Термин προαίρεσις и богословие личности

Согласно свт. Григорию Нисскому, ипостаси Троицы обладают избирательной потенцией, являемой в творении. Слово, как и Дух, – есть сама Жизнь (Саможизнь), они самодвижны и обладают избирательной силой¹². Нисский святитель говорит о произволении Слова, что оно никогда не склоняется ко злу, ибо это противно Божию естеству, что подчеркивает неразрывную взаимосвязь «προαίρεσις’а» с природной энергией¹³. Не может Начало, господствующее над миром, в котором есть произволяющие (προαιρετικόν) субъекты, быть без произволения, подобно непроизвольной (ἀπροαίρετον) судьбе¹⁴. Поэтому свт. Григорий относит «προαίρεσις» к избираемому характеру деяний, а не к произведению природы (что делали ариане, изображая Сына произвольным произведением Отца и низводя Его на уровень творения)¹⁵.

Однако Нисский богослов подчеркивает, что рождение Сына одновременно и природно и не непроизвольно для Отца¹⁶. Он подчеркивает, что «προαίρεσις» в Боге не может отступать от лучшего, почему, хотя само слово «προαίρεσις» и применяется к Богу с определенной условностью, но благо имения Сына является произвольным для Отца, что соответствует лучшему возможному его произволению и не вводит разделения по естеству. Для пояснения своей мысли свт. Григорий прибегает к аналогии огня и «произвольного» ипостасного света, источаемого огнем, как образа внутреннего вечного движения рождения ипостаси Сына в Боге. Природное действие происходит согласно произволению (προαίρεσις), которое никогда не рассматривается само по себе, отдельно от порождаемого им движения¹⁷.

В Св. Троице Нисский святитель исповедует тождество произволения согласно единству природы, но одновременно признает трех произволяющих, имеющих общение в едином произволении (προαίρεσιν κοινωνίας)¹⁸.

Согласно Нисскому святителю, свобода «προαίρεσις’а «отражает одну из черт образа Божия в человеке¹⁹. «Προαίρεσις» есть автономная (αὐτονόμος) свобода распоряжения субъектом собственными мыслями, пользования своим разумом и выражает богообразные самовластие и господство человека²⁰. Свт. Григорий различает анализ мыслей умом и акт принятия решения²¹. Одновременно «προαίρεσις» может отражать наше стремление к Богу, и степень нашей синергии с Ним, и томительное колебание духа падшего человека²². Христос приобщился нашей природе, но не воспринял болезнь «προαίρεσις’а», выражающуюся в погрешительной страстности²³.

Еще Ориген, возможно, под влиянием Эпиктета, использовал «προαίρεσις» для описания свободы самоопределения ангелов и человека, впрочем, ограничивая область «προαίρεσις’а» свободой отпадения от Бога и исключая его активность в эсхатоне. Понятие «προαίρεσις’а» у свт. Григория получает развитие и, неся положительное значение в процессе единения человека с Богом и с себе подобными, не может быть сведено лишь к плоскости природно-энергийной, даже высшей ее части – интеллектуальной²⁴.

Добродетель и зло составляются свободным произволением (προαίρεσις) человека или ангела, и зло, не имея своей собственной сущности и ипостаси бытия, искажает благой образ существования, задуманный Богом, не затрагивая сущности сотворенной природы²⁵. Именно «προαίρεσις» в нас ответственен за склонение от добра ко злу, за веру и неверие, за послушание Богу или противление, за спасение и уподобление Богу или погибель, руководствуя направлением развития сил сотворенной разумной природы²⁶.

