Павла о Христе как втором Адаме, становится ясным из текста Извлечений из Феодота 15, где катехет объясняет в смысле понятия «σῶμα πνευματικόν» слова апостола о смене христианами «образа перстного» на «образ небесного» (εἰκόνα τοῦ ἐπουρανίου, 1Кор 15. 49). В кратком отрывке конспективно изложены мысли, которые, на наш взгляд, дают ясное указание на изменение не только познавательных способностей, но и самого тела христианина в воскресении⁸¹².

Остается ответить на закономерный вопрос о том, сохранит ли эта телесность какое-то отношение к материи? Ведь Климент признавал наличие тонкой телесности для ангелов⁸¹³. Ответ на этот вопрос весьма важен, во-первых, для окончательного прояснения богословского отношения катехета к материи, которое лучше всего проясняется именно в плане эсхатологической перспективы. Во-вторых, важно выяснить его позицию в плане освобождения Климента от подозрений в закладке фундамента для сторонников осужденного Церковью позднее оригенизма, учивших об отпадении ангелов и душ с одновременным погружением в материальные тела⁸¹⁴.

Разительным контраргументом для подобных подозрений является текст из Эклог 26, где, комментируя слова Иоанна Крестителя о сохранении пшеницы и сожжении в огне шелухи (плевел, Мф 3. 11–12; Лк 3. 16–17), Климент утверждает, что материальная часть (τὸ δὲ ὑλικόν) остается целой, т. е. имеет участь в вечности, при условии гармоничного соединения с лучшей, духовной частью (μέχρι σύνεστι τῷ κρείττονι, μένει). Имеющая корень своего бытия в реалиях духовных, «в ином» (ἐν ἑτέρῳ γὰρ εἶχε τὸ εἶναι), материя разрушается только при нарушении этой связи. Крещению огнем, согласно толкованию, данному в этом отрывке, подвергается материальная часть, а Духом Святым – душа человека. И хотя здесь же говорится об очищении от шелухи, как от «материальной одежды» (τοῦ ὑλικοῦ ἐνδύματος), но, рассмотренное в общем контексте, это выражение не может быть понято как освобождение от материи как таковой. Это освобождение должно пониматься в русле проанализированных выше негативных высказываний аскетического характера. Такое толкование подтверждается и словами самого Климента из рассматриваемого отрывка, где он говорит об освобождении от господства над человеком материальных энергий (ἐνεργειῶν ὑλικῶν)⁸¹⁵.

Наконец, Климент прямо учит о воскресении человеческой плоти (τῆς σαρκὸς τὴν ἀνάστασιν)⁸¹⁶ особенно членов Церкви⁸¹⁷, когда в жизни будущего века, хотя и отменены будут «дела плоти»⁸¹⁸, но именно «этой плотью облеченные», уподобляясь по чистоте ее ангелам, мы достигнем нетления⁸¹⁹.

По результатам исследования можно утверждать, что Климент Александрийский не уклонился от догматического учения, хранимого в церковном предании, в отношении материи и тварного мира в целом. Напротив, раскрытие учения о Боге как «безвременном безначальном начале», о Его трансцендентности позволило катехету подчеркнуть с особенной силой, незнакомой предыдущей церковной, а тем более, языческой философской традиции, учение о совершенной «инаковости», «полнейшей инородности» всей тварной природы Творцу.

Рассмотренные оригинальные тексты Климента вполне ясно свидетельствуют против принимаемого некоторыми учеными мнения о существовании в богословском умозрении катехета представлений о предсуществовании материи. Единственная форма предсуществования, признаваемая Климентом в смысле Промысла Божия, – это предсуществование в замысле Божием, о котором богослов говорит, однако, не в отношении бесформенной материи, а в отношении человека, представляющего главную ценность в очах Творца.

Употребление Климентом термина «не-сущее» по отношению к материи не дает оснований отождествлять его взгляды на материю со взглядами современных ему средних платоников. Серьезные разночтения в воззрении на материю Климента и античных философов мы находим, прежде всего, в плане онтологии и эсхатологии. Нами замечена прямая противоположность представлений о соотношении материи и Бога у Климента и большинства наиболее известных представителей языческого платонизма. Александрийский богослов, в отличие от платоников, исповедовал всемогущество Творца, Которому ничто не в силах противостоять и Который без усилия, мгновенно производит в бытие всю вселенную.

Появление зла в материальном мире, в отличие от большинства платоников, признается Климентом связанным не с материей или иным онтологическим принципом, противостоящим Богу-Творцу, а в связи с неверно использованной свободой нравственного выбора. Александрийский катехет в невиданной ранее степени разработал богословское и психологическое понимание категорий воли и свободного выбора. Вместе с персонализацией добра в лице Бога и зла в лице падших духов учение о свободной воле человека, стоящего перед выбором между двумя непримиримыми полюсами, делает Климента первым христианским богословом, выразившим предельную степень христианской нравственной напряженности на философском языке.

Выделение в наследии Климента понятий «подлинного» и «относительного зла» позволило правильно оценить многие из отрицательных высказываний о материи. В качестве «подлинного / истинного» зла Климентом признавался акт сознательного противления Богу и Его святой воле. Относительным или даже только кажущимся злом признаются все тяготы человеческого бытия, все неудобные, болезненные и скорбные стороны в деятельности как душевной, так и телесной природы человека в нынешнем мире. Последние должны быть осознаны как воспитательное средство Божие, имеющее временное значение.

Рассмотрение учения Климента о человеческом теле Христа с принципиально новой точки зрения, а именно в ракурсе одухотворения материи, позволило обнаружить неправомочность обвинений катехета в докетизме. Если современные Клименту докеты исходили из отказа логического и богословского сближения материи и Бога, то учение александрийского катехета можно признать прямо противоположным таким богословским предпосылкам.

Эсхатологическая перспектива материи, как предназначенной к обожению, прежде всего, проявляется в учении Климента об обожении человеческого тела. Все отрицательные высказывания о материи произнесены Климентом в контексте раскрытия аскетического подвига христианина на пути исполнения заповедей Божиих и борьбы с грехом. Учение катехета об обновлении человека по образу Христа, как второго Адама, и целостном освящении человеческой природы, отмеченное и предыдущими исследователями⁸²⁰, дополнено свидетельствами о сохранении материальности в жизни будущего века. Несмотря на частые у Климента выражения об «очищении от материального», тщательный анализ его текстов показывает, что они должны пониматься в психологическо-аскетическом аспекте. Онтологически же как телесность, так и материя сами по себе должны приобрести новый модус бытия в правильном иерархическом положении – подчинении духу. Этот вывод представляется закономерно связанным с учением о благой воле Творца, проявившейся в творении материи и всего мира, ввиду чего любая часть космоса, неся на себе отпечаток Его благости, не должна быть подвергнута уничтожению.

Можно отметить некоторый дисбаланс не столько в самих догматических формулировках христологического и антропологического учения Климента, сколько в объеме выраженных и дошедших до нас мыслей катехета о двух природах во Христе и соотношении телесной и духовной природ в человеке. Так, к малой степени разработанности можно отнести у Климента темы человеческой природы Богочеловека Христа, подверженности тела Христова страданиям и материальной стороны таинства Евхаристии. Особенная для Климента расстановка акцентов, несистематичность изложения, краткость и нечеткость некоторых высказываний о качестве изменений в природе как исторического, так и евхаристического Тела Христа, а также тел христиан в воскресении не дают, однако, оснований для признания неправомыслия Климента по этим вопросам.

Более того, несмотря на сложившуюся среди богословов Запада традицию отождествлять богословие Климента с платонизмом, этот христианский учитель на самом деле во многом преодолел некоторые важнейшие, устоявшиеся платонические концепции. Так, если у Платона «цель описания Бога как трансцендентного миру объяснялась попыткой удержать Божество от контакта с миром, то для Климента это основание для постулирования безусловной свободы Бога, а также необходимости откровения» и приближения к Непознаваемому через Слово, пришедшее от Него⁸²¹ и принесшее благодать, соделавшую всю вселенную «океаном благословений»⁸²².

Все внимание замечательного богослова было направлено к Богу, к Которому, оторвав от греховной привязанности к земным удовольствиям, он старался направить умы и сердца христиан. В ответ на подозрения в том, что проповедованный катехетом стиль аскетизма слишком суров, является самодостаточным и практически разрывает все связи «с человеческой телесной реальностью» и даже «с его зависимостью от Бога»,⁸²³ мы скажем, что Климент все-таки не потерял «контакта с землей», необходимого для трезвого и сбалансированного прохождения пути спасения. Его пренебрежение материальным миром вдохновлялось борьбой с грехом, а не с материей или телом как таковыми. Наше мнение поддерживается и свидетельством отцов Церкви, называвших Климента «великим»⁸²⁴ «философом философов»⁸²⁵ и «священным и апостольским учителем»⁸²⁶.

Наследие Оригена, которого, несмотря на ряд осужденных Церковью мнений, исследователи признают «одним из лучших богословов греческой школы»⁸²⁷, личностью, «бесспорно, самой замечательной»⁸²⁸, стало предметом активных научно-богословских исследований в XX в. Оказав огромное влияние на развитие христианской догматической мысли, Ориген раскрыл несостоятельность гностического дуализма и эманатизма в учении о существе Божием и о творении мира. Ему также принадлежит несомненная заслуга в борьбе с докетизмом, в развитии богословских положений о Богочеловеческой личности Христа, о свободе воли человека⁸²⁹.

Не претендуя на полноценный обзор научной литературы, посвященной наследию Оригена, мы обратим внимание на выводы наиболее именитых ученых относительно как общей оценки наследия Оригена, так и особенно его представлений о материи. Мы также укажем на присутствие «проблемных полей» в «оригеноведении» и постараемся отразить тенденции, наметившиеся в современном богословии относительно интересующей нас проблематики.

В работах дореволюционных русских патрологов мы не найдем подробных систематических исследований по учению Оригена о материи и теле человека. Краткие замечания по этой тематике находим у Н. И. Сагарды, архиеп. Филарета (Гумилевского) и В. В. Болотова. Несколько подробнее, но тоже в тезисной форме, раскрыты эти представления Оригена у С. Л. Епифановича и И. В. Попова, в пространном исследовании прот. Г. Малеванского также присутствуют некоторые выводы, которые, однако, не систематизированы и разбросаны по разным местам его сочинения.

Н. И. Сагарда отмечал, что в церковной среде соблазн вызвали мнения Оригена о «вечности мира или его безначальности», а также о до-временном бытии душ человеческих⁸³⁰. Этот исследователь также указывал на представления Оригена о «различных степенях материальности мира» в зависимости от степени удаления от Бога⁸³¹, об особых свойствах тела Христа, которое «будто совершенно исчезает, погружаясь в Божество», и «становится вездесущим». Краткое замечание о том, что обожение у Оригена «не имеет физического характера»⁸³², представляется не совсем верным и будет оспорено нами позже.

Общая оценка богословия Оригена у Н. И. Сагарды такова, что дидаскал заложил наиболее характерные черты александрийского богословия, которому свойственны «идеалистический отпечаток, преобладание умозрения и мистики». Здесь «всегда перевешивает момент сверхчувственного», и предпочтение отдается платоновской философии⁸³³.

