Источник

Глава 4. Представления о материи и теле человека в Александрийской и Каппадокийской школах (IV–V вв.)

4. 1. Свт. Афанасий Великий о материи и теле человека

4. 1. 1. Обзор литературы

Среди множества исследований, посвященных наследию одного из самых авторитетных отцов древней Церкви, мы обратим внимание только на те, где есть упоминания о раскрытии в творениях Святителя рассматриваемой нами тематики. В качестве общей оценки богословия свт. Афанасия стоит привести мнение Н. И. Сагарды о том, что оно претерпело значительное влияние малоазийского богословия, что привело к ослаблению оригеновского метафизического идеализма «религиозно-практическими началами»1133. Результаты нашего исследования показывают, что, по сравнению с Оригеном, Святителем был сделан важнейший поворот в представлениях об онтологическом статусе как материи, так и человеческой плоти.

По слову протопр. И. Мейендорфа, свт. Афанасий «был не понят многими современными ему восточными богословами, воспитанными на учениях неоплатоников и Оригена. Афанасий же совершенно освободился от приверженности неоплатонической мысли, особенно в своем учении о сотворении мира»1134. Прот. Г. Флоровский замечал верность свт. Афанасия церковному Преданию, из которого он «воспринял кафолическую веру в божественность Слова», и которая «стала главным стержнем его богословия»1135. Архим. Киприан (Керн) подчеркивал сохранение в богословии Святителя характерного для Александрии оригеновского мотива «о разумности Слова и о возможности нашему разуму приобщиться к уразумению Разума божественного»1136. Мы же от себя добавим, что свт. Афанасию принадлежит почти никем не упоминаемая заслуга восстановления и богословского обоснования подточенного Оригеном церковного учения о воскресении плоти. Если о. Г. Флоровский подчеркивает, что «в своем богословском исповедании св. Афанасий исходил из созерцания исторического лика Христа, Богочеловека и Спасителя»1137, то мы отметим, что Святитель вернул Александрийское богословие на почву библейской позитивной оценки предназначения материи и плоти человеческого тела.

Свт. Афанасий, безусловно, должен быть признан богословом «обновления» и «воссозидания» всего материального мира и особенно человека в целостности его природы. Рассуждая о «новом творении», Святитель учил о том, что «Слово должно было обновить и воссоздать созданного пο Его Образу человека… вознести, освятить и восстановить нас»1138. Исследователи подчеркивали, что развитие учения об обожении стало одной из важнейших заслуг великого александрийского предстоятеля1139.

Многими авторами отмечалось, что, согласно свт. Афанасию, «в Боговоплощении – сущность христианской веры»1140. Вера в наше воскресение основывается, прежде всего, на единстве нашей плоти с плотью Воскресшего Христа1141, а весь искупительный подвиг Спасителя получил у свт. Афанасия название «домостроительство по плоти» (κατὰ σάρκα οἰκονομία)1142. Однако никто из предыдущих исследователей не акцентировал внимание на качественно ином воззрении на природу воскресших тел у свт. Афанасия по сравнению с Оригеном. Нет практически ни одного упоминания об Оригене и в монографии И. Ролдануса (J. Roldanus), целиком посвященной антропологии свт. Афанасия1143.

Только Х. Анатолиос (Kh. Anatolios) в совсем недавно появившейся монографии, посвященной свт. Афанасию, обращает внимание на то, что, продолжая линию Оригена в учении о человеке как «образе Образа»1144, Святитель отходит от Оригена (так же, как и от свт. Иринея и Климента) в том, что не делает различия между понятиями «образа» и «подобия»1145. Если упомянутые более ранние авторы делали акцент на различии божественного «образа», данного в сотворении, и эсхатологическом достижении «подобия», то свт. Афанасий всячески старался подчеркнуть скорее непрерывность связи, чем разрыв между порядками творения и искупления. Более того, Х. Анатолиос отмечает яркий отход Святителя от платонической и оригенистской идентификации человеческой природы с душой, обращая внимание на то, что «у Афанасия самобытность человеческого существа особенно связана с его телом»1146. Однако и здесь ученым не отмечено практическое отождествление человеческого тела и плоти, которому в яркой антитезе Оригену следует в своем богословии свт. Афанасий.

Этот же автор, вторя наблюдениям Н. И. Сагарды о влиянии на александрийского богослова малоазийского богословия, указывает на развитие свт. Афанасием богословского тезиса свт. Иринея о сочетании трансцендентности Бога с явлением Его славы в мире. Свт. Афанасий систематично выразил в своих сочинениях концепцию одновременности Божественных трансцендентности и имманентности1147.

В другой современной монографии, посвященной непосредственно теме человеческого тела в богословии свт. Афанасия, А. Петерсен (A. Pettersen) никак не затрагивает соотношение терминов «плоть» и «тело» и также не проводит сравнения учения о материи человеческого тела у Святителя и Оригена. Из утверждений, касающихся нашей тематики, следует только отметить наблюдение автора о том, что воскресение тела означает «обновление и перестройку физической части» природы человека, подразумевающие освобождение не от физического тела, а от его материального тления1148. Термин «σῶμα» может обозначать у свт. Афанасия как всего человека в цельности его двусоставной природы, так и только физическое тело в его «конкретности физического присутствия на земле». Причем последнее является уникальной личной принадлежностью каждого отдельного человека1149. Термин также используется свт. Афанасием для описания церковного «тела Христова» как общности христиан1150. Относительно же физического тела человека подчеркнута важность концепции сотворения его ex nihilo, а также тела как «живого инструмента», выражающего связь индивидуума с миром и другими людьми и ответственность личности за поступки1151.

Авторы почти всех исследовательских и обзорных работ более или менее подробно останавливаются на важнейшем пункте системы свт. Афанасия, согласно которому «все сотворенное не имеет ничего подобного по сущности со Своим Творцом», ибо все сотворенное произошло «из ничего», по благой воле Творца. Природа тварных вещей, как происшедшая «из ничего» (ἐξ οὐκ ὄντων ὑποστᾶσα), взятая сама по себе, есть нечто текучее (ῥευστή), немощное и смертное (θνητή)1152. Однако, тварное бытие, будучи произведением сущего и благого Бога, и само есть нечто благое (τὰ καλά)1153.

В исследовании прот. К. Ружицкого, которое носит более описательно-собирательный, чем аналитический характер, представлено учение Святителя о творении мира Богом Словом «из ничего», о единственности Творца и единственности сотворенного мира, учение о строении материи – о четырех стихиях, образующих всякое тварное тело и находящихся в противоборстве друг с другом. Последнее производит естественное стремление всякой сотворенной вещи к распаду, но преодолевается Словом Божиим, приводящим стихии к согласию и удерживающим всякую тварь от разрешения в небытие1154. Автор делает указание на то, что свт. Афанасий впервые усиливает богословский тезис о различии природ Творца и твари до утверждения их прямой противоположности и инаковости. Так, Сын Божий есть иное (ἄλλος) и далеко отстоящее от творения по природе и сущности. В природе Творца и природе твари нет ничего подобного, истинное подобие есть только в Сыне (μόνου καὶ ἀληθινοῦ θεοῦ ὁμοίωσις καὶ εἰκών ἐστι)1155.

Раскрывая свое главное положение о единосущии Отца и Сына, свт. Афанасий признает все тварное за иноприродное (ἑτεροφυής) и иносущное (ἑτεροούσιος) Богу. В отличие от Сына, тварь имеет другую природу (ἑτεροειδές), которая чужда и не подобна (ξένον καὶ ἀνόμοιον) Творцу1156. При этом свт. Афанасий отказывается от восходящего к стоикам, но преобразованного в системе Оригена учения о «семеноносных логосах», содержащихся в каждой вещи1157. Защищая учение «святых» о едином истинном Слове Отца1158, свт. Афанасий преодолевает субординационизм Оригена. Неясность разделения Оригеном единой предвечной Премудрости ипостасного Логоса и множества логосов твари, в Ней содержащихся, во многом стала причиной ошибочного умозрения дидаскала о Сыне как «ипостасном хотении» Отца, источником его субординационного крена1159. Уходя от такой богословской системы, Святитель противостоит арианам, вопрошая: «Где же они нашли вообще сказанным в божественном Писании или от кого слышали, будто бы кроме сего Сына есть иное слово и иная премудрость (ἄλλου λόγου καὶ ἄλλης σοφίας)»1160. В патрологии уверенно признается, что свт. Афанасий отрицал и вечное существование в Боге идей-замыслов о тварном мире1161.

На наш взгляд, можно говорить о внутренней богословской и психологической взаимосвязи оригеновского субординационизма и негативного отношения к материи. Для Оригена было невозможно думать о соединении природы Бога с материальным телом помимо посредника1162 (в качестве посредника обычно рассматривалась душа Иисуса, но в системе Оригена можно видеть, что и Сам Логос выступает как Посредник между Богом Отцом и миром материи). Свт. Афанасий, как мы увидим позже, преодолевает обе эти оригеновские богословские «немощи».

Отметим, что нигде, кроме одного исследования1163, не было подчеркнуто равноправие формул «ἐξ οὐκ ὄντων» и «ἐκ μὴ ὄντων» в текстах Святителя. В полемике с арианами свт. Афанасий Александрийский употреблял почти исключительно «ἐξ οὐκ ὄντων», но причиной тому был тот факт, что еретики пользовались именно этой формулой в своих рассуждениях о Сыне Божием. Тем не менее, внимательный анализ доказывает равнозначность понятийной нагрузки «οὐκ ὄντων» и «μὴ ὂν» у Святителя1164. Особенно ярким примером можно считать высказывание, где в одной строчке он употребил производные от этих двух формул, отрицая приложимость обеих к Сыну: «εἰ δὲ τὰ οὐκ ὄντα καλεῖ διὰ τοῦ ἰδίου λόγου εἰς τὸ εἶναι, οὐκ ἔστι τῶν μὴ ὄντων καὶ καλουμένων ὁ λόγος»1165.

Дополнительные примеры мы находим в Послании о постановлениях Никейского Собора, где свт. Афанасий говорит о сущности Сына, что она «не введена из не сущего»1166, а также во 2-м Послании к Серапиону Тмуисскому, где формула «ἐκ μὴ ὄντων» применена к происхождению из небытия человеческой природы1167. Равноправие этих формул важно для осознания качественного различия в понимании «меоничности» в платонической философии и православном богословии. Ко времени жизни свт. Афанасия богословское учение о творении ex nihilo уже было вполне общепринятым. Заслуга Святителя лежит в развернутых доказательствах непричастности такому образу бытия предвечного Слова Божия, а также – в раскрытии библейского и евангельского учения о благой воле Творца о бытии и спасении тварного мира. Несмотря на то, что «все тварное заключает в самой своей природе стойкую меоническую предрасположенность»1168, благость Бога и Его всемогущая воля соединены в не менее стойком положительном изволении о благо-бытии вселенной и всех ее составляющих.

Прот. Г. Флоровский особенно раскрывает вклад свт. Афанасия в богословие творения. Тварный мир, согласно Святителю, «обязан своим существованием свободной воле милостивого Бога и удерживается над пропастью небытия и собственного ничтожества исключительно Его животворящей благодатью»1169. Указывая на глубоко осознанное и ярко описанное свт. Афанасием «онтологическое напряжение» между «божественной нетленностью (ἀφθαρσία) и тленностью (φθορά) космических превращений», о. Г. Флоровский отмечает неизбежность «внутренних ограничений, обусловленных… тварностью», а именно: тварь не могла бы не быть «изменчивой и смертной», если бы только Слово Отчее не содержало и не скрепляло все творение, «противодействуя присущему миру стремлению к распаду»1170. Преодолеть смертность и тление она может только по Божией благодати, становясь причастной энергиям Слова1171.

Н. И. Сагарда отмечает тему постепенно возрастающего обожения человеческой плоти во Христе (завершившегося в вознесении плоти на небеса), передачи обожения на природу всех других людей, указывая, однако, исключительно на общность и подобие природы Богочеловека Христа природе всего человеческого рода как основание для восприятия нами даров бессмертия и нетления1172.

Св. новомученик проф. И. В. Попов отмечал учение свт. Афанасия о наличии «чисто физических изменений» в человеческой природе Иисуса Христа. «Вследствие ее проникновения Божеством» еще во время земной жизни Спасителя, «она была недоступна болезням без соизволения Божества, а после воскресения стала совершенно бесстрастной». Именно в непосредственном соединении с Богом в лице Иисуса Христа видел Святитель основание победы тварной природы над принципом «тления и слабости»1173.

Этот автор писал также, что «вменение искупительного подвига Спасителя всем верующим составляет один из труднейших богословских вопросов»1174, причем им отмечалось, что «переход благ воплощения с личности Богочеловека на верующих в Него в патристической литературе по большей части лишь констатируется, но редко возводится в философски обоснованную теорию»1175. В воззрениях свт. Афанасия, по замечанию И. В. Попова, часто используется платонический термин «причастие» (μετουσία)1176. Основой такого причастия, по мнению профессора, служит у свт. Афанасия, «как и у Платона, подобие, сходство, однородность тел, т. е. подобие… родовое»1177.

На наш взгляд, как Н. И. Сагарда, так и И. В. Попов, несомненно, упустили из вида мистическо-литургический аспект усвоения обожения, которому в сохранившихся трудах Святителя действительно посвящено мало размышлений, но которое не теряет от этого своего богословского значения.

Этот недостаток был восполнен в исследовании А. А. Кириллова, где как раз и отмечалась недостаточная освещенность темы Евхаристии в учении свт. Афанасия и были отмечены разногласия в оценках богословской позиции Святителя по поводу главного таинства Церкви. Уже в силу малого объема сохранившихся евхаристических текстов Святителя, а также частично в силу конфессиональных установок, одни исследователи видели в свт. Афанасии «символиста», а другие находили его учение традиционно-православным1178. А. А. Кириллов стоит на последней позиции и замечает, что плоть Господа названа свт. Афанасием «духом животворящим»1179 не потому, что она не была или перестала быть плотью, а для выражения учения о том, что она есть не обыкновенная плоть, но зачата от Духа и обожена. Автор проводит анализ оригинальных текстов св. отца, доказывая приверженность Святителя учению о реальном присутствии в Евхаристии истинных Тела и Крови воплощенного Бога Слова как залога бессмертия, нетления и жизни вечной. Причем, по мнению исследователя, речь идет о той самой плоти, которую Спаситель носил на земле1180.

Связь обожения и Евхаристии в системе свт. Афанасия подчеркивается и в современных научных трудах, где, в частности, отмечено, что Святитель говорил о полноте обожения, совершившегося в Господнем теле, а христиане, принимая в Литургии «тело Самого Слова»1181, освящаются по мере аскетических усилий. Обожение в наших телах только начинается в этой жизни, причем происходит оно не по природе, а по причастию1182.

Значение аскетического подвига христианина для достижения обожения наиболее ярко отражено в Житии преп. Антония Великого, написанном самим Святителем. Анализу этой стороны учения свт. Афанасия посвящены, в частности, труды Марша Байде Мариам и Д. Брэкка (D. Brakke)1183.

4. 1. 2. Учение о воскресении и об обожении плоти

В учении свт. Афанасия Александрийского ярко раскрыто богословское значение восприятия плоти в Воплощении Сына Божьего для ее обновления и обожения. Так, Святитель учил, что воспринятая Богом Словом «на Себя плоть в Нем и Им помазуется, чтобы освящение, совершенное над Господом как над человеком, совершилось Им над всеми людьми»1184. Именно через таинство Своего Воплощения предвечный Логос удалил от плоти «грехопадение, пленницею которого (она) была всегда»1185. Заслуга Христа в том, что, доведя плоть «до удобоприемлемости слова (τοῦ λόγου)1186», Он сделал возможным для христиан жизнь в Духе Святом, когда «мы не по плоти уже ходим, но “по духу”, и нередко говорим о себе: “Мы не во плоти, но в Дусе” (Рим. 8, 9)»1187.

Именно свт. Афанасию Александрийскому принадлежит заслуга предельно четкой формулировки связи догмата Боговоплощения с обожением всего человека и воскресением плоти. Так, например, он учил, что «“Слово плоть бысть”… для того, чтобы воскресить плоть» (γέγονε σὰρξ ὁ λόγος, ἀλλ’ ἵνα ἡ σὰρξ ἀναστῇ)1188. В отличие от Оригена, Святитель говорит о «спасении целого человека» (ὅλου τοῦ ἀνθρώπου σωτηρία)1189, употребляет термин «обожение» по отношению к самой плоти: «ἡ σὰρξ ἀναστᾶσα καὶ… θεοποιηθεῖσα»1190. Говоря это о плоти Христа и подчеркивая, что при вознесении она была уже «воскресшая, отложившая мертвенность и обоженная»1191, свт. Афанасий указывает на плоть Богочеловека как источник освящения плоти всех людей. Так, «во плоти был Именующий Себя приявшим, плоти и дарования были даны чрез Него Отцом»1192. Для того и восприяло Слово «на Себя тело, созданное и человеческое, чтобы Ему, как Зиждителю, обновив это тело, обожить в Себе (ἀνακαινίσας ἐν ἑαυτῷ θεοποιήσῃ), и таким образом всех нас, по подобию Своего тела, ввести в Царство Небесное»1193.

Это учение Святителя выразилось как в частом использовании впервые употребленной Климентом Александрийским формулы «домостроительство по плоти»1194, так и в ее расширении. А именно, свт. Афанасий говорит о «Господнем по плоти домостроительстве и воскресении»1195.

Плоть Христа, как нового Адама, конечно же, качественно изменила свои свойства по сравнению с плотью ветхого Адама. Она избавилась «от естественного тления» (κατὰ φύσιν ἀπηλλάγην φθορᾶς)1196, и именно «в сей плоти Слово соделалось для нас началом новой твари (ἀρχὴ τῆς καινῆς κτίσεως)1197, став созданным ради нас человеком»1198. Сообразно с Ним «созидаются и будущие люди»1199, обновляемые в нетление в полноте своей природы1200.

Святитель видит условие спасения и обожения человеческой плоти в соединении в Лице Богочеловека Христа двух природ: природы Единосущного и Единоприродного Богу Отцу Сына Божия и природы человеческой, Им на Себя воспринятой1201. Логос, как Податель жизни, оживотворил в Своем Воплощении смертную природу Адама. У свт. Афанасия прилагательное «животворящий» (так же, как и существительное «жизнь») относится чаще всего непосредственно к Божественной природе Бога-Троицы. Однако свт. Афанасий начинает свое Слово о воплощении Бога Слова тем, что утверждает равенство по Божеству Бога Отца и Бога Сына, Которым Отец «устрояет», и в Котором «оживотворяется» (ζωοποιεῖται)1202 вся вселенная. Затем Святитель отмечает, что воплотившийся Сын, «и в человеческом пребывая теле и Сам оживотворяя его (αὐτὸς αὐτὸ ζωοποιῶν)1203, вне всякого сомнения, оживотворял и вселенную». Учение же об «оживотворении» вселенной не только через само Воплощение, но и особенно через св. Евхаристию, выражено свт. Афанасием в его учении о св. Евхаристии1204.

Очень важное символическое описание приобретения нетления плотью Христа находим в Слове о воплощении Бога Слова 44. Здесь Святитель дает образ горючей соломы (ἡ καλάμη), защищенной от огня огнеупорным веществом – асбестом (τὸ ἀμίαντον)1205. Как солома в таком случае уже «не боится огня, находя для себя безопасность в несгораемой оболочке», так и тело человеческое, облеченное в бесплотное Слово Божие… не боится больше ни смерти, ни тления, ибо имеет ризой Жизнь, и уничтожено в нем тление»1206.

Богословское раскрытие тезиса о том, что именно восприятие человеческой плоти Богом стало основой спасения человечества, проходит через все творения Святителя и нашло отражение в бесчисленном повторении излюбленного им стиха «Слово плоть бысть» (ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο, Ин. 1, 14). «Началом» нового человечества является, конечно же, Человек Христос в полноте Своей человеческой природы, но свт. Афанасий не стесняется назвать «начатком» (ἡ ἀπαρχή)1207 и саму плоть воскресшего Спасителя. Обновление последней становится источником того, что и для всех христиан «плоть наша есть уже как бы не земная (οὐκέτι ὡς γηίνης), но со Словом приведенная в тождество Самим Божиим Словом»1208.

Последнее высказывание Святителя требует особого комментария. Учение об обновлении плоти все-таки не подразумевает у него превращение ее в нечто «иное». Не случайно поэтому выражение «οὐκέτι ὡς γηίνης» было переведено в русском дореволюционном издании – «как бы не земная». Точнее, конечно, будет перевести «как не земная», но это все-таки человеческая плоть, о которой теперь Святитель говорит как о перешедшей в новый модус бытия, когда она стала буквально «насыщенной Логосом» (λογωθείσης)1209. Таким образом, плоть после обожения называется Святителем «не земной» не в силу удаления из нее всех земных элементов, но в силу преобладания в душе, а затем и в материальном теле человека Божественных энергий Бога Слова.

Подтверждением этому является и другой текст из 2-го Слова против ариан 65. 2. 2, где Святитель говорит, что, вследствие преступления Адама, человек по своей природе стал «голым и только перстным» (ψιλὸς καὶ μόνον χοϊκός). Перевод этого места словами «простым и перстным»1210 недостаточно ясно передает богословское содержание выражения Святителя. Прилагательное «ψιλὸς», безусловно, вернее перевести в данном контексте как «голый», в смысле – «обнаженный от благодати», а опущение в переводе прилагательного «μόνος» перед «χοϊκός» может создавать неверный намек на согласие с оригеновским учением о получении Адамом земного тела только после грехопадения. На самом же деле, свт. Афанасий подчеркивает здесь оставление благодатью входивших и ранее в состав первого человека земного тела и души.

Анализ оригинальных текстов Святителя показывает, что в антропологическом контексте термины «σάρξ» и «σῶμα» используются богословом вполне в тождественном смысле. В качестве наиболее ярких примеров доказательства данного утверждения достаточно привести тексты из 2-го Слова против ариан 61. 5, где говорится о плоти Христа, что она «прежде иных спаслась и освободилась (от тления) как сделавшаяся телом Самого Слова»1211. Аналогично звучит текст из 3-го Слова против ариан 53. 3, где мы читаем, что «плоть соделалась телом Премудрости» (ἀλλὰ τῆς σοφίας σῶμα γέγονεν ἡ σάρξ)1212. Термины «σάρξ» и «σῶμα» здесь практически отождествлены, с тем только малым акцентом, что «σῶμα» больше отражает цельность органического тела.

Таким образом, в отношении учения о предназначении плоти и ее эсхатологической перспективе весь строй богословской системы свт. Афанасия принципиально отличается от положений, высказанных Оригеном. Эта богословская заслуга Святителя до сих пор обычно оставалась за рамками внимания последующих богословов, в то время как она касается важнейшей части догматического вероучения Церкви. Сохранение полноты человеческой природы в воскресении, не исключая и ее «низшей» составляющей, т. е. плоти, тесно связано с учением об образе сотворения первого человека Адама.

Несмотря на замеченные предыдущими учеными некоторые идеологические и лингвистические аналогии в антропологическом наследии свт. Афанасия и платоновского Федра, наше исследование ясно доказывает ложность выводов о принятии Святителем из платонизма «принципа дихотомии между умственной и чувственной реальностями», до степени отождествления подобия Богу с «трансцендентностью человека телесной реальности»1213. Совершенно неправомочно говорить о наличии у Святителя идеи о выходе человека за пределы собственной телесности, если только под этим не подразумевать восхищение ума в созерцательных состояниях1214.

В отличие от Оригена, свт. Афанасий не принимал ни теорию предсущестовования души, ни представление о земном теле как временной оболочке согрешившей души, которое должно превратиться затем в неземную, тонко-эфирную оболочку души. Хотя идея возвышенного, по отношению к первозданному, состояния обоженного во Христе человечества и присутствует в наследии Святителя, но еще более он акцентирует внимание на онтологической связи первого и обновленного творений. Именно ту плоть, которую первочеловек получил в «первом творении» (ἐν τῇ πρώτῃ κτίσει) из райской земли, но «умертвил преступлением», приходит оживотворить (ζωοποιήσῃ) Божие Слово, облекаясь в тварную плоть (ἐνδιδύσκεται τὴν κτισθεῖσαν σάρκα)1215. Поэтому никак нельзя согласиться с мнением о том, что «Афанасий, к сожалению, усилил уже существовавшую ранее неуверенность в утверждении исконной доброты природы (genuine goodness) человеческого тела»1216. Совсем наоборот – свт. Афанасий, вбирая все лучшее из александрийской и малоазийской богословской традиций, стал первым церковным мыслителем, раскрывшим изначальное предназначение человеческой плоти и домостроительное значение обоженной плоти Богочеловека Христа как начатка обожения всего человеческого рода.