Нисский святитель представляет неверным мнение об обосновании различия произволения в людях «программированием» «προαίρεσις’а» слепой судьбой²⁷. Различие в избирательной воле означает различие частных природ выбирающих и не обязательно связано с поврежденностью грехом²⁸. Поскольку «προαίρεσις» – есть понятие энергийное, то он признается свт. Григорием плодом, проявляющим сущность естества и в то же время имеющим обратное действие на это естество²⁹. Тело человека рассматривается орудием его «προαίρεσις’а», который обладает самодвижной силой³⁰. При этом можно сказать, что вектор «προαίρεσις’а» соответствует направленному движению ума. Если величина этого вектора отвечает за степень энергичности мысли и естественное ей стремление к познанию, то его направление или цель, определяемые пользующимся субъектом, задают образ пользования природными энергиями и образ действия³¹. Правильным плодом духовного пути является исцеленный, благой, и даже драгоценный «προαίρεσις», согласованный с волей Бога, уподобляющий нас Ему и получающий воздаяние от Него³².

Таким образом, можно сказать, что «προαίρεσις» у свт. Григория Нисского может быть описан как ипостасно-энергийное понятие, выражающее одновременно ипостасно определяемое направление действия и развития и качественное состояние природы произволяющего.

В Беседе 10-й – О сотворении человека по образу Божию, относимой современными исследователями к сочинениям свт. Василия, а ранее считавшейся произведением Нисского святителя, именно «προαίρεσις» связывается с дарованной человеку возможностью уподобляться Богу, реализуя потенциальный дар быть «по подобию»³³. Это согласуется с мнением исследователей о том, что для свт. Григория Нисского наше подобие Богу связано со свободой выбора. «Προαίρεσις» может вести к добру, но может, в отличие от мнения Плотина, для которого «падение» иррационально и не вызвано «προαίρεσις’ом», склониться ко злу, меняясь не просто вместе с человеческой природой, как в системе стоиков, но являясь источником позитивной или негативной динамики самой разумной природы³⁴.

В эсхатологической перспективе свт. Григорий Богослов относит именно к свободному личному ответу человека на Божественный призыв разнообразие обителей в доме Отца, соответствующее различию добродетелей индивидуумов³⁵. Таким образом корень слова «προ-αίρεσις» увязывается не только с выбором между добром и злом, но и с различием между образами добродетели и бытия в вечности, которое не устраняется обожением, но даже, можно сказать, обостряется в нем.

«Προαίρεσις» у преп. Максима Исповедника и преп. Иоанна Дамаскина

Термин «προαίρεσις» у преподобных Максима и Иоанна можно так же, как у Нисского святителя, интерпретировать как субъектный, ипостасно-личный, самодвижный (αὐτοκινήτοις) или само-деятельный (αὐτουργός) образ пользования естественными способностями, природной волей и энергией³⁶. У св. Дамаскина «προαίρεσις» определяется как выбор или предпочтение одной из возможностей. В частности, одни ангелы произвольно избрали добродетель, а другие – грех³⁷. Св. Исповедник сопоставляет выбор (προαιρέσις ἴδιον) Адама и Христа, доставляющие общей природе тление и нетление соответственно³⁸. Далее, преп. Максим различает свободно соделанный грех (προαιρετικὴν ἁμαρτίαν) и природное состояние, грехом вызванное. Первый совершен Адамом при грехопадении, когда он переориентировал себя от Бога к чувственному миру, а второе – воспринято Христом ради исцеления нашей природы³⁹. Св. Дамаскин продолжает различение природы и произволения, указуя на то, что сама возможность греха исходно заключалась не в природе Адама, а в его произволении⁴⁰.

Синергия и ответ Бога человеку, совершение добра или зла, спасения или греха, зависят от образа нашего произволения и действования–пользования природой, а не от самой природы, которая порой невольно для нас подталкивает к подлинному благу, ибо содержит в себе неискаженные Божественные логосы⁴¹. Именно «προαίρεσις», как образ действования, оценивается и венчается от Бога, причем в зависимости от того, согласен он с логосами естества или противен им⁴². Адам, уподобляясь Творцу-устроителю вселенной и пользуясь своим свободным произволением (προαίρεσις), должен был исполнить изначальную задачу синтеза всего тварного мира, умного и чувственного, приводя его к духовной красоте и осуществляя единение твари с Богом, которое «выше естества»⁴³ и должно было быть реализовано как задача обожения посредством упражнения произволения.