Архиеп. Филарет (Гумилевский) называл Оригена «знаменитейшим учителем Церкви по уму и учености»⁸³⁴, «чудом века по дарованиям, весьма много сделавшим для своего времени… и для последующих времен»⁸³⁵. Из заблуждений Оригена он выделял только лишь «учение о предсуществовании душ и духов, которые только после ниспадения в низший круг бытия облеклись разнородными телами»⁸³⁶. Здесь особенно следует отметить ссылку, данную архиеп. Филаретом на текст из толкования Оригена на Евангелие от Иоанна, где дидаскал учит, что падший дух был связан материей и телом (ἐνδεθῆναι ὕλῃ καὶ σώματι) после отпадения от Бога⁸³⁷.

В. В. Болотов также отмечал факт того, что, согласно Оригену, душа предсуществует телу, а качество тела соответствует нравственному состоянию души. Материальный мир вызван к бытию вследствие отпадения духов от единства с Богом. Он – не зло, а средство спасения. В конце времен материальный мир уничтожится⁸³⁸. Последнее положение следует признать, несомненно, верным, только если подразумевать под «материальным миром» наиболее грубую материю, что же касается тонкой телесности / материальности, то, согласно современным исследованиям, она является в системе Оригена неотъемлемой характеристикой тварного бытия⁸³⁹.

В. Н. Дмитриевский точно подметил, что Ориген «не признавал совечной Богу материи, начало всего, в том числе и материи, он видит в Боге»⁸⁴⁰. Реализацией неизменного вечного свойства Творца явился, прежде всего, невещественный мир разумных существ, цель жизни которых, по Оригену, освобождение от телесности, когда грубая материя вернется в небытие⁸⁴¹. Этот исследователь отмечал, что для Оригена «материя есть нечто несущественное для духа, она есть только субстрат всех физических явлений»⁸⁴². Дмитриевский слишком резко, на наш взгляд, резюмировал о том, что Ориген «развил до крайности идеализм Платона, одним из следствий чего явилось унижение телесности и вообще реальности». Однако им совершенно верно были замечены такие негативные оттенки отношения Оригена к материи, согласно которым «чистый дух не может соединиться с материей»⁸⁴³.

Об этом пункте системы Оригена также сделал замечание и свящ. Г. Малеванский, когда со ссылкой на текст О началах 2. 6. 3⁸⁴⁴ писал, что «по его мысли совершенно немыслимо непосредственное единение Слова – по существу своему чистейшего Духа – с грубо-вещественным телом»⁸⁴⁵. Однако этот исследователь не делал вывода о негативном отношении Оригена к материи, замечая только ее абсолютную пассивность в умозрении Оригена.

Отмечая, что на основании некоторых оригинальных текстов «почти все ученые сходятся во мнении, что Ориген учил о реальном присутствии тела и крови Христовой в Евхаристических дарах»⁸⁴⁶, сам прот. Г. Малеванский приходит к противоположному выводу, что, согласно дидаскалу, «в прославленных теле и крови Христовых не осталось почти ничего из того, что мы называем телом и кровью»⁸⁴⁷. Автор приводит цитаты, в которых Ориген настойчиво толкует вкушение Тела и Крови Христовых в таинстве Евхаристии чисто символически, и признает, что обобщенное учение Оригена может быть выражено формулой: «Господь присутствует в таинстве Евхаристии, но духовным образом, как дух, действующий на дух, а не видимым и осязаемым образом, как тело и кровь»⁸⁴⁸. Основу такого взгляда прот. Г. Малеванский видит в самом воззрении на вещество, которое в системе дидаскала есть «мертвая масса способная под действием духа принимать всевозможные формы, но… не имеющая решительно никакой возможности влиять непосредственно на дух»⁸⁴⁹.

Прот. Г. Малеванский считал, что в учении Оригена о теле Христа находится «некий не похожий ни на один известный истории докетизм»⁸⁵⁰. Ориген полагал, что в силу того, что материя под действием духа может принимать любые формы и виды, то Христос мог являться разным людям в разном облике, соответствующем степени готовности человека воспринять откровение Божества⁸⁵¹. В рамках системы Оригена этот взгляд, по оценке исследователя, не является докетизмом, так как для Оригена «вся сущность человеческой природы заключается не в теле, а в душе, которая одной природы у всех разумных существ – одна как у людей, так и у ангелов; телесное же состояние есть только временное, переходное состояние», которое должно перейти в ангельское⁸⁵². Малеванский также отмечал, что, согласно Оригену, человек в некотором смысле перестанет быть человеком после воскресения в прославленном состоянии⁸⁵³. Но в то же время автор указывает, что дидаскал, несмотря на частую апелляцию к его текстам со стороны разных еретиков, заложил богословские начала для защиты православного исповедания перед лицом таких будущих ересей, как несторианство, монофизитство и монофелитство⁸⁵⁴.

Из исследователей рассматриваемого периода только у одного С. Л. Епифановича находим замечания о характерных чертах воскресших тел, согласно Оригену. Эсхатология Оригена, по замечанию этого исследователя, носит «спиритуалистический характер, что вполне согласно с философским направлением его богословствования»⁸⁵⁵. В свойственном системе Оригена постепенном возвышении душ воскресение плоти «не представляется логически строго необходимым», но дидаскал «сделал попытку, ради согласия с верой Церкви, ввести это учение в свою систему». Будущее тело будет отлично от земной плоти по своим качествам, но все-таки воскресшие тела будут тождественны с земными. Тождество это заключается не в самых материальных частицах, не в составе человека, а во внешней форме тела. Здесь Епифанович упоминает учение Оригена о семенных логосах или внутренней силе (ratio), которая «сохраняется и по разрушении тела и может, по слову Божию, образовать из материальных частиц духовное тело, по форме своей тождественное с земной плотью»⁸⁵⁶.

С. Л. Епифанович отмечал, что, по Оригену, воскресшие тела будут соответствовать качествам душ, процесс совершенствования продолжится в будущей жизни, сопровождаемый все «большим одухотворением телесной субстанции», пока она не разрешится в тонкую «эфирную духовную телесность»⁸⁵⁷.

Без дополнительных комментариев исследователь отмечал, что хотя Ориген «весьма решительно» защищал истинность плоти Христа, но после воскресения, согласно дидаскалу, «плоть Его слилась с Божеством и стала вездесущей»⁸⁵⁸. Замечая, как и многие другие исследователи, что, согласно Оригену, «зло заключается только в свободе человека», Епифанович единственный четко формулирует суть падения в связи с понятием о материи. Так, человек «в силу своей гордости и себялюбия отпал от Бога и прилепился к материи, не являющейся по существу своему истинным бытием»⁸⁵⁹.

Профессор Московской Духовной Академии мч. И. В. Попов сформулировал учение Оригена о материи таким образом: «Материя сама по себе бескачественна и бесформенна, но под влиянием внешнего воздействия способна воспринимать какие угодно свойства. Вследствие этого тело каждого воплощающегося духа получает форму, соответствующую его нравственному состоянию, равно как с изменением нравственного состояния воплотившегося духа изменяются и свойства его тела, то есть по мере очищения духа одухотворяется и его тело. Одни духи облечены в тонкие эфирные тела, но различной степени лучезарности»⁸⁶⁰. Не отмечая каких-либо негативных свойств материи в учении Оригена, И. В. Попов, однако, подчеркивает, что возможная степень освящения материи меньше, чем у души, которая «созданная по образу Божию… обладает бесконечной способностью принятия в себя Божества».⁸⁶¹

И. В. Попов также буквально повторяет некоторые фразы из исследования С. Л. Епифановича по поводу учения Оригена о воскресении тел. Его собственным наблюдением является утверждение о том, что связью воскресшего и земного тела «будет служить тот материальный субстрат, который входит в состав умершего тела»⁸⁶².

Нужно особенно отметить, что как учению о свойствах материи как таковой, так и анализу свойств воскресших тел в этот период было уделено очень мало внимания. Оригеновское понятие «освобождения от телесности» не было разобрано подробно в трудах не только русских, но и зарубежных патрологов XIX в. В то же время налицо единодушное согласие патрологов в том, что Ориген учил о предсущестовании душ, а также о грехопадении ангелов и первозданных людей как причине действительного бытия материальной вселенной.

Убеждение в верности последних положений осталось без изменения в трудах ученых XX в., хотя в некоторых работах были предприняты попытки доказать, что учение о предсуществовании душ присутствовало у Оригена только в «рудиментарной форме»⁸⁶³.

Учение о свойствах воскресших тел получило специальное внимание в трудах современных специалистов и во многом было раскрыто в статьях, опубликованных в сборниках серии «ORIGENIANA»⁸⁶⁴. На самом первом коллоквиуме из серии научных конференций по Оригену, который был проведен в 1973 г., Дж. Армантаж (J. Armantage) отметил, что тема воскресения «второстепенна в современной богословской дискуссии, тогда как для древних богословов она была центральной и выражала основную религиозную идею Оригена»⁸⁶⁵.

Л. Хеннесси (L. Hennessey) рассматривает три смысловых нагрузки понятия «бестелесный» у Оригена⁸⁶⁶. Подробный анализ показывает, что как термин «тело», так и термин «бестелесный» у Оригена имеют некоторую неопределенность. Под бестелесностью может пониматься как отсутствие тела вообще, так и наличие тела, но в отличие от земного – тела тонкого и невидимого⁸⁶⁷. Анализируя антропологические воззрения Оригена, автор приходит к выводу, что телесность человеческой природы есть, по Оригену, непременный ее атрибут, и он всегда оставался бы таковым, даже если бы падения не было вовсе. Л. Хеннесси находит также третий смысл понятия «бестелесный» в наследии Оригена, который имеет нравственную нагрузку и характеризует состояние души (в том числе соединенной еще с земным телом), свободное от действия страстей, от плотского порабощения⁸⁶⁸.

Этот автор также обращает внимание на существование «сущностной связи между телом земным и воскресшим», указывая, что Ориген сравнивал это соотношение со связью и различием между семенем и вырастающим из него растением. Здесь же отмечено, что Ориген использует термин «ὄχημα» для обозначения и сущностной связи и различия между телами, именно этим термином он обозначает прославленное тело Христа⁸⁶⁹. Ориген вводит понятие «телесный эйдос» (τὸ σωματικὸν εἶδος), близкое к понятиям материальной сущности и семенного логоса. Эйдос продолжает свое бытие с «ὄχημα» (колесницей души) и обеспечивает сущностное тождество тела воскресшего с земным⁸⁷⁰.

Г. Крузель (H. Crouzel), признаваемый за основателя нового витка бурных исследований наследия Оригена, в серии своих статей также доказывает, что человеческое тело, согласно Оригену, способно воспринимать переход в более тонкие состояния, которыми и характеризуется бытие воскресших тел спасенных христиан⁸⁷¹. В монографии, посвященной Оригену, Крузель доказывает, что александрийский дидаскал был не понят и стал жертвой двусмысленности термина «бестелесный» (ἀσώματος), используя его иногда в абсолютном, а в других случаях в относительном смысле⁸⁷².