4. 1. 3. Материя, плоть и их онтологический статус

Полемизируя с последователями Платона, Святитель указывает на то, что платоники «приписывают Богу бессилие», уча об устроении космоса из нерожденной, предсуществующей материи (ἐκ προϋποκειμένης καὶ ἀγενήτου ὕλης)1217. Как уже отмечено выше, свт. Афанасий учил о сотворении всего материального космоса «из ничего». При этом он явно не мыслил существование материи вне конкретных тварных объектов, приведенных в бытие по замыслу Творца. Все же творения Божии (θεοῦ ποιήματα) признаются Святителем за изначально созданные в чистой и доброй природе (πάντα μὲν καλὰ καὶ καθαρὰ)1218. В отличие от Оригена, мы не находим у свт. Афанасия ни одного отрицательного эпитета, который бы стоял при термине «ὕλη».

Обличая язычников в идолопоклонстве, он подчеркивает, что идолы сделаны руками человеческими «из бездушной материи» (ἐξ ὕλης ἀψύχου), и убеждает их, что явление Бога не нужно ожидать «в вещах неодушевленных и не движущихся» (ἀψύχοις καὶ ἀκινήτοις)1219. Однако после явления Бога Слова во плоти материя может воспринимать Божественные энергии. Так, например, в Толковании на 2-й псалом Святитель говорит о материи древа (ὕλη ξύλου), которая, находясь в честном Кресте, хотя и остается по своей природе слабым веществом, но приобретает «крепость железа» (ἡ δὲ ἰσχὺς σιδήρου)1220.

Но особенно важно отметить, что эти Божественные энергии не суть какого-либо низшего существа, чем Само Божество. Ибо как в теле Господа явился и действовал Сам Бог Слово, так и в материи честного Креста действует гипостазированная энергия Бога Слова. По мысли Святителя, божественный Логос, сущий «прежде веков от Отца, Он же напоследок дней от Девы, прежде невидимый и св. небесным силам, а ныне видимый по причине соединения с видимым человеком», видимый «не по невидимому Божеству, но по действию Божества, посредством человеческого тела (τῆς θεότητος ἐνεργείᾳ διὰ τοῦ ἀνθρωπίνου σώματος)», целого человека «обновил присвоением Себе»1221.

О действии Божественной энергии Бога Слова в материи воспринятого Им тела свт. Афанасий говорит и в другом месте, когда подчеркивает постепенное возвышение человечества (τὸ ἀνθρώπινον) Христа над естеством человеческим (τὴν ἀνθρωπίνην φύσιν) через обожение посредством энергии Божества. Человеческая природа (и в частности, плоть Христа) становится органом Премудрости «по энергии Божества», или «по действию Божественной энергии» (πρὸς τὴν ἐνέργειαν τῆς θεότητος)1222. Однако в свете рассмотренного выше учения о сохранении материальной плоти как в теле воскресшего Спасителя, так и в телах христиан после всеобщего воскресения, становится ясно, что здесь ни в коем случае речь не идет об уничтожении естества в процессе обожения, но лишь о его качественном, не известном для обычного человеческого опыта, изменении.

Неоднократно мы встречаем у Святителя негативный оттенок в употреблении прилагательного «плотской» (σάρκινος) в значении «немощный», «греховный», «страстный». Так, к примеру, свт. Афанасий говорит о тех, кто не может иметь мудрость «еже о Христе», но имеет «мудрование плотское» (φρόνημα σαρκικὸν)1223. В Житии преп. Антония Подвижник заповедует своим ученикам борьбу с нечистыми помыслами и желаниями плотских удовольствий (σαρκικῶν ἡδονῶν)1224. Святитель упоминает о гипотетической возможности возрождения зла вследствие телесных движений (ἐκ τῶν σαρκικῶν κινημάτων ἀνεφύετο κακόν)1225 в теле Христа, которые, однако, уже в самом зарождении были бы отсечены и уничтожены силой Его Божества. Он также прямо противопоставляет «волю плоти» (σαρκικός θέλημα) и «волю Божественную» (θεϊκός), когда комментирует слова Спасителя во время Гефсиманской молитвы1226. Но во всех подобных случаях подразумеваются не отрицательные свойства плоти как таковой, а порабощение человеческой природы греху, вследствие нарушения иерархической структуры бытия, которое было преодолено в Боговоплощении.

Именно плотью Христа, как «неоднократно доказывалось» Святителем, «соделано совершенно недействительным всякое угрызение змия» (δῆγμα τοῦ ὄφεως)1227. В употреблении прилагательного «плотской» Святитель следует примеру апостола Павла, который употребляет его не только в отрицательном, но и в положительном смысле (2 Кор. 3:3)1228. Однако, свт. Афанасий употребляет рассуждение об уставах Нового Завета, которые «пишутся не на каменных, но на плотяных скрижалях» (οὐκ ἐν πλαξὶ λιθίναις, ἀλλὰ σαρκίναις) в контексте рассуждений о домостроительстве восприятия Богом Словом человеческого тела и его воскресения1229.

4. 1. 4. Грехопадение как нарушение иерархического порядка существ в сознании Адама

В тех местах своих сочинений, где свт. Афанасий более или менее подробно раскрывает смысл произошедшего при грехопадении первого человека, он многократно подчеркивает, что отпадение Адама от Бога было связано с нарушением в сознании человека иерархического порядка существ. Это нарушение или, скорее, извращение онтологическо-иерархического порядка бытия включает в себя не только, и даже не столько, чисто рациональный аспект, сколько нарушение замысла Бога о направленности воли и эмоциональной жизнедеятельности созданных по образу Божиему Адама и Евы.

Так, например, рассуждая о появлении в мироздании зла, которого «изначально не существовало»1230, Святитель подчеркивает, что первый человек был сотворен таким образом, что чрез уподобление Самому Себе Творец «соделал его созерцателем и знателем сущих»1231. Но затем «люди… сами против себя начали примышлять и воображать злое»1232. Под злом в данном контексте подразумевается собственно поклонение идолам, но, как видно далее по тексту трактата, поклонение идолам появилось в роде человеческом позднее, а что касается Адама и Евы, то для них грехопадение состояло в предпочтении, оказанном «телу и телесным чувствам», вместо созерцания Бога и духовных сущностей бытия. Прародители «охотнее взыскали того, что ближе к ним», а именно тела и его чувственных восприятий (τὸ σῶμα, καὶ αἱ τούτου αἰσθήσεις), и, «обольщаясь этим как своею собственностью, впали в самовожделение», предпочитая созерцание «этого собственного» созерцаниям лучшим (τῶν κρειττόνων), божественным (τὰ ἴδια προτιμήσαντες τῆς πρὸς τὰ θεῖα θεωρίας)1233.

Таким образом, согласно мысли Святителя, чувственное тело и плоть входили в состав человеческого естества изначально. Человек есть союз души и плоти, а не только одна душа или же одна плоть1234. В качестве определения человеческого естества свт. Афанасий повторяет восходящую к Антисфену и Хрисиппу и укрепившуюся в Александрийской традиции через Филона и Климента формулу «ζῶον λογικὸν θνητὸν»1235, относя разумность к душе, а смертность – к телу человека1236. Таким образом, в своей антропологии Святитель возвращается к строго библейской точке зрения на человеческую природу и исправляет ошибки антропологии Оригена, превозносившего всякую логосную (ἢ παντὸς λογικοῦ) природу над смертной природой «разумных животных» (θνητοῦ λογικοῦ ζῴου) и представлявшего соединение в человеке двух противоположных природ воедино как имеющее лишь временное значение1237.

Тварное бытие, как уже отмечалось нами выше, будучи произведением благого Бога, не является для Святителя злом или источником зла. Зло признается им за не-сущее (οὐκ ὄντα) по своей природе, ибо не происходит от сущего Бога, а все сущее, наоборот, – «добро»1238. Люди, можно сказать, изобрели зло, уклонившись от познания и созерцания Бога. Ошибка человека, которая и стала порождением зла, состояла, по мысли Святителя, в том, что Адам признал за единственное благо все временное и телесное1239, «воспринимая удовольствие телесное за благо само по себе»1240. «Душа человеческая, смежив око, которым может созерцать Бога, измыслила себе злое»1241. Святитель настаивает, что у этого зла нет никакой собственной сущности1242.

По мысли свт. Афанасия, вся тварная природа не может быть благой сама по себе, но только в ее причастии Богу и Его силам. Зло, таким образом, появилось в мироздании как искажение в сознании и волеизъявлении человека заданного Творцом иерархического устроения. Иерархический порядок благих существ, начинающийся с вечного Творца, Который есть истинное и абсолютное Благо, «Благой и Сверхдобрый»1243, и оканчивающийся бездушной материей, был извращен в пользу низших ступеней бытия. В итоге, зло рождается в сознании людей с оскудением причастия истинному добру и благу (κατὰ στέρησιν τῆς τοῦ καλοῦ) и воображается ими, будучи по сути «не-сущим» (ἀναπλάττειν τὰ οὐκ ὄντα)1244.

Как отмечено в Житии преп. Антония, «душе быть правою – значит разумной ее силе быть в таком согласии с естеством (κατὰ φύσιν), в каком она создана»1245. И наоборот, уклонение души в состояние, несообразное с естеством, называется «пороком (злом) души» (κακία ψυχῆς)1246. Еще раз подчеркнем, что не сама душа, а ее состояние, т е. те мысли1247, которыми она живет вместо Бога, называется злом.

Не случаен и выбор излюбленных терминов, которыми Святитель чаще всего именует еретиков и их измышления, – «зломыслящие» (οἱ κακόφρονες)1248. Их же измышления он называет «злоумие» (κακόνοια), которое имеет значение не просто ошибки, а именно злого произволения1249, связанного с «неразумной дерзостью и диавольским высокоумием»1250.

Свт. Афанасий соединяет в своeм учении о падении человека понятия неправого образа мыслей и худых дел1251. Все это худое и злое состояние человеческой природы, постепенное разложение ее душевных и телесных сил имеет богословскую подоплеку в разрыве человека с Богом как Источником жизни. «Только взирая на неизменяемое по естеству (Божество), может (человек) избегать худого и сообразовать себя с лучшим (ἐν δὲ τοῖς βελτίστοις ἑαυτὸν ἀνατυποῦν)»1252.

Здесь мы снова встречаемся с использованием Святителем производного от глагола «ἀνατυπόω», который в медиальном залоге означает «формировать образ», «воображать», и был употреблен александрийским богословом при описании отпадения человека от Бога в смысле «воображать злое» в уме. В приведенном же выше тексте этот глагол стоит в активном залоге в значении «представлять», «переделывать», «трансформировать»1253. Человеческое естество преобразуется обратно – в первоначальное состояние созданного по образу Божиему. Производные от глагола «ἀνατυπόω» употребляются свт. Афанасием еще несколько раз, как в отрицательном1254, так и в положительном контекстах. Последний особенно интересен, когда, используя глагол «ἀνατυπόω», он говорит о восстановлении написанного на дереве образа (ἡ μορφή), лик которого сделался невидным от внешних нечистот1255. В этом символическом примере характерно то, что свт. Афанасий не отвергает вещество (ὕλη), но утверждает, что «ради изображенного лика (διὰ γὰρ τὴν ἐκείνου γραφὴν) и самое вещество, на котором он написан, не бросается». На «том же веществе можно… возобновить изображение» (ἀλλ’ ἐν αὐτῇ ἀνατυποῦται)1256. Восстановление и обновление образа Божия в человеке происходит в согласии и в соответствии с Единым истинным Образом Бога Отца (Εἰκὼν ὢν τοῦ Πατρός) – Сыном Божиим, но затрагивает все естество человека на всех его иерархических уровнях без исключения.

Используя очень редкий в древнегреческом лексиконе термин, являющийся производным от практически не используемого в чистом виде глагола «ἀλογόομαι»1257, свт. Афанасий говорит о том, что, на деле полностью потеряв истинное знание Бога (τοῦ ἀληθινοῦ Θεοῦ γνῶσιν), люди совершенно «обессловесились» (ἀλογωθέντων τῶν ἀνθρώπων)1258.

«Обессловесивание» в данном случае – очень яркий и наглядный термин, отражающий разрыв с высшей реальностью божественного Логоса, через Который (διὰ τοῦ Λόγου) был сотворен весь космос, и по образу Которого создан человек1259. В рамках нашего исследования очень важно подчеркнуть, что, в отличие от традиции платонизма, у свт. Афанасия низшая реальность не отвергается, но выстраивается в истинно гармоничное состояние, сообразуясь с Логосом. Интересна здесь используемая им словесная и богословская антиномия, когда для описания падения Адама и состояния его падшей природы употребляются выражения «καθ’ ἑαυτῶν»1260, «καθ’ ἑαυτὴν»1261, а для первого создания и восстановления человека во Христе – «κατ’ αὐτὸν»1262.

Поэтому и домостроительство спасения человечества Господом Иисусом Христом понимается именно как «возрождение и воссоздание в душе» (ἀναγεννωμένην καὶ ἀνακτιζομένην) человека «того, что по образу» (κατ’ εἰκόνα)1263. Однако, как мы уже видели, это воссоздание полностью обновляет и человеческую плоть. Возрождение человека идет на всех уровнях его естества. После принятия плоти Логосом от Богородицы Девы Марии человеческий род имеет возможность быть уже не просто «голой землей» (μηκέτι ὡς γῆ μόνη ὄντες), но, «сочетавшись со Словом, Которое с неба» (τῷ ἐξ οὐρανοῦ λόγῳ συναφθέντες), «от Него быть возведенным на небо» и наследовать вечную жизнь1264.

4. 1. 5. Активный ответ Бога на грехопадение Адама

Свт. Афанасий многократно подчеркивает закономерность подверженности тлению человеческой природы, как следствие отпадения человека от Бога на, так сказать, чисто природных основаниях (ввиду отступления самого Адама, имеющего естество из не-сущего, от животворящей благодати). Но мы также находим прямые указания на активное и непосредственное воздействие Творца на материальный мир после грехопадения Адама, как средство воспитательного наказания человека.

Термин «ἡ ἀπειλή» (угроза)1265 носит у Святителя подчас более пассивный оттенок предупреждения Богом о подпадении человека под власть тления1266. Однако, и в употреблении этого более «мягкого» понятия мы находим указания на активное вмешательство Творца в состояние падшего человека. Так, Святитель говорит о том, что «угроза за преступление поддерживает в нас тление»1267. Этот же термин употреблен для описания угрозы вечных мук на Страшном Суде1268. Встречаем мы у Святителя также понятие «угрозы закона» (τοῦ νόμου ἀπειλὴν), которая отменена Богом Отцом после Голгофской смерти Христа1269.

Но еще более ярко выражена воспитательно-наказательная функция Бога в понятии, выраженном словом «ἡ κατάρα» (проклятие)1270. Этот библейский термин (Быт. 3:17; Гал. 3:10, 13; 2 Петр. 2:14) многократно используется Святителем в смысловой связке с понятиями тления и смерти. Так, «рабство тлению» и «клятва закона» стоят рядом как взаимосвязанные выражения1271. Христос «принял смерть, бывшую под клятвою»1272. Несколько раз встречаем в текстах Святителя выражение «проклятие смерти» (τοῦ θανάτου κατάραν)1273. Сама смерть, согласно библейскому повествованию, появляется как результат падения Адама и не только является необходимым следствием разложения меонической природы Адама, но и имеет прямую связь с «раздражением небес» (ὁ οὐρανὸς ἐθυμώθη) и «проклятием земли» (ἡ γῆ κεκατήραται)1274.

Снятие проклятия связано с Воплощением предвечного Бога Слова, через которое останавливается действие проклятия на землю (ἡ γῆ ἀντὶ κατάρας εὐλόγηται) и на самого человека (ἡ κατάρα μηκέτι ἰσχύσῃ κατὰ τοῦ ἀνθρώπου)1275. Понятия проклятия земли и тленного состояния материи человеческого тела тесно взаимосвязаны, так как человек получил свое бытие от земли (ἡμεῖς δὲ ἐκ γῆς γεγόναμεν)1276.

Особого внимания также заслуживает текст из 2-го Слова против ариан 68, где свт. Афанасий говорит о возможности снятия клятвы с рода человеческого только простым повелением Бога. Отвечая на поставленный им самим вопрос, он замечает, что хотя Богу и «все возможно», но Он ищет полезного для людей. Если бы по Своему всемогуществу Бог разрешил клятву одним Своим повелением, без домостроительства Воплощения Сына Своего, то хотя человек и «сделался бы таким же, каким был Адам до преступления», но приял бы благодать только «со вне» (ἔξωθεν λαβὼν τὴν χάριν)1277. Состояние людей было бы тождественно тому, в котором был введен в рай Адам, но это было бы чревато тем, что человек «сделался бы еще худшим, потому что уже научился преступать закон»1278.

Таким образом, несомненно, что Бог представлен у свт. Афанасия не только как Творец человека и как Промыслитель о спасении человеческого рода через Воплощение единосущного Сына Божия, но и как активно промышляющий о состоянии материальной природы человеческого естества как при его сотворении, так и в период между падением Адама и воплощением Логоса.

4. 1. 6. Качественная новизна понятия «меоничности материи» у свт. Афанасия

Как было замечено нами ранее, в текстах Святителя наблюдается тождественность формул «ἐξ οὐκ ὄντων» и «ἐκ μὴ ὄντων». В отношении учения о творении мира ex nihilo это также верно, так как свт. Афанасий употребляет в одинаковом контексте оба выражения для описания сотворения космоса и приведения всех его частей из не-сущих в бытие (ἐκ τοῦ μὴ ὄντος; τὸ μὴ ὂν εἰς τὸ εἶναι; τὰ οὐκ ὄντα εἰς τὸ εἶναι)1279.

Если для средних платоников было характерно отождествлять категории «материи» и «не-сущего» в смысле вечного и хаотичного меона, то в Александрийской богословской традиции, начиная с Климента, прочно утвердилось церковное учение о творении ex nihilo всего тварного мира. Таким образом, был преодолен практически неизбежный для платонической традиции дуализм материи и духа, и заменен на «дуализм» Творца и твари. Хотя для свт. Афанасия «бездушная материя» так же, как для платоников, находится на нижнем уровне иерархии бытия, но она изначально приведена в это самое бытие как результат творческого действия Бога.

Если меоничность материи у платоников – это ее извечная подверженность закону хаоса и ее пассивное противостояние, как бездушной аморфной среды, творческом усилиям демиурга к ее оформлению в порядке и осмысленности1280, то в александрийском богословии материя была осознана как полное и абсолютное небытие. Эти идеи, заложенные еще в богословском наследии Климента и Оригена, нашли свое наиболее полное раскрытие у свт. Афанасия. Кроме вышеуказанного положения, которое вполне логично сочеталось с умозрением о полной подчиненности материи Богу, он богословски обосновал и описал то, что было лишь кратко намечено Климентом и отчасти искажено Оригеном. А именно, Святитель учил о благоволении Творца относительно бытия и становления в бытии материального мира.

Особенно отмечалась заслуга свт. Афанасия по различению Божественного бытия и Божественной воли. Согласно оценке прот. Георгия Флоровского, именно свт. Афанасием Великим «впервые в истории христианской мысли подобное разделение было угадано и строго разработано в смутное время арианских споров» и стало «преодолением Оригена»1281. Если рождение Сына от Отца совершается не по воле, а по природе, то творение есть исключительно результат благости Бога. Сын «не есть создание воли» (ὁ δὲ υἱὸς οὐ θελήματός ἐστι δημιούργημα), но «собственное по естеству рождение сущности» (Отца)1282. Сын есть безначальное «рождение» (τὸ γέννημα)1283, а творение (τὸ γενητὰ) начинает свое бытие по благоволению Отца (εὐδοκίᾳ καὶ βουλήσει γέγονεν)1284.

У Отца и Сына «одна воля, одно хотение», «потому что и естество у них одно и нераздельно»1285. Творение, напротив, есть действие единой воли и единого действия всех Лиц Св. Троицы (μία ταύτης ἡ ἐνέργεια)1286. Творение же и создание состоит в том, что «творимое и созидаемое происходит извне, а не из сущности творящего и созидающего, и совершенно неподобно (творящему)»1287. Однако в этой единой и всемогущей, благой и совершенной воле Триипостасного Бога-Творца лежит стойкая расположенность, даже в известном смысле необходимая заданность, к нахождению в бытии и становлению в бытии всей твари.

Изволение Бога есть творческое (τὸ βούλημα αὐτοῦ ποιητικόν ἐστι), и одного изволения Его достаточно, чтобы состоялись твари (πρὸς σύστασιν τῶν γινομένων)1288. Слово же Его есть творческое и зиждительное, и несомненно, что Слово сие есть живая Отчая воля, существенная действенность, истинное Слово, Которым все и состоялось, и прекрасно управляется.

Неоплатонические представления о Боге, как отмечал еп. Михаил (Грибановский), приводят к утверждению, что Божественная «субстанция должна быть признана существом безразличным, неопределенным… должна быть не личностью, а чем-то, не имеющим никаких определений, следовательно, также ни ума, ни воли, ни чувства»1289.

Конечно же, это суждение нужно понимать не в абсолютном смысле, так как атрибуты ума и воли все же приписывались у платоников Богу. Его воля называлась промыслом (πρόνοια). Платонический Бог мыслит, и его мышление о мире тоже называется промыслом и в некотором смысле «благодеянием» миру1290.

Однако понятие трансцендентного Бога у средних платоников и у неоплатоников сочеталось с достаточно жесткой градацией промысла. Так, у Плотина «Ум, как и само Единое, творит, не заботясь о своем творении», и не следует думать, что он каким-либо образом «занят» заботой о мире1291. Согласно Плотину, рок (фатум, εἱμαρμένη) «правит над худшим» (ἀπὸ τοῦ χείρονος), а «над высшим – один промысл»1292. Гиерокл исключает из действия промысла материю и неразумную природу (за исключением промысла, сохраняющего роды и виды)1293.

У средних платоников «непосредственно на дела мира распространяется фатум»1294, который хотя и подчинен высшему промыслу, но несет на себе отпечаток категории «необходимости», присущей материальному миру. Псевдо-Плутарх указывает на три категории промысла: высший, «понимаемый как воля Бога», которая охватывает «разумные души» и характеризуется как «ἡ ἀπλανῆ μοῖρα»1295 – «непогрешимая часть»; второй и третий роды промысла принадлежат уже «младшим богам»1296 и характеризуются, соответственно, как часть, «подверженная заблуждениям» (εἰς τὴν πλανᾶσθαι νομιζομένην), и как часть «самая низкая» (ἡ κατωτάτω), относящаяся «к поднебесному на земле» (τὴν ὑπουράνιον τὴν περὶ γῆν)1297. Здесь же автор упоминает о платоновском мифе из Государства, подразумевая рассказ о «пещере» материального мира, где томятся души людей в земной жизни1298.

Не останавливаясь на данной теме подробно, отметим только, что в целом вся языческая философия, если и говорила о воле и промысле высшего Бога по отношению к материальному миру, то имманентный ей дуализм не давал права высшей божественной реальности приблизиться своим промыслом слишком близко к «низкой» материи и телу человека.

В христианском же мировоззрении, как в первом творении «из ничего», так и во втором – воссоздании человека во «втором Адаме» – Христе, открывается бесконечная благость и забота Самого единого и высшего Бога о Своем творении. Как Бог Отец, так и единосущный Ему Логос «на все и во всем простирает Свое промышление»1299. Полнота Промысла Самого Создателя относится не только к тому, что на небе, но И к тому, что на земле (ἐν τῇ γῇ πρόνοιαν αὐτοῦ)1300. Сама природа Бога определяется как «Благая и Сверхдобрая» (ἀγαθὸς καὶ ὑπέρκαλος)1301, а также как «источник благости»1302, «источник милосердия и человеколюбия»1303. В одном только Слове о воплощении Бога Слова выражения о благости и человеколюбии Божием (τοῦ Θεοῦ ἀγαθότητος καὶ φιλανθρωπίας)1304 используются свт. Афанасием почти 30 раз и представлены как главная причина вочеловечивания Спасителя, Который есть не какой-то представитель «младших богов», но Единосущный и Единородный Сын Бога Отца1305. Невзирая на совершенную инаковость всему тварному Своей Божественной природы, Он приходит в наш мир, чтобы прекратить действие закона тления и разложения, медленного движения человечества к небытию1306.

Как изначально «Премудростью Отец созидает и основывает землю, чтобы она была непоколебима и пребывала (εἰς τὸ εἶναι ἑδραίαν καὶ διαμένειν αὐτήν)», так и «сама Премудрость основана в нас, чтобы сделаться Ей начатком и основанием новой в нас твари и нашего обновления»1307.

Хотя предыдущими исследователями подчеркивалось причастие творения бытию в некотором смысле «случайным образом»1308, нам представляется необходимым подчеркнуть условность такого определения. Если уточнить и расширить суждение прот. Г. Флоровского, то, в то время как Троическое бытие Бога «безусловно необходимо»1309 по Его природе, бытие твари можно смело назвать «условно необходимым», согласно воле Бога-Творца. Все сотворенное создано для того, чтобы пребывать, а не для возвращения в небытие.