Преп. Иоанн Дамаскин говорит о том, что именно несводимые к природному началу (οὐ φυσικὴ) отношения между индивидуумами⁴⁴ зависят от их произволения. «Προαίρεσις» определяет, согласно св. Дамаскину, и послушание или непослушание Творцу, дружбу или вражду между людьми, единство или разделение. Также св. Иоанн различает чистоту природную от избирательной. Если избирательной чистоте соответствует наша добродетель, то природная опирается на превосходящую все чистоту Божественной природы-энергии⁴⁵. «Προαίρεσις» выявляет также без-ипостасность зла⁴⁶.

Св. Иоанн Дамаскин утверждает, что «προαίρεσις» не имеет места в индивидуумах, не обладающих само-деятельным (αὐθέδραστον) существованием⁴⁷ или, выражаясь современным языком, не обладающих ими управляемой энергией. И хотя Бог, более чем кто-либо из существующих Его творений, есть само-деятельное Существо, действующее в мире, св. Дамаскин во второй книге De Fide Orthodoxa по сути отрицает «προαίρεσις» в Абсолюте и во Христе, указуя на то, что Бог не ограничивается выбором, имея полноту ведения⁴⁸. Однако, напомним, что свт. Григорий Нисский считал возможным говорить об избирательной потенции, способности Слова и Духа (προαιρετικὴν δύναμιν)⁴⁹, и преп. Максим в ранних своих сочинениях говорит о непреклонности «προαίρεσις’а» во Христе. Да собственно и сам св. Дамаскин в ином месте, подчеркивая ипостасность Сына и Духа, говорит о них, как об обладающих избирательным действием⁵⁰. А свт. Григорий Нисский говорит о творении Божиим Словом мира согласно избранию им этого⁵¹. И когда св. Дамаскин размышляет об ипостасности Лиц Троицы, то не может отказать им, вслед за Нисским святителем, в «προαιρετικὴν δύναμιν» как отражении их трудноописуемой в рамках нашей логики взаимной внутренней свободы⁵².

Очевидно, что свобода действования не может быть ограничена лишь рамками неполноты знания или выбором между добродетелью и грехом. Невозможно свести, например, решение Творца о творении человека в сферу неизбежности. При этом свободное решение Бога о создании мира и человека не связано ни с каким-либо незнанием, ни с необходимостью⁵³.

Как отмечает Телепнев (Telepneff G.), согласно видению преп. Максима, Адам, находясь в безгрешном состоянии, не будучи подвержен еще «бифуркации» выбора между добром и злом, был естественно подвигаем своей природой к Богу как своему Источнику. Однако это стремление нельзя признать лишь спонтанным и бесконтрольным влечением, как в неоплатонической системе, ибо рациональная способность человека должна была свободно подтверждать следование этой внутренней тенденции⁵⁴.

К размышлениям о возможности свободы выбора между различными благами вне контекста греха и ограниченности ведения добра стоит дополнить и размышления св. Максима о множестве благ на небе, которое напрямую связано с множеством нетварных логосов, содержимых в причаствуемой творением энергии Творца⁵⁵.

Когда «προαίρεσις» ставится преп. Максимом и св. Дамаскиным в один логический ряд с понятиями, отражающими недостаток знания, – «ἄγνοια» и «γνώμη» и возможностью выбора греха, то они отрицают его в Боге, во Христе и в обоженном состоянии святых. «Προαίρεσις», рассматриваемый как «преднамеренный выбор», в таком случае «отличает способных двигаться в обе стороны (т. е. – в хорошую и дурную)», что думать о Христе – «есть верх всякого нечестия»⁵⁶. Даже устоявшийся, неизменный «προαίρεσις» у них будет «связываться исключительно с тварными ипостасями, поскольку те могут привносить в природное воление рассмотрение альтернативных возможностей, взвешивание, сомнение и, наконец, принятие решения»⁵⁷. И хотя «γνώμη» может тоже использоваться св. Максимом для описания способности развития образа Божия в человеке через свободно-разумное уподобление Богу⁵⁸, однако в поздних его сочинениях термин обозначает недостаток интегральности и простоты в процессе воления и связан с колебаниями между добром и злом⁵⁹.