В самых новейших исследованиях решение Бога «одеть отпавшие духи в тела из плоти и крови» рассматривается как несомненное в наследии александрийского дидаскала⁸⁷³. Исследуя причины такого действия промысла Божия, согласно Оригену, Ст. Нордгаард (S. Nordgaard) пытается также оценить последствия этого учения на социальные воззрения александрийца. При этом он отмечает, что хотя Ориген не разделял взгляды большинства современных ему платоников на тело как главный источник зла в мире, но все-таки он рассматривал его как «мощный катализатор зла»⁸⁷⁴.

Однако не следует считать, что это зло Ориген рассматривал как истинное. Продолжая идеи, развитые Климентом Александрийским, дидаскал учил о педагогико-воспитательном значении грубых тел, используемых в качестве инструментов для коррекционного наказания в воспитании разумных существ⁸⁷⁵. Если современные Оригену платоники в основном рассматривали материю как противостоящий Богу принцип и, «коренным образом противопоставляя Бога и материю, именно в ней видели источник зла в космосе»⁸⁷⁶, то система Оригена хотя и «была насквозь проникнута метафизическим дуализмом»⁸⁷⁷, но дидаскал умело двигался «между платоническим подозрением к материи и ее христианским восприятием»⁸⁷⁸. Мы не совсем согласимся с оценкой о «умелом движении» мысли Оригена по отношению к материи. В ходе нашего дальнейшего исследования мы постараемся уточнить положительные и отрицательные стороны в его учении о веществе.

Однако, в любом случае специалисты отмечают, что при более внимательном рассмотрении вклад Оригена «в минимизацию дуалистических элементов является выдающимся по сравнению с заслугами его современников среди платоников»⁸⁷⁹. В отличие от средних платоников, Ориген придерживается монистического принципа, и, утверждая, что все зависит от Бога, он отвергает идею предсуществования материи. Проявляясь в значительной степени в антропологии, наиболее ярко выражен дуализм Оригена в его учении о борьбе между божественными силами и силами дьявола за человеческие души, причем Ориген опирается в основном в этом вопросе на Ветхий и Новый Завет, а не на платоников и гностиков⁸⁸⁰.

Учение о свободной воле человека и разумных ангельских сил, как единственной причине истинного зла в тварном космосе, было развито Оригеном, как никем другим из церковных писателей доникейского периода. Несколько подробных замечаний по этой теме у Оригена мы сделаем позже, а пока только отметим, что концепция свободной воли тесно связана в его мысли с учением о материи не только в смысле появления грубой материи после грехопадения, но в смысле всей его доктрины о творении. Последняя должна была отвергнуть, «с одной стороны, материалистический детерминизм, а с другой – платонический докетизм, который игнорирует реальность материального порядка как сферы изменений и свободной воли»⁸⁸¹. Сама подверженность материи и всего материального плана бытия изменчивости становится возможностью для духовного роста разумных существ через их способность к нравственному выбору.

Протопр. И. Мейендорф отмечал, что «совершенство Ориген понимает в неоплатоническом духе, в частности, как бестелесность». Само разнообразие космоса возникло, согласно Оригену, вследствие разных степеней отпадения духовных природ от Бога – разумные сущности облеклись в тела тонкости или плотности, соответствующей мере отпадения от Бога. Появление материи «представляет собой второй уровень творения», она «возникает в результате грехопадения, как нечто вроде “свернувшегося” или “сгущенного духа”».⁸⁸²

Этот исследователь замечал также, что отношение к таинствам у Оригена было «преимущественно символическое и аллегорическое». Ориген допускал буквальное понимание слов о теле и крови Христовой только для простых людей и относил такое толкование к низшему уровню восприятия таинства, для людей, ученых и более преуспевших в духовной жизни, он предлагал аллегорическое толкование таинств Евхаристии и крещения⁸⁸³. Относительно соотношения Бога и мира протопр. И. Мейендорф обращает внимание на два акта творения, согласно Оригену: «Первый, основной акт творения происходит вне времени, в вечности: Бог творит всегда, Он – Творец по природе Своей. Поскольку Он не может не творить… второе «творение» – падение, повлекшее за собой разнообразие, – происходит во времени». При этом делается вывод о том, что Бог у Оригена «не свободен от твари – не трансцендентен ей»⁸⁸⁴. К противоположным выводам по отношению к учению о трансцендентности Бога миру в системе Оригена пришел в своем исследовании П. Цамаликос (P. Tzamalikos), результаты исследования которого мы рассмотрим подробно чуть позже, так как суждения этого автора расходятся с общераспространенным мнением.

Несколько иначе звучит суждение прот. Г. Флоровского, когда он утверждает, что Ориген «ясно отличает мир от Бога, как Его «творение»»⁸⁸⁵. Однако и этот автор все-таки подчеркивает, что, «когда Ориген говорит о божественной жизни, он говорит именно об Откровении. О Боге вне мира Ориген хотел бы только молчать»⁸⁸⁶.

Действительно, Ориген, как проповедник апофатического богословия, в чем-то близок и к Плотину, и к Филону⁸⁸⁷, но, согласно исследованиям Г. Чадвика⁸⁸⁸, П. Цамаликоса и М. Эдвардса⁸⁸⁹, Ориген сделал очень крупные шаги на пути преодоления платонизма. Последние авторы не соглашаются с выводами о том, что «для Оригена рождение Сына и творение мира равно объединялись в понятии возникновения», и с приписыванием дидаскалу понятия «о вечности всякого существования, о совечности всего Богу»⁸⁹⁰. Далее мы увидим спорность заявления о том, что «в известном смысле… оригенизм можно назвать ересью о времени»⁸⁹¹.

Г. Чадвик отмечает принятие Оригеном «трансцедентального богословия платонизма», признающего Бога не только за основание всякого бытия, но и как сущего «выше бытия». В то же время, согласно этому автору, Ориген всячески старается «освободить место» для понятия о свободе Бога и Его творений и для понятия о «пропасти между бесконечным Создателем и конечными тварями… содержимыми в бытии только по воле их Создателя»⁸⁹².

В противовес многим исследователям ХХ в., утверждавшим сохранение тонкой телесности у Оригена, Флоровский отмечал, что телесность у Оригена «есть преходящее следствие грехопадения и истончается по мере очищения, чтобы рассеяться вовсе во исполнении времен»⁸⁹³.

В некоторой степени вторит о. Г. Флоровскому и К. Морескини⁸⁹⁴, когда отмечает, что хотя, согласно Оригену, в материи нет зла⁸⁹⁵, но разнообразие мира существует только вследствие телесности. Тело после воскресения уже «не будет физическим телом, но будет его формой – «εἶδος», которая является его началом». Идею апокатастасиса Морескини оценивает как «возвращение в исходную нематериальность», которую Ориген унаследовал от платонизма. Также в платоническом плане он однозначно рассматривает дух как бестелесную сущность⁸⁹⁶. Цепь миров закончится всеобщим восстановлением в исходное состояние, а материя распадется⁸⁹⁷. Таким образом, полное исчезновение телесности в системе Оригена представляется до сих пор спорным моментом.

Г. Чадвик высказывается в пользу нерешенности этой проблемы самим Оригеном. Дидаскал, по мнению этого автора, просто оставляет читателям⁸⁹⁸ выбор между тремя возможными гипотезами. Согласно первой – материя будет существовать вечно, но в преображенном и прославленном виде. Согласно второй – тела используются духами только временно, а сами они способны существовать без каких-либо тел. Согласно третьей – видимая часть мира будет уничтожена совершенно, но славные духи в вышних сферах космоса будут принимать все более славные формы по мере духовного роста. Собственная симпатия Оригена, по оценке Г. Чадвика, принадлежит последним двум гипотезам⁸⁹⁹.

Неоднозначность оценки эсхатологической перспективы в системе Оригена отразилась также и в разногласии относительно исходных позиций для самой идеи апокатастасиса. Так, в исследованиях И. Рамелли (I. L. E. Ramelli) ясно показано, что учение Оригена об апокатастасисе не является необходимым метафизическим или космологическим следствием его философских представлений, как было бы, если бы оно действительно зависело от языческой философии. Согласно наблюдениям Рамелли, теория апокатастасиса у Оригена является следствием полемики с гностическим детерминизмом⁹⁰⁰, а также осмысления богословских истин Боговоплощения, освящения и воскресения⁹⁰¹. Ориген смело ассимилировал идеи греческой философии (особенно платонической и стоической), но Священное Писание оставалось для него главным критерием истины⁹⁰².

Архим. Киприан (Керн) отмечал, что в системе «Оригена нет ничего материалистического. Для него душа не есть тело, но у нее есть тело, от которого она не может отделиться. В этой жизни это – наша грубая плоть, в будущей, это уже будет тело эфирное». Не занимаясь подробно качествами эфирных тел в воскресении, архим. Киприан также делает любопытное замечание о том, что первоначально «Бог создает и определенное количество материи для обитания в ней этих духов. И эта материя, которая по существу своему тоже была совершенна, падает соответственно с тем падшим духом, оболочкою которого она служит, и принимает, более или менее, грубую телесную форму. Материальная природа тоже отразила на себе падшее состояние духа»⁹⁰³.

Г. Чадвик отмечал, что, согласно Оригену, чувственный мир создан Богом «из ничего», под которым понимается абсолютное, а не относительное небытие⁹⁰⁴. Строго критикуя взгляды платоников на вечность видимого мира, дидаскал относил категории неразрушимости и вечности только к миру бесплотных духовных существ⁹⁰⁵.

О вечности умопостигаемого мира у Оригена говорит и Дж. Босток (G. Bostock), когда выделяет в учении Оригена два творения: первое – вечное, а второе – временное⁹⁰⁶. В качестве вечной формы творения представлено дидаскалом «небо», которое отражает вечность и всемогущество Бога. Определяя философское различие между статическим миром платоновских идей и небом богословия Оригена, Дж. Босток отмечает, что разница лежит в отождествлении Святого Духа с истинной субстанцией⁹⁰⁷. Дух Святой, в отличие от Бога Отца, становится у дидаскала «динамической концепцией», которая связывается с понятием вечного и совершенного творения. Однако это «вечное творение» у Оригена не тождественно понятию «вечного творения» у средних платоников, которое вылилось в учение о вечной эманации из Единого как умопостигаемого, так и чувственного мира у Плотина⁹⁰⁸. В то же время, в отличие от Филона, Ориген видит мир умопостигаемый не просто как отвлеченную мысленную абстракцию, но именно как небо библейской традиции – место особого обитания Бога и ангельских сил⁹⁰⁹. Дж. Босток не конкретизирует, как точно следует понимать вечность творения мира идеального, согласно Оригену. Он замечает только, что поскольку «форма и структура этого мира всегда существовала в Премудрости» Божией, то мы не можем говорить о «начале» его в какой-то момент времени. Более того, время есть категория, связанная с материальным космосом, и не существовало прежде появления этого «второго творения»⁹¹⁰.