Более того, согласно свт. Афанасию, перед тварью стоит задача прохождения пути становления в бытии и в благодати. Это учение не раскрыто св. богословом в подробностях, но, тем не менее, нашло отражение в его наследии. Осуществление становления в благодати видится им задачей, поставленной перед первым человеком. Таким образом, понятие «меоничности» материи в системе свт. Афанасия, кроме наполнения его логически связанными концепциями абсолютного небытия и утвержденной в благой воле Творца необходимости тварного бытия, дополняется еще и положением об антропоцентричности замысла и Промысла о материальном мире.

Так, относительно состояния Адама до его грехопадения, Святителем замечено, что в нем благодать действовала некоторым образом «со вне» (ἔξωθεν) и «без приспособления ее к телу»1310. Если первый Адам был способен к изменениям (как к лучшему, так и к худшему), то второй Адам должен, по мысли свт. Афанасия, стать «неизменным» и характеризоваться уже свойствами «неизменяемости и непреложности» (ἀτρέπτου καὶ ἀναλλοιώτου)1311. Естественно, что в Богочеловеке возрастание (ἡ προκοπή), «преспеяние… принадлежит естеству человеческому»1312. Оно даже называется Святителем «преспеянием плоти» (προκοπτούσης τῆς σαρκὸς)1313, хотя при этом подразумевается рост как телесных, так и душевных сил1314. Под плотью он подразумевает всего человека в цельности его природы, при этом имея в виду особенное состояние подверженности телесным и душевным немощам, которые не только вошли, в особенной мере, в человеческую природу с грехопадением, но и были отчасти свойственны ей от начала бытия в раю.

Неоднократно в текстах Святителя мы находим указание на задачу, поставленную Творцом перед Адамом относительно духовного совершенствования, с одновременным подчеркиванием корреляции духовного состояния человека и изменения свойств его материально-телесной природы. Так, в Слове о воплощении Бога Слова 5. 1. 5–8 говорится о том, что люди «свойственного им по природе (естественного тления) избегли бы по благодати, как причастники Слова, если бы пребыли добрыми»1315. Свт. Афанасий очень часто «пользуется термином тление, который он понимает как в физическом, так и в духовном смысле»1316.

Поскольку человеческое произволение изначально могло «преклоняться на ту и другую стороны», понадобилось «данную людям благодать предварительно оградить законом и местом (νόμῳ καὶ τόπῳ)», почему Творец, введя первых людей в рай, «дал им закон»1317. Один из текстов русского перевода даже гласит, что «мы же, прежде, нежели получили бытие, изначала подлежали рабству тления и клятве законной»1318 (точнее было бы перевести это так: «мы же, прежде поставленные от начала в зависимость от рабства тлению и проклятию закона»). В данном тексте не совсем ясно обозначен момент, когда природа человека начала подлежать «рабству тления и клятве законной», но все богословие Святителя указывает на задачу преодоления естественного закона тления, с которой не справился первый Адам, но которую взял на себя «второй Адам» – Христос.

Акцент на природную подчиненность тлению иногда даже приобретает у Святителя более довлеющее значение, чем учение о распространении тления в результате греха (например, в символическом примере, где человеческая природа сравнивается с домом, который с неизбежностью потребует обновления, см.: 2-е Слово против ариан 77). Однако не следует думать, что этот аспект мысли о материальном мире является доминирующим в умозрении свт. Афанасия. Пересекаясь в учении о вечно текущей смертной природе всего материального, системы Святителя и платоников расходятся прямо-таки до противоположных полюсов в оценке предназначения человеческой плоти.

Своим промыслом Бог Слово содержит и управляет всеми частями космоса (в том числе, и тела людей), как в его «естественном бытии»1319, так и в сверхъестественном домостроительстве спасения1320. Воплощенный Логос не претерпел «свойственного телесной природе тления» (οὐκέτι κατὰ τὴν ἰδίαν φύσιν ἐφθείρετο)1321, а главною целью Спасителя в Воплощении, по слову свт. Афанасия, было «воскресение тела, которое имел Он совершить», а также «уничтожение тления» и дарование нетления телам всех людей1322.

Обновление человеческой природы понимается, как уже отмечено нами ранее, цельно, ибо, если, «соделавшись человеком», Логос «стал иметь страшливую плоть», то и «по причине ее Свою волю срастворил человеческою немощью, чтобы, и сие также уничтожив, снова соделать человека не боящимся смерти»1323. Итак, распространение тления и усиление его, в качестве закона, среди имеющей меоническую предрасположенность материальной реальности, а также и, наоборот, прекращение его действия тесно связаны с волеизъявлением первого и второго Адамов. Так же, как его предшественники по Александрийской богословской традиции, свт. Афанасий признает (в отличие от языческой философии) подверженность тлению всего космоса, отвергая бессмысленную повторяемость циклов его обновлений. Нетление приписывается им не общей природе космоса, а прежде всего – телу «нового Адама», через которое причастниками нетления становятся те члены человеческого рода, которые сознательно входят в общение с Ним. Именно через обновленное во Христе человечество приобретает нетление и весь космос, который, однако, будет преображен и получит качество нетления не только как целое, но и во всех своих составляющих1324.

Таким образом, нужно говорить о качественной новизне понятия «меоничности материи» у свт. Афанасия. Если «философская» меоничность материи должна быть охарактеризована как отражающая дуалистическое противостояние природ Бога и материи, то «богословская» меоничность материи в том виде, как мы находим ее в системе взгядов Святителя, может быть определена как отражающая принципы абсолютной монархии Бога и антропоцентричного промысла Создателя о материальном космосе.

Взаимодействие воли человеческой и воли Бога-Творца и Промыслителя оказывается у Святителя не только определяющим спасение человека для жизни вечной, но и задающим действенность и степень активности закона тления в материальном мире. В первую очередь, это касается тления в природе человеческого тела, но можно видеть косвенные указания и на признание зависимости состояния всего космоса от состояния человека. Так, когда пал Адам, то «с падением его все пришло в смятение» (τὰ πάντα τετάρακται)1325. В силу антропоцентричности своего богословия, свт. Афанасий подчас почти отождествляет понятия космоса и человечества, но все-таки человеческий род – это хотя и главная, но все же только «часть целого мира»1326.

Потенциальная склонность к тлению мыслилась Святителем как естественное свойство всего тварного мира, ввиду его возникновения из полного небытия (ἐκ τοῦ μὴ ὄντος)1327. Если через первого Адама оно берет силу над всем человеческим естеством, то во втором Адаме оно уничтожается. Тело Христа, как нового Адама, становится источником нетления, прежде всего – для всех людей, но также и для всего мира. Ведь Бог Слово, «в человеческом пребывая теле, и Сам, оживотворяя его, вне всякого сомнения, оживотворял и вселенную (ἐζωοποίει καὶ τὰ ὅλα)»1328.

4. 1. 7. Глаголы, используемые Святителем для описания обожения плоти и космоса

Наиболее часто для описания обновления творения Святитель использует различные формы и производные от глаголов «ζωοποιέω» и «θεοποιέω». При этом он одинаково употребляет их для описания обожения тела Самого воплощенного Слова, тел обычных людей и всего тварного космоса. Нередко им употребляются оба глагола одновременно.1329 Несмотря на такое «безразличное» употребление терминов, безусловно, освящение тела Самого Христа признавалось свт. Афанасием за исключительное и особенное как по своему качеству, так и по мере, в силу ипостасного соединения во Христе человеческой природы с Богом Словом. Более того, тело Христа становится «телесным орудием» (τὸ σωματικὸν ὄργανον) как для облечения в нетление телесной, так и для просвещения богопознанием духовной природы человека1330.

Почти также часто употреблял Святитель глагол «ἀνακαινίζω» и его производные, говоря об обновлении ума и души человека1331 и преобразовании и обожении телесной его составляющей1332, а также всей природы человека в целом1333. Этот глагол также неоднократно употребляется в паре с «θεοποιέω», причем тело Христа и здесь представляется как первенец и источник обновления всего естества человеческого1334.

Всего один раз, но в очень характерной фразе, восходящей к Афинагору, употребляет Святитель в смысле обновления глагол «μεταβάλλω», говоря о причине пришествия Сына Божия во плоти1335. В тождественном положительном смысле употреблен им один раз и глагол «μεταποιέω»1336.

Использовал свт. Афанасий и глаголы «ἁγιάζω» и «τελειόω» для описания освящения и усовершения творения Духом Святым1337. Через употребление глагола «μεταλαμβάνω» Святитель также раскрывал учение о причастии твари Божественным силам Логоса1338, которыми Он «присущ во всем»1339. Хотя «по сущности Он вне всего, однако же, силами Своими присущ во всем, все благоустрояя, на все и во всем простирая Свое промышление, оживотворяя и каждую тварь, и все твари в совокупности, объемля целую вселенную и не объемлясь ею, но весь всецело пребывая в едином Отце Своем»1340.

Святитель учил о единой энергии Отца, Сына и Духа Святого1341, которой содержится и оживотворяется вселенная, но особенно – тела умерших (здесь им используется глагол «ἐνεργέω»)1342. Однако, несмотря на учение о непрестанном присутствии Божественной энергии во вселенной, именно таинство Боговоплощения видится Святителем как богословское обоснование окончательной победы над тлением. С тех пор, как Господь, «облекшись плотию, соделался человеком, мы… обоживаемся (θεοποιούμεθα) ради плоти Его (διὰ τῆς σαρκὸς αὐτοῦ)» и так «наследуем вечную жизнь»1343.

Для выражения особой, высшей степени обожения плоти человеческого тела Христа свт. Афанасий употреблял производные от глагола «ἰδιοποιέω», подразумевая усвоение человеческого тела в ипостась Бога Слова. Так, «будучи Всемощным и Создателем вселенной», Бог Слово «в Деве уготовляет в храм Себе тело и усвояет Себе оное как орудие» (ἰδιοποιεῖται τοῦτο ὥσπερ ὄργανον)1344.

4. 1. 8. Учение свт. Афанасия о Евхаристии

Как уже было отмечено ранее, мнения исследователей о реализме в евхаристическом учении свт. Афанасия разнятся. Не вступая в подробный анализ небольшого числа текстов Святителя, посвященных св. Евхаристии, отметим, однако, что, в контексте рассмотренного выше богословия материи и человеческого тела в системе взглядов александрийского богослова, становится предельно ясно, что великий защитник православного догмата о воплощении единосущного Отцу Сына Божия не мог относиться к Евхаристии так, как это делал Ориген, а именно – как к чему-то исключительно символическому.

Главный мотив богословия Святителя, в котором тело Христа, как единосущное по природе телам всех людей, становится, в силу ипостасного соединения с Логосом, источником нетления для человеческого рода, задает фундаментальную предпосылку приверженности александрийского архипастыря вполне реалистической схеме богословия Евхаристии. Те тексты Святого, где речь идет о духовной природе Евхаристической пищи, не меняют эту общую картину. Более того, подробный филологический анализ оригинальных текстов свт. Афанасия раскрывает глубину реалистичности в понимании им главного таинства Церкви.

Так, объясняя слова Христа, поясняющие Его учение о Своей плоти как истинной пище (Ин. 6:55), где Господь говорит: «Дух есть, иже оживляет, плоть не пользует ничтоже: глаголы, яже Аз глаголах вам, Дух суть и живот суть» (Ин. 6:61–63), – свт. Афанасий подчеркивает, что «здесь Он сказал о Себе то и другое», т. е. что Он – «и плоть, и дух» (σάρκα καὶ πνεῦμα)1345.

Безусловно, Евхаристические Дары – это не обыкновенная плоть, но свыше подаваемая «небесная и духовная пища» (οὐράνιον καὶ πνευματικὴν τροφὴν)1346 с особыми, духовными свойствами. Тем не менее, она не перестает быть плотью воплощенного Слова. Так, именно та плоть Христа, которая «показуется и дается за спасение мира», та плоть, которую носил Он в земной жизни, «сия плоть и кровь» (αὕτη… καὶ τὸ ταύτης αἷμα) подается «духовно в снедь, так что она каждому уделяема… духовно, и для всех сделается охранением в воскресение вечной жизни» (φυλακτήριον εἰς ἀνάστασιν ζωῆς αἰωνίου)1347.

Термин «охранение» (τὸ φυλακτήριον) употреблен свт. Афанасием еще раз при описании кропления кровью жертв Ветхого Завета, которое было прообразом «очищения всех кровью истинного агнца Христа»1348. Выражение «εἰς ἀνάστασιν ζωῆς αἰωνίου», использованное здесь Святителем, еще раз подтверждает его связь с малоазийским богословием, так как встречается ранее только в тексте Мученичества свт. Поликарпа, еп. Смирнского (в молитве Святого о приобщении страданиям Христа и Его воскресению)1349. Комбинация же слов «воскресение» и «жизнь вечная» встречается у самого Святителя и других авторов этой эпохи чаще всего именно в соединении с учением о воскресении плоти1350.

В итоге, уникальная формула Святителя «φυλακτήριον εἰς ἀνάστασιν ζωῆς αἰωνίου», примененная им для обозначения св. Даров Евхаристии, вводит нас в круг богословского умозрения о соотношении прообразовательных ветхозаветных жертв и истинной Жертвы Христа, Его спасительных для всего человечества страданиях и воскресении по плоти.

Выражение же «αὐτοῦ τοῦ Λόγου σῶμα», употребляемое свт. Афанасием как для описания Евхаристических Даров,1351 так и для тела и плоти воплощенного Слова1352 (причем о последней говорится, что она «прежде иных спаслась и освободилась»), еще раз подчеркивает реалистическую равнозначность исторического и евхаристического тела Христа в богословской системе Святителя. Здесь оказывается важным также его замечание о том, что Дары Евхаристии содержат в себе не тело «какого-либо человека», но «тело Самого Слова»1353. Это говорит в пользу признания Святителем учения об изменении материальной природы евхаристических хлеба и вина в природу тела Самого Слова.

Несомненным указанием на значение Евхаристии в приобщении бессмертия, приобретенного плотию Христа, следует признать также текст из 3-го Слова против ариан 57, где говорится, что как Слово, «быв в нашем теле, подражало свойственному нам, так и мы, прияв Его, от Него приобщаемся бессмертия»1354. Выражение «прияв Его» передается в оригинальном тексте причастием от глагола «δέχομαι», который несет значение как физического, так и ментального «охватывания», «принятия»1355.

Доказательством прочтения данного текста именно в рамках евхаристического богословия служит тот факт, что свт. Григорий Нисский в своем Большом огласительном слове дважды употребляет производные от этого же глагола в рассуждении о действии св. Евхаристии на причастников. Как «богоприемное тело (Христово) приняло (δεξαμένου) в Себя… благодать», так и христианам «необходимо возможным для естества способом1356 принять (δέξασθαι) в себя животворящую силу Духа»1357. Здесь так же, как в 3-м Слове против ариан 57, мы находим комбинацию терминов «нетление» (ἀφθαρσία), «бессмертие» (ἀθανασία), «тело», «принимать» (δέχομαι)1358.

Наконец, характерно употребление Святителем прилагательного «σύσσωμος», которое у апостола Павла означает принадлежность христиан к Церкви как духовному телу Христа (Еф. 3:6), в контексте приобретения материальной природой человека качеств нетления и бессмертия. Приобретение последних видится свт. Афанасием как результат не только гармоничного вхождения христианина в духовное тело Христа (συναρμολογούμενοι καὶ συνδεθέντες ἐν αὐτῷ διὰ τῆς ὁμοιώσεως τῆς σαρκός)1359, но и тесно связывается им с Боговоплощением1360.

В результате можно утверждать, что гармония и нетление цельного человеческого естества представлялись Святителю достижимой, благодаря духовному соединению с Богочеловеком Христом через веру, а также телесному – через св. Евхаристию. Если в его текстах последний богословский тезис хотя и намечен, но раскрыт очень слабо, то наследник Святителя по Александрийской кафедре – свт. Кирилл разовьет эти мысли в полноценную систему. Уча о святой плоти Христа (ἡ ἁγία αὐτοῦ σὰρξ), свт. Кирилл употреблял прилагательное «σύσσωμος» чаще всего именно в контексте евхаристического богословия, причастия христиан обоженной плоти Господа1361.

4. 1. 9. Выводы

До сих пор за рамками внимания богословов оставалось учение свт. Афанасия о предназначении человеческой плоти и ее эсхатологической перспективе. Никто из предыдущих исследователей не акцентировал внимание на том факте, что Святитель не только выразил, но и дал богословское обоснование качественно иному, по сравнению с Оригеном, воззрению на природу воскресших тел. Оперируя понятиями человеческих тела и плоти (σάρξ и σῶμα) как тождественными, он полноценно раскрыл богословскую связь догмата Боговоплощения с обожением всего человека и воскресением плоти. В отличие от Оригена, свт. Афанасий говорит о «спасении целого человека» (ὅλου τοῦ ἀνθρώπου σωτηρία), употребляет термины «обожение» и «воскресение» по отношению к самой плоти.

Хотя Святитель и не обличал открыто александрийского дидаскала и даже хвалил его за трудолюбие и ученость1362, но в своем учении как о предназначении материи человеческого тела, так и свойствах материи как таковой, свт. Афанасий занял принципиально иную позицию по сравнению с представлениями Оригена. Можно говорить о внутренней богословской и психологической взаимосвязи оригеновского субординационизма и негативного отношения к материи, которые были преодолены в богословской системе Святителя. В отличие от Оригена, у свт. Афанасия нет ни одного случая употребления отрицательного эпитета при термине «ὕλη». Более того, после явления Бога Слова во плоти материя, по его учению, может с особой степенью полноты воспринимать Божественную энергию, которая является не энергией какого-либо низшего существа, но единой энергией Бога-Троицы. Прежде всего, это относится к материи человеческого тела Христа, ставшей собственной для Бога Слова и потому получившей высочайшую степень обожения. Но через нее, как своеобразное «орудие» (ὄργανος), освящение распространяется и на весь человеческий род, и на весь материальный мир. Материя тела Христа, древо Креста становятся у свт. Афанасия передатчиками освящения и духовной силы, что было неприемлемо для Оригена.

В исследовании Х. Анатолиоса в Словах против ариан свт. Афанасия найдены заметные параллели с текстами свт. Иринея Лионского , которые позволили автору сделать вывод о том, что в желании защитить Никейское исповедание александрийский предстоятель нашел подкрепление в более ранних трудах свт. Иринея. Заслуга свт. Афанасия лежит здесь особенно в том, что, защищая Божественное достоинство Сына, он смог «выдержать высокий тон напряжения одновременного акцента на полной инаковости природы Бога и космоса и истинности нашего обожения до степени “ословесивания” в Слове»1363.

Ревностный защитник единосущия и равночестия Сына Божия и Бога Отца, свт. Афанасий стал также проповедником тождественности природ первозданного Адама и второго Адама – Христа. Указывая на превосходство, по сравнению с первым Адамом, обновленного во Христе состояния человеческой природы, Святитель делает не менее сильный акцент на преемственности материальной природы человеческого рода, – таким образом, исключая всякую возможность умозрения о материальном теле как «кожаных ризах», данных после грехопадения.

В своем учении о грехопадении Адама Святитель во многом повторяет мысли Оригена. Отпадение от Бога представлено как извращение онтологическо-иерархического порядка бытия, обращение от вечного к тленному. «Обессловесивание», как термин, отражающий разрыв с высшей реальностью божественного Логоса, наиболее ярко подчеркивает аналогии в умозрении Оригена и свт. Афанасия. Однако активный промысл Бога о состоянии материальной природы человеческого естества при его сотворении, в период между падением Адама и воплощением Логоса, а также – в самом обожении материальных тел, представлен у Святителя качественно иным, чем у знаменитого дидаскала, образом. В отличие от традиции платонизма, низшая материальная реальность у свт. Афанасия в процессе обожения не отвергается, но выстраивается в истинно гармоничное состояние, сообразуясь с Логосом.

Учение о сохранении полноты человеческой природы в воскресении, не исключая ее «низшей» составляющей, т. е. плоти, тесно связано с учением об образе сотворения первого человека Адама и отвержением идеи о предсуществовании душ. Исправляя ошибки антропологии Оригена, Святитель вернул александрийское богословие на почву библейской позитивной оценки предназначения материи и плоти человеческого тела. Согласно мысли Святителя, чувственное тело и плоть входили в состав человеческого естества изначально. Важно повторить еще раз, что в оценке предназначения человеческой плоти системы свт. Афанасия и платоников расходятся прямо-таки до противоположных полюсов. В данном выводе мы находим поддержку в исследовании Е. Мэйджеринга (E. P. Meijering), который подчеркивал, что у свт. Афанасия можно наблюдать одновременно и синтез, и антитезу между платонизмом и ортодоксией. Синтез может быть прослежен исключительно в плане использования философии как инструмента, а антитезу мы наблюдаем в идейном плане, особенно в отвержении Святителем права называть божественной какую-либо иную реальность, кроме Бога Отца и равночестных ему Сына и Духа1364. Отвергая возможность преодолеть онтологическую пропасть между Богом и тварью кому-либо, кроме Самого Бога, свт. Афанасий находится в «бескомпромиссном противостоянии с платониками… и, хотя он и не говорит об этом открыто, со многими христианскими отцами, в том числе, и даже особенно, с Оригеном»1365. Мы же добавим от себя, что это хотя и скрытое, но бескомпромиссное противостояние распространяется и на учение о происхождении и эсхатологической перспективе человеческой плоти.

Свт. Афанасий не связывает появление земной материи с грехопадением Адама, но задает качественно иную, по сравнению с оригенистами, богословскую систему, связывающую понятия греха, материи и человеческого сознания и воли. В иной перспективе раскрыто им само появление материи в мироздании. Она не есть только воспитательное орудие Творца для наказания за грех, но изначально вверена Адаму – с задачей приведения ее в состояние высшей степени обожения. Таким образом, св. богослов увязывает воедино задачу Адама и домостроительство по плоти второго Адама – Христа. Вбирая все лучшее из александрийской и малоазийской богословских традиций, свт. Афанасий стал первым церковным мыслителем, раскрывшим изначальное предназначение человеческой плоти и домостроительное значение обоженной плоти Богочеловека Христа как начатка обожения всего человеческого рода.

Благодаря такому подходу, можно говорить о появлении качественно нового понятия меоничности материи у свт. Афанасия. Ориген сделал немало для защиты христианского понимания происхождения зла не от материи, но от греха, но он не смог полностью отойти от дуалистического противопоставления Божественной и материальной природ. Меоничность материи в том виде, как мы находим ее в системе Святителя, может быть определена как отражающая принципы абсолютной монархии Бога и антропоцентричного промысла Создателя о материальном космосе, с положительным замыслом Творца о предназначении материи как таковой. Используя равноправно формулы «ἐξ οὐκ ὄντων» и «ἐκ μὴ ὄντων», Святитель учил о благоволении Божием относительно бытия, как и становлении в бытии и в благодати возникшего из небытия материального мира. Благость Бога и Его всемогущая воля соединены в стойком положительном изволении о благо-бытии вселенной и всех ее составляющих.

Характерные черты такой «богословской» меоничности материи можно найти и в системе Оригена, с тем только важным различием, что у него онтологический статус материи имеет негативную окраску, в силу жесткой корреляции самого ее изначального появления с понятием человеческого греха. Этот аспект учения Оригена не давал материи никакого основания для какой-либо положительной эсхатологической перспективы и с неизбежностью сообщал его системе окрас «философской» меоничности материи, с той только разницей, что, возникнув из небытия, материя должна в итоге опять уйти в небытие.

Все случаи негативных контекстов при употреблении понятия «плотский» подразумевают у Святителя не отрицательные свойства плоти как таковой, а порабощение человеческой природы греху вследствие нарушения иерархической структуры бытия, которое было преодолено в Боговоплощении. Плоть после обожения называется Святителем «не земной» не в силу удаления из нее всех земных элементов, но в силу преобладания в душе, а затем и в материальном теле человека Божественной энергии Бога Слова. Восстановление и обновление образа Божия в человеке происходит в согласии и в соответствии с единственным истинным Образом Бога Отца – Сыном Божиим, и затрагивает все естество человека на всех его иерархических уровнях без исключения.

Обращено внимание на тот факт, что хотя в сохранившихся трудах Святителя мистическо-литургическому аспекту усвоения обожения всем человеческим родом посвящено не столь много размышлений, но он не теряет от этого своего важного богословского значения.

Нами были отмечены два оригинальных выражения Святителя, которые подтверждают выводы предыдущих исследователей о реалистическом, а не символическом характере его евхаристического богословия. Уникальная формула, использованная им для описания св. Даров (φυλακτήριον εἰς ἀνάστασιν ζωῆς αἰωνίου), еще раз подтверждает его связь с малоазийским богословием и вводит нас в круг богословского умозрения о соотношении прообразовательных ветхозаветных жертв и истинной Жертвы – Христа, Его спасительных для всего человечества страдания и воскресения по плоти.