Максим считает возможным говорить лишь об условном усвоении Христом «προαίρεσις’а», поскольку «Хрис­тос ставит Себя в такое положение, в каком мы (а не Он) можем (и склонны) противиться воле Божией, и, сострадая нам, показывает, как мы подходим к этой черте (хотя и не переступает ее, как обычно делаем мы)»⁶⁰.

Если же мы сделаем шаг за рамки богословских споров того времени и учтем, что «προαίρεσις» можно определять более широко, чем выбор между верным и ошибочным образом существования, связанный с ограниченностью ведения, то сможем сохранить за понятием «προαίρεσις’а» позитивное актуальное содержание и для состояния обожения, включая указание на ипостасно-энергийную связку, описывающую характер пользования субъектом природными энергиями. Так, и сам св. Максим говорит о нетождественности, несплавленности энергий и волений тварных ипостасей с Божественной волей по причине сохранения природно-ипостасных различий между Богом и обоженными ипостасями⁶¹. Св. Максим также рассуждает о том, что самовластие (αὐτεξουσία) не устраняется в состоянии обожения, но непрерывно и свободно согласуется с вложенным в нас природным стремлением к Творцу. Более того, в обожении человек произволяет получать импульс к своему собственному естественному движению не от себя, а от Источника всякого Блага, находя большее удовлетворение в «превосхождении» своего естества посредством перихоресиса с нетварными энергиями Бога⁶². Можно даже говорить о том, что подлинная свобода выбора, свободная от болезненной колебательности, незнания и нестойкости в добре, достигается как раз только в «эсхатоне» – в полноте обожения⁶³.

Порой может сложиться мнение, что «προαίρεσις» полностью принадлежит умной природе человека⁶⁴. И в ряде случаев преп. Максим действительно может отождествлять «προαίρεσις» с природной волей⁶⁵. Тем не менее, в тех случаях когда преп. Максим и св. Дамаскин говорят о возможности направления выбора (προαίρεσις) согласно или противно природе, а умная природа человека не выделяется ими из единства человеческой сущности, то очевидно, что если бы такой «προαίρεσις» лежал исключительно в плоскости ума, то он не мог бы быть направлен против своей собственной природы, исправлять или искажать ее⁶⁶. Так, например, св. Максим говорит о возможности и необходимости для христианина на определенном этапе стать само-произвольным (αὐθαίρετος) мертвецом по отношению к миру⁶⁷.

Поэтому не случайно св. Максим все-таки указывает и на различие понятий «προαίρεσις» и «θέλημα». Если воля есть естественная энергия и стремление (желание) природы, в том числе – умственной («ὄρεξίς ἐστι, λογική τε καὶ ζωτική»), то «προαίρεσις» есть синтез (схождение) этого стремления с размышлением (βουλῆς – обдумыванием, со-вещанием) и суждением (κρίσις)⁶⁸.

Согласно св. Дамаскину, «προαίρεσις» по порядку последует мысленной деятельности, а значит, строго говоря, не может быть отождествлен с ней⁶⁹. Человек как целое, как ипостась человеческого рода, признается началом своих действий⁷⁰. «Προαίρεσις» в каждом человеческом индивидууме рассматривается как синтетическое понятие и сравнивается св. Максимом с ипостасным синтезом души и тела в человеке⁷¹.

Необходимо также отметить, что корень «αἵρεσις» иногда применяется св. Максимом и для описания ипостасного различия лиц Троицы⁷² и для описания раз-деления (δι-αίρεσιν) даров Духа⁷³. Термин «δι-αίρεσις» используется также св. Исповедником для описания изначальных разделений, присущих творению, которые вовсе не являлись «плохими» или «злокачественными» по своей сути, но «ожидали» единительного действия Адама, причем не ради без-различного слияния, но ради единства в различии по подобию созерцаемого в Боге⁷⁴.