На наш взгляд, полноценно аргументированно исследовал и раскрыл тему соотношения творения и времени в системе Оригена П. Цамаликос. Однако он высказывается в противовес мнению большинства исследователей о присутствии у дидаскала понятия «вечное творение». Рассматриваемое Оригеном, как одна из размерностей тварного бытия, время у него, в отличие от платонической и неоплатонической традиции, не есть некоторый «динамический образ», пребывавший от вечности в покое, а затем нисшедший в материальный мир. У Оригена время возникает из небытия вместе не только с материальным миром, но и умопостигаемым, являясь одним из элементов, характеризующих принципиальную пропасть между образом бытия Бога и тварного мира⁹¹¹.

П. Цамаликос доказывает в своем исследовании, что Ориген сформулировал принципиально новую концепцию и теорию времени, фундаментально отражающие христианский подход к жизни и истории. Автор признает, что большинство предыдущих исследователей не заметило качественный прорыв дидаскала в учении о времени. Используя подчас при описании категории времени элементы терминологии стоиков и Плотина, Ориген сделал столько концептуальных и терминологических прорывов в учении о времени, что «трудно говорить о каком-то влиянии на него»⁹¹². Более того, александрийский дидаскал «установил анти-платонический принцип, – время не подвержено движению… оно есть континуум, вдоль которого движется космос». Этот взгляд на время был воспринят, по мнению автора, практически всем христианским миром – отцами-каппадокийцами на Востоке и блаж. Августином на Западе⁹¹³. Последователи же Оригена, так называемые «оригенисты», зачастую двигались в обратном направлении, приближаясь к неоплатонизму в тех пунктах учения, где Ориген установил «огромные отличия»⁹¹⁴.

Этот «радикальный разрыв с платонизмом» Оригена в учении о времени сказался и на качественно ином представлении о соотношении Творца и творения. П. Цамаликос последовательно доказывает в своей монографии, что, согласно дидаскалу, не только материальный мир, но и «логосы твари приводимы в бытие из небытия»⁹¹⁵. Согласно этому автору, все «объекты созерцания» в Сыне-Премудрости у Оригена представлены как сотворенные и не безначальные⁹¹⁶. Цамаликос прослеживает различие в наследии дидаскала между сотворенной мудростью и безначальной Премудростью – Сыном Божиим. Только такие концепции Бога, как Логос и Мудрость, всегда были во вневременном существе Его⁹¹⁷. Автор считает ошибочным утвердившееся в науке мнение, согласно которому Оригену приписывают учение о вечном творении в платоническом смысле⁹¹⁸. Он анализирует множество оригинальных текстов и рассуждает о том, как «такое мнение сильно утвердилось среди ученых». Время и пространство выведены здесь как неотъемлемые характеристики тварного мира у Оригена. Показано, что в его системе нет места бестелесному невидимому миру, который бы существовал прежде времени⁹¹⁹.

Премудрость – Сын Божий у Оригена есть «живая персональная ипостась»⁹²⁰, Которая существует в Боге вне времени, прежде сотворения мира, как персональный субъект⁹²¹. Сама концепция Бога у дидаскала признается как имеющая не космологический, а богословский характер⁹²². У Оригена при внимательном анализе открывается наличие «визуализации реальности прежде творения – в которой существует только Бог». Таким образом, П. Цамаликос опровергает, как совершенно ложное, представление об Оригене, как учившем о вечном творении в согласии с идеями неоплатоников⁹²³. Различие между Богом в Самом Себе и Богом в Его откровении миру признается за одну из фундаментальных концепций александрийского дидаскала⁹²⁴.

В этом же исследовании Ориген представлен как предшественник свт. Афанасия Великого в раскрытии концепции появления творения как проявления свободного решения, благой свободной воли Творца, а также ино-природности твари по отношению к Богу. Акт сотворения мира представлялся Оригеном вполне согласованно с точкой зрения, высказанной ранее свт. Иринеем Лионским, а именно как результат свободного произволения Бога⁹²⁵.

Грубая материя у Оригена не причина зла, но его «симптом», – и приведена в бытие Богом с появлением греха⁹²⁶. Однако это касается именно грубой материи, но, в силу уже упомянутой пропасти между Творцом и тварью, не только чувственные, но и умопостигаемые творения не могут рассматриваться Оригеном иначе как существующие «вне божественной жизни»⁹²⁷. Дидаскал признает бестелесную «духовную природу» ангелов не единосущной нетварной божественной природе⁹²⁸, за счет чего также разрывает с платоническим и неоплатоническим умозрением «о единстве бестелесной природы, имеющей некоторую непрерывность от высших до низших модусов ее бытия»⁹²⁹.

Термин «космос» у дидаскала всегда подразумевает соотнесенность с категориями времени и пространства и потому всегда соотнесен с «телесностью»⁹³⁰. «Тонкая телесность»⁹³¹ в таком случае становится неизбежным атрибутом всякой тварной природы, в то время как только один Бог бестелесен (и нематериален) в абсолютном смысле слова. Категорией, которая является устанавливающей родство между творением и Творцом, признается «разумность – логосность»⁹³². Именно причастность разумности (τὸ λογικὸν), которая тесно связана с понятием добродетели (ἡ ἀρετή)⁹³³, выставляется Оригеном в споре с Цельсом в качестве главного отличия «разумных животных», то есть людей от всякого класса низших творений.

Согласно П. Цамаликосу, разумные существа у Оригена представляют собою «нераздельное единство» сочетания разумного и телесного начал, а отнюдь не тождественны платоническим духам, «одетым в тела»⁹³⁴. Неразлучность с тонкими телами становится тогда не чем иным, как закономерным следствием качественного различия природы Бога и твари.

Если, по оценке В. Н. Лосского, «для Оригена демаркационная линия проходит между родственной Богу областью духовной и миром психоматериальным, а не между Существом по своей природе Божественным и существом из «не сущего» сотворенным»⁹³⁵, то Цамаликос видит у Оригена четкое разграничение понятий Бога, как чистого Духа, и всего тварного, как чувственного, так и «духовного», которые онтологически «последуют существу Бога»⁹³⁶. Аналогичного взгляда придерживается и М. Эдвардс, когда в заключение своего исследования говорит, что Ориген «отрицает возможность любому существу, кроме Лиц Святой Троицы, пребывать без субстрата для сохранения своей формы и индивидуальности»⁹³⁷.

Впрочем, независимо от оценки степени выражения учения об инаковости божественной природы от тварной, нельзя не согласиться с утверждением, что Бог Оригена –– «это, прежде всего, Бог «духов», а не Бог «всякой плоти»»⁹³⁸. В трудах В. В. Петрова, посвященных анализу учения Оригена о теле воскресения⁹³⁹, замечено, что оно отличается от представлений платоников. В отличие от последних, для которых «восхождение души на небо сопровождается сбрасыванием всех материальных покровов, так что в пределе она может достигнуть полностью бестелесного состояния», для Оригена после отбрасывания земной оболочки душа всегда остается в своем «шатре», то есть «тонком, световидном теле»⁹⁴⁰. Петров отмечает, что хотя Ориген и называет душу бестелесной, но она фактически всегда связана с тонким телом и тонкой материей⁹⁴¹. Интересно, что, цитируя отрывок из Апологии Памфила о вознесении Христа Спасителя на небо, последний использовал выражение о восхождении на небо «плоти», в то время как александрийский дидаскал в аналогичном сохранившемся в греческом оригинале отрывке говорит о «телесной колеснице»⁹⁴².

Удивительно, что никто из современных исследователей не обратил сколько-нибудь значительного внимания на такой важный момент учения Оригена, как отвержение им воскресения плоти. При детальном рассмотрении оказывается, что именно в этом пункте дидаскал был обличаем своими собратьями по Церкви уже в следующем поколении.

Великие отцы Церкви – святители Афанасий Великий, Василий Великий, Григорий Богослов, «можно сказать, воспитались на Оригене» и относились к его сочинениям «с величайшим уважением»⁹⁴³. Непосредственный ученик Оригена свт. Григорий Неокессарийский посвятил своему учителю благодарственную речь, где называет его «мужем священным»⁹⁴⁴.

Из великих отцов Церкви наиболее близкий по географии и по времени к Оригену свт. Афанасий Александрийский называл его «многоученым и трудолюбивым» (ὁ πολυμαθὴς καὶ φιλόπονος)⁹⁴⁵. Это же выражение (трудолюбивый) употребляет о дидаскале и свт. Григорий Нисский⁹⁴⁶. Свт. Григорий также называет Оригена главным «в то время руководителем в христианской философии» и особенно отмечает его «любовь к учению и прилежание», «сдержанность нрава и смирение духа»⁹⁴⁷. Свт. Григорий Богослов в своем 115-м письме упоминает сборник фрагментов из сочинений Оригена под названием Добротолюбие (Θιλοκαλία). Церковное предание говорит о том, что этот сборник был составлен им вместе со свт. Василием⁹⁴⁸.

В то же время александрийский дидаскал заслужил резкую критику других отцов Церкви (свт. Мефодий Олимпийский (Патарский), свт. Епифаний Кипрский, блж. Иероним Стридонский), в том числе за свое учение о характере воскресших тел⁹⁴⁹. Так, свт. Епифаний Кипрский в своем Слове Якорном утверждает, что Ориген привнес в Церковь «баснословное умозрение» (μυθώδη θεωρίαν) на природу «кожаных риз» (Быт 3. 21), отождествив их с «плотяностью тела или самим телом»⁹⁵⁰. А свт. Кирилл Александрийский в письме к египетским монахам особенно подчеркивает веру Церкви в воскресение плоти, замечая, что противоположное неверие есть нечестие, происходящее от «поврежденности ума Оригена»⁹⁵¹.

Систематизатор православного богословия преп. Иоанн Дамаскин неоднократно упоминает Оригена с таким негативным эпитетом, как «худоименный» (δυσώνυμος)⁹⁵², а учения его называет «безрассудными» (τὰ Ὠριγένους ληρήματα)⁹⁵³. Наконец, оспариваемое в науке осуждение мнений Оригена на V Вселенском Соборе было подтверждено авторитетом VI и VII Соборов⁹⁵⁴.

Из такого разнообразия отзывов отцов Церкви становится ясным, что соборные осуждения учения Оригена следует относить не ко всему корпусу его сочинений, но к отдельным мнениям дидаскала.

Среди западных современных богословов сложилась устойчивая традиция, приверженцы которой уверенно доказывают, что еще свт. Мефодий не понял новой терминологии, введенной Оригеном в христианское богословие⁹⁵⁵. Серьезная ошибка в восприятии понятия телесного эйдоса якобы лишила обличительный дискурс Олимпийского богослова «почти всякого смысла»⁹⁵⁶.

Современными исследователями неоднократно отмечалось, что Ориген не отрицал воскресение мертвых и не учил ни о совершенном избавлении от тел, ни о сферической форме последних в воскресении⁹⁵⁷. Так, например, М. Эдвардс отмечает, что хотя Ориген и придерживался «нездорового дуализма», но, в отличие от современных ему докетов, дидаскал «не отрекался от идеи спасения тела», почему и был «как ревностным вдохновителем мучеников, так и великим богословом Воплощения»⁹⁵⁸. Доказывая в своем исследовании, что Ориген никогда не отрицал наличие тел у ангелов и воскресших людей, этот исследователь считает, что в учении дидаскала соотношение сущности человека и его тела «слишком тонкое, чтобы быть охарактеризованным как ересь». Ориген был первым христианским богословом, решившимся на глубокое осмысление тайны воскресения, и пришел к утверждению, что «материя воскресшего тела тоньше, чем плоть, и преемствует земному телу только по форме»⁹⁵⁹. По замечанию М. Эдвардса, в своей антропологии Ориген воспринял идеи Аристотеля о форме (эйдосе), которая, будучи нематериальной, существует в чистом виде только в Боге, тогда как во всех других объектах существует в материи⁹⁶⁰.