Выражение «αὐτοῦ τοῦ Λόγου σῶμα», употребляемое свт. Афанасием как для описания евхаристических Даров, так и для тела и плоти воплощенного Слова, подтверждает реалистическую равнозначность исторического и евхаристического тела Христа в богословской системе Святителя. Нами была найдена лексическая зависимость текста свт. Григория Нисского из Большого огласительного слова 37. 28–33 от отрывка из 3-го Слова против ариан 57. 6. 4–6, которая подтвердила прочтение последнего в рамках евхаристического причастия телу Христа.

Употребление Святителем прилагательного «σύσσωμος» в контексте приобретения материальной природой человека качеств нетления и бессмертия было подхвачено наследником Святителя по Александрийской кафедре – свт. Кириллом, и широко использовано последним в его евхаристическом богословии.

4. 2. Представления о материи в сочинениях свт. Василия Великого

4. 2. 1. Обзор литературы

Архиеп. Филарет (Гумилевский) в своем Историческом учении об отцах Церкви дает только самый общий обзор богословского содержания трудов свт. Василия, с акцентом на его полемику с Евномием1366, и практически ничего не говорит по поводу учения Святителя о материи и теле человека.

Н. И. Сагарда в своем обзоре богословской системы свт. Василия также практически никак не раскрывает интересующую нас тему. Единственное его замечание об изменении свойств материальной природы человека в таинстве Крещения «из погибели в бессмертие»1367 связано с доказательством единосущия Духа Святого, подающего этот дар, с Отцом и Сыном. Этим автором также подчеркивается нераздельное единство Отца и Сына и Святого Духа в творении мира и человека1368.

Св. новомученик проф. И. В. Попов уделяет выбранной нами теме несколько больше внимания. Он замечает некоторую степень дуализма в учении свт. Василия о возможности познания Бога человеком. Условием богопознания является очищение духа не только от страстей, но и «от всего плотского». Тело и дух, по мысли Святителя, представляют собой в этом процессе «две противоположные чашки весов»1369. Однако, отметив этот аскетический акцент в наследии свт. Василия, И. В. Попов не раскрывает приверженность каппадокийского учителя библейской холистической точке зрения на человека. Скорее наоборот, он отмечает, что человек, согласно Святителю, «хотя и состоит из тела и души, однако в собственном смысле человеком может быть названа только его душа», тогда как тело называется им «темницей души»1370. И. В. Попов также кратко отмечает, что, согласно Святителю, «грехопадение людей состояло в предпочтении чувственного духовному»1371.

В исследовании прот. К. Ружицкого прежде всего отмечается апофатический подход свт. Василия к проблеме исследования происхождения материи космоса. Аргументация каппадокийского иерарха начинается с указания на «неустойчивость и противоречивость философских гипотез»1372 при описании язычниками воззрений на происхождение мира. Поскольку «ни одно их учение не осталось твердым и непоколебимым», то и христианину Святитель советует, «оставив все это, не доискиваться и того, на чем земля основана», «не любопытствовать» также «об ее сущности, что она такое, не тратить времени на умствования, исследуя самое подлежащее»1373. Несмотря на усилия подобных исследователей, «сущность земли как бы скрывается за своими свойствами, не поддаваясь анализу разума»1374.

Главным тезисом языческой философии, заслужившим критику свт. Василия, было учение о вечности космоса. Святитель настаивает на тленности вселенной во всех ее частях и в целом, а также – на ее приведении в бытие Творцом в определенный момент времени (или, точнее, вместе со временем) «из ничего» (ἐκ τοῦ μὴ ὄντος)1375. Приступая к творению мира, Бог сначала творит и само время, которого ранее не было1376.

Прот. К. Ружицкий разбирает представления свт. Василия «о разнообразных смешениях и соединениях стихий», которые признаются исследователем за воспринятые от учения стоиков1377. В самом воззрении на первичные стихии, составляющие элементы и структуру материи, о. К. Ружицкий указывает на зависимость Святителя от Аристотеля. Наконец, во взгляде на материю как на «не-сущее» в своей основе, видится доминирование у каппадокийского епископа платоновской точки зрения на материю1378. На наш взгляд, эти выводы требуют разъяснений, которые будут даны ниже. А пока только отметим, что, приводя рассуждения Аристотеля о пятом элементе – эфире, свт. Василий хотя и признает некоторую правдоподобность его гипотез-умозрений, но в то же время считает все эти предположения «пустословием» (ἡ ἀδολεσχία)1379. Кроме того, он, несомненно, отвергает представления о нетленности любых частей вселенной и, таким образом, косвенно отрицает, как и предыдущие христианские писатели, мнение Аристотеля о вечности небес1380.

В качестве главного отличия от языческой философии в представлениях Святителя на материю прот. К. Ружицкий указывает на отрицание отождествления или связи ее с категорий зла. В воззрении же на природу и предназначение человеческого тела о. К. Ружицкий отмечает, что материальная природа человеческого тела после воскресения «сохранится в целости», получив изменение, которое будет состоять в приобретении свойств нетления и бессмертия. Однако, приведенные здесь тексты свт. Василия явно не достаточны для утверждения отличия его позиции от взглядов Оригена. Так, из процитированных о. К. Ружицким отрывков, скорее, можно вынести мнение о смене в воскресении земного тела на иноприродное. В Беседе 8-й во время голода и засухи обещается, что тело, «истлевшее во гробе, восстанет, и душа, та самая, которая отлучена смертью, снова будет жить в теле» (πάλιν ἐνοικήσει τῷ σώματι)1381. Здесь, однако, не говорится ясно о природе воскресшего тела. Но в Письме 8 Святитель утверждает, что если «теперь, как в зеркале, видим тени вещей», то «впоследствии, освободившись от сего земного тела (ἀπαλλαγέντες τοῦ γεώδους σώματος) и облекшись в тело нетленное и бессмертное (ἄφθαρτον ἐπενδυσάμενοι καὶ ἀθάνατον), увидим их первообразы»1382.

Требует, на наш взгляд, уточнения также и вывод о. К. Ружицкого, что свт. Василий «ничего не пишет» о том, в чем именно «будет состоять изменение бытия материи»1383 в конце времен.

Архим. Киприан (Керн) подчеркивает, что «всякий ложный спиритуалистический подход к телу… совершенно исключается из миропонимания св. Василия. Для него важно целостное обóжение человеческой природы»1384. Тем не менее, этот исследователь также не приводит цитат, которые бы показали верность подобного утверждения.

Архим. Киприан указывает, что свт. Василий мало говорит о состоянии человека перед грехопадением и после воскресения. В теме о человеке главным для него является его падшее состояние, лишение райской чистоты и гармонии, его смертность. «Он начинает богословствовать, созерцая смертного и падшего человека. Этим строится ветхоадамовская антропология»1385, когда грех Адама уже «рассек естество»1386 человека. Соответственно с этим, вочеловечение Сына Божия приводит человеческое естество в единение с самим собою и со Спасителем. Архим. Киприан отмечает, что само таинство спасения рода человеческого свт. Василий, вслед за Оригеном и свт. Афанасием, называет – «домостроительство по плоти»1387. Оно имеет целью «привести человеческое естество в единение с самим собою и со Спасителем и, истребив лукавое рассечение1388, восстановить первобытное единство, подобно тому как наилучший врач целительными врачествами вновь связывает тело, расторгнутое на многие части»1389.

Несмотря на краткое раскрытие учения свт. Василия о рассечении человеческого естества при грехопадении и восстановлении его целостности в «домостроительстве по плоти» Господа Иисуса Христа, архим. Киприан не приводит цитат, которые бы ясно свидетельствовали о судьбе плоти в жизни будущего века. Те же цитаты, которые приведены им, скорее, могут натолкнуть на мысль о временном и преходящем ее значении1390.

Архим. Киприан отмечает в системе свт. Василия начатки раскрытия темы логосности творения. Существует «известное сродство, даже некая “конгениальность”, между человеком и всей тварной природой». Созданная Логосом Божиим вселенная пронизана Его отблесками. «Наиболее близкий к Божественному Логосу отблеск Его есть логос человеческий, который и руководит им в опознавании этих тварных логосов, а через них – к восхождению к Прототипу этих “логосов”, к Логосу Ипостасному, к Богу»1391.

Митр. Макарий (Оксиюк) дает ссылку на оригинальный текст свт. Василия, где прямо говорится о восприятии плоти во время воскресения1392. Этот текст из Письма 261 очень важен, так как устанавливает богословскую связь между греховностью и «мертвенностью» плоти Адама и праведностью и живоносностью плоти воплощенного Бога – Иисуса Христа: «Как смерть, которая Адамом передана нам во плоти, пожерта была Божеством, так и грех потреблен праведностью, которая во Христе Иисусе, почему в воскресении восприимем мы плоть (ἀπολαβεῖν τὴν σάρκα), ни смерти не подлежащую, ни греху не подверженную»1393.

Протопр. Иоанн Мейендорф отмечал, что, «объясняя историю сотворения мира в категориях греческой философии того времени, Василий ссылается на Платона (особенно на диалог Тимей), а также на комментарии неоплатоников (Посидония), указывая на коренное философское (а не научно-информационное) расхождение библейского мировоззрения с языческим греческим»1394. Прежде всего, о. И. Мейендорф указывает на совершенно незнакомое и чуждое для греческого языческого миропонимания учение о сотворении времени. Он также замечает, что «в области физики и естествознания Василий пользуется Аристотелевой физикой и комментариями на нее неоплатоников»1395.

Что же касается антропологии Святителя, то здесь исследователь только лишь кратко отмечает, что свт. Василий «подробно развивает свое учение об образе Божием в человеке», где «человек предстает как теоцентрическое существо, все бытие которого призвано отражать Божественную жизнь». В то же время человек есть «микрокосм», он как бы собирает, обобщает в себе весь тварный мир, центром и венцом которого он призван быть1396.

К. Морескини в своей Истории патристической философии вовсе не касается антропологии свт. Василия. Здесь мы находим только рассуждения о космологии великого каппадокийца. Автор говорит о терминологии, заимствованной Святителем у Аристотеля и стоиков и использованной им для описания неживой материи космоса. Сущность, которую свт. Василий называет, «прибегая к аристотелево-стоическому термину, либо οὐσία (‟сущностьюˮ), либо ὑποκείμενον (‟подлежащимˮ), является в чувственном мире материальным подлежащим, из которого образованы все сущности; в нем стекаются воедино качества в том смысле, что как материя, так и подлежащее составляют реальность, лишенную жизни»1397. Автор признает, что усвоение рассудку возможности различия между реальностью, существующей в своих конкретных проявлениях, и материей как таковой заимствовано Святителем также у стоиков.

Д. Робертсон (D. G. Robertson) также приходит к выводу о том, что понятие сущности у свт. Василия находится «где-то посередине между доктринами стоиков и Аристотеля». Однако признается и влияние предыдущих и современных Святителю богословов (свт. Афанасия Александрийского и свт. Григория Нисского)1398.

К. Морескини отмечает полемику Святителя по разным вопросам космологии с разными философскими школами. Так, в Беседе второй на Шестоднев, «обсуждая проблему природы земли “невидимой и неустроенной”… Василий задается вопросом, соответствует ли она бесформенной материи, о каковой учили философы-платоники и стоики. И в первую очередь, отвергается учение о материи, сосуществующей с Богом». В Беседе третьей отвергается платоническая теория многих миров. В Беседе четвертой «излагается взаимное отношение между четырьмя элементами, основывающееся на их главных свойствах: подобное изложение позаимствовано у перипатетической философии». В Беседах шестой и восьмой опровергаются «солярная теология» и теория орфико-пифагорейского метемпсихоза1399.

В. Н. Лосским и прот. Г. Флоровским подчеркнут очень важный аргумент Святителя из полемики с Евномием, согласно которому «не только сущность Божественная, но и сущности тварные не могут быть выражены понятиями»1400. Рассудочный анализ «никогда не может исчерпать самого содержания объектов нашего восприятия; всегда остается некий иррациональный “остаток”, который от этого анализа ускользает и понятиями выражен быть не может: это – непознаваемая основа вещей, то, что составляет их истинную, неопределимую сущность»1401.

По той же причине свт. Василий Великий уклоняется, как от напрасных, от рассуждений о сущности неба и земли. Он подчеркивает, что «природа или сущность вещей» даже тварных «для нас вообще недоступна и непостижима»1402. По точному замечанию прот. Г. Флоровского, Святитель «отвергает понятие “бескачественного подлежащего” как основы мира. Бескачественное есть ничто, и все качества входят в понятие бытия»1403.

Прот. Г. Флоровский обращает внимание и на «подлинный эстетический подъем» свт. Василия при описании стройного разнообразия мира, в котором иерарх замечал «неизглаголанную мудрость» и «художественную полноту», возводящие ум «к размышлению о Творце и Художнике всяческих»1404.

Касательно антропологии Святителя о. Г. Флоровский делает только несколько замечаний, указывая на его приверженность библейскому богословию. «Человек создан из земного состава и из души, обитающей в теле, как под некоторым покровом»1405. Однако здесь никак не отмечено учение Святителя о характере изменения тела в воскресении. Приводится только учение о теле падшего Адама. Последнее «есть нечто текучее и превращающееся, – непрестанно течет и рассеивается»1406, как часть сложного и потому неизбежно тленного (смертного) космоса.

Оценивая мысли Святителя о том, что «в собственном смысле, человек есть душа»1407, о. Г. Флоровский никак не отмечает, чем же в таком случае отличается антропология св. отца от учения платоников. Более того, в раскрытии аскетического учения Святителя о. Георгий подчеркивает чисто платонические мотивы1408. Тем не менее, хотя свт. Василий Великий действительно в некоторых местах своих сочинений «буквально повторяет Платона»1409, но, как мы увидим далее, его антропология имеет ряд значительных, здесь не отмеченных, отличий от античной традиции.

Этот же патролог признавал, что основная идея антропологии свт. Василия раскрыта в его учении о Богопознании. Это представление о человеке, «как существе динамическом, становящемся, всегда находящемся в пути»1410. Эта «общая мысль всех трех каппадокийцев», однако, не получила здесь дальнейшего раскрытия в плане учения о телесном изменении человеческой природы в обожении.

Что касается догматического учения Святителя о характере изменения материи в таинствах и особенно в св. Евхаристии, то здесь мы не находим практически никаких замечаний или оценок исследователей.

4. 2. 2. Учение о воскресении и об обожении плоти

Повторяя несколько раз впервые сформулированное Оригеном и укрепившееся в Александрийской богословской традиции выражение «домостроительство вочеловечения»1411 (οἰκονομία τῆς ἐνανθρωπήσεως)1412, свт. Василий, однако, намного чаще использует формулу «домостроительство по плоти» (κατὰ σάρκα οἰκονομία). Эта богословская формулировка, восходящая к Клименту Александрийскому, практически не использовавшаяся Оригеном1413 и утвержденная в богословии через многократное употребление защитником православия свт. Афанасием1414, с несущественными вариациями (οἰκονομία τῆς σαρκώσεως; ἔνσαρκον οἰκονομία; ἐν σαρκὶ οἰκονομία) прочно вошла в богословие великого каппадокийца1415. Вторя свт. Афанасию, свт. Василий также употребляет редкую в святоотеческой письменности формулу «домостроительство Воскресения». Так, в Толковании на Псалом 44 Святитель говорит, что Христос «нисходил во ад ради домостроительства Воскресения»1416.

Кроме отмеченного митр. Макарием (Оксиюком) высказывания из Письма 261, где утверждается, что в воскресении мы примем плоть, которая будет уже не подвержена смерти и греху1417, учение о воскресении и обожении человеческой плоти выражено у свт. Василия и в других текстах. Так, например, в Толковании на Псалом 61 он говорит о том, что «природа человеческая, будучи сложною», была «преклонена грехом», но «по обновлении» Спасителем должна «воспринять безопасность, неразрушимость и неувлекаемость по чьему-либо злоумышлению в новое падение»1418. При этом для описания обновления свт. Василий использовал выражение «πάλιν ἀνασκευασθεῖσαν»1419. Здесь им использовано производное от глагола «ἀνασκευάζω» (строить заново, перестраивать)1420 в не совсем привычном для античности употреблении по отношению к природе человека. При исследовании текстов базы TLG нами было установлено, что в таком контексте впервые производное этого глагола употребил Климент Александрийский1421.

Нужно отметить, что разрушение и тление, безусловно, относились свт. Василием именно к телесной природе человека. Так, в Беседе 3-й на слова: Внемли себе он напоминает слушателю, «что тело… смертно, а душа бессмертна; что жизнь наша двояка: одна, свойственная плоти, скоропреходяща, а другая, сродная душе, не допускает предела»1422. «Тленное» и «земное» (φθαρτός), а также «чувственное» (αἰσθητός), практически отождествляются им1423. Составная (σύνθετος) природа человека изначально состоит из «земного состава и из души, обитающей в теле»1424.

В другом месте Святитель говорит о переходе природы человека из тления в бессмертие, используя производное от глагола «μετασκευάζω» (переодевать, трансформировать)1425 – «ἐκ τοῦ φθαρτοῦ βίου εἰς ἀθανασίαν ἡ φύσις ἡμῶν μετασκευάζεται»1426. Подробный анализ глаголов, употребленных свт. Василием для описания изменений в тварной природе под действием Божественных энергий, мы проведем позже, а пока отметим внешний характер изменений, отраженных в основных значениях этого глагола. Использованный, по всей видимости, впервые для описания изменений в природе человека великим каппадокийцем1427, этот глагол особенно ярко указывает на приобретение нетления именно внешней материальной составляющей человеческого естества.

Учение об освящении плоти имеет у Святителя богословское основание в свойствах святой и богоносной плоти воплощенного Бога Слова. Плоть Господа была «помазана истинным помазанием, сошествием на нее Святого Духа»1428, она многократно называется «богоносной» (θεοφόρος)1429. Эта плоть изначально, будучи в утробе Пресвятой Девы «образована от Святости, была достойна того, чтобы соединиться с Божеством Единородного»1430.

Почти дословно повторяя аллегорическое толкование значения коричного дерева (кассии) из Псалма 44, принятое либо самим Оригеном, либо кем-то из его учеников и почитателей1431, свт. Василий говорит о «домостроительстве, совершенном плотью на кресте»1432. Согласно TLG, это редкое словосочетание восходит еще к свт. Иринею Лионскому1433, а позднее будет использовано преп. Максимом Исповедником1434.

Использовал свт. Василий также появившееся, по-видимому, в Александрийской школе выражение «домостроительство креста». Восходит оно к Оригену, но употреблялось как свт. Афанасием и Кириллом Александрийскими1435, так и свт. Иоанном Златоустом. У свт. Василия, однако, эта формула использована в контексте рассуждения об обновлении человеческой природы1436, причем для выражения обновления применена форма глагола «ἀνανεόομαι». Библейское использование последнего указывает на умозрение Святителя о цельности обновления человеческой природы. Так, в Книге Иова этот глагол употреблен для описания обновления тела1437, а у апостола Павла – при описании обновления духовного1438.

Наиболее ярко учение о значении Воплощения выражено Святителем в Гомилии на Рождество Христово. Здесь совершенно ясно обозначается значение Божества Христа как «спасительного лекарства»1439, данного для плоти, чтобы «умертвить гнездившуюся [в ней] смерть»1440. Сама плоть Спасителя называется свт. Василием «орудием домостроительства»1441.

Продолжая традицию той же Александрийской школы, свт. Василий в этом тексте повторяет, по крайней мере, несколько богословских и лексических построений свт. Афанасия. Особенно очевидна взаимосвязь отрывка Гомилии на Рождество Христово 31. 1464. 1–9 и 3-го Слова против ариан 33. 4–5. Здесь связаны воедино темы проклятия человеческой плоти (τὴν καταραθεῖσαν σάρκα), принятия на себя плоти и проклятия Господом Иисусом Христом1442, усвоения человечества Богу во Христе, Рождения Бога Слова от Богородицы Марии и спасения человеческой плоти через освященную плоть Христа, освящения человеческого естества действием Духа Святого и восхождения освященного человека с плотью на небо1443.

Характерным нужно признать также употребление Святителем выражения «отпавшая от рая» (ἐκπεσοῦσαν τοῦ παραδείσου)1444, которое впервые встречается, согласно TLG, у Оригена1445, а затем – у свт. Афанасия1446. Однако, если Ориген употребляет это выражение в контексте рассуждений о человеческой душе1447, то в ярком контрасте с ним свт. Василий говорит об изгнанной из рая человеческой плоти1448. И хотя свт. Афанасий употребляет аналогичное выражение (в Толковании на Псалом 114)1449 без уточнения того факта, что мы «лишились пребывания в раю» как по душе, так и по плоти, тем не менее, как было отмечено, общий контекст его богословия материи и плоти имеет ярко выраженную антиплатоническую направленность. Этой же линии представлений о плоти человека в традиции Александрийской школы последовал, как мы видим, и свт. Василий Великий.

В Толковании на стихи Псалма 14 «кто обитает в жилище Твоем?» свт. Василий поясняет, что «жилищем Божиим называется плоть, данная… для вселения души человеческой»1450. Хотя речь в Толковании идет о временном земном странствовании, но если уже здесь «плоть достойна Бога» и «делается жилищем сущему Богу посредством вселения Его во святых»1451, то в воскресении она будет освящена в еще более превосходной степени.

Отметим также, что в антропологическом употреблении значение терминов «σῶμα» и «σάρξ» у свт. Василия (так же, как у свт. Афанасия) практически тождественно. В качестве подтверждения приведем несколько наиболее характерных текстов. В Толковании на Псалмы Святитель говорит: «Апостол назвал сию плоть (τὴν σάρκα) смертью, сказав: “Кто мя избавит от тела (ἐκ τοῦ σώματος) смерти сея?”»1452 Также: «Душа же грешника, живущего по плоти, погрязшего в удовольствиях тела (τοῦ σώματος ἡδοναῖς), валяется в страстях плоти (τοῖς πάθεσι τῆς σαρκὸς)»1453. Подобные примеры можно умножать1454.

Самому человеку, прежде всего, должно исправить действия телесные (τοῦ σώματος ἐνεργείας), чтобы они «совершались согласно со словом Божиим, а потом уже восходить к созерцанию духовного»1455. По мысли Святителя, «поскольку мы грешили телом, когда “представили уды” наши “рабы” греху “в беззаконие” (ср.: Рим. 6: 19), то и исповедуемся телом, употребив то же орудие (τό ὄργανον) к истреблению греха»1456.

Аскетический подвиг христианина представлен у свт. Василия как поэтапное, но цельное освящение двусоставной природы человека. Начинаясь от ума, аскетическое усилие распространяется вначале на тело подвижника, а затем – на его духовную природу. Так, в Толковании на Псалом 33 он пишет: «Если страх (Божий) не управляет нашею жизнью, то невозможно произойти освящению в теле»1457.

В беседе О посте 1-ой свт. Василий говорит о чудесном изменении природных свойств тел трех отроков в Вавилоне, не сгоревших в печи благодаря их усердному посту. Тела (σώματα) этих трех отроков от поста получили несгораемое «свойство амианта» и «оказались недоступными повреждению от огня»1458.

Тем не менее, все аскетические усилия не имели бы успеха, и тела подвижников не могли бы освятиться и получить обожение, если бы не домостроительное воплощение Бога Слова. Святитель развивает богословскую тему апостола Павла о втором Адаме и подчеркивает, что «Логос, Сын Божий, стал человеком ради извергнутого (из рая) человека Адама. Ради Адама Бестелесный в теле. Ради тела Слово восприняло облако тела, дабы не попалить видимое. Снизошло в плоть, дабы плоть с Ним была совознесена»1459.

По мысли свт. Василия, которая вполне повторяет один из главных тезисов богословия свт. Афанасия, только сила самого Божества могла истребить смерть, «которая Адамом передана нам во плоти»1460. В силу того, что второй Адам – Христос – есть «начаток» (ἀπαρχὴν) «по отношению к нам» (πρὸς ἡμᾶς)1461, т. е. «начаток» нового человечества, второе пришествие Спасителя будет не в лишенном плоти эфирном теле, а в обновленной плоти. Это очевидно как из общих соображений, так и из уже разобранных текстов, а также из следующей фразы сочинения О Духе Святом: «Пришествие Христово! (Χριστοῦ ἐπιδημία) И Дух предшествует. Явление во плоти! (Ἔνσαρκος παρουσία) И Дух неотлучен»1462. Хотя в святоотеческой литературе не везде ясно прослеживается разделение значений терминов «ἐπιδημία» и «παρουσία»1463, но в данном отрывке, на наш взгляд, нужно видеть различие смысловой нагрузки, как во избежание тавтологии, так и в силу характерного употребления этих терминов свт. Василием1464. Интересно, что почему-то в сохранившихся сочинениях Святителя ни разу не употребил уже утвердившееся и широко использовавшееся к его времени выражение «второе пришествие» (ἡ δευτέρα παρουσία)1465. Поэтому мы склонны к уточнению перевода вышеприведенного текста следующим образом: «Явление Христово! (Χριστοῦ ἐπιδημία) И Дух предшествует. Пришествие (второе) во плоти! (Ἔνσαρκος παρουσία) И Дух неотлучен»1466.