В вечности, благодаря сохранению различий между тварными ипостасями (и мы бы добавили – прояснению различий) и благами благодати и плюральности нетварных логосов, явленных в единстве Логоса, будет место непротиворечивому выбору благих направлений движения. Покой «субботы», столь важный в мысли св. Максима об обожении, следует понимать как достижение непадательного состояния выбора и произволения, утвержденность в благих стремлениях, связанную одновременно с непрестанным бесконечным и непадательным развитием и движением твари. Согласно Фаррелу (J. P. Farrell), можно утверждать, что христианской мысли удалось отвязать принцип онтологической множественности как от диалектического, так и от нравственного противопоставления⁷⁵.

Поскольку в неоплатонизме Бог есть лишь абсолютная монада, то эсхатон в этой системе, очевидно, должен исключить какие-либо различия, вариации и выбор. В христианском же дискурсе в Абсолюте постулируется как единичность, так и множественность: единство и множественность ипостасей, единство и множественность энергийных логосов. Это является богословским обоснованием различия равным образом благих решений или выборов, избираемых тварными ипостасями и в эсхатоне, но уже без какого-либо риска согрешить⁷⁶.

В итоге мы можем выделить такие свойства понятия «προαίρεσις», как мета-природность, подразумевающую и мета-логичность, синтетичность, отличительность и целевую направленность⁷⁷. Подобные свойства понятия «προαίρεσις» заставляют оценивать его как ипостасно-личностную категорию, однако, не вырванную из природно-энергийного контекста бытия, а органически вписанную в него.

Св. Дамаскин, как мы видели выше, отрицает «προαίρεσις» во Христе, связывая это с отсутствием недостатка ведения в нем по его Божественной природе, ипостасно соединенной с человеческой. Очевидно, что человеческий ум Христа не становится неограниченным, сохраняя в перихоресисе свою тварную ограниченность, а значит – и ограничение человеческого знания⁷⁸. Если бы «προαίρεσις» относился исключительно к умственной природе, то следовало бы признать наличие «προαίρεσις’а» во Христе по человечеству, как св. Дамаскин признает его наличие во всех людях. Отрицание св. Дамаскиным «προαίρεσις’а» во Христе связано ни с чем иным, как с ипостасным единством природ в нем, и возводится именно к его ипостасному началу.

Говорить, что «προαίρεσις» во Христе не имеет места, поскольку характеризует природную волю, подчиненную Божественной являлось бы ошибкой. Воля человеческая во Христе хотя и подчинена, но не слита с Божественной. И преп. Максим настаивал на двух волях, признавая эту подчиненность и согласованность. Но «προαίρεσις» связан и с природой, и с ипостасью, а поскольку во Христе нет человеческой ипостаси, то полного человеческого «προαίρεσις’а» тоже не может быть (соответствующая природа есть, а соответствующей ипостаси нет).

Проблематичность христологического применения термина «προαίρεσις» состоит именно в том, что во Христе – две природные энергии, но одна Божественная ипостась. Сопоставление «προαίρεσις’а» с двумя энергиями понуждает говорить о двойной субъектно-природной динамике, а возведение «προαίρεσις’а» к единой ипостаси Логоса не позволяет применить этот термин ко Христу как синоним неполноты ведения или колебания, но требует от нас говорить о едином Субъекте двух согласованных природных действий.

Свт. Палама связывает «προαίρεσις» как со злым выбором греха, появившимся позже благого творения, так и с добром, выбираемым человеком подобно одному из путей, приносящих плоды добродетелей⁷⁹. «Προαίρεσις» связан напрямую с послушанием или непослушанием Богу, преодолением немощного и страстного после грехопадения естества, противостоянием падшим духам⁸⁰. Именно «προαίρεσις» отражает самодвижность субъекта человеческих действий и позволяет выбирать жизнь согласно природной воле или же против, или сверх ее, что невозможно самой природе⁸¹.