В другой статье этого же автора делается вывод о том, что «основательная и постоянная вера в воскресение тела… была одной из основных колонн доктрины» Оригена, основанная на аксиоме о том, что «как душа, так и тело одинаково незаменимы» в Божественном промысле⁹⁶¹. Однако при этом отмечается, что в системе Оригена не предполагается сохранения телесного состава на элементарном уровне. Вместо идентичности по материи воскресшего и земного тела Ориген учил о том, что душа сохраняет только эйдос тела, который есть «одновременно субстрат телесных функций и внешняя форма»⁹⁶².

Мы не согласимся с утверждениями Г. Крузеля, М. Эдвардса и Дж. Дечоу (J. Dechow) о том, что свт. Мефодий не понял ни богословских целей, ни «тонкой метафизики» Оригена в учении о воскресших телах, и постараемся доказать это несколько позже.

А пока заметим, что, по всей видимости, с течением времени учение наиболее неразумных, но ревностных последователей Оригена, так называемых оригенистов, все далее отходило от мыслей самого дидаскала и его ближайшего круга. Так, протопр. И. Мейендорф отмечал, что Послание к Мине императора Юстиниана и анафематизмы, приписываемые V Вселенскому Собору, «несомненно, не всегда представляют правдивую картину учения Оригена... Некоторые из осужденных идей, особенно в части, касающейся учения о сферической форме тела воскресшего Христа (10-й анафематизм), не имеют соответствий в известных текстах Оригена». При этом Мейендорф замечает, что в современных Собору источниках, сообщающих об осуждении 553 г., наряду с именами Оригена и Евагрия упоминается и имя Дидима Слепца, и делает предположение, что «10-й анафематизм связан с одним из утраченных произведений последнего»⁹⁶³. Однако в известных текстах Дидима нам удалось обнаружить косвенное опровержение этой гипотезы. В Толковании на 18-й псалом этот александрийский богослов говорит о неправомыслящих, учивших об оставлении Христом тела после Его воскресения. При этом отмечено, что они говорили о пребывании Христа в некоторой «солнечной сфере»⁹⁶⁴. Весь отрывок из Дидима посвящен разъяснению отличий физического солнца и солнца Правды – Христа. Представляется, что если бы Дидиму свойственно было учение о сфероидальном характере воскресших тел, то в описанном выше контексте он должен был бы упомянуть об этом.

В любом случае этот текст дает серьезное добавочное подтверждение мнения современных исследователей о том, что ни Ориген, ни его ближайшие последователи не учили о сферической форме тел, а тем более, о совершенном оставлении тел в воскресении. Подтверждением этому является и тот факт, что к Деяниям V Вселенского Собора рукописная традиция относит и другие 15 анафематизмов против Оригена, в которых, с одной стороны, встречается упоминание о том, что Христос «по воскресении принял эфирное тело», а с другой – обличаются мнения, заимствованные явно не из Оригена, а прямо из языческого неоплатонизма. Так, например, здесь говорится о «творении мира демиургом из готовых элементов» (6-й анафематизм); о том, что «материя в конце исчезнет, останется один дух» (11-й анафематизм)⁹⁶⁵.

Нами было отмечено, что замечания и рассуждения св. отцов, наиболее близких по времени к Оригену (свт. Мефодий Олимпийский, свт. Епифаний Кипрский, свт. Кирилл Александрийский), главным образом были направлены на отвержение Оригеном воскресения плоти, против его специфического учения об исчезновении плоти человеческого тела и преображении последнего в тело эфирное⁹⁶⁶. Анафематизмы императора Юстиниана, направленные уже в основном против характерных черт учения поздних оригенистов, практически не отразили этого пункта учения дидаскала. Хотя в тексте Послания к Мине и цитируется упомянутое выше письмо свт. Кирилла, но главный акцент сделан императором на опровержение учения о предсуществовании душ. Самим Юстинианом в доступных нам текстах⁹⁶⁷ учение Оригена об эфирном теле не упоминается ни разу, тогда как положение о сферической форме упомянуто дважды в основном тексте Послания к патриарху Мине⁹⁶⁸. Также и в анафематизмах, которыми оканчивается это Послание, упомянуто только лжеучение о сфероидальном характере воскресших тел⁹⁶⁹. По замечанию исследователей, эта тенденция наметилась еще ранее. По сравнению с проблемами христианского тринитарного учения, «как в случае Епифания, так и с Феофилом⁹⁷⁰, вопросы, касающиеся воскресения тела, вышли на первый план, и роль главного виновника была приписана скорее уже оригенистам, чем самому Оригену»⁹⁷¹.

Что касается свт. Мефодия, то, как первый по хронологии противник учения Оригена о воскресении, он представляет особый интерес. Среди множества исследований и суждений о соотношении его богословия с наследием Оригена нам представляется важным вывод В. Цветковича, где отмечается, что «критика Оригена Мефодием была не столько делом академического диспута, сколько направлялась желанием Олимпийского епископа поправить первого в тех положениях, в которых он… уклонился от Православия»⁹⁷². Однако это не означает, что свт. Мефодий был неспособен вести академический диспут, но, наоборот, что, используя как свои богословские, так и философские познания, епископ придал своим творениям направление пастырского попечения о Церкви. На наш взгляд, многие из современных критиков Святителя, увлекшись изучением Оригена, не заметили эту разницу в подходах, а именно – чисто научных изысканий дидаскала и пастырской проповеди Святого.

Тем не менее, не уделяя понятию «эйдоса» такого значительного внимания, как Ориген, свт. Мефодий совсем не выглядит дилетантом в отношении динамической составляющей этой оригеновской концепции. Как уже было отмечено выше, мы не считаем верным мнение современных западных исследователей о том, что Святитель не уловил философского значения термина, который отождествлен у Оригена с метафизическим принципом, накладывающим на тело, как физическое, так и духовное, характерные черты личности⁹⁷³.

Достаточно прочитать главу 28 из сохранившегося в славянском переводе сочинения святителя О Воскресении, чтобы заметить, что Святитель вполне осознавал возможность понимания «эйдоса» не просто как внешней формы, но и как динамического принципа тела того или иного объекта, и, прежде всего, человека как непрерывно существующего разумного существа⁹⁷⁴. Не замеченным современными исследователями оказалось, что, не акцентируя внимание на полемике с разными аспектами оригеновского понятия «эйдоса», свт. Мефодий переводит дискуссию на защиту библейского воззрения на природу человека. Ярким выражением этого дискурса Святителя является противопоставление свт. Мефодием понятий «воскресения плоти» и «эйдоса»⁹⁷⁵. Причем нужно отметить, что в контексте библейского мировоззрения Святитель использует термины «плоть» и «тело» как практически тождественные⁹⁷⁶, а иногда просто говорит о «воскресении человека»⁹⁷⁷.

Для свт. Мефодия человек есть «существо, составленное из души и тела», причем материя тела включает в себя и землю, из которой оно было изначально сотворено⁹⁷⁸. Защищая воскресение, хоть и преображенного, но именно земного тела, свт. Мефодий говорит о возрождении человеческого тела в воскресении из всех стихий, включая прах земной⁹⁷⁹. Ориген, по свидетельству свт. Мефодия, наоборот, учил о том, что воскресшее тело будет состоять «из чистого воздуха и чистого огня», получив «единосущие с ангельскими существами», и не будет иметь свойств «земли и воды»⁹⁸⁰. Это духовное тело не должно быть «земляным»⁹⁸¹. Согласно свт. Фотию, свт. Мефодий использовал термин «ὁμοούσιος» для описания учения Оригена об однородности воскресших и ангельских тел.

Здесь мы непосредственно подошли к теме «эфирного тела» у Оригена, которое хотя и не обозначено этим термином в сохранившихся сочинениях свт. Мефодия, но, тем не менее, достаточно четко определено, как потерявшее признаки земной стихии. Точного лексического соответствия использования термина «единосущный» для описания однородности воскресших и ангельских тел в известных текстах Оригена нам найти не удалось, но при внимательном изучении характера использования Оригеном других терминов мы, тем не менее, нашли подтверждение тому факту, что свт. Мефодий верно понял своего оппонента, а также четко определил линию борьбы за сохранение церковного учения о воскресении плоти⁹⁸².

Ориген, действительно, если и упоминает о «новой земле» (2 Пт 3. 13; Откр 21. 1), то только в контексте символическом, исключительно духовном⁹⁸³. В отличие от свт. Мефодия, у Оригена мы находим также яркую склонность к антропологическому дуализму. Само сотворение человека разделяется дидаскалом на два этапа, когда сначала «по образу и подобию» создается «внутренний человек», а затем уже «внешний человек» – из праха земного (Быт 1. 26)⁹⁸⁴. Ориген даже позволяет себе употребить комбинацию таких выражений, как «изменение (превращение) из людей» (μεταβάλλοντες ἐξ ἀνθρώπων) и приобщение «к чину ангелов», когда рассуждает о состоянии тел после воскресения, сравнивая их с состоянием душ святых по исходе из земной жизни⁹⁸⁵.

В Толковании на первый псалом, цитируя слова апостола Павла о том, что «плоть и кровь не могут наследовать Царствие небесное» (1Кор 15. 50), Ориген видит в них подтверждение учения об отложении телами в воскресении «почти всех земных свойств». Сохранен (буквально в оригинальном тексте – «спасен») в воскресении будет только эйдос человека⁹⁸⁶.

Далее в этом же сочинении мы находим прямое заявление Оригена о том, что после воскресения «плоти уже не будет»⁹⁸⁷. В Толковании на Евангелие от Матфея, разъясняя ошибку саддукеев, понимавших идею воскресения в грубо-приземленном виде (и отрицавших его на этом основании), дидаскал замечает, что в воскресении душа получает не то же самое тело, а «облекается в некое эфирное и лучшее»⁹⁸⁸. Здесь же он опровергает представления о том, что воскресшие тела сохранят свои половые признаки⁹⁸⁹, утверждая, что земные человеческие «тела смирения» (τὰ σώματα τῆς ταπεινώσεως) должны преобразиться в подобие тел ангельских, которые есть «эфирный и блистающий свет» (αἰθέρια καὶ αὐγοειδὲς φῶς)⁹⁹⁰.

Ориген неоднократно противопоставляет земные и эфирные тела и качества. Так, например, земные тела апостолов (τὰ γήϊνα σώματα) противопоставляются эфирным телам небесных светил, причем главной характеристикой земных тел определяется жизнь в составе из плоти и крови (ἡ ζωὴ τῶν ἐν σαρκὶ καὶ αἵματι)⁹⁹¹.