Сохранение в состоянии воскресения, хоть и в обновленном виде, цельности, данной Творцом человеческому телу природы, подчеркнуто свт. Василием также в высказывании о том, что Христос, «восходя на небеса, вкушал пищу, чтобы удостоверить в естестве воскресшего тела»1467.

Этот плод домостроительства воплощенного Бога Слова закономерен потому, что «Бог [явился] во плоти, действуя уже не на расстоянии, как [это было] с пророками, но сделав человеческую природу сросшейся и соединенной с Самим Собой и, таким образом, возведя к Себе все человечество через посредство сродственной нам Своей плоти»1468. В этом высказывании Святитель вновь подчеркивает значение воспринятой Им плоти как «орудия» спасения и обожения человеческого рода. В этом отрывке нами было обнаружено еще две лексические параллели с текстами свт. Афанасия Великого.

Так, говоря о том, что Христос возвел к Себе человечество посредством «сродственной нам Своей плоти» (συγγενοῦς ἡμῶν σαρκὸς αὐτοῦ), свт. Василий практически повторяет характерную для свт. Афанасия формулу «συγγένειαν τῆς σαρκὸς»1469. Выражение же о человеческой природе как «сросшейся и соединенной» (συμφυῆ ἑαυτῷ τὴν ἀνθρωπότητα καὶ ἡνωμένην) с Логосом, имеет прототипом высказывание «ἡνωμένην ἀνθρωπότητα» александрийского архипастыря, сохранившееся во Фрагментах1470, а также ставшее характерным в сочинениях, ему приписанных1471.

Ввиду всего вышеизложенного, высказывания Святителя, подобные уже упомянутому выше из Письма 8, где говорится об «освобождении от сего земного тела»1472, не могут быть интерпретированы в плане причастности великого каппадокийца позиции Оригена о бесплотной природе воскресших тел.

4. 2. 3. Онтологический статус материи, телесности и плоти

Как было отмечено Ф. Русеау (Ph. Rousseau), «св. Василий… видел конец исторического процесса в преображении всего космоса, которое Святитель отождествлял с “восьмым днем” и связывал родственной связью с образом первого творения»1473. В трактате О Духе Святом он говорит о воспринятии нами «древнего усыновления»1474. Выражение «получить усыновление», восходящее к апостолу Павлу (Гал. 4, 5), активно использовалось в древнецерковной письменности, но впервые употреблено свт. Василием с прилагательным «древнее». Характерно, что Ориген предпочитал другой эпитет к этому термину, а именно, чаще всего употреблял выражение «дух усыновления» из Рим. 8, 15 (τῆς υἱοθεσίας πνεῦμα)1475.

В приписываемой ранее свт. Григорию Нисскому, но признанной современными учеными за аутентичную Святителю, Беседе 2-й о сотворении человека «по образу»1476 прямо высказывается положение о том, что «каким было первое творение, таким должно быть впоследствии восстановление. Человек возвращается к своему прежнему состоянию»1477.

Повторяя богословскую идею свт. Афанасия о спасенном, преображенном творении как о восстановлении первозданного порядка бытия, свт. Василий Великий подчеркивает, что в первоначальном творении ни умная тварь не имела «примеси лукавства», ни «телесные твари не имели в себе присозданного зла»1478.

Ссылаясь на книгу Бытия, свт. Василий утверждает, что в созданной Богом твари «вся добра» и «добра зело»1479, и зло «не сотворено вместе с тем, что добро»1480. В своем знаменитом Шестодневе он подчеркивает также, что Бог, Который есть «блаженное Естество» и «неоскудевающая Благость»1481, – единственное начало всего сущего1482, а потому – в сотворенном Им не может быть никакого зла или порока.

Здесь же Святитель опровергает мнение тех, кто толковал упомянутую в начале Библии «тьму (σκότος) над бездной» (Быт. 1, 2) как злую силу и как само зло, которое имеет начало «само от себя»1483 и является первопринципом, «противоположным и противодействующим Божией благости»1484. Он указывает, что такое нечестивое учение о самобытном зле (κακὸν αὐτογέννητον) стало основанием мнений многих еретиков, принесших большой соблазн в христианскую Церковь1485.

Не может быть таким независимым вторым началом мироздания и материя, как учили об этом близкие по времени к Святителю средние платоники и неоплатоники. Обличая их философские построения, свт. Василий отвергает приписывавшееся ими материи свойство нерожденности и безначальности (ἀγέννητος), ибо «если материя не сотворена [точнее перевести – ‟нерожденнаˮ, ἀγέννητος], то… она равночестна Богу, как удостоенная тех же преимуществ»1486. В то же время Святитель приводит негативные эпитеты, приписывавшиеся материи самими философами, подчеркивая противоречивость этих отрицательных свойств с приписываемым ей также свойством совечности Творцу.

Среди этих эпитетов, «употребляя собственные выражения» языческих учителей, свт. Василий называет – «бескачественное» (τὴν ἄποιον), «не имеющее вида» (τὴν ἀνείδεον), «крайнее без-образие» (τὴν ἐσχάτην ἀμορφίαν), «не получившая никакого образования гнусность» (τὸ ἀδιατύπωτον αἶσχος)1487. Три из упоминаемых здесь Святителем эпитета (ἄμορφον, ἀνείδεον, ἄποιον) входят в список, по-видимому, общепринятых у средних платоников категорий, часто использованных ими при описании материи. Такую комбинацию терминов при описании учения Платона находим как у Феодорита Киррского1488, жившего чуть позднее свт. Василия, так и у языческих писателей, живших несколько ранее – доксографа Аэтия, а также в знаменитом Дидаскалике1489. Псевдо-Плутарх (II в. по Р. Х.) признает такое учение о материи восходящим к Платону и Аристотелю одновременно1490.

Согласно базе TLG, выражение «ἡ ἐσχάτη ἀμορφία» не встречается в наиболее известных сохранившихся философских текстах, но на самом деле у неоплатоников и у перипатетиков учение о крайней степени «без-образия» материи, несомненно, существовало. В наиболее близкой форме выражения мы находим это учение в Περὶ τῆς κατὰ Πλάτωνα θεολογίας Прокла, где говорится о «последних эйдосах безобразной материи»1491. Однако еще Плотин учил о том, что материя есть из всего «наиболее нуждающаяся» (πάντων ἐνδεέστατον), и «форма, которую она принимает, есть самая низшая» (καὶ τὸ ἔσχατον εἶδος προσεχὲς αὐτῇ). Все остальные «после (этой низшей формы) идут к верху» (μετ’ αὐτὴν γὰρ πρὸς τὸ ἄνω)1492.

Если Порфирий и Прокл отступили от резкого дуализма Плотина, то последний с его «непримиримым дуализмом» материи и духа недалеко ушел от позиции гностиков. Обличая одновременно как платоников своего времени, так и гностиков, свт. Василий учит о непричастности злу всего материального (телесного) творения. Хотя в оценке актуального, наблюдаемого нами состояния материи он как бы почти соглашается с вышеприведенными эпитетами языческих философов, оговариваясь, что использует их «собственные выражения», то происхождение материи представляется Святителем совсем иначе.

Бог, по слову свт. Василия, «прежде, нежели существовало что-нибудь из видимого ныне», «подвигшись привести в бытие не-сущее, вместе и помыслил, каким должен быть мир, и произвел материю, соответственную форме мира»1493. Проповедуя уже утвердившееся в церковной традиции положение о творении мира «из ничего», Святитель вводит четкое различие между истинным и относительным злом. Последнее зло – зло «только в нашем ощущении» (πρὸς τὴν ἡμετέραν αἴσθησιν), а истинное зло – зло «в собственной своей природе» (πρὸς τὴν ἑαυτοῦ φύσιν)1494. Истинное, «сущностное», или «действительное», зло есть не что иное, как грех (τὸ ὄντως κακὸν, ὅτι ἡ ἁμαρτία), зло же «мнимое», «кажущееся» (τὸ δοκοῦν μὲν κακὸν), имеет своей промыслительно-воспитательной целью вечное спасение души (σωτηρία ψυχῶν αἰώνιος)1495.

Истинное зло, как «состояние души, противоположное добродетели»1496, связывается Святителем с понятием свободной воли и распространяется на все тварные существа, в том числе – на ангелов, не имеющих материальных тел. Так, архангела Гавриила «соблюло в горних произволение» (ἡ προαίρεσις), и денницу «низринула свобода воли» (τῆς γνώμης τὸ αὐτεξούσιον)1497. Не материя, а свободный выбор последнего стал причиной распространения зла во всем творении. Тварная природа падшего ангела не имела изначально в себе никаких начатков зла. «Диавол лукав (πονηρὸς), имея лукавство от произволения (ἐκ προαιρέσεως), а не природа (φύσις) его противоположна добру»1498. В итоге зло, физическое для Святителя, не есть подлинное, в отличие от противопоставления личной воли человека (или ангела) воле Божественной1499.

Выражение, сколько-нибудь близкое к формуле «τὸ ἀδιατύπωτον αἶσχος», не было обнаружено нами среди других авторов в базе TLG. Наиболее близкие по смыслу формулы были найдены в текстах Филона. Здесь мы находим использование комбинации терминов «ἀδιατύπωτος» и «αἰσχροκερδὴς» при описании человека, полностью предавшегося материальным удовольствиям (φιλήδονος)1500. Таковой обозначается как «несформировавшийся» (ἀδιατύπωτος)1501, «имеющий корыстолюбие» (αἰσχροκερδὴς).

Также в Νόμων Ἱερῶν Ἀλληγορίαι при описании сотворения человека в двух родах (διττὰ ἀνθρώπων γένη) – небесного и земного (ὁ μὲν γάρ ἐστιν οὐράνιος ἄνθρωπος, ὁ δὲ γήϊνος), говорится, что последний был создан из «разрозненной» материи (ἐκ σποράδος ὕλης). Если бы не был дан дар животворящей силы, вдунутой Богом в лицо Адама, то ум человека оставался бы земным и тленным (γεώδης ἐστὶ τῷ ὄντι καὶ φθαρτός). После же упомянутого дара человек «бывает» «в душу умную и живую», теряя свойства «бесплодности» и «не-образованности»1502. Здесь Филон противопоставляет «бывание», «возникновение» (от γίγνομαι), «отображение» (от τυπόω) небесного человека по образу Божию и «формирование» (от πλάσσω) земного из материи.

В обоих отрывках прилагательное «ἀδιατύπωτος» относится, однако, не собственно к материи как таковой, а к душевным и умственным способностям человека, преданного любви к материальным наслаждениям и к самому телу1503. Неупорядоченность и хаотичность материи в представлении Филона переносится на душевные способности человека. Эти темы, развитые, по-видимому, в текстах не дошедших до нас сочинений, привели к применению в платонической философской школе рассматриваемого прилагательного к самой материи.

Несмотря на то, что «нейтральные и негативные эпитеты» при описании материи распределены у Филона равномерно, а его достижением считается вера в способность материи к изменению к лучшему1504, этот александрийский философ «в преображение материи не верил, его идеалом стала развоплощенность»1505. Тело человека у Филона, даже при учете всех положительных высказываний о нем, по меньшей мере – «необходимое зло»1506. В рамках этой же традиции построил свою грандиозную систему Ориген. Однако, совсем иная картина предстает пред нами в богословии свт. Василия.

Тема греховного наслаждения, получаемого от чувственного восприятия материальных объектов, как соблазна для человеческого сознания, также получила широкое раскрытие в трудах свт. Василия Великого. Однако разделение человека на небесного и земного имеет у него совсем иное значение, чем у Филона или Оригена. Само естество человеческое изначально представлено Святителем в согласии с прямым пониманием библейского текста, как включающее «земное изваяние» (γηίνου πλάσματος), имеющее земную природу (γήϊνον μὲν τῇ φύσει)1507. Человек называется Святителем «насаждением небесным» (τὸ οὐράνιον φυτὸν) в полноте его составной природы. Причем отличие его от земных животных (κτήνη γήϊνα) состоит не только в достоинстве души (хотя таковое, конечно, признается за главное), но даже и по виду его телесного состава (τῷ σχήματι τῆς σωματικῆς διαπλάσεως)1508. При этом понятия «земное» и «плоть» практически тождественны, ибо вещество земли составляет основу всякой, в том числе и человеческой, плоти1509. Природа человека изначально имеет вещественное подлежащее (τὸ ὑλικὸν ὑποκείμενον)1510.

Принимая терминологию апостола Павла – «земной» и «небесный» человек – по отношению к «первому Адаму» и «второму Адаму» (ὁ ἔσχατος Ἀδὰμ, 1 Кор. 15:45) соответственно1511, Святитель, однако, не принимал Христа как образ нового человека, не имеющего материального тела. Платоническое толкование Библии через теорию двух творений «небесного» и «земного» человека заменено свт. Василием учением о сотворении и обновлении человека во Христе. Хотя он и признавал восходящее к Оригену различение глаголов «ἐποίησεν» и «ἔπλασε»1512 по отношению к сотворению души и тела соответственно, но проповедовал учение о человеке как органическом единстве души и плоти1513.

Вместо филоновского противопоставления возникновения (от γίγνομαι) и «отображения» (от τυπόω) небесного человека по образу Божию от «формирования» (от πλάσσω) по плоти, Святитель противопоставляет глагол «бысть» (производный от γίγνομαι), указывающий на «первое осуществление человека» (πρώτης οὐσιώσεως τοῦ ἀνθρώπου) со словом «создася» (от κτίζω), подчеркивающим «второе возрождение благодатию Христовою»1514.

Утверждение Святителя, что мы не имеем того, «что по образу Божиему в форме нашего тела» (οὐκ ἔχομεν τὸ κατ’ εἰκόνα ἐν μορφῇ σώματος), не означает, согласно системе взгядов свт. Василия, как мы покажем далее, неспособности телесной природы человека ко причастию благодати Святого Духа. Напротив, в его словах прослеживается чисто аскетический мотив, который никак не может быть осознан как богословско-онтологический, ибо отражает модус бытия телесной природы после грехопадения1515.

Более того, мы находим в антропологическом наследии Святителя формулировки, заимствованные им у Аристотеля. Известно, что последний мыслил природу человека как неразрывное целое из души и тела, употребляя термин «συνεστῶτος»1516. Святитель практически повторяет это выражение, говоря, что природа человека не проста, но сложена из «сожительствующих» души и тела1517.

Когда свт. Василий говорит, что, «в собственном смысле слова, человек есть его душа»1518, то отнюдь не следует платонической традиции, но продолжает вполне правильную мысль Аристотеля, который, рассуждая о жизнедеятельности человека в ее отличии от растений и животных, отмечал, что «назначение человека – деятельность души, согласованная с суждением (κατὰ λόγον) или не без участия суждения»1519. При этом именно такая деятельность человека признается за главную (κυριώτερον)1520 и дающую основание для именования всего рода человеческого.

Свт. Василий, следуя Аристотелю и используя установившуюся в Александрийской традиции формулу «разумное начало души»1521, признает ее за определяющую, главную часть человеческой природы, не отрицая при этом интегральной целостности последней. Рассуждая об основе дара владычества (τὸ ἀρχικόν) в человеке, Святитель указывает на превосходство разума (ἐν τῇ τοῦ λογισμοῦ περιουσίᾳ)1522. Здесь он также в некотором смысле повторяет подход Аристотеля, учившего о том, что среди телесных частей, существующих вместе с целым, есть «главные части» (κύρια), в которых, как в первом, заключается логос и сущность объекта / вещи1523.

Когда свт. Василий говорит, что в природе человека «на второе место нужно ставить относящееся к телу, а на первое – относящееся к душе, как ведущей»1524, он практически повторяет мысли, высказанные Аристотелем. В сочинении О частях животных утверждается, что «природа формы важнее, чем природа материи»1525, хотя сама природа цельного объекта рассматривается философом в двойственности материи и формы (καὶ ἐπεὶ ἡ φύσις διττή, ἡ μὲν ὡς ὕλη ἡ δ’ ὡς μορφή), из которых последняя суть цель и причина (τέλος δ’ αὕτη… ἡ αἰτία)1526.

Нелестный окрас прилагательных «земной» и «плотский», часто встречающийся в употреблении Святителя1527, не должен быть интерпретирован в смысле негативной онтологии плоти и земной материи как таковой. В этих случаях подразумеваются не отрицательные свойства плоти или земного вещества как таковых, а порабощение человеческой природы греху вследствие нарушения иерархической структуры бытия. Потому и «стрелы Божии соделаны» не для материи, а «для душ удобосгораемых, в которых собрано много вещественного (πολὺ τὸ ὑλικὸν) и годного к истреблению»1528.

Что касается материи самой по себе, то термин «ὕλη» ни разу не употреблен Святителем в негативном смысле или контексте1529. Обличается им только расположение души, продолжающее грех Адама, когда то, что «в душе разумное и духовное» (λογικόν καὶ νοερὸν τῆς ψυχῆς), теряет господство над «страстным и неразумным» (παθητικόν τε καὶ ἄλογον)1530 – движениями страстей.

Единственное место, где упоминается «ничтожество по материи» (τὸ μηδὲν διὰ τὴν ὕλην)1531 природы человека, должно быть прочитано в аскетическом контексте, ибо в полноте своего естества человек призван стать «орудием, достойным славы Божией» (ὄργανον ᾖς ἐπιτήδειον τῆς δόξης τοῦ θεοῦ), и великим по чести (καὶ μέγα διὰ τὴν τιμήν)1532.

Поэтому вслед за апостолом Павлом свт. Василий отделяет жизнь «во плоти» (ἐν σαρκὶ) от жизни «по плоти» (κατὰ σάρκα). Душа праведника, даже и во плоти, но, отрешившись от «симпатии к телу» (πρὸς τὸ σῶμα συμπαθείας), имеет живот «сокровен со Христом в Бозе»1533. Душа грешника проводит жизнь не только во плоти, но и «по плоти», и это есть жизнь «подскользнувшегося в тело»1534.

4. 2. 4. Грехопадение Адама как увлеченность чувственно-материальным

Свт. Василий характеризует падение первого человека как предпочтение удовольствий, связанных с материальным миром и плотью, перед наслаждениями духовными. Адам «умной красоте предпочел показавшееся приятным для плотских очей (τὸ τοῖς σαρκίνοις ὀφθαλμοῖς), и выше духовных наслаждений (τῶν πνευματικῶν ἀπολαύσεων) поставил наполнение чрева»1535. Для выражения понятия «предпочтение» Святитель использовал аорист от глагола προτιμάω («предпочитать по чести»)1536. Он подчеркивает, что природа человеческой души создана так, чтобы пребывать «в созерцании прекрасного и в наслаждении умопредставляемым», и это естественно для нее, так как согласно ее природе (κατὰ φύσιν)1537.

Если изначально душе человека был присущ дар наслаждения умозрительной красотой, то затем она увлеклась противоестественным для нее тесным общением с плотью ради низких и недостойных удовольствий1538. Наслаждение материальными, чувственными вещами стало своеобразной приманкой для Адама и его потомков. «Коварством же и хитростями обманув человека и употребив средством к обману то самое вожделение (τὴν ἐπιθυμίαν αὐτοῦ)1539, какое имел человек для уподобления Богу, показал он (диавол) древо и обещал, что чрез вкушение сего плода человек станет подобен Богу»1540.

Как некогда для первых людей, так и теперь «великая приманка к злу есть сластолюбие»1541, которым «всякая душа, словно удочкой, увлекается в смерть»1542. Святитель неоднократно употребляет сочетание понятий «наслаждение» и «обольщение»1543, подчеркивая чувственный характер приманки, употребляемой диаволом. Так, убеждая христиан удаляться от всего житейского, он подчеркивает, что «под всем этим, столько приятным, сидит общий враг, выжидая, не совратимся ли когда с правого пути, прельщенные видимым (τοῖς ὁρωμένοις δελεασθέντες)»1544. В другом сочинении Святитель называет уловки диавола «мирскими приманками», через которые (διὰ τῶν κοσμικῶν δελεασμάτων) он «всемерно старается произвести в нас забвение о Благодетеле, к погибели душ наших»1545.

Также часто употребляются им сочетания терминов «плоть», «тело» и «чувственное» со словами «наслаждение» и «похотение»1546. А те, кто находятся в отступлении от Бога, называются Святителем преданными «вещественной и плотской жизни»1547. Этот образ жизни характеризуется им также, как «γήϊνον καὶ φιλόσαρκον»1548 и «φιλόσαρκον καὶ ἡδονικὸν βίον»1549, а наслаждения плоти прямо противопоставляются освящению души1550.

Не случайно несколько раз на протяжении Шестоднева свт. Василий оговаривается, что все сотворенное является благим в очах Бога не в соответствии со внешними признаками. «Одобрение красоты у Бога не таково, как у нас», но для Него «прекрасно то, что совершено по закону искусства (καλὸν τὸ τῷ λόγῳ τῆς τέχνης ἐκτελεσθὲν) и направлено к благопотребному концу»1551. Здесь многозначный греческий термин «λόγος» переведен словом «закон», хотя более точно, на наш взгляд, отражает контекст мысли значение логоса как «замысла» или «творческой мысли»1552. «Добро» ― это творение не по внешней гармоничности, а в соответствии с совершенством творческого замысла, заложенного в каждое из сотворенных существ. Осмысленность существования каждого предмета в согласии с целью, заложенной для него Творцом, – вот что особенно подчеркивает Святитель, говоря о «благопотребном конце».

Доброта творения осознается в соответствии с логосом-смыслом, заложенным в тварную природу1553, который недоступен телесным очам, но созерцается «в неизреченной мудрости»1554. Как о прославлении Создателя, Святитель учит о способности подвижников к истолкованию логосов, по которым создан, управляется и будет приведен на Суд тварный мир1555. Это учение впоследствии будет развито и подробно раскрыто преп. Максимом Исповедником.

Падение Адама, который, «соделав себя чуждым Божия Слова, стал бессловесным»1556, привело к господству в его душе бессловесных страстей и мечтаний1557. Возвращение Адама к Богу требует следования обратной дорогой, которой Святитель, как великий аскет, посвятил множество размышлений, отмечая, что тот, «кто вожделевательную силу души (τῷ ἐπιθυμητικῷ τῆς ψυχῆς) употребил на услаждение плотскими и нечистыми удовольствиями (εἰς ἀπόλαυσιν σαρκὸς καὶ τῶν ἀκαθάρτων ἡδονῶν)… тот гнусен (βδελυκτὸς) и невоздержен; но кто обратил ее на любовь к Богу и желание вечных благ, тот достоин подражания и блажен»1558. Самой негативной оценки свт. Василия заслуживают, таким образом, не материя и плоть, а греховные движения человеческой души. Погибель ожидает тех, кто «поработил себя наслаждениям плоти более, чем Господу»1559.

4. 2. 5. Активный ответ Бога на грехопадение Адама

В Беседе 9-й О том, что Бог не виновник зла, Святитель подчеркивает, что «горе (ἄνω, ‟на высотеˮ) был некогда Адам не местопребыванием, но произволением (τῇ προαιρέσει)»1560. Это высказывание носит явно антиплатоническую и антиоригенистскую направленность, отрицая концепцию ниспадения «духовного» Адама в материальный мир после греха в чисто «духовном» раю.

В контексте рассуждений об истинном и мнимом зле свт. Василий отмечает, что как телесные страдания и лишения (τὸ σῶμα κακώσεις), так и внешние бедствия и трудности (τὰ ἐκτὸς ἐπίπονα) «измышлены (ἐπινενόηνται)1561 к обузданию греха»1562 в человечестве. Таким образом, становится понятным не сформулированное в одном выражении, но присутствующее в трудах Святителя учение об изменении свойств материи как воспитательном средстве, внесенном Богом в материальный мир для спасения человеческой души от порабощенности чувственными удовольствиями.

Так, согласно базе TLG, Святитель впервые связывает воедино термины «кажущееся» (δοκοῦν), «зло» (κακός) и «чувственный» (αἴσθησις). Его мысль о мнимом зле, которое является таковым лишь «по болезненности для ощущения», но имеет при этом «силу добра»,1563 в очень близкой формулировке повторит позднее преп. Иоанн Дамаскин1564.

В то же время свт. Василий Великий находит нужным подчеркнуть, что «не Бог сотворил смерть, но мы сами навлекли ее на себя лукавым соизволением (ἐκ πονηρᾶς γνώμης)». Бог «не воспрепятствовал разрушению (τὴν διάλυσιν) телесной природы человека… чтобы самого недуга не сохранить в нас бессмертным». Реакция Творца на грехопадение Адама носит, таким образом, воспитательно-превентивный характер. В качестве сравнения свт. Василий приводит пример горшечника, который «такого глиняного сосуда, который протекает, не захотел бы положить в огонь, пока переделкою (διὰ τῆς ἀναπλάσεως) не будет исправлен находящийся в нем недостаток»1565.