В Омилии 12-ой, описывая состояние одержимости, свт. Палама говорит о внедрении, производимом демоном, в высшую часть человеческой природы – мозг, имеющем своим следствием непроизвольное (ἀπροαίρετος) движение частей тела. Казалось бы, что можно вновь решить поместить «προαίρεσις» в плоскость ума человека. Однако свт. Палама говорит не о подстановке ума демона на место ума человека и не о парализации мозга одержимого, но лишь о страдании мозга и порабощении человеческой природы. Мозг и нервная система продолжают функционировать в некоем «воспаленном» состоянии⁸². Свобода «προαίρεσις’а» одного субъекта подавляется свободой другого при активном энергийном взаимодействии на уровне их умственных природ.

Проведенный анализ значения термина «προαίρεσις» и его свойств понуждает нас определить «προαίρεσις» как ипостасно-энергийное понятие, сопоставляя его с выбором образа действования энергий во-ипостасной природы. Вместе с В. Н. Лосским мы утверждаем, что ум есть своеобразное «седалище» ипостасно-личного начала в нас⁸³, почему именно в разумной природе, более чем в других тварных ипостасях, отражается разумность Божественных ипостасей – нераздельно разделяющих между собой единую всеведущую премудрость.

Это, в частности, является обоснованием соборного принципа познания истины в человечестве и в Церкви. По дару благодати образ мышления каждого согласуется с образом мышления других, а все вместе, благодаря проэретическому желанию достичь истины, согласуются с логосами Божественными⁸⁴. Индивидуальный, личный «προαίρεσις» не может быть исключительно нашей автономной деятельностью, он должен учитывать природную общность ипостасей человеческого рода, их зависимость друг от друга и общую их производность от Источника всякой тварной ипостасности⁸⁵.

Еще о. И. Мейендорф ссылался на текст преп. Максима, использующий словосочетание «выбор гномический» («αἵρεσιν γνωμικῶς», PG 90. 905 A) для обозначения человеческого личного произволения, потенциально способного к неверному выбору⁸⁶. Выбор – «αἵρεσις» и «γνώμη» не есть одно и то же. Выбор может быть и не гномическим. В частности, св. Максим говорит о различии этих двух понятий так: «намерение так относится к выбору, как навык к деятельности»⁸⁷. Значит, хотя бы теоретически мы должны допустить, что «προαίρεσις» может быть направлен против навыка «γνώμη».

Гномическая воля может быть определена как коренящаяся в ипостаси и задающая определенный модус воления субъекта. Но это лишь один из возможных модусов, и именно такой, который связан с колебаниями, ограниченностью знания, неопределенностью, грехом и противоречием неповрежденным грехом логосам природы.

Свободный выбор должно и можно отличать от таким образом определяемой гномической воли. Как мы уже отмечали, мы не можем согласиться с положением, выдвигаемым, в частности, Фареллом, что свободный выбор есть исключительно принадлежность природы⁸⁸. Как образ \ тропос \ модус существования не является синонимом ипостаси, но связует онтологию ипостаси и природы, так и «προαίρεσις» в широком своем смысле является связующим понятием, которое характеризует эту связь двух аспектов бытия и может считаться показателем ипостасно-природного состояния. В исцеленном, обоженном состоянии «προαίρεσις» принципиально свободен от гномических колебаний и склонности ко греху и является обогащающей составляющей благо-бытия. «Προαίρεσις», приобретая здоровую ипостасно-природную «устойчивость»⁸⁹, не исключает возможности выбора среди множества Божественных благ.