В этой жизни душе предназначено быть соединенной с земным, отягчающим ее телом (τῷ γηίνῳ καὶ βαροῦντι σώματι)⁹⁹². Более чистые и божественные, небесные места противопоставляются земле с ее грубой материальностью и бесчисленным злом (τῶν ἐν αὐτῇ μυρίων κακῶν παχύτητες)⁹⁹³.

В сохранившихся фрагментах Толкования на Евангелие от Луки Ориген еще раз говорит о сохранении в воскресении именно эйдоса человеческих тел, замечая, что эти тела не будут «одеждами», воспринимаемыми телесными чувствами (οὐ μέλλουσιν ἔχειν ἱμάτια αἰσθητά), но светло-прозрачными одеяниями (ἀλλὰ λαμπραί περιβολαὶ) вокруг души⁹⁹⁴. Учитывая учение Оригена о двойном чувстве осязания – материальном (ἁφὴν τὴν αἰσθητήν) и духовном (через веру)⁹⁹⁵, а также тот факт, что чувственное и материальное практически отождествляются дидаскалом (τὰ αἰσθητὰ καὶ τὰ ὑλικὰ)⁹⁹⁶, мы можем выделить единый взаимосвязанный круг понятий, противополагаемых понятиям «духовное» и «эфирное». Это понятия, выражаемые терминами «земное» (τὰ γήϊνα, χοϊκός), «доступное телесным чувствам», «плотское», «плоть и кровь», «тление». Сюда же нужно добавить понятие «грубо-материальное», но у Оригена мы не находим четко определенного соответствующего термина, ибо термин «материя» (ὕλη) хотя и обозначает у него чаще всего грубую материю космических стихий, но может относиться и к тонким эфирным телам. Более того, мы встречаем у Оригена понятие «умопостигаемой материи»⁹⁹⁷, заимствованное у неоплатоников и определяемое как прямая противоположность⁹⁹⁸ материи мира чувственного.

В Диалоге с Гераклитом дидаскал рассуждает о внутреннем человеке (ὁ ἔσω ἄνθρωπος), имеющем в своем духовном составе части, которые являются омонимами (ὁμωνύμως) всех частей телесного, внешнего человека (ὁ ἔξω ἄνθρωπος)⁹⁹⁹. Он упоминает здесь, в частности, о духовных, не воспринимаемых чувственно, костях (ὀστᾶ τοῦ μὴ αἰσθανομένου) и о духовной крови¹⁰⁰⁰. Учение о внутреннем человеке, как имеющем особую природу и обладающем даром духовного восприятия, превышающем всякое чувственное восприятие, красной линией проходит через все творения Оригена¹⁰⁰¹. Однако, понятие о «духовных костях» прямо употребляется и при рассуждении о свойствах воскресшего тела в Толковании на первый псалом¹⁰⁰² и подразумевается при толковании на осязание воскресшего тела Христа апостолом Фомой¹⁰⁰³.

По замечанию С. Л. Епифановича, учение Оригена о воскресшем теле Христа таково, что «плоть Его (Спасителя) слилась с Божеством и стала вездесущей», а тело уже не привязано к определенному месту в пространстве¹⁰⁰⁴. Мы откорректируем этот вывод замечанием, что Ориген не подразумевает сохранение плоти, а только некоторого эфирно-тонкого тела, причем позволяет себе употреблять весьма двусмысленные выражения. Так, например, он говорит, что Христос, «если и был человеком, но теперь уже отнюдь не человек» (οὐδαμῶς ἐστιν ἄνθρωπος)¹⁰⁰⁵. Рассмотренная в контексте, эта фраза не доказывает факта, что Ориген учил о полном оставлении Логосом человеческой природы. На самом деле здесь подразумевается приоритет природы Божественной по отношению к человеческой. Кроме того, мы найдем утверждения, в которых Ориген прямо настаивает на реальности человеческой природы во Христе¹⁰⁰⁶. Полнота восприятия человеческой природы Логосом в учении Оригена неоднократно отмечалась исследователями¹⁰⁰⁷. Но в то же время приведенная нами формула проявляет ту опасную тенденцию, которая, безусловно, существует в богословской системе дидаскала. После воскресения общение во Христе человеческой природы с Божественной усматривается таким образом, что происходит потеря практически всех свойств человеческой сущности.

Так, по выражению Оригена, смертное тело и человеческая душа Христа через единение и смешение (ἑνώσει καὶ ἀνακράσει) с Его Божеством буквально «изменились в Божество» (εἰς θεὸν μεταβεβληκέναι)¹⁰⁰⁸. Здесь и в других местах мы видим не только несовершенство терминологического аппарата, но явный вектор движения к монофизитскому богословию.

Так, дидаскал учил, что после воскресения Христос существует в некотором пограничном состоянии между тяжестью тела, подверженного страданиям, и образом бытия души, лишенной этого тела¹⁰⁰⁹. Тем не менее, его представление в целом таково, что эта граница пролегает гораздо ближе к миру чистой духовности. Комментируя осязание Фомы, Ориген снисходительно говорит о желании апостола прикоснуться ко Христу, обличая его грубое представление о природе воскресшего тела. Противоположное представление о тонком теле в воскресении здесь, однако, доводится до такой крайности, что просто отождествляется экзегетом с духовным телом души, лишенной всякой земной составляющей¹⁰¹⁰. Апостол Фома, по толкованию дидаскала, не знал, что «тело души» (ψυχῆς σῶμα) недоступно чувственным очам (ὀφθαλμοῖς αἰσθητοῖς)¹⁰¹¹.

В богословской литературе уже отмечалось влияние представлений Оригена о воскресшем теле Христа на первых предтеч ереси иконоборчества¹⁰¹², но нам удалось встретить только одно прямое указание на дидаскала, как предтечу монофизитских воззрений. Результаты нашего анализа вполне согласованы с этим выводом, сделанным протопр. И. Мейендорфом, когда он пишет, что, «начиная с Оригена, существовала тенденция к «антропологическому минимализму», которую Церковь вынуждена была сдерживать, и жертвой которой, очевидно, пали монофизиты»¹⁰¹³.

Итак, дидаскал совершенно не предполагал возможности приобретения свойства нетления земными телами, но относил его только к эфирно-духовным. Само понятие эфира Оригеном в противовес Аристотелю понимается не как нечто совершенно отличное от четырех стихий, нетленное или нематериальное (ἄϋλον)¹⁰¹⁴, но как тонко-материальное и имеющее свойства нетления только по дару Божественной благодати¹⁰¹⁵. Здесь Ориген продолжает традицию ранних апологетов, не относивших нетление ни к какой самой тонкой материи самой по себе¹⁰¹⁶. Ориген говорит о четырех сферах четырех стихий, лежащих ниже эфирного естества (начиная с земли и кончая по восходящей линии огнем)¹⁰¹⁷. Эфир, как особое тонкое и очищенное состояние материи в космосе, определяется как соответствующий очищенному состоянию человеческой души, которая, находясь в сферах четырех более грубых стихий, должна проходить процесс очищения от греха. Хотя состояние греха, согласно изложению Оригена, и связано с материей и местами ниже эфира¹⁰¹⁸, но материя все-таки не является носительницей зла, а, скорее, манифестацией зла и греха в душе человека.

Наоборот, эфир, как наиболее тонкое состояние материи, с некоторой долей сомнения практически отождествляется Оригеном с небесами: «αἰθέρος, εἴγε ἄλλο παρὰ τοὺς οὐρανούς ἐστι»¹⁰¹⁹. Но превыше небес и нетленна¹⁰²⁰ только душа человека, которой единственной во всем тварном мире приписано сотворение «по образу Божиему»¹⁰²¹. Именно поэтому она нематериальна (ἄϋλον)¹⁰²², в то время как все, связанное с космосом и четырьмя стихиями, характеризуется материальной тяжестью (ὑλικῆς παχύτητος)¹⁰²³.

В рассуждении о бессмертии души, направленном против противоположного мнения Гераклеона, Ориген также ясно указывает на нематериальность ее природы. Дидаскал отрицает однородность субстанций, составляющих основу телесного и бестелесного¹⁰²⁴. Для телесного подлежащее – это материя (τὸ ὑλικὸν), которая сама по себе тленна, но может приобщаться нетлению через изменение свойств¹⁰²⁵. Душа же имеет непосредственное происхождение от Бога, так что называется его «порождением» (ἔκγονον)¹⁰²⁶. Она по своей природе «невидима и бестелесна», отражая в себе главные свойства природы Божественной¹⁰²⁷.

Результаты нашего анализа совпадают с мнениями других исследователей о лучезарном теле у Оригена как колеснице нематериальной души. Так, архим. Киприан (Керн) отмечал, что у Оригена «душа не есть тело, но у нее есть тело, от которого она не может отделиться. В этой жизни это – наша грубая плоть, в будущей –– это уже будет тело эфирное»¹⁰²⁸. Г. Шибли (H. Schibli) в статье, посвященной учению о тонком теле души у Оригена и Дидима Слепца, отмечает, что лучезарное тело материально, тонко и эфирно и не является злом, как творение Божие, но переходит в вечность¹⁰²⁹. Как Г. Шибли, М. Эдвардс, так и В. В. Петров¹⁰³⁰ видят в учении Оригена об эфирном теле души заимствования из платонизма и неоплатонизма, где были развиты идеи онтологической градации: ум – душа – тело, где «колесница души» является промежуточным связующим звеном¹⁰³¹. Этой идеей воспользовались философски настроенные Ориген и Дидим в попытке «перекинуть мост» от Бога Слова к плоти¹⁰³².

В статьях В. В. Петрова Учение Оригена о теле воскресения в контексте современной ему интеллектуальной традиции¹⁰³³ и Учение Оригена о теле воскресения и его влияние на богословие Григория Нисского и Иоанна Эриугены¹⁰³⁴ показано, что, согласно Оригену, тело Христа Спасителя, а также тела праведников в воскресении практически тождественны ангельским не только по свойствам, но и по природе. Описывая вознесение Христа, Ориген говорит именно о «телесной колеснице», а не о плоти¹⁰³⁵. Прослежена здесь также тесная связь концепции телесного эйдоса у Оригена с современной ему философской традицией (Плотином и Александром Афродисийским). Не случайно и Дидим Слепец (источником для которого было учение Оригена) учил о первозданном человеке как «нематериальном» (ἄϋλον)¹⁰³⁶. Соответственно, восстановление в апокатастасисе будет подразумевать максимальное освобождение от материи.

Однако, по замечанию У. Бианчи (U. Bianchi), свойственный платонизму дуализм обнаруживается лишь в антропологии Оригена, в то время как другие характерные черты дуализма ему чужды. Среди этих черт, которых Ориген не только чуждался, но и уверенно преодолел в богословско-философском плане, мы особенно выделим совечность материи Богу и бытие связанного с ней иного, негативного начала, которое противостоит Единому и оскверняет создания Божии¹⁰³⁷.