Активный промысл Бога представлен каппадокийским Святителем со всею очевидностью, ибо «болезни в городах и народах, сухость в воздухе, бесплодие земли… пресекают возрастание греха», а «истребление многих людей, случающееся от земли, или моря, или воздуха, или огня… бывает для того, чтоб уцеломудрить оставшихся»1566. Мы видим здесь упомянутыми все известные древнему миру стихии материального космоса, которые по повелению и Промыслу Бога болезненно воздействуют на человека. Это воспринимается людьми как явное зло, в то время как «зло такого рода посылается от Бога, чтобы предотвратить порождение истинных зол (τῶν ἀληθινῶν κακῶν)»1567, т. е. греха и порока.

Особенное воздействие на душу грешника через материальный мир: «телесную болезнь, телесные раны, недостаток необходимого, бесславие, ущерб имения, потерю родных… мудрый и благий Владыка посылает нам к нашей же пользе». Именно благость Божия, направленная на спасение человека, приводит к тому, что «поражается плоть (σάρξ), чтобы исцелилась душа, умерщвляется грех (ἁμαρτία), чтобы жила праведность (δικαιοσύνη)»1568.

Если, по учению свт. Василия, чувственное наслаждение стало приманкой диавола, то оно в то же время есть «мать греха»1569. Услаждение греха (ἁμαρτίας ἀπόλαυσιν) и наслаждение плоти (ἡδονὴν σαρκὸς) практически тождественны у Святителя1570. В противодействие греховной увлеченности человека чувственными наслаждениями, Творец посылает горечь наказаний через материальный мир, в котором мы пребываем.

Поскольку «сладость греха у нас под руками, и наслаждение вливается посредством каждого чувства»1571, то в качестве одного из средств для избавления нас «от горькой работы диаволу»1572 Господь использует наказание (ἡ τιμωρία; ἡ κόλασις) горького (πικροῦ) противостояния человека и окружающей его материи1573.

Поэтому христианину следует не только не считать «Бога виновным в существовании зла», но и перестать «огорчаться» такими «распоряжениями Божия домостроительства»1574. Более того, христианин обязан предпринять аскетический «подвиг угождения Богу»1575.

4. 2. 6. Новизна понятия «меоничности материи» как призвание к становлению в бытии

Продолжая и развивая учение свт. Афанасия о единосущии Сына Божия и Бога Отца, свт. Василий в своей полемике с Евномием многократно указывает на различие в образе бытия всего творения и Единородного Сына Божия. «Относительно созданных существ (τοῦ ποιήματος) мы находим произведенное от слова “сотворил” (Ἐποίησε)… но относительно Сына Божьего – этого не находим»1576. Рождение Сына предвечно, ибо Он вместе с Отцом есть «Творец веков»1577. Святитель впервые употребляет производное редкого глагола συνεφάπτομαι («вместе или одновременно прикасаться, принимать участие»)1578 для описания совокупного действия в творении Отца и Сына1579.

Сотворение, в контрасте с рождением Сына, происходит по воле Бога Отца вместе с сотворением самого времени и ― из полного небытия. Предвечное существование есть прерогатива только лишь Единого Бога – Святой Троицы. Святитель поясняет соучастие в акте творения Сына, когда Отец «творит единою волею (ὁ θελήματι μόνῳ), так что вместе с Его хотением осуществляется тварь»1580. При этом «воля (βούλημα) Божия, устремляясь, как бы из некоего источника, от первой Причины (τῆς πρώτης αἰτίας), через Свой Образ – Слово Божие, исходит в действование (πρόεισιν εἰς ἐνέργειαν)»1581.

О том, как Святитель описывает воздействие Божественных энергий на тварные существа, мы скажем чуть позже, а пока что еще раз подчеркнем, что, в отличие от неоплатоников и перипатетиков своего времени, свт. Василий подразумевает приведение всего тварного, а тем более материального мира, из полного небытия.

Так, в Шестодневе он прямо говорит о том, что материя была приведена в бытие Богом одновременно с материальным миром в соответствии с формой задуманного и затем сотворенного космоса. Здесь Святитель использует редкий глагол συναπογεννάω («производить вместе»)1582, чтобы подчеркнуть абсолютное небытие материи прежде сотворения мира: «Бог, прежде, нежели существовало что-нибудь из видимого ныне (πρίν τι τῶν νῦν ὁρωμένων γενέσθαι), положив в уме и подвигшись привести в бытие не-сущее (ἀγαγεῖν εἰς γένεσιν τὰ μὴ ὄντα), вместе и помыслил, каким должен быть мир, и (одновременно) произвел материю (ὕλην συναπεγέννησε), соответственную форме мира»1583.

Оспаривая положение евномиан о том, что Сын Божий «из небытия пришел в самостоятельность»1584, свт. Василий относит таковое ко всему тварному. При этом, по аналогии с предыдущими церковными авторами, он не делает никакого различия в богословско-философской нагрузке формул «ἐκ μὴ ὄντων» и «ἐξ οὐκ ὄντων». Так, например, обличая Евномия и его последователей, свт. Василий безразлично описывает их учение о Сыне, как пришедшем в бытие «ἐξ οὐκ ὄντων»1585 и «ἐκ μὴ ὄντων»1586. То же самое можно заметить и в употреблении этих формул в отношении сотворения космоса из небытия1587.

Всякая тварная природа признается ограниченной (περιγραπτήν ἔχει τὴν φύσιν), имеет святость только как приобретенную и, следовательно, может допустить в себе и порок (κακία)1588. Однако приведенное из абсолютного небытия творение изначально было предназначено к положительному развитию и восхождению, которое можно охарактеризовать, как и у свт. Афанасия, становлением в бытии.

Как было отмечено ранее1589, общепринято говорить о развитии и видоизменении Святителем стоического учения о логосах мироздания. Было бы неверно думать о простом воспроизведении им стоического учения о «семенных логосах» (λόγοι σπερματικοί). Свт. Василий учил о «непрестанной созидающей деятельности Божественного глагола (ῥῆμα Θεοῦ, см.: Homiliae in hexaemeron 9. 2), который, вопреки учению стоиков о всецелой материальности мира, не имеет в себе ничего материального»1590. Более того, Святитель прямо обличает учение стоиков, «которые утверждают, что вселенная сгорает и опять оживотворяется из семенных начал (ἐκ τῶν σπερματικῶν λόγων), какие остаются по перегорании»1591.

Силой Слова Божия космос сотворен мгновенно (ἀθρόως)1592, а затем развивается из заложенных творческой Божественной энергией первооснов в процессе Шестоднева. Высказывание о том, что «глас Божий (Θεοῦ φωνὴ) творит самое естество, и повеление, данное тогда твари, определило порядок сотворенного (τῇ κτίσει πρόσταγμα) и на последующее время»1593, также подтверждает наличие в наследии свт. Василия учения о первоначальном замысле Творца об «утверждении в бытии» материи тварного космоса.

Хотя эта мысль и не сформулирована Святителем прямо, но как собирание его разрозненных мыслей воедино, так и общий контекст сочинений говорят в пользу безусловной приверженности великого иерарха антропоцентричной картине мироздания. Следуя библейскому мировоззрению, свт. Василий учит, что Адам был назначен властвовать над миром, но и от него же зависело осияние мира славой Божией.

Так, Святитель замечает, что Творец не захотел, чтобы человек был Его инертным образом («бесцельно покоился»)1594, но чтобы своей волею приобретал «бытие по подобию Божьему (τὸ καθ’ ὁμοίωσιν εἶναι θεοῦ)». Если образ Божий дан человеку в его «первоначальном творении» (τῇ πρώτῃ κατασκευῇ), то «бытие по подобию» должно приобретаться через врожденную человеку силу выбора (κατὰ προαίρεσιν δυνάμει ἡμῖν ἐνυπάρχει) и с помощью присущей ему энергии (ἐνεργείᾳ δὲ ἑαυτοῖς ἐπάγομεν)1595.

Эта задача совершенствования (здесь Святителем использован глагол τελειόω) основана одновременно на данном изначально человеческой природе совершенстве1596, но также ― на неизбежном для ограниченной твари несовершенстве1597, и включает в себя, прежде всего, возрастание духовное, но также и изменение материальной составляющей природы человека. Поскольку «всякое сотворенное естество (πάσης τῆς φύσεως, τῆς ἐν τῇ κτίσει), и видимое, и умопредставляемое, для поддержания своего имеет нужду в Божием попечении», и «по требованию необходимости» Бог «увеличивает даяния… соразмерные с природою каждой твари»1598, то ясно, что природа человека получает «даяния» в том числе и для материально-телесной своей составляющей.

Так, по мысли Святителя, во время пребывания своего в раю Адам был наг, потому что в отличие от животных, покрытых шерстью, «для него приуготовлены были иные покровы, которые бы, по Божией благодати, украсили человека», если бы показал он «свою доблесть», и стали бы «сиять на нем в виде светлых одежд, подобных ангельским, превосходящих пестроту цветов, светлость и лучезарность звезд». Эти благодатные одежды назначались Адаму «в награду добродетели»1599.

Будучи по телу своему созданным из «праха земного» (χοῦν ἀπὸ τῆς γῆς), человек, тем не менее, есть «сосуд, созданный Богом» (σκεῦος εἶ θεόπλαστον), и в совокупности своей природы имел задание стать «орудием, достойным славы Божией»1600. Таким образом, и материя, входящая в телесный состав Адама, принимает участие в обожении, которое и есть «бытие по подобию Божиему».

Становление в бытии для современного человека – это возвращение благодати Духа, «которую вдохнул в него Бог (при сотворении), и которую человек погубил»1601 в падении. Но, по мысли Святителя, «мы обязаны уподобляться Богу (ὁμοιωθῆναι Θεῷ), сколько это возможно для естества человеческого»1602 в любом модусе нашей жизни. Это есть изначальная задача человека, включающая преображение и тела, и материального космоса. Так, у того, кто «обращается ко Господу», лицо «делается подобным Моисею, у которого лице было прославлено вследствие Божия явления. Как лежащее вместе с цветными веществами от разливающихся вокруг цветных лучей само окрашивается, так и тот, кто ясно вник в Дух, от славы Его (ἐκ τῆς ἐκείνου δόξης) преобразуется до просветления, озаряя сердце истиною Духа, как бы некоторым светом»1603. В таинстве Крещения благодать Духа появляется «в воде… не из естества воды, но от присутствия Духа»1604.

Дух «соприсущ самой плоти Господней» (τῇ σαρκὶ τοῦ Κυρίου συνῆν), «Он прост по сущности, многообразен в силах» (ποικίλον ταῖς δυνάμεσιν), «весь присутствует в каждом, и весь повсюду»1605. Сияние Его, «наподобие солнечного сияния», озаряет землю и море и срастворяется с воздухом1606. Описывая духоносность свт. Григория Чудотворца, свт. Василий говорит о том, что тот «обратил речной поток» и «иссушил озеро»1607, став, таким образом, как первый Адам, повелителем тварного мира.

Изначальная задача Адама состояла в воздержании от материальных забот, чтобы «попечением о плоти не был он отвлекаем от внимательного устремления к Богу»1608. Употребляя использованный ранее свт. Афанасием термин «преуспеяние» (προκοπή), свт. Василий говорит о том, что преуспеяние «земнородного (τὸν γήϊνον)» должно было достигнуть до ангельского достоинства1609. В Беседе О вере Святитель также употребляет термин «προκοπή» по отношению ко всей природе человека1610. Все это говорит о том, что материя, начиная с человеческого тела, также должна была получить особое освящение.

В результате, можно утверждать, что понятие «меоничности» материи в системе свт. Василия вполне соответствует таковому у свт. Афанасия. Концепции абсолютного небытия и утвержденной в благой воле Творца устойчивости тварного бытия дополняются дальнейшим раскрытием положений об антропоцентричности Промысла о материальном мире, корреляции духовного состояния человека и изменения свойств материальной природы человеческого тела.

4. 2. 7. Глаголы и выражения, используемые для описания обожения плоти и космоса

Если свт. Афанасий наиболее часто использовал для описания обновления творения различные производные от глаголов ζωοποιέω, ἀνακαινίζω и θεοποιέω, то свт. Василий чаще всего прибегает к употреблению разных форм двух первых глаголов (а также: ἀνακαινόω), а последний глагол использует в целом гораздо реже1611, в интересующем нас контексте ― лишь дважды. Защищая Божественное достоинство Духа Святого, свт. Василий говорит о Нем как о «Творящем других богами» (τὸ ἑτέρους θεοποιοῦν). Святой Дух есть Бог по природе, в отличие от человека, который делается богом по благодати: как «пребывание в Боге», «уподобление Богу» (ἡ ἐν Θεῷ διαμονή, ἡ πρὸς Θεὸν ὁμοίωσις). Святитель здесь использует даже более дерзновенную формулу –– «становление богом» (Θεὸν γενέσθαι)1612.

Свт. Василий Великий часто говорит об обновлении человеческого ума и души как основании обожения, но включает в этот процесс всю человеческую природу. Так, рассуждая о животворном действии Святого Духа, свт. Василий замечает, что Дух «все животворит» (ζωοποιεῖ τὰ σύμπαντα) и «воскрешает (оживотворяет) мертвых» (ζωοποιεῖ τοὺς νεκροὺς)1613. Не только умозрительная часть творения, но все оно целиком освящается действием того же Духа1614.

Сын Божий, однако, «не удовольствовался тем одним, что оживотворил нас, мертвых, но еще даровал нам достоинство божества»1615.

4. 2. 8. Учение свт. Василия о Евхаристии

Хотя в статье архиеп. Михаила (Мудьюгина) среди «некоторых учителей и отцов Церкви», бывших сторонниками символического понимания таинства Евхаристии, упоминается, как «отчасти» придерживавшийся этой позиции, свт. Василий Великий1616, однако при более внимательном исследовании оказывается, что его позиция дает гораздо больше оснований причислить каппадокийского иерарха к последователям евхаристического реализма.

Так, хотя Святитель и говорит о необходимости «духовного вкушения»1617 для наслаждения «веселием хлеба», который есть Плоть Господа и «истинное брашно»1618, но это не означает отрицания им реальности претворения хлеба и вина в Тело и Кровь Христа. Свт. Василий Великий называет св. Дары «святыми Телом и Кровью Христа»1619, призывает к «подвигу веры»1620 со стороны принимающего таинство. Вместо рассуждений или сомнений в словах Господа, христианин призван принимать Его слова как истинные и действенные, хотя бы они противоречили естественному порядку вещей1621. Акцент на подвиге веры был бы не понятен при символическом понимании таинства. Но подобный акцент ярко выражен в трудах Святителя, ибо он неоднократно прибегает к рассуждениям об уверенности в истинности установительных слов Спасителя1622. Более того, свт. Василий даже приводит «несомненную уверенность в истине богодухновенных глаголов1623, которая не колеблется никаким помыслом», в том числе производимым «естественной необходимостью» (ὑπὸ φυσικῆς ἀνάγκης), в качестве одного из главных отличительных свойств христианина1624. Эта уверенность (ἡ πληροφορία), производимая в душе от веры, особенно упоминается им при описании достойного причастия Евхаристическим тайнам1625.

Гипотеза символического толкования Таинства также противоречит словам свт. Василия об «ужасном осуждении», которое навлекает на себя не только «тот, кто в скверне плоти и духа приступает к св. Таинам», но и тот, кто «праздно и бесполезно их ест и пьет»1626.

Более того, важно отметить, что при рассуждениях о таинстве Евхаристии свт. Василий постоянно прибегает к теме вочеловечивания / воплощения Сына Божия. Так, в Письме 8 он утверждает, что мы «едим Его Плоть и пием Его Кровь, делаясь причастниками Слова и Премудрости, чрез Его вочеловечение и жизнь, подлежащую чувствам»1627. Давая объяснение словам Христа «Аз живу Отца ради» (Ин. 6:57), свт. Василий говорит, что «здесь изречение… именует не предвечную жизнь… но означает сию жизнь во плоти, совершившуюся в сем времени, какой жил Он Отца ради, ибо по Его изволению пришел в жизнь человеческую». При этом он особенно подчеркивает, что Спаситель «не сказал: “Я жил Отца ради”, но говорит: “Аз живу Отца ради” (Ин. 6:57), ясно указывая на настоящее время»1628. Здесь Святитель прямо связывает таинство Причастия с причастием христианина «вочеловечиванию» Сына Божия, которое, продолжаясь поныне, становится основанием обновления и освящения нашей природы и образа жизни.

При ответе на вопрос о должном расположении, с каким христианам необходимо приобщаться Тела и Крови Христовых, Святитель также употребляет богословие «образа вочеловечения»1629. Архипастырь запрещает приступать к св. Дарам тем, кто находится в «естественной (κατὰ φύσιν) и обычной (συνήθης)» телесной нечистоте, аргументируя строгость своего ответа тем, что в Евхаристии обретается «Тот, Кто больше храма»1630. Однако, эта ссылка на текст из Евангелия (Мф. 12:6) подразумевает не просто Бога, но именно воплощенного Сына Божия, ставшего и Сыном Человеческим (именно Он здесь подразумевается, если рассмотреть текст Евангелия далее: «ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου», Мф. 12:8).

Одновременно, как отмечалось исследователями, свт. Василий «особенно настойчиво подчеркивает искупительный смысл Евхаристии как участия в страданиях Спасителя и посвящения самих себя Умершему за нас»1631. Но учение об искуплении и оживлении человеческой природы через Воплощение тесно связано в богословии Святителя с учением о принятии от Девы Марии подлинной человеческой плоти, «Адамова смешения»1632. Об этом он рассуждает в Письме 262, объясняя, что, «если бы было иное – обладаемое смертью, а иное – воспринятое Господом, то смерть не прекратила бы своих действий… Господь не умертвил бы греха во плоти; не были бы сооживлены Христом мы, умершие во Адаме; не было бы воссоздано падшее, восстановлено ниспроверженное, усвоено Богу отчужденное от Него обольщением змия»1633.

Таким образом, характерные для свт. Василия темы Воплощения, принятия Сыном Божиим истинной плоти человеческой, обновления природы падшего Адама в новом Адаме – Христе задают тот богословский контекст, в котором должны истолковываться и его немногочисленные высказывания о таинстве Евхаристии. Выражение о причастии «вочеловечиванию» в данной богословской системе может быть проинтерпретировано не иначе, как приверженность к полноценно реалистическому евхаристическому богословию.

В трактате О Крещении, описывая достойный образ причащения, свт. Василий также поднимает темы Воплощения, уверенности в «истине слов» Христа и обновления жизни христианина. Здесь употреблена необычная формула «мера вочеловечения» (τὸ μέτρον τῆς ἐνανθρωπήσεως), восходящая ко свт. Афанасию Великому1634. С ней, по мысли свт. Василия, должно сообразовываться обновление жизни внутреннего человека «в уверенности в истине Его (Спасителя) слов»1635. Мера же эта не иная, как готовность к смерти (μέχρι θανάτου ὑπακοῇ), которую проявил Сам Спаситель, и подражание которой составляет не что иное, как цель христианской жизни1636. При этом «обновление жизни» (ἡ καινότης τῆς ζωῆς) человеческой души тесно соединяется в умозрении Святителя с преодолением тления в материальной природе человека1637, ярко отражая его холистическую позицию в антропологии.

Анализ молитвы эпиклезиса из анафоры свт. Василия Великого1638 также подтверждает приверженность Святителя евхаристическому реализму. Во-первых, выражение «γίνεσθαι εἰς τὸ»1639 имеет некоторый аналог в трудах Плотина. Правда, если у свт. Василия полная фраза содержит прошение ко Святому Духу прийти и сотворить (ποιήσῃ) хлеб «быть телом Господа», то у Плотина речь идет о природном отношении частей космоса, как целого, и его частей1640. Но для нас особенно важно, что формула «γίνεσθαι εἰς τὰ μέρη» употреблена философом для описания природной (τῶν φύσει) связи между частями материального космоса, в отличие от вещей, относящихся к сфере «искусства» (δὲ τέχνῃ). Рассуждения проведены с употреблением в этой связи также и формы глагола «ποιέω»1641. Это может служить дополнительным свидетельством в пользу веры Святителя в то, что таинство Евхаристии проходит именно на физическом уровне, причем не только посредством «наполнения» Евхаристического хлеба энергиями Духа Божия, но касаясь образа бытия материи, используемой в таинстве. Как с учетом найденной лексической параллели, так и с учетом характерного для Святителя богословского фона памяти о вочеловечивании Сына Божьего при рассуждениях о Евхаристии, выражение «γίνεσθαι εἰς τὸ ἅγιον σῶμα αὐτοῦ τοῦ Κυρίου δὲ καὶ Θεοῦ καὶ Σωτῆρος ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ» прочитывается как подразумевающее изменение природы евхаристических Даров, а именно – природы хлеба в природу тела Спасителя.

Еще более подтверждает наше рассуждение использование свт. Василием формулы «σῶμα αὐτοῦ τοῦ Κυρίου», которая, согласно нашему исследованию, имеет аналог только в творениях свт. Афанасия1642 и его круга1643 и возводит нас к умозрению о тождестве прославленного и евхаристического тела Христа.

Сам Святитель только еще однажды использует оборот речи «γίνεσθαι εἰς τὸ», а именно, рассуждая о принятии в церковное общение отлученных за грехопадения христиан1644. Характерно, что контекст употребления формулы здесь отражает вхождение отпавших в реальное физическое единство общины христиан в евхаристическом общении со Христом и друг с другом. Здесь, однако, речь, конечно же, не идет об изменении самой природы человека.

Хотя многообразные действия Духа Святого у свт. Василия чаще всего относятся к освящению и оживотворению уже существующего творения, но он также особенно подчеркивает соучастие Духа в приведении мира из небытия в бытие1645. Еще одним аргументом в пользу изменения природы св. Даров под действием Духа Святого в Евхаристии служит тот факт, что сочетание глагола «ποιέω» с описанием действия Духа Божия мы находим у Святителя именно в том месте Шестоднева, где говорится о содействии Духа (τῆς δημιουργικῆς ἐνεργείας τὸ Πνεῦμα) Богу Отцу в сотворении (из небытия) неба, земли, воды и воздуха1646.

В итоге можно заключить, что духовное участие христианина в Таинстве, обеспечиваемое внутренним его усилием, хотя и является, по учению Святителя, необходимым условием благотворного воздействия Евхаристии на причастника, но ни в коей мере не подрывает евхаристического реализма свт. Василия. Творческое действие Духа Святого, призываемое в анафоре, требует согласованного высокого устроения духа христианина, приступающего к Таинству, но при этом обеспечивает таинственное единение двусоставной природы человека одновременно с Божеством и человечеством Христа. Такое причастие «вочеловечиванию» Сына Божия подразумевает дальнейшее раскрытие мыслей св. апостола Павла о «сообразовании» (от συμμορφίζομαι) христиан во внутреннем их устроении со смертью Христа с целью соучастия цельной природы человека в Его воскресении (Флп. 3:10–11). Сюда включается сообразование и телесной природы христианина с воскресшим телом Спасителя1647.

Именно поэтому частое причастие святых Тела и Крови Христовых, по мысли свт. Василия, «хорошо и преполезно» (καλὸν καὶ ἐπωφελές), потому как есть причастие истинной жизни (μετέχειν τῆς ζωῆς)1648, дарующее нам способность жить полноценно ― как по телу, так и по душе («многообразно», πολλαχῶς)1649.

4. 2. 9. Выводы

Анализ учения свт. Василия Великого о материи показал, что, в противовес современным ему платоникам и гностикам, Святитель учит о непричастности злу как материи, так и всего материального (чувственного) творения. Хотя в оценке актуального, наблюдаемого нами состояния материи Святитель почти соглашается с нейтрально-негативными эпитетами языческих философов, но само происхождение и особенно эсхатологическое назначение материи представляется им совсем иначе. Кроме того, Святитель отвергает мнения о нетленности любых частей космоса и, таким образом, косвенно отрицает, как и предыдущие христианские писатели, учение Аристотеля о вечности небес.

По-настоящему негативной оценки в богословской системе свт. Василия заслуживают не материя или плоть, а греховные движения человеческой души. Согласно его взглядам, приманкой диавола и «матерью греха» стало для человека чувственное наслаждение. «Услаждение греха» (ἁμαρτίας ἀπόλαυσιν) и «наслаждение плоти» (ἡδονὴν σαρκὸς) практически тождественны в лексиконе Святителя. Негативный окрас прилагательных «земной» и «плотский» в употреблении Святителя не подразумевает негативной онтологии плоти и земной материи. В этих случаях подразумевается порабощение человеческой природы греху, нарушение иерархической структуры бытия. В противодействии греховной увлеченности человека чувственными наслаждениями, Творец мира и человека в качестве одного из воспитательных средств посылает наказание горького противостояния человека и окружающей его материи.

Нельзя полностью согласиться с выводами предыдущих исследователей, говоривших о доминировании у каппадокийского иерарха платоновской точки зрения на материю. Взгляд на материю как на «не-сущее» в своей основе составляет по большей части только внешнее сходство с аналогично звучащей позицией платоников. Понятие «меоничности» материи в системе свт. Василия вполне соответствует таковому у свт. Афанасия Великого. Учение о происхождении тварного мира из абсолютного небытия и устойчивости бытия космоса и человека через благоволение и промысл Творца дополняются дальнейшим раскрытием положений об антропоцентричности промысла о материальном мире, корреляции духовного состояния человека и изменения свойств материальной природы человеческого тела. Учение о становлении в бытии первозданного Адама подразумевало участие в обожении входящей в его телесный состав материи и обозначается свт. Василием через понятие «бытия по подобию Божиему».