Мы также позволим себе не согласиться с мнением Батреллоса (D. Bathrellos), отождествляющего у св. Максима гномическую волю и «προαίρεσις» в человеке с колебательным состоянием природной воли после грехопадения. Св. Максим мог говорить об устойчивости «προαίρεσις’а» в тварных ипостасях, рассуждая, например, о «неколебимости выбора» Бога как «мастера неколебимости»⁹⁰. С другой стороны, представляется неудачным и мнение митр. Зизиуласа, противопоставляющего мнению Батреллоса наличие гномической воли в человеке до грехопадения⁹¹.

Наш анализ приводит нас к выводу, что имело место непростое развитие понятий «προαίρεσις» и «γνώμη». Так, свт. Григорий Богослов еще говорит о «γνώμης σύμπνοια»⁹² в Троице – согласии или со-дыхании «γνώμη», считая возможным относить «γνώμη» к ипостасям в Троице. В дальнейшем «γνώμη» все более приобретает нагрузку «неведения» и тогда не может быть приписано ни ипостасям Троицы, ни ипостаси Христа. Если «προαίρεσις» по смыслу (как в ряде текстов св. Максима) сближается или отождествляется с «γνώμη», то и он не может присутствовать во Христе и в Троице. Подобное неприменимое к Богу состояние «προαίρεσις’а» преп. Ефрем Сирин описывает как подчиненность поврежденной грехом природе⁹³. Отметим, что и «γνώμη» может быть не обязательно связано непосредственно с грехом в нас, но порой и просто – с ограниченностью творения. Неизбежная ограниченность тварных ипостасей ведет к теоретической возможности отклонения ипостасно-гномической воли от неискаженной природной.

В широкой перспективе возможно, и даже необходимо, на наш взгляд, различать по смыслу понятия «προαίρεσις» и «γνώμη», придавая понятию «προαίρεσις» возможность носить смысл, синонимичный с выбором образа действования, не противоречащего логосам природы, и без оттенка неведения. Тогда «προαίρεσις», будучи возводим к тварному ипостасному началу, отражает выбор одного из возможных многочисленных образов действования в рамках единой ипостасно-природно-энергийной онтологии. Эту мысль подтверждают и слова св. Ефрема Сирина о том, что ипостась посредством «προαίρεσις’а» определяет свою деятельность, осуществляемую, очевидно, через природные энергии, а также высказывание свт. Григория Нисского о том, что не по какой-либо необходимости, а по произволу (προαίρεσις) определяют люди-художники время реализации своих замыслов⁹⁴.

Таким образом «προαίρεσις» может означать: 1) либо просто природную волю, как в ряде текстов признает это преп. Максим 2) либо, наряду с «γνώμη», колебательное состояние произволения, связанное с ограниченностью творения и, в частности, – с ограничением в «ведении», 2) либо «избирательную» способность деятельности, признаваемую в ряде святоотеческих текстов и в Троице, и во Христе, с пониманием условности «выбора» в них, и возводимая к ипостасному началу посредством сущности вне контекста ограничений тварности или поврежденности грехом.

Aristoteles et Corpus Aristotelicum. Ethica Nicomachea // TLG.

S. Ephraem Syrus. Reprehensio sui ipsius et Confessio // TLG.

S. Gregorius Nyssenus. Adversus Apollinarem. PG 45.

S. Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium. Lib. I, IV, VI, VIII, IX, XI, XII. PG 45.