Прямо отвергая положение о материи как причине зол¹⁰³⁸, Ориген, как никто другой из доникейских церковных писателей, пространно учил о злоупотреблении свободной волей как источнике всякого зла. Тем не менее, по замечанию Генри Чадвика, отношение Оригена к материи значительно менее позитивное, чем у Климента¹⁰³⁹. Кроме того, Ориген «так и не достиг ясного и определенного решения о точном статусе материи в Божественном замысле»¹⁰⁴⁰. Мы же находим нужным отметить, что в употреблении термина «ὕλη» дидаскал проявил крайний дуализм смысловой нагрузки. Этот понятийный дуализм по отношению к материи вполне тождественен неоплатоническому. Так, например, никто из отцов и учителей Церкви не употреблял по отношению к материи такой резкий негативный эпитет, как «блудница»¹⁰⁴¹. В то же время Ориген использовал понятие «умопостигаемая материя»¹⁰⁴², которое также было чуждо отцам Церкви¹⁰⁴³. Более того, стоит обратить внимание на использование Оригеном выражения «субстанция (материя) даров Божиих» (ὕλην τῶν ἀπὸ θεοῦ χαρισμάτων), подаваемых Святым Духом¹⁰⁴⁴.

Дж. Босток, обращая внимание на использование термина «ὕλη», обозначающего первоначально материю, по отношению к Духу Святому определяет значение термина, как передающего понятие субстанции¹⁰⁴⁵. Небеса толкуются этим исследователем как «первичная форма творения», которая представляет из себя истинную субстанцию, «составленную из Духа»¹⁰⁴⁶. Здесь, однако, имело место смешение автором (Дж. Босток ) понятий «οὐσία» и «ὕλη». Иначе нельзя было прийти к подобному выводу, как отождествив те понятия, которые имели у Оригена разное значение.

На самом деле нельзя согласиться с попытками отождествить Дух Божий с первым творением¹⁰⁴⁷, ибо Ориген, без сомнения, учил о единой сущности трех Лиц Святой Троицы¹⁰⁴⁸. Хотя именно Бог Отец признается Оригеном в некоторых текстах «высшим», «за пределами» «ума и сущности» (ἐπέκεινα νοῦ καὶ οὐσίας),¹⁰⁴⁹ но постоянно и гораздо чаще используется комбинация терминов «οὐσία» и «πατήρ»¹⁰⁵⁰. Нужно помнить, что в догматической системе Оригена преодолен неоплатонический крайний апофатизм описания Единого, и «Бог Отец – это Единое (монада или энада), но также и Ум, Νοῦς»¹⁰⁵¹, а также и Сущность.

В рассматриваемом отрывке Ориген на самом деле говорит о дарах Духа Божия, а не о Самом Духе как таковом. Неправомочность отождествления первого, ноэтического творения и Духа Божия видна также из рассмотрения цитаты о «потреблении» умопостигаемой материи Богом, аллегорически называемого «огнем» (πῦρ). Огонь этот «поядает материю умопостигаемую» (καταναλωτικοῦ τῆς τοιᾶσδε ὕλης νοούμενος)¹⁰⁵², причем хотя зачастую огнем называется Бог Отец, но особенно этот духовный «πῦρ» отождествляется именно со Святым Духом¹⁰⁵³, а также с Его дарами огненосной благодати¹⁰⁵⁴.

Однако свидетельством тому, что Дух Божий и духовный огонь не абсолютно тождественны, но, скорее, последний более законно отождествить с благодатью, служит текст из Комментария на Евангелие от Иоанна 6. 32. 162. 13–14, где утверждается, что «Святой Дух и божественный огонь» удаляют и разрушают¹⁰⁵⁵ всякое грубо-материальное (πᾶν ὑλικὸν) и земное вещество (πᾶν γεῶδες).

В итоге можно говорить, что благодать Духа Божия, согласно Оригену, призвана уничтожить всю грубую материю, а также охватить¹⁰⁵⁶ и очистить и умопостигаемое материальное существо. В том факте, что, по крайней мере, однажды Ориген использовал термин «ὕλη» для описания сущности даров Духа, можно видеть, во-первых, не до конца преодоленный субордиционизм доникейской эпохи¹⁰⁵⁷, а во-вторых, попытку дидаскала, оттолкнувшись от понятия, так сказать, «грязной» материи, выявить в высших сферах бытия «чистый» ее прототип.

Тот факт, что в системе Оригена наиболее плотная и грубая материя, в том числе материя человеческой плоти, своим происхождением имеет отпадение духовных созданий от Бога¹⁰⁵⁸, задает ту жесткую корреляцию между степенью отдаления от Творца и мерой нечистоты и плотности носимого тела, которая и стала, на наш взгляд, той главной ошибкой дидаскала, которая привела его к разногласию с церковным учением по отношению к природе воскресших тел. Такая упрощенная схема хотя и лишает материю ответственности за грех, но делает ее плотность прямой и яркой манифестацией духовного грехопадения. Не случайно мы встречаем у Оригена такую формулировку, как «образ зла» по отношению к виду бытия «века сего»¹⁰⁵⁹.

Среди негативных эпитетов, употребляемых дидаскалом по отношению к материи, мы находим «φαύλη» (термин с широким спектром значений, но в данных контекстах значит – жалкая, презренная, дурная, скверная)¹⁰⁶⁰, «ματαίῳ» (пустая, профанная, не имеющая цены)¹⁰⁶¹, «ἀψύχῳ» (бездушная)¹⁰⁶², ἄτακτος (неупорядоченная, нерегулярная), «ἀκόσμητος» (беспорядочная, неукрашенная)¹⁰⁶³. Последние два термина использованы в 24 главе из Филокалии, которая была написана не самим дидаскалом. Текст этот либо был воспринят им от более раннего автора, либо вообще был не знаком ему¹⁰⁶⁴. Тем не менее, мысль о неупорядоченности материи самой по себе вполне созвучна общему строю мыслей Оригена¹⁰⁶⁵, а другие оригинальные эпитеты имеют значительно более яркую негативную окраску.

Материалы статьи А. В. Серегина Гипотеза множественности миров в трактате Оригена «О началах»¹⁰⁶⁶ также подтверждают наш вывод о характерном пренебрежительно-негативном отношении Оригена к материи тварного космоса и материальной составляющей человеческой природы как исключительно временным воспитательным средствам Промысла. Поскольку «мир предсуществования» предшествует появлению материи и космоса и после происходящего в нем падения «помещается в начало целой цепочки эонов»¹⁰⁶⁷, то в конце мирового процесса, приведенный «ко всеобщему восстановлению в конце всей цепочки эонов», тварный мир хотя и не будет, по-видимому, совершенно бестелесным, но будет характеризоваться не столько преображением, сколько избавлением и освобождением от материи нынешнего века (земной). Отсюда и появилась у Оригена гипотеза «периодического существования материи»¹⁰⁶⁸.

Весьма возможно, что, только благодаря своему предшественнику Клименту Александрийскому, прямо отрицавшему отождествление «кожаных одежд» (Быт 3. 21) с земными телами¹⁰⁶⁹, дидаскал «не достиг никакого решения относительно филоновского и гностического толкования этих одежд, полученных Адамом и Евой после грехопадения»¹⁰⁷⁰. На самом деле весь строй богословской системы Оригена делает практически логически неизбежным принятие именно такого толкования «кожаных одежд». Характерной чертой всей этики Оригена в любом случае оставалось противостояние духа и материи¹⁰⁷¹.

Безусловно, Оригену удалось преодолеть и творчески переосмыслить многое из наследия платоников. Однако в учении о материи он хотя и лишил ее независимого онтологического статуса¹⁰⁷², полностью подчинив как ее изначальный принцип, так и образ бытия всемогущему Богу, но все же остался, так сказать, в системе координат, свойственных платоническому мировоззрению.

Платонические оттенки частично негативного, частично индифферентного отношения к материи мы можем видеть и в учении Оригена о том, что «божественной природе невозможно было соединиться с телом без посредника»¹⁰⁷³, и в учении о соединении Логоса с душой Иисуса еще до воплощения, и в учении об исчезновении материальных свойств воскресшего тела Христа. Утверждение о том, что для духовных христиан «насущным является причастие Тому Слову, Которое после воплощения вновь вернулось к изначальному состоянию пребывания у Бога Отца»¹⁰⁷⁴, также подчеркивает некоторую относительность самого воплощения. По слову прот. Георгия Флоровского, историческое воплощение для Оригена – «центральный», но все-таки всего лишь «центральный символ» в истории «непрерывного Богоявления божественного Логоса»¹⁰⁷⁵. От себя же добавим, что подача мысли Оригена такова, что не оставляет сомнения в некоторой степени вторичности самого телесного воплощения – для слабых духом.

Эта же тенденция, если не прямого отрицания, то пренебрежения материей современного космоса, проявилась и в учении об эфирных телах. Это учение ярко отражает наиболее характерные черты системы Оригена. По мысли прот. Георгия Флоровского, «в оригенизме нет в сущности антропологии, но только пневматология, учение о вечных духах»¹⁰⁷⁶.

Этот же негативный тренд ярко проявился и в исключительно спиритуалистическом понимании Оригеном главного церковного таинства – Евхаристии¹⁰⁷⁷. Так, по учению дидаскала, материальная составляющая (τὸ ὑλικὸν) святых Даров «не приносит пользы»¹⁰⁷⁸, и причащение Евхаристии «само по себе ни спасительно, ни пагубно», но спасительно только «по мере веры в Евангелие и жизни по духу его»¹⁰⁷⁹. Такое понимание таинства стоит в прямом противоречии с церковной традицией и в прямой зависимости от космологии и антропологии Оригена.

Однако следует отметить значительный положительный вклад Оригена в раскрытие христианского учения об особом призвании, предназначении и ценности человека в очах Бога Творца. Хотя некоторые из античных философов признавали высшее положение человека по отношению к животным и растениям¹⁰⁸⁰, но все же в языческой культуре доминирующим взглядом был представленный в дискурсе Цельса тезис о том, что человека нельзя считать главным по значению в системе мироздания. Учению о сотворении мира и о Боговоплощении, с точки зрения Цельса, противоречили идеи трансцендентности Бога, Его непричастности к материи и злу материального мира. Представление о человеке как венце творения даже воспринималось как базирующееся на необоснованной гордости христиан. Космос мыслился как единое целое, существующее ради самого себя, а не ради любой отдельной его части (то есть человека)¹⁰⁸¹.

Александрийский дидаскал, повторяя мысли Хризиппа, учил о соотношении космоса и человека, бессловесной (τὰ δ’ ἄλογα) и словесной (τὰ λογικά) природ наподобие младенца-эмбриона и материнской утробы¹⁰⁸². Однако, в отличие от Хризиппа и других стоиков, которых Ориген высмеивает за их представления о телесности Бога¹⁰⁸³, христианский философ соединил в своей системе учение о трансцендентном Боге¹⁰⁸⁴ и о Его заботливом Промысле о человеке, подобного которому мы не находим ни в одной из философских систем язычества.

Человек мыслится не просто как лучшая часть космоса, а как совершенно особое творение, созданное по образу и подобию (κατ’ εἰκόνα καὶ ὁμοίωσιν)¹⁰⁸⁵ Божиему и предназначенное, в отличие от всего другого творения, к «славе сынов Божиих». Здесь Ориген ссылается на текст из Послания апостола Павла (Рим 8. 21), но делает пояснение, что другая тварь, населяющая видимый космос, никогда не достигнет этой славы¹⁰⁸⁶. Забота Бога простирается на все творение, но в особой степени на всю логосную природу и на «разумное животное» – человека¹⁰⁸⁷. Кульминацией заботливого Промысла о человеке стало Боговоплощение, в котором Сын Божий стал человеком, «почтив человека более всякого творения»¹⁰⁸⁸.