Для современного человека это «становление в бытии» есть постепенное возвращение благодати Духа, которую вдохнул в него Бог при сотворении. Отрицая представление о предсуществовании душ, Святитель повторяет богословскую идею свт. Афанасия о спасенном творении как о восстановлении первозданного порядка, подчеркивая, что изначально телесные твари не имели в себе никакого зла. Восстановление творения зависит от восстановления человека, вслед за которым изменится «вся чувственная тварь». Требуется поправить вывод прот. К. Ружицкого о том, что свт. Василий «ничего не пишет», в чем именно «будет состоять изменение бытия материи»1650 в конце времен. Общая характеристика обновленной Духом Святым материи будет состоять в причастии дару нетления как плоти человека, так и «новых неба и земли».

В отличие от оригенистов, свт. Василий учит о спасении и обожении человека в полноте его первозданной природы. Серьезным искажением антропологии Святителя было бы видеть преобладание в его учении одних «платонических мотивов»1651. Антропология Святителя, кроме буквального повторения Платона, имеет, как было нами обнаружено, прямые заимствования из Аристотеля. Высказывания свт. Василия Великого, подобные тому, где говорится об «освобождении от сего земного тела», ни в коем случае не могут быть интерпретированы в плане причастности великого каппадокийца позиции Оригена о бесплотной природе воскресших тел. В учении о человеке Святитель в некотором смысле повторяет подход Аристотеля, утверждавшего, что среди телесных частей, существующих вместе с целым, есть «главные части» (κύρια), в которых заключается логос и сущность объекта / вещи. Под такой главной частью человеческой природы свт. Василий понимал человеческую душу.

Несмотря на обнаруженное нами лексическое заимствование в определении материи, взятое свт. Василием у Филона, разделение человека на «небесного» и «земного» имеет у каппадокийского богослова совсем иное значение, чем у Филона и Оригена. Само естество человеческое изначально представлено Святителем, в согласии с прямым пониманием библейского текста, как включающее «земное изваяние» (γηίνου πλάσματος), имеющее земную природу (γήϊνον μὲν τῇ φύσει). Платоническое толкование Библии через теорию двух творений, а именно «небесного» и «земного» человека, заменено свт. Василием учением о сотворении и обновлении человека во Христе. В антропологическом употреблении значение терминов «σῶμα» и «σάρξ» у свт. Василия так же, как у свт. Афанасия, практически тождественно.

Главным источником антропологии свт. Василия всегда оставалось Св. Писание, во многом он опирается и на св. апостола Павла. Так, учение Святителя о причастии «вочеловечиванию» Сына Божия подразумевает раскрытие мыслей св. Апостола о «сообразовании» (от συμμορφίζομαι) христиан во внутреннем их устроении со смертью Христа с целью соучастия цельной природы человека в Его воскресении (Флп. 3:21). Вслед за апостолом Павлом свт. Василий разделяет понятия жизни «во плоти» (ἐν σαρκὶ) и жизни «по плоти» (κατὰ σάρκα). Использует Святитель и определения Апостола – «земной» и «небесный» человек, соответственно, по отношению к «первому Адаму» и «второму Адаму» (ὁ ἔσχατος Ἀδὰμ, 1 Кор. 15:45). Активно употребляется свт. Василием и восходящий к апостолу Павлу термин «усыновление» (Гал. 4:5), обогащенный учением о восстановлении «древнего усыновления».

Многие темы в наследии Святителя, а также прямые лексические параллели говорят о значительном влиянии на него богословской мысли свт. Афанасия Великого. В контексте нашей проблематики особенно характерным следует признать заимствование формул «домостроительство по плоти» (κατὰ σάρκα οἰκονομία) и «мера вочеловечения» (τὸ μέτρον τῆς ἐνανθρωπήσεως). Если первое заимствование заметно в частотности использования этой формулы свт. Василием, то вторая формула просто представляет собой очень редкое в святоотеческой письменности явление.

Так же, как у свт. Афанасия, учение об освящении плоти имеет у свт. Василия богословское основание в учении о Боговоплощении и, соответственно, в свойствах «богоносной плоти» воплощенного Бога Слова. Святитель фактически повторяет учение Александрийского иерарха о плоти Христа как «орудии» спасения и обожения человеческого рода. Говоря о том, что Христос возвел к Себе человечество посредством «сродственной нам Своей плоти» (συγγενοῦς ἡμῶν σαρκὸς αὐτοῦ), свт. Василий практически повторяет характерную для свт. Афанасия формулу «συγγένειαν τῆς σαρκὸς». В установленной связи отрывков из Гомилии на Рождество Христово 31. 1464. 1–9 и 3-го Слова против ариан 33. 4–5 прослеживается взаимосвязь сразу нескольких богословских тем, начиная от проклятия человеческой плоти за первородный грех и заканчивая освящением полного человеческого естества действием Духа Святого и вознесения человеческой плоти на небо.

Приведено несколько аргументов, служащих, на наш взгляд, достаточным основанием для того, чтобы причислить каппадокийского иерарха к последователям евхаристического реализма. Наиболее важно, что нами впервые был учтен характерный для свт. Василия богословский контекст, в котором должны прочитываться и истолковываться его немногочисленные высказывания о таинстве Евхаристии. Таким характерным контекстом стали у Святителя темы вочеловечения, принятия Сыном Божиим истинной плоти человеческой, обновления природы падшего Адама в новом Адаме – Господе Иисусе Христе. В таком прочтении евхаристические тексты свт. Василия оказываются ярко отражающими его общую холистическую позицию в антропологии. Святитель требует от христианина высокого духовного настроя для спасительного причастия Тела и Крови Спасителя, подразумевая при этом таинственное единение двусоставной природы человека одновременно с Божеством и человечеством Христа.

Анализ отдельных выражений Святителя также показывает верность вышеприведенного наблюдения. При разборе молитвы эпиклезиса из анафоры литургии Василия Великого замечено использование формулы «σῶμα αὐτοῦ τοῦ Κυρίου», которая имеет аналог только в творениях свт. Афанасия (αὐτοῦ τοῦ Λόγου σῶμα) и его круга (σώματος αὐτοῦ τοῦ Κυρίου) и возводит нас к умозрению о тождестве прославленного и евхаристического тела Христа. В использовании Святителем в контексте учения о Евхаристии восходящего к Аристотелю (говорившему о «причастии жизни» в основном именно в телесно-натуральном смысле) выражения «μετέχειν τῆς ζωῆς», прослеживается зависимость каппадокийского богослова от евхаристической мысли выдающегося представителя малоазийского богословия ― свт. Иринея Лионского .

4. 3. Представления о материи в сочинениях свт. Григория Богослова

Главной заслугой свт. Григория считалось его тайнозрение о Святой Троице, благодаря которому он и получил именование Богослова, но, «удерживая от дерзких диалектических споров о Св. Троице»1652 простых христиан, Святитель призывает их «любомудрствовать о мире или мирах, о веществе (περὶ ὕλης), о душе, о разумных – добрых и злых1653 природах (περὶ λογικῶν φύσεων βελτιόνων τε καὶ χειρόνων), о воскресении, суде, мздовоздаянии, Христовых страданиях»1654. В этом случае опасность ошибки, по мысли Святителя, не так опасна, как в учении о Боге в Самом Себе. Тем не менее, представления о материи и телесной природе человека занимают весьма важное место и в богословской системе самого иерарха.

4. 3. 1. Обзор литературы

Архиеп. Филарет (Гумилевский) практически не касается интересующей нас темы, ограничившись только несколькими замечаниями. Так, он отмечает, что св. Богослов «отвергает как Пифагорово переселение душ, так и Оригеново учение об их предсуществовании»1655, указывает на учение Святителя о сотворении первоначальной материи «из ничего»1656, подчеркивает важность принятия Сыном Божиим плоти «ради плоти», раскрывает видимую и невидимую стороны таинства Крещения, которые в толковании свт. Григория соответствуют двусоставному устроению человека из видимой и невидимой природ – души и тела1657.

В специальном исследовании прот. Н. Виноградова1658 мы находим значительно больше материала по интересующей нас проблематике. Этот автор обращает особенное внимание на учение свт. Григория о том, что «Божество, соединившись с плотью при зачатии Спасителя от Пресвятой Девы Марии, с тех пор уже не разлучалось с нею, и хотя плоть Иисуса Христа и изменилась после Его воскресения… она соединена с Божеством вечно нераздельно»1659. Новый Адам спасает ветхого, «умертвив смерть плотью» и снимая «осуждение с плоти»1660. Души умерших людей будут существовать отдельно от тела только в период времени от смерти человека до всеобщего воскресения мертвых1661. Прот. Н. Виноградов указывает на текст Святителя из его Слова на смерть брата Кесария, где подчеркивается, что душа праведника, восприняв непостижимым для нас образом от земли «прирожденную себе плоть» (τὸ συγγενὲς σαρκίον ἀπολαβοῦσα), вместе с нею вступит в наследие будущей славы, «всецело поглотив ее в себя и соделавшись с ней единым духом, и умом, и богом» (ὅλον εἰς ἑαυτὴν ἀναλώσασα, καὶ γενομένη σὺν τούτῳ ἓν καὶ πνεῦμα καὶ νοῦς καὶ θεός)1662.

Указан здесь и тот факт, что свт. Григорий отвергает мнение языческих философов о вечности материи и формы, теорию предсуществования и метемпсихоза, так же как манихейское учение о вечном сосуществовании света и тьмы1663.

Акцентируя внимание на глубоком благоговении свт. Григория к св. Евхаристии, этот автор доказывает реалистичность взгляда великого богослова на суть происходящего в таинстве изменения. Свт. Григорий «смотрел на него, как на такое священнодействие, в котором хлеб и вино, по освящении их, сохраняя свой вид, существенно прелагаются в истинное тело и кровь Самого Иисуса Христа1664. Использование Святителем терминов «τύποι» и «ἀντίτυπα» по отношению к евхаристическим Дарам прот. Н. Виноградов объяснял как обозначение веществ таинства прежде их освящения, или как отражение мысли о том, что преподанные в таинстве тело и кровь Христа сохраняют все внешние признаки хлеба и вина1665. Христос, согласно свт. Григорию, действительно присутствует в освященных веществах таинства «всем Своим существом», а хлеб и вино «действительно претворяются, или пресуществляются, в истинные тело и кровь Христа Спасителя»1666.

П. П. Борисовский в своем сочинении Догматические основы христианской морали по творениям св. Григория Богослова1667 подчеркивает учение Святителя об изменчивости всего тварного со ссылкой на текст из О Духе Святом (orat. 31). Здесь говорится о непрестанном изменении человеческой природы «и по телу, и по душе», а также выражается мысль о том, что почти такими же являются и «ангелы, и всякое, кроме Троицы, горнее естество, хотя они просты и, по близости своей к верховному Благу, крепко утверждены в добре»1668.

В этом исследовании также отмечается, что в системе свт. Григория «человек представляет собой в ряду тварей существо, срединное между миром вещественным и духовным», и «в нем удивительным образом сочетались начала того и другого»1669. Ссылка дается на несколько мест из творений Святителя, в том числе на текст из Слова 2, где указано, что человек есть смешение персти и духа (μίξας τὸν χοῦν τῷ πνεύματι), существо, в котором Бог соединил «видимое и невидимое, временное и вечное, земное и небесное, касающееся Бога, но не постигающее, приближающееся и далеко отстоящее»1670.

Хотя самым драгоценным в природе человека является его бессмертная душа, ибо, как «струя невидимого Божества», она «всего дороже и выше для человека»1671, но, тем не менее, человеческая плоть у Святителя обозначается как «орудие и жилище духа» и «сослужебное Богу». Положительная эсхатологическая судьба плоти указана в Слове 38 На Богоявление, где сказано, что Сын Божий «воспринимает… плоть, чтобы и образ спасти, и плоть обессмертить»1672. Без указания используемых свт. Григорием древнегреческих терминов, автор ссылается на тексты русских переводов сочинений Святителя. Однако, изучение первоисточников с привлечением большего числа оригинальных текстов даст, как мы покажем далее, дополнительный материал для анализа и выводов по теме исследования.

А. И. Бриллиантов особенно подчеркивал ясность учения свт. Григория «не только уже о единстве субъекта во Христе, но и о двойственности природы»1673. Именно в соединении по сущности (κατ’ οὐσίαν), а не по благодати (κατὰ χάριν), как у пророков, Божественной и человеческой природ во Христе видит Святитель основание спасения и обожения человечества в полноте душевно-телесного состава1674. Похожие мысли выражены и в статье иером. Елевферия (Диденко)1675, но ни в том, ни в другом случаях не обращено внимание на эквивалентность употребления свт. Григорием терминов «σάρξ» и «σῶμα» в антропологическом контексте.

Согласно архим. Киприану (Керну), «для св. Григория немало вопрошаний, недоумений и загадок в теме антропологической». Свт. Григорий «подчас больше недоумевает, чем догматически формулирует... Он не упрощает проблемы, и для него не так-то легко и благополучно можно разрешить этот сложный вопрос. Человек есть средоточие всей вселенной. Он малый мир, микрокосм, и отсюда двойственность в его природе»1676. Показывая, что дуализм во взгляде на человека есть одно из «самых частых настроений в антропологии»1677 Святителя, архим. Киприан приводит примеры как вполне вписывающихся в платоническую традицию, так и антагонистичных ей текстов. Одним из самых ярких примеров последних является высказывание из Советов девственникам (Ὑποθῆκαι παρθένοις), где свт. Григорий говорит о том, что эллинам «невероятна была светозарность плоти»1678 (точнее, «персти, праха» – χοὸς αἴγλη)1679. По замечанию автора, «до Григория Богослова никто еще не сказал таких замечательных и возвышенных слов о человеке», а верно понимаемая аскетика Святителя «состоит не в убиении тела и никак не в унижении человеческого назначения… не в презрении к телу, а в одухотворении всего психофизического состава человека»1680.

Однако, на наш взгляд, слишком близкой к платонизму выглядит такая оценка антропологического учения Святителя архим. Киприаном, в которой говорится о том, что поскольку «Бог составил человека из смешения неразумного с разумным», «связал персть с умом»1681, то мы неизбежно терпим «непрекращающуюся тревогу брани между взаимно враждующими»1682. Если с положением о том, что именно в сочетании духовной и материальной природ состоит «основная загадка человеческой природы», можно вполне согласиться, то видеть именно в этом факте «трагичность»1683 человеческого бытия представляется опасным приближением к ошибочной интерпретации библейской антропологии Святителя. В более ясно раскрытой форме такая интерпретация дана в сочинении А.-С. Эльверсон (A.-S. Ellverson), посвященном антропологии свт. Григория Богослова. Здесь прямо утверждается, что он, скорее всего, испытал влияние Оригена, и хотя не принял его учения о предсуществовании душ, но мыслил необходимость сотворения человека в материальном теле исключительно как средство предотвращения более опасного отпадения от Бога из чисто духовного состояния1684.

При более внимательном контекстуальном прочтении текстов Святителя оказывается, что ответственность за усиление или прекращение вышеупомянутой брани возложена свт. Григорием, прежде всего, на свободную волю и ум человека. Более того, «непрекращающаяся тревога брани» плоти и духа носит провиденциально-воспитательный характер в замысле Бога о спасении человечества. В исследованиях как архим. Киприана, так и А.-С. Эльверсон никак не прослежена связь учения свт. Григория о происхождении и предназначении материи космоса с его учением о теле человека. Прослеживая эту связь, мы постараемся доказать приверженность Святителя библейскому холистическому представлению о человеке.

Хотя, по выражению протопр. Иоанна Мейендорфа, «великий христианин и церковник, св. Григорий был взлелеян греческой философией, и в некоторых его высказываниях проглядывает ученый платоник»1685, но, в то же время, в писаниях свт. Григория Богослова «очевидно намерение отстоять трансцендентность Бога, отмежеваться от платонизма»1686. Если протопр. Иоанн особенно подчеркивает стремление великого христианского богослова к отходу от платонизма по отношению к учению о Боге, то задача нашего исследования – проследить характерные черты аналогичного «отмежевания» в отношении материи и человеческого тела.

Краткое упоминание о новизне подхода Святителя находим у прот. Г. Флоровского, когда он говорит, что хотя, «как эллин, Григорий недоумевает о связи ума и персти» и «в иные минуты… готов даже, вслед за Платоном, назвать тело темницей», но он «знает, чего не знали эллины, что тело есть творение Божие, что темницею для ума тело становится только чрез падение»1687. М. Ю. Насонов раскрывает эту мысль Святителя несколько полнее, когда указывает, что, «обсуждая вопрос о происхождении зла, он, в противоположность гностикам, утверждал, согласно с традицией, что тело и материя сами по себе благи, и зло не присутствует в них по природе». Здесь же подчеркнуто следование свт. Григория положениям свт. Иринея Лионского «об изначальном несовершенстве сотворенного человека»1688.

Наиболее ясно эта тенденция очерчена в исследовании митр. Илариона (Алфеева), где автор отмечает, что свт. Григорий «делает существенное уточнение к формуле Афанасия: человек становится богом “настолько же, насколько” Бог стал человеком», в результате чего «устанавливается прямая связь не только между воплощением Бога и обожением человека, но и той мерой, в какую Бог стал человеком и человек становится богом. Григорий делает это уточнение в противовес ереси Аполлинария: если Бог не стал всецелым человеком, то и человек не может всецело стать богом»1689. При анализе богословской полемики свт. Григория с Аполлинарием обычно акцент делается на защите православного исповедания восприятия Сыном Божиим человеческой души, но для нас здесь важен холистический подход свт. Григория. Этот подход выразился, пожалуй, наиболее ярко в высказывании, что цель Боговоплощения состояла в том, «чтобы всецелым человеком и Богом воссоздан был всецелый человек, падший под грех»1690.

Обращая внимание именно на это направление мысли Святителя, митр. Иларион пишет: «Вера в полноту человеческой природы во Христе… предполагает веру в обожение всецелого человека, состоящего из ума, души и тела; и наоборот, идея обожения предполагает веру во Христа как полноценного человека с умом, душой и телом. Учение об участии тела в обожении является одним из основных отличий христианской идеи обожения от ее неоплатонического двойника – идеи Плотина», где «обожение тела невозможно: материя всегда остается злой и враждебной всему божественному»1691. Мы здесь только уточним, что под «телом» в вышеприведенной цитате нужно подразумевать именно земное человеческое тело из плоти и крови. Заметим также, что отвержение положения об обожении человеческой плоти сохранилось и у представителей более позднего неоплатонизма, отступивших от резко отрицательного отношения Плотина к материи.

В новейшем исследовании А. Ричард (А. Richard) также подчеркивается новаторство мысли свт. Григория, согласно которой человек, будучи сам союзом духа и материи, призван одухотворять материю1692.

Отмечая особую заслугу свт. Григория Богослова в ясном изложении православной христологии, во многом предвосхитившей вероопределения III и IV Вселенских Соборов, Н. И. Сагарда делает ссылку на важный текст из сочинения Слова 40 На святое Крещение, где Святитель говорит о Втором пришествии Сына Божьего уже не в прежней плоти, хотя и не в бестелесном образе (οὐκ ἔτι μὲν σάρκα, οὐκ ἀσώματον δὲ), но «в боголепнейшем теле» (θεοειδεστέρου σώματος), непричастном «дебелости» (παχύτης)»1693. Этот текст, безусловно, требует более внимательного разбора в рамках нашего исследования.

Митр. Макарий (Оксиюк) указывает на учение Святителя о сохранении человеческого тела Сыном Божиим во Втором Его пришествии1694, подчеркивая, что тело это будет таким же, с каким Он явился на горе Преображения1695. Это тело, в котором «Божество победило плоть» (ὑπερνικώσης τὸ σαρκίον τῆς θεότητος), но которое осталось ощутимым для осязания. Автор также акцентирует внимание на участии в будущем блаженстве духовной и телесной природ праведных людей и на суждении свт. Григория о том, что тот образ, которым вновь соединятся души и тела во всеобщем воскресении, известен только Богу. Мы, однако, не можем согласиться с мнением митр. Макария о том, что Святитель якобы «оставляет без всякого внимания вопрос о качествах будущих воскресших тел»1696.

О. Клеман отмечает учение свт. Григория об обновлении всей вселенной через Голгофскую жертву Христа1697, обращая внимание читателей на текст из Слова 45: «Немногие капли крови воссозидают целый мир, и для всех людей делаются тем же, чем бывает закваска для молока, собирая и связуя нас воедино»1698. По замечанию того же автора, «многие тексты Григория, воспевающие нашу смерть и воскресение во Христе, вошли в состав византийской литургии»1699, что означает восприятие общецерковным сознанием богословия Святителя в мистическо-евхаристическом аспекте. Свт. Григорий учил, что именно Евхаристия делает христианина «причастным искупительному подвигу Христа», именно ее посредством совершается обожение человека1700. Однако, евхаристическим текстам Святителя, несмотря на их немногочисленность, не уделялось до сих пор достаточного внимания. Так, например, в статье архиеп. Михаила (Мудьюгина) Евхаристия по учению Православной Церкви имя свт. Григория Богослова упоминается в основном тексте только однажды ― и лишь в контексте связи таинства Евхаристии со священством1701.

В статье в современной Православной энциклопедии, посвященной Евхаристии, ничего не сказано о евхаристическом реализме свт. Григория Богослова. Здесь только лишь отмечено использование Святителем евхаристической терминологии III–IV вв1702.

4. 3. 2. Учение о воскресении и об обожении плоти

Свт. Григорий во многих местах своих творений раскрывает мысль о восприятии и освящении в воплощении Сыном Божиим человеческой плоти как части целостной природы человека. Так, например, в 1-м Послании к пресвитеру Кледонию (Epistula theologica 101) восприятие плоти (ἡ σάρξ), обозначенной как «худшее» (τὸ χεῖρον) в человеческом естестве, объясняется именно тем, «чтобы оно освятилось воплощением» (ἵν’ ἁγιασθῇ διὰ τῆς σαρκώσεως)1703. Эта мысль свт. Григория, пожалуй, наиболее ярко выражена в тексте этого же Послания, где тайна Домостроительства объясняется необходимостью «разрушить осуждение греха, освятив подобное подобным» (τῷ ὁμοίῳ τὸ ὅμοιον ἁγιάσας), для чего и нужны были Спасителю «как плоть ради осужденной плоти (σαρκὸς ἐδέησε διὰ τὴν σάρκα κατακριθεῖσαν), и душа ради души, так и ум ради ума, который в Адаме не только пал, но, как говорят врачи о болезнях, первый был поражен (πρωτοπαθήσαντα)»1704. Именно к плоти человека применяет Святитель понятие «новое тесто», «новое смешение» (νέον φύραμα, 1 Кор. 5, 7), подразумевая ее обновленное состояние во Христе, тогда как до внесения в нее благодатной божественной «закваски» плоть названа в тексте термином, несущим оттенки понятий «земля», «грязь», «трясина»1705.

О том, что Сын Божий «сделался как бы закваской для целого смешения» (τῷ παντὶ φυράματι), т. е. всего человека, «соединив с Собой осужденное, став за всех всем, что составляет нас, кроме греха, – телом, душою, умом, (σῶμα, ψυχή, νοῦς) – всем, во что проникла смерть»1706, мы читаем в конце Слова 30 (О богословии четвертое, о Боге Сыне второе). Замечая при этом, что «общее из всего этого [тела, души и ума] есть человек (ἄνθρωπος)», Святитель показывает свою приверженность библейскому взгляду на человеческую природу1707. Христос освящает все «человечество» (τῆς ἀνθρωπότητος), причем не просто Божественным действием (οὐκ ἐνεργείᾳ), но «всецелым присутствием Помазующего» (Бога) (παρουσίᾳ δὲ ὅλου τοῦ χρίοντος), так что «помазуемое» (человек) «делается богом»1708 (ποιῆσαι θεὸν τὸ χριόμενον)1709 по благодати.

Для описания воссоздания человеческой природы «всецелого человека» свт. Григорий употребляет производную глагола «ἀναπλάσσω»1710, несущего вполне «материальный» оттенок в своей смысловой нагрузке. Любопытно, что это же сочетание терминов «ἄνθρωπος» и формы глагола «ἀναπλάσσω» употреблено Святителем в другом тексте, рядом с выражением учения о воскресении плоти. Здесь говорится о тайне домостроительного Воплощения, предпринятого Богом, «чтобы восставить плоть, спасти образ и воссоздать человека»1711.

Чуть далее в этом же тексте Святитель отмечает, что в воскресении «не будет в нас более ни мужского пола, ни женского, ни варвара, ни скифа, ни раба, ни свободного (Гал. 3:28–29), так как это плотские признаки». Это учение о преображении материальной природы человека не означает, однако, в виду вышеизложенного, исчезновения плоти, но ее преображение под воздействием Божьего Образа, «Которым и по Которому мы созданы». Последний должен настолько изобразиться и запечатлеться в нас, «чтобы по Нему только могли узнавать нас»1712. Обоженная плоть Христа становится причиной и прообразом обожения и преображения плоти всех людей. Такое преображение описано Святителем как соответствующее состоянию плоти Спасителя при Его Втором пришествии в сочинении Слово На святое Крещение (orat. 40), где Святитель говорит, что Христос явится «уже не в прежней плоти, хотя и не в бестелесном образе (οὐκ ἔτι μὲν σάρκα, οὐκ ἀσώματον δὲ), но «в боголепнейшем теле» (θεοειδεστέρου σώματος), непричастном «дебелости» (παχύτης)»1713. Это состояние также описывается как победа Божества над плотью1714, которая, однако, не должна быть понимаема буквально (в смысле уничтожения последней).

Так, другой текст из 1-го Послания к пресвитеру Кледонию подчеркивает сохранение Спасителем однажды воспринятой Им плоти: «Если кто говорит, что теперь отложена Им плоть (τὴν σάρκα), и Божество пребывает обнаженным от тела (γυμνὴν εἶναι τὴν θεότητα τοῦ σώματος), а не признает, что с воспринятым человечеством и теперь пребывает Он и приидет; то да не узрит таковой славы Его пришествия!»1715 Причем здесь же указано на сохранение плотью воскресшего тела некоторых из ее естественных свойств, а именно осязаемости1716. Почему и при описании обожения плоти в Слове 45 На святую Пасху свт. Григорий говорит о воплощенном Сыне как «Едином из двух противоположных» (ἓν ἐκ δύο τῶν ἐναντίων), т. е. плоти и Духа (σαρκὸς καὶ πνεύματος). Дух обоживает, а плоть обожена (τὸ μὲν ἐθέωσε, τὸ δὲ ἐθεώθη), однако они не сливаются так, чтобы Дух аннигилировал плоть, но остаются парадоксальным смешением, композитом (μίξις, κρᾶσις) из двух1717. Не случайно потому и в споре со Святителем лжеучитель Аполлинарий называл его человекопоклонником (ἀνθρωπολάτρης) за то, что, по свидетельству самого свт. Григория, он почитал «единого Богочеловека Спасителя»1718, точнее же, «истинного Бога и (смертного) человека Спасителя»1719.

В воскресших телах обычных людей уже не Само Божество, а Божественная энергия, воспринимаемая прежде всего душой, как посредником, передается телесной природе, «сообщает ей свои утешения, всецело поглотив ее в себя и сделавшись с ней единым духом, и умом, и богом, после того как смертное и преходящее поглощено Жизнью»1720. Для описания понятия «поглощать» в тексте использована производная глагола «ἀναλίσκω», которая может иметь также значение: «уничтожать», «избавляться». Однако в контексте богословской системы свт. Григория этот термин должен быть прочитан со смысловой нагрузкой более распространенных его значений: «использована», «поглощена», «употреблена»1721. В таком случае, «поглощение» плоти духом означает совлечение первой «смертных и преходящих» качеств ― признаков, характерных для жизни настоящей (τὰ τῆς σαρκὸς γνωρίσματα)1722, при сохранении других характерных свойств, благодаря которым она сохраняет отличия своей природы и «сонаследует» ту же Божественную славу, что и душа человека1723. По мысли свт. Григория, тело Самого Христа при вознесении и во Втором Пришествии сохраняет те внешние признаки, по которым Его могли бы узнать «богоубийцы»1724.

4. 3. 3. Онтологический статус материи, телесности и плоти

Свт. Григорий неоднократно называет человека «разумным животным»1725, подчеркивая в этой фразе его изначальную двусоставность. Человек есть «порядок из смешения неразумного с разумным» (τάξις ἐκ λογικοῦ τε καὶ ἀλόγου κράματος), в котором «таинственно и неизъяснимо» связаны Творцом «персть с умом, и ум с духом» (χοῦν τῷ νοῒ, καὶ τὸν νοῦν τῷ πνεύματι)1726. Святитель также часто пользуется формулой «πλάσμα Θεοῦ»1727, которая в русских переводах обыкновенно переводилась как «творение Божие» или «создание Божие». Однако такие переводы неточны и не отражают параллель с библейским текстом: «ἔπλασεν ὁ Θεὸς τὸν ἄνθρωπον χοῦν ἀπὸ τῆς γῆς» (Быт. 2, 7). Более того, такой перевод скрывает истинный смысл, вложенный св. Богословом в оригинальный текст. Точный перевод – «слепок», или смысловой – «рукотворение» Божие, указывают как на заимствование Святителем антропоморфного библейского языка, так и на особенное место Адама во всем ряду Божиих творений, что и подчеркивается свт. Григорием1728. В частом использовании Святителем указанной формулы, наряду с неоднократным упоминанием о приведении в бытие первого человека Адама «Божьей рукой»1729, можно видеть несомненное влияние богословия свт. Иринея Лионского 1730.

В рассуждении о «почтении» Богом человека «Божиим рукотворением и образом» (χειρὶ Θεοῦ καὶ εἰκόνι τετιμημένος)1731 раскрывается указание как на особую близость Творца к человеку (последний несет на себе образ Бога и сотворен «руками», в отличие от других тварей), так и на изначальное предназначение человека обитать в материальном мире. Так, Слово Божие, по описанию свт. Григория, «взяв часть новосозданной земли (νεοπηγέος αἴης)», бессмертными руками (χείρεσιν ἀθανάτῃσιν) составило «образ человека»1732.

«Почтенный Божиим рукотворением и образом», последним из всех созданий земных, как завершение именно материального мира, человек вводится (τελευταῖος ὁ ἄνθρωπος ἀνεδείχθη) в космос как царь, «в сопровождении всех тварей»1733. Это «славное рукотворение Божие» (τὸ τοῦ Θεοῦ πλάσμα τὸ ἔνδοξον)1734 не должно погибнуть бесследно по смерти тела, но «совоскреснуть со Христом, Христу сонаследовать, стать сыном Божиим, даже Богом!»1735

Человек, как «рукотворенный слепок» Бога, ценен, по объяснению Святителя, прежде всего, именно даром разумной души, пребывающей в этом слепке (ἐν ᾧ λόγος, νόμος, ἐλπίς)1736. Но, хотя душа, в отличие от тела, продолжает существование по смерти последнего, сам термин «пласма» ярко выражает библейскую антропологию свт. Григория, отвергающую учение о предсуществовании душ1737.

Учение о человеке как об оригинальном союзе материального тела и духовного начала, выражается Святителем также в формулах «смесь персти и духа» (μῖξις τὸν χοῦν τῷ πνεύματι), «земное и небесное» (ἐπίγειον καὶ οὐράνιον), «единое из двух живое существо» (ζῶον ἓν ἐξ ἀμφοτέρων, σύνθετόν τι ζῶον ἐξ ἀμφοῖν)1738. Плоть называется «соприрожденной» душе1739. Более того, свт. Григорий даже использует по отношению к союзу человеческих тела и души термин «естественное соединение» (συμφυΐ)1740, который в других местах применяется им для описания единоприродности Лиц Святой Троицы1741. Что же касается языка антропологии, то в использовании последнего термина несомненна связь с наследием Аристотеля1742.

Все негативные выражения свт. Григория о человеческой плоти относятся, на самом деле, как мы убедимся дальше, ко времени после грехопадения Адама, когда человечество, не уразумев «великой тайны сочетания» (τὸ μέγα τῆς συζυγίας μυστήριον)1743 плоти и духа, «обесчестило образ» Божий. Нас, по слову Святителя, «низведенных в прах»,1744 а точнее, «к праху обратившихся» (πρὸς τὸν χοῦν ἀπενηνεγμένων),1745 спасает и примиряет Богу «Сын и Слово Великого Отца». В итоге для спасающихся верно, что душа вместе с плотью «сонаследует будущую славу»1746.

Так же, как у святителей Афанасия Великого, Василия Великого и Григория Нисского, употребление терминов «τὸ σῶμα» и «ἡ σάρξ» в антропологии свт. Григория Богослова показывает практическую равнозначность их смысловой нагрузки. В качестве наиболее ярких примеров такой взаимозаменяемости приведем только несколько текстов. Так, в Первом Послании к Кледонию говорится, что Богу «можно было спасти человека, и не восприняв плоти (χωρὶς σαρκὸς), единым хотением; так как и все прочее Он производит… без тела (ἀσωμάτως)»1747. При рождении человека «тело из плоти берется»1748.

В Περὶ ἑαυτοῦ находим текст: «Отчего я на земле стал узником плоти (σαρκός)? Как тело (σῶμα) примешано к легкому духу?»1749 Тело человека изначально создано из земной персти и получило смертность и тяжесть как следствие греха Адама и Евы. Это отягощенное состояние плоти объясняется Святителем, как мы увидим позже, через принятие первыми людьми «кожаных риз» при изгнании из рая.

Свт. Григорий несколько раз крайне отрицательно высказывается о манихейской ереси: дважды в контексте отрицания еретиками восприятия и сохранения Сыном Божиим человеческого тела и плоти1750, и дважды в полемике с их учением о нерожденном, совечном Богу злом начале1751. В Слове 29 (о Боге Сыне первом) Святитель прямо указывает, что эти лжеучители определяли злое начало, вводя в свою систему «нерожденное вещество и нерожденную идею»1752. Святитель, наоборот, говорит о «первобытном веществе» (τὴν ἀρχέγονον ὕλην), как сотворенной Богом из не-сущего (ἐξ οὐκ ὄντων) материи1753. «Жалкой сказкой» называет свт. Григорий «учения эллинов», которые «материю, как и идеи, мыслят равно безначальными (συνάναρχα)»1754.

Святитель признает невозможным существование материи без формы (ὕλη ἀνείδεον),1755 замечая одновременно, что никто никогда не видел «нематериальной формы» (ἄϋλον μορφή)1756. Под последним здесь, очевидно, подразумевается отрицание языческих представлений о самостоятельно существующих идеях – прообразах вещей материального мира. В христианском понимании, замыслы Божии о мире сокровенны в Самом Боге, и эта тайна существования идей-замыслов Творца (κτίστωρ) недоступна человеческому познанию. Свт. Григорий делает акцент на всемогуществе Творца, смешавшего «неслиянные» (ἄμικτα) (материю и форму) воедино, в одну природу1757.

Употребление термина «ἡ ὕλη» со смысловой нагрузкой «материал», «предмет», «повод», «средство», «причина», а также «дерево», «лес», часто встречающееся у Святителя, не относится к теме нашего исследования. В таком использовании, например, термин может означать как «повод для греха»1758, так и, наоборот, «повод к добродетели»1759.

Материя признается Святителем «вторым творением» Божиим (δευτέρα κτίσις)1760 (после ангельских бесплотных сил). Это достаточно оригинальное словоупотребление св. Богослова. У других св. отцов и писателей Церкви формула «второе творение» относилась либо к созданию мира – по отношению к происхождению Сына Божия, либо к обновлению человечества во Христе1761. Материя – также «седалище» для форм (μορφῶν ἕδρα), а красота (добрόта) материи находится в эйдосе, выраженном в ней (Ὕλης δὲ κάλλος, εἶδος ἐκμορφουμένης)1762. Хотя последнее выражение звучит вполне в рамках неоплатонической традиции, но учение свт. Григория о материи как творении Бога, непричастном тьме и злу в своем онтологическом статусе и предназначенном к возрастанию в благодати Божией, совершенно чуждо античной традиции.

Нельзя согласиться с оценкой А.-С. Эльверсон1763 о существовании в наследии свт. Григория представления о необходимости сотворения человека в материальном теле как средстве предотвращения его более опасного отпадения от Бога из чисто духовного состояния. Такой вывод был сделан этой исследовательницей именно в виду незамеченного смешения в текстах Святителя онтологического и домостроительного богословских аспектов.

Во-первых, мы имеем свидетельство самого свт. Григория в Слове 38 На Богоявление, где он говорит о цели сотворения материального космоса и человека. По его мысли, в сотворении вещественного и видимого (ὑλικὸν καὶ ὁρώμενον) космоса Бог показал Свое всемогущество, а именно, что Он «силен (δυνατὸς ὤν) сотворить не только сродное Себе естество (οἰκείαν ἑαυτῷ φύσιν), но и совершенно чуждое (ξένην)»1764. При сотворении же человека Господь проявил «высшую премудрость» (σοφίας μείζονος γνώρισμα), избыток Божественной «щедрости» (πολυτελεία) и обнаружил «все богатство Благости» (ὁ πᾶς πλοῦτος τῆς ἀγαθότητος)1765. Также и в Слове 28 мы находим аналогичное утверждение о том, что «сотворение наше есть верх благости»1766.

Высказывания свт. Григория, на которые ссылается А.-С. Эльверсон, о том, что «между нами и Богом стоит эта телесная мгла (σωματικὸς γνόφος), как издревле облако между египтянами и евреями»1767, а также о том, что во избежание того, «чтобы тварь, приближаясь к Богу, не пожелала равной с Богом славы и не погналась за светом и славой», «высокое Слово», благопромышляя о творении, далеко «отдалило от Троицы» (τῆλε βάλε Τριάδος)1768 всю тварную материальную природу, – не могут служить подтверждением вышеприведенного тезиса этого автора. При внимательном рассмотрении оказывается, что в обоих текстах речь идет как об ангельской, так и о человеческой природах.

В первом случае речь идет о труднодоступности познания Бога для всех разумных существ. Еще в начале трактата Святитель говорит о том, что «все небесное, а иное и пренебесное, хотя в сравнении с нами гораздо выше естеством и ближе к Богу, однако же, дальше отстоит от Бога и от совершенного Его постижения (πλέον ἀπέχει θεοῦ καὶ τῆς τελείας καταλήψεως), нежели насколько выше нашего сложного, низкого и долу тяготеющего состава»1769. Здесь высказывания, соединяющие понятия трудности Богопознания с «тяжестью» земных тел, данных Богом, как предупреждение полного отпадения от Него, относятся уже к домостроительному аспекту антропологии1770.

Во втором тексте, хотя «удаление» от Творца и приписывается «гораздо более» (μάλα πολλὸν) природе человека, чем ангелов, однако все-таки относится и к ангельским ликам1771. Более того, взятое в контексте общей богословской системы свт. Григория, это высказывание должно быть дополнено учением об онтологической пропасти (τὸ χάσμα) между Богом Творцом и любой тварной природой. Святитель учит о великой и непроходимой пропасти, которая отделяет все «сотворенное и преходящее естество» (τὴν δὲ γενητὴν φύσιν καὶ ῥέουσαν) (в том числе и ангельское) «от несотворенного и постоянного» (τῆς ἀγενήτου καὶ ἑστηκυίας)1772.

Таким образом, в системе св. Богослова как труднодоступность познания Бога, так и удаленность от Него являются свойствами всей тварной природы, а не исключительно материального космоса и человека. Все творение обусловлено желанием Благого Творца, чтобы «благо разливалось, шло далее и далее, чтобы число облагодетельствованных было как можно большее»1773.

Среди негативных свойств материи как таковой свт. Григорий отмечает «бренность» (ἐπίκηρον), «тленность» (πλήρης φθορᾶς), «непостоянство» (ἄστατον), «неблагообразие» (ἄκοσμον), «беспорядочность» (ἀταξίαν)1774. Однако все эти качества упоминаются Святителем либо в контексте противопоставления материи совершенству духовной природы, либо для подчеркивания ее неспособности к гармоничному бытию самой по себе, без воздействия Божественных энергий. Кроме того, все эти отрицательные эпитеты отражают состояние материи космоса и человеческих тел после грехопадения Адама. Однако поскольку зачастую онтологический, домостроительный и аскетический контексты рассуждений о материи и плоти в сочинениях св. Богослова переплетаются, то требуется особая внимательность, чтобы избежать неточных или прямо неверных выводов о его богословской системе.

Источником, «изобретателем и предстателем тьмы»1775 в мироздании признается Святителем падший Денница. Бог же, сотворивший материю, не может быть источником темного, злого начала. Обличая манихеев, Святитель подчеркивает нечестивость учения еретиков о том, что тело (δέμας) человека Бог производит от «темного корня» (τὸ δὲ σκοτίης ἀπὸ ῥίζης / Σοὶ πλάσθη). На самом деле, человек соединяет в себе не враждебные, но «дружественные» (φιλεύντων) начала, которые и дают «общее порождение» (ξυνὸς γόνος), общую природу (ξυνὴ φύσις) человеческую. Вражда (μόθος) разнородных начал в этой единой природе изначально не существовала и может быть прекращена1776.

Поэтому, например, никак нельзя понимать в онтологическом смысле высказывания свт. Григория в Περὶ ἑαυτοῦ, где, рассуждая о плоти, он называет ее: «гибельная плоть – черная волна зломудренного Велиара», «корень многовидных страстей»1777. В этих ярких стихах отражена аскетическая неприязнь боголюбивой души праведника к страстям, закрывающим от очей человеческой души Лик возлюбленного – Христа. Именно в контексте христианской ненависти ко греху, зачастую действующему через плоть, нужно понимать повторение Святителем знаменитой античной формулы о том, что «тело есть гроб души» (σῆμα τεῆς καὶ δεσμὸς ἀνάσσης)1778. Однако здесь же св. Григорий находит нужным вернуться к теме богоизбранного «рукотворенного» слепка, подчеркивая, что только лишь одну плоть человека Бог почтил тем, что «образовал собственными руками»1779. Эта плоть, соединенная с душой, есть «возлюбленное рукотворение» (πλάσμα φίλον) Бога и «наследница великой жизни» (ζωῆς κληρονόμον μεγάλης)1780.

По мысли свт. Григория, истинное «неблагоприличие» и зло суть грех и порок1781. Все же прочее «занимает середину между добром и злом и зависит от нашего произволения: оно благопотребно для добрых и, наоборот, весьма неблагоприлично для злых». К такой же «середине» относит Святитель и тайну человеческой вещественности1782. Все его призывы к «освобождению от вещественности», увещания «не ниспадать в вещественное, не сочетаться с веществом», «расторгнуть вещество и плотское»1783 не подразумевают отвержение материи и плоти как таковых. Совершенно ясно, например, что, говоря о блаженстве иноков, ведущих жизнь «нематериальную и бестелесную» (ἄϋλον ζωὴν καὶ ἀσώματον)1784, Святитель подразумевает пребывающих в земном теле. Более того, преуспевшие в духовной жизни монахи удостоены им названий «печатей» (образов) «Бессмертного» (Бога), «плотоносных красот»1785.

Понятие «освобождение от материи» у Святителя практически тождественно удалению от души христианина «нечистого и вещественного духа»1786, который особенно изгоняется в таинстве св. Крещения1787. Редкое среди христианских авторов выражение «ὑλικὸν πνεῦμα» напоминает нам о сродной формуле Афинагора: «οἱ περὶ τὴν ὕλην δαίμονες»1788. Упоминание о «вещественной страстности»1789, указание на связанность человеческой души «страстями и демонскими узами»1790, вместе с замечаниями о том, что падшие духи находят услаждение в плоти и запахе языческих жертв1791, ярко дополняют представленные выше высказывания св. Богослова о соотношении материи и духа в мироздании, где источником зла является неправильная духовная ориентация разумных существ. «Непрекращающаяся тревога брани между взаимно враждующими» духом и плотью и подлинная «трагичность» человеческого бытия начинаются именно с момента грехопадения.

4. 3. 4. Грехопадение Адама как нарушение меры и порядка созерцания

Если, согласно свт. Григорию Нисскому, «смешанный плод» (σύμμικτον καρπὸς) древа познания отражает в себе, с одной стороны, свойства материи (двойственность), а с другой – раздвоенность чувственного познания мира после грехопадения Адама, то у св. Богослова древо познания толкуется как созерцание (ἡ θεωρία)1792. Вкушение от этого древа было предназначено человеку его Творцом «со временем» («благовременно» – εὐκαίρως). Объясняя текст из Книги Бытия (Быт. 2, 15) аллегорически, Святитель говорил, что труды над охранением рая можно понимать как «умное делание». Но так как Адам был еще не чужд некоторой слабости, и приступать к созерцанию, не обладая определенным опытом, было ему не безопасно, то первоначально праотцу предназначалось «возделывание» простейших помыслов, а затем уже совершеннейших (θείων ἐννοιῶν… τῶν τε ἀπλουστέρων, καὶ τῶν τελεωτέρων)1793. Мысль о «простоте» мыслей Адама повторяется Святителем неоднократно1794 и, согласованная с учением о простоте Божественной природы1795, служит указанием на направленность этих простейших помышлений к Богу.

Однако, указывая на ум Адама как на первую часть человеческого естества, подвергшуюся поражению и падению (πρωτοπαθήσαντα)1796, Святитель замечает, что «падение» (увлечение от ἀποφέρω) ума первого человека, а затем и его потомков, было именно к материи (πρὸς τὸν χοῦν ἀπενηνεγμένων)1797. В контексте противопоставления духовного умозрения и плотского наслаждения звучит также и высказывание свт. Григория о плоти, «непрестанно вкушающей плод человекоубийственного древа» (Ἀνδροφόνοιο φυτοῦ)1798. Противопоставляя вкушение желчи Спасителем на Кресте Адамову вкушению приятного для зрения плода1799, говоря о необходимости отвращения от всего, воспринимаемого чувствами (ἀπὸ τῶν αἰσθήσεων)1800, для достижения собеседования с Богом, упоминая о попытке соблазнителя, который старался сделать плод приятным по внешнему виду, и обращении первого мнимого наслаждения в горечь1801, Святитель, несомненно, показывает близость своего умозрения о древе познания к суждению Нисского святителя.

В том же контексте ставятся свт. Григорием на противоположные полюсы понятия «наслаждения желудка» (γαστρὸς ἡδοναὶ)1802 и «священного наслаждения общения с Богом»1803. Проанализировав употребление им термина «θεωρία», можно сказать, что хотя и в контексте уже современного состояния человеческой природы, но лучше всего опасность высокого умозрения аллегорически передана Святителем в Слове 3. Здесь она уподобляется опасности идущего по высоко натянутому канату и представляет собой не что иное, как угрозу падения на землю, что и делает мысль Святителя о древе познания, как высоком созерцании, сопряженной с пониманием нарушения заповеди о древе, как ниспровержении ума и всех чувств человека в материальный мир1804. Таким образом, у свт. Григория древо познания отождествляется с понятиями способности / неспособности человека владеть своим умом и чувствами и последующей отсюда увлеченностью чувственно-материальным.

Не случайно и понятие «кожаных риз» у Святителя отождествляется с переходом плоти человека в состояние, когда она оказывается «грубейшей, смертной и противоборствующей»1805. Состояние человека в грехопадении описывается как такое, когда и ум, и чувства влекут его к земле. Говоря, что Адам «кожаными ризами стал тяготеть к земле»1806, свт. Григорий подчеркивает, что это понятие включает в себя все духовно-материальное естество человека. Но в то же время это состояние имеет, по его мысли, промыслительное назначение, «чтобы не потерпеть нам одной участи с падшим ангелом, чтобы, прияв в себя всецелый свет», не «ожесточить выи перед Господом Вседержителем (Иов. 15:25) и не пасть от превозношения самым жалким падением»1807. Имея онтологическое основание своего появления в ошибочном произволении Адама, «кожаные ризы», тем не менее, отражают активный ответ Бога на грехопадение первого человека.

Состояние «дебелости» (παχύτητα) человеческой плоти, которая сравнивается с облаком, отделявшим славу Божию от израильтян1808, есть, таким образом, временное благодеяние Творца для научения человечества смиренному и доверчивому отношению к Богу и Его заповедям. В понятии «кожаных риз» отражается умозрение Святителя об антропоцентричном фокусе мироздания и его судеб.

Продолжая традицию св. отцов в учении о злоупотреблении человеком своим свободным произволением как причине мировой катастрофы, свт. Григорий, однако, подчеркивает, что замысл Божий о человечестве был и остается совсем иным. Так, «нетленный Сын создал Своего человека (τεῦξεν ἑὸν βροτὸν ἄφθιτος Υἱὸς) с тем, чтобы он приобрел новую славу (Ὄφρα κε κῦδος ἔχῃσι νέον) и, преодолев в себе земное… как бог, шествовал отсюда к Богу (Θεῷ Θεὸς ἔνθεν ὁδεύσῃ)»1809. Таким образом, св. Богослов также примыкает к представлению об утверждении всего творения (в том числе и его материальной составляющей) в бытии и в Самом Боге.

4. 3. 5. Терминология обновления творения

Для описания обожения природы христианина и благодатного изменения всего материального мира свт. Григорий применяет множество разных глаголов и их производных. Часто для этих целей используется им глагол «μεταποιέω»1810, а однажды он даже применяет производную этого глагола в качестве собственного имени Божьего – «ὁ Μεταποιητής» (Обновитель / Претворитель)1811. Глаголы «μεταπίπτω» и «μεταβάλλω» употребляются для этих целей несколько реже. Так, например, «μεταβάλλω