S. Gregorius Nyssenus. Contra fatum. PG 45.

S. Gregorius Nyssenus. De Anima et Resurrectione. PG 46.

S. Gregorius Nyssenus. De Beatitudinibus. Oratio V, VI. PG 44.

S. Gregorius Nyssenus. De Hominis Opificio. PG 44.

S. Gregorius Nyssenus. De Oratione Dominica. Oratio IV. PG 44.

S. Gregorius Nyssenus. In Cantica Canticorum. Homilia II, IV, X, XV. PG 44.

S. Gregorius Nyssenus. In Ecclesiasten. Homilia VIII. PG 44.

S. Gregorius Nyssenus. In Psalmos. PG 44.

S. Gregorius Nyssenus. In Verba, Faciamus Hominem, Etc., Oratio I. PG 44.

S. Gregorius Nyssenus. Oratio Catechetica. PG 45.

S. Gregorius Palamas. Homiliae (III, XII, XXVIII, XXI). PG 151.

S. Gregorius Theologus. Oratio XIV. De Pauperum Amore. PG 35.

S. Gregorius Theologus. Oratio ΧΧIΧ. Theologica III. PG 36.

S. Joannes Damascenus. De Fide Orthodoxa. Lib. I, II. PG 94.

S. Joannes Damascenus. Dialectica. PG 94.

S. Joannes Damascenus. In Epistolam I ad Corinthios. PG 95.

S. Joannes Damascenus. Sacra Parallela. PG 95.

S. Maximus Confessor. Ambiguorum Liber. PG 91.

S. Maximus Confessor. Capita de Charitate, etc. PG 90.

S. Maximus Confessor. Capita Theologiae et Oeconomiae. PG 90.

S. Maximus Confessor. Disputatio cum Pyrrho. PG 91.

S. Maximus Confessor. Epistolae. PG 91.

S. Maximus Confessor. Expositio Orationis Dominicae. PG 90.

S. Maximus Confessor. Mystagogia. PG 91.

S. Maximus Confessor. Opuscula Theologica et Polemica. PG 91.

S. Maximus Confessor. Orationis Dominicae expositio. PG 90.

S. Maximus Confessor. Quaestiones ad Thallasium. PG 90.

Максим Исповедник, св. Марину, преподобнейшему пресвитеру / Пер. А. М. Шуфрина // Антология восточно-христианской богословской мысли. В 2-х т. / Под научной ред. Д. С. Бирюкова и Г. И. Беневича. Сост. Г. И. Беневич М. – СПб.: Никея, изд. РХГА, 2009. Т. II. С. 183–196.

Литература

Беневич Г. И., Шуфрин А. М. Прп. Максим Исповедник. Полемика с моноэнергизмом и монофелитством // Антология восточно-христианской богословской мысли. В 2-х т. Т. II. С. 156–172.

Вейсман А. Д. Греческо-русский словарь. СПб., 1899.

Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. M., 1991.

Мейендорф И., прот. Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы. Минск: Лучи Софии, 2007.

Bathrellos D. St Maximus the Confessor's Contribution(s) to the Notion of Freedom // Knowing the purpose of creation through the resurrection. Proceedings of the Symposium on St. Maximus the Confessor. Belgrade, October 18–21, 2012 / Ed. by Bishop Maxim (Vasiljevic). Sebastian Press & the Faculty of Orthodox Theology – University of Belgrade, 2013. P. 129–142.

Clark E. A. Clement’s Use of Aristotle. The Aristotelian Contribution to Clement of Alexandria’s Refutation of Gnosticism. Edwin Mellen Press. New York – Toronto. 1977.

Dichle A. The Theory of Will in Classical Antiquity. Berkeley, 1982.

Farrell J. P. Free Choice in St. Maximus the Confessor. For the Degree of Doctor of Philosophy. Oxford University, 1987.

Harriet F. B. Human Communion and Difference in Gregory of Nyssa // From Trinitarian Theology to the Philosophy of Human Person and Free Decision. Gregory of Nyssa: The Minor Treatises on Trinitarian Theology and Apollinarism, proceedings of the 11^th International Colloquium on Gregory of Nyssa (Tübingen, 17–20 September 2008). P. 337–350.

Rist Jh. M. Prohairesis: Proclus, Plotinus at alli // Rist Jh. M. Platonism and its Christian heritage. Variurum Reprints. London, 1985. P. 103–117.

Rist Jh. M. Stoic Philosophy. Cambridge University Press, 1969.

Telepneff G. The Concept of the Person in the Christian Hellenism of the Greek Church Fathers: a Study of Origen, St. Gregory the Theologian and St. Maximus the Confessor. Berkeley, California, 1991.