Именно ради человека был создан весь видимый мир и все его составляющие призваны служить на пользу этого «разумного животного» (δοῦλα οὖν πάντα τοῦ λογικοῦ ζῴου)¹⁰⁸⁹. Неоднократно подчеркивая, как неизмеримо высоко стоит человек перед животными неразумными (παρὰ τὰ ἄλογα ζῷα)¹⁰⁹⁰, дидаскал выделяет именно дар «логосности» – причастия Логосу Божию, как особое отличие человека и ангельских сил. Ориген (согласно TLG) был первым писателем, употребившим сочетание «логосное творение» (ἡ λογικὴ κτίσις)¹⁰⁹¹.

Животные, в отличие от человека, имеют только некоторое «подобие разумных сил» (τὰ λογικὰ μίμημα)¹⁰⁹², но не мудрость и разум (οὐ σοφία οὐδὲ λόγος)¹⁰⁹³. С последними дарами связана способность человека к нравственно ориентированному свободному выбору¹⁰⁹⁴. Общая характеристика всей разумной (логосной) природы есть причастность добродетели¹⁰⁹⁵. Мы заметили высокую частотность парного употребления терминов «логосный» и «добродетель» в трудах Оригена, которая была характерна, прежде всего, для Хризиппа, затем Филона и Александра, перипатетика Афродисийского.

Исследователи отмечают, что Ориген был первым христианским автором, «систематично и детально» писавшим о свободной воле¹⁰⁹⁶. Некоторые авторы считают, что Ориген не внес ничего нового в уже существовавшие ранее у эллинов концепции, но, опираясь в основном на представления стоиков, включил, несколько видоизменив их, в платоническую картину мира¹⁰⁹⁷. Другие замечают, что, «хотя концепт свободной воли и не был не знаком многим платоникам… мы не находим такой (как у Оригена) всепреодолевающей суверенности и эффективности морального выбора в их школе»¹⁰⁹⁸. Думается, что правы оба исследователя, просто первый говорит о философском определении самого понятия свободной воли, а второй отмечает качественно инаковый подход к концепции морального выбора в общей системе мировоззрения.

Отвергавший идею перевоплощения дидаскал обращался к учению о свободной воле в основном для пояснения происхождения зла в мире, связывая с ним понятия отпадения от Бога части ангелов и человека, появление самого материального мира, а также учение о Суде Божием над всем творением¹⁰⁹⁹. Нам представляется несомненным повышение значимости морального выбора в такой христианской системе, даже при ее значительной «ослабленности» знаменитой оригеновской теорией апокатастасиса.

Г. У. Бальтазар (H. U. von Balthasar) также отмечал, что «Ориген сильно подчеркивает свободу выбора человека и его собственную активность как отличные от благодати», причем благодать Божия и деятельность человека взаимопроникают и взаимодействуют¹¹⁰⁰. Согласно Оригену, Бог обладает абсолютным божественным знанием прошлого, будущего и настоящего, но это знание не следует понимать как принуждающее к тем или иным поступкам. Подобного рода идеи высказывались до Оригена уже в Пастыре Ерма и Иустином Философом, но именно Ориген придал этому учению наиболее разработанную форму¹¹⁰¹.

При анализе употребления Оригеном прилагательного «логосный» (λογικὴ) оказывается, что чаще всего он пользовался выражениями «разумная душа» (λογικὴ ψυχὴ) и «разумная природа» (λογικὴ φύσις) и намного реже формулой «разумное животное»¹¹⁰². Это, безусловно, не случайно, но имеет под собой всю ту же подоплеку отношения к материи и материальной составляющей человеческой природы как временным воспитательным средствам Промысла Бога. Контекст употребления формулы «разумное животное» у Оригена всегда такой, что подразумевает только временное пребывание человека в этом мире с задачей его нравственного совершенствования¹¹⁰³.

Особенно характерным для Оригена является текст, где он противопоставляет всякую логосную (παντὸς λογικοῦ) природу и смертную природу «разумных животных» (θνητοῦ λογικοῦ ζῴου)¹¹⁰⁴. Размышляя о правильном понимании слов Евангелиста о том, что Христос «не имел нужды, чтобы кто засвидетельствовал о человеке, ибо Сам знал, что в человеке» (Ин 2. 24), Ориген высказывается в пользу понимания термина «человек» (ὁ ἄνθρωπος) в расширенном смысле. Термин, согласно Оригену, нужно понимать как относящийся к разумной природе вообще, что подтверждается также его прямым высказыванием о равноправности терминов «ангел» и «человек» в Писании (не только по служению, но и по субстанции)¹¹⁰⁵. Главным отличием понятия «человек» Ориген считает сотворение «по образу и подобию», которое, безусловно, относит, и даже в первую очередь, к ангелам¹¹⁰⁶. Человек признается им последним из чинов сотворенной разумной природы (ἔσχατον λογικόν), не только по времени, но и по чести (τῇ τιμῇ)¹¹⁰⁷.

Несмотря на рассуждение Оригена о человеке как соединении двух противоположных природ воедино (εἰς κρᾶσιν μίαν), это единение имеет временное значение. Придерживаясь незнакомого апостольскому преданию и отвергнутого Церковью учения о предсуществовании душ, Ориген учил о том, что ангелы несут труд «посева» душ в земные тела¹¹⁰⁸, а последние, как мы видели выше, имеют в учении дидаскала только преходящее значение, заменяемые в воскресении на тонко-эфирные.

Восприняв от Оригена учение о способности материи принимать освящение и менять свои качества, святые отцы не отказывались совершенно от использования термина «эфирное» для описания утонченных качеств воскресших тел¹¹⁰⁹, но постоянно подчеркивали реальность воскресения плоти. Преодоление ошибок александрийского дидаскала шло, прежде всего, через отрицание учения о предсуществовании душ, за счет чего кардинально исправлялся онтологический дисбаланс оригенисткого приоритета души перед телом¹¹¹⁰. Свт. Афанасию Александрийскому принадлежит заслуга предельно четкой формулировки связи догмата Боговоплощения с обожением всего человека и воскресением плоти¹¹¹¹. В отличие от Оригена, он говорит о «спасении целого человека» (ὅλου τοῦ ἀνθρώπου σωτηρία)¹¹¹², употребляет термин «обожение» по отношению к самой плоти¹¹¹³.

Свт. Кирилл Александрийский, защищая единство Личности воплощенного Слова Божия, полноту обожения плоти Христа с момента Благовещения, стал ярким проповедником евхаристического реализма. Но, пожалуй, окончательная база для преодоления не только крайностей оригеновского спиритуализма, но и некоторой богословской неопределенности в представлении о качестве и мере изменений в тварной природе под воздействием божественных энергий была дана преп. Максимом Исповедником. Этот замечательный отец Церкви и богослов четко разграничил понятия «логоса и тропоса человеческой природы»¹¹¹⁴. Если термин «логос» употребляется для обозначения в тварной природе некоего вечного и неизменного принципа, который отражает замысел Божий о том или ином объекте, то «тропос» означает конкретное проявление этого принципа в пространстве и времени¹¹¹⁵.

По отношению к изменению образа бытия человеческого тела в воскресении богословский аппарат преп. Максима позволяет объединить неизменность логоса человеческой плоти с появлением качественно новых свойств в обновленном тропосе существования. «Неизменное тождество по сущности и эйдосу» каждого рода созданий, как и «невозбранное развитие», относится к Творцу, «Содержащему и Хранящему в неизреченном единении все [разнообразные виды], явно разграниченные друг от друга в соответствии с логосами, по которым Он их осуществовал»¹¹¹⁶. При этом важно, что тело и душа зримы преп. Максимом как «части целого человеческого вида» (ὡς καί ὅλου εἴδους ἀνθρωπίνου μερῶν)¹¹¹⁷.

Если Ориген может быть назван богословом обновления, понимаемого, скорее, именно как преодоление плоти и материи, то александрийские святители и преп. Максим по праву называются проповедниками обновления как обожения целого человека и всего творения, когда «ни один свойственный (тем, что из сущих) логос естества не нарушается и с другим не сливается»¹¹¹⁸.

Исходя из результатов нашего исследования, мы можем расширить заключение А. И. Сидорова, где профессор церковной истории замечает, что у александрийского дидаскала «вечное Евангелие как царство одной только духовной истины мыслится в эсхатологической перспективе», которая «несозвучна церковной эсхатологии, ибо в перспективе Оригена нет места преображению плоти»¹¹¹⁹. Мы же дополним и раскроем эту мысль уточнением, что понятие «преображение плоти» у Оригена существует, но понимается своеобразно и тождественно ее полному вырождению, с потерей всех свойств, характерных для материальной субстанции, кроме наличия эйдоса. Если в своей экзегезе Ориген порой «опасно приближается к спиритуализму неоплатоников», но «принципиальную грань, отделяющую христианство от платонизма… переступает очень редко»¹¹²⁰, то по отношению к учению о материи Ориген переходит эту грань гораздо чаще. Что же касается свойств воскресших тел, то учение Оригена об их эфирном характере оказалось в прямом противоречии с церковной традицией. Отрицая характерное для современных ему платоников положение о материи как носительнице зла, в учении о ней великий богослов остался в платонической системе координат. Это есть закономерный результат введенной им жесткой корреляции между понятиями духовного совершенствования и степени нематериальности.

Вот почему В. Н. Лосский говорит, что христианский богослов Ориген и языческий философ Плотин, хоть и «в различных религиозных обрамлениях», но все же «параллельно развивали одни и те же темы, характерные для духовного аспекта эллинизма: побег, исчезновение из мира чувственного»¹¹²¹.

В своей реакции против ошибок Оригена, подхваченных и развитых в оригенизме, христианские богословы «сохраняют терминологию, свойственную александрийскому мышлению, но все дальше и дальше отходят от его исходной точки, общей как для Оригена, так и для Плотина. Спасение, как побег из мира, как «мысленное бегство», будет восприниматься как ограниченность, как спиритуалистическое искажение». «Гносис», как «интеллектуальное или сверх-интеллектуальное созерцание», все больше будет восприниматься как один из необходимых моментов общения людей с Богом, но он не будет «путем преимущественным» в традиции настоящей христианской аскетики. В умозрении христианских подвижников к обоживающему общению с Творцом призвана цельная природа человека. «Эллинистическая “духовность”, понимаемая как интеллектуалистическая или сверхинтеллектуалистическая мистика»¹¹²², раз уже введенная в круг Церкви через учителей Александрийского училища, будет Ею поглощена, полностью преобразована и превзойдена. Правда, «понадобятся целые века борьбы, сверхчеловеческих усилий, чтобы, освобождая его от природных пут, от этнических и культурных ограничений, эллинизм этот превзойти, дабы стал он, в конце концов, вселенской формой христианской Истины, самим языком Церкви»¹¹²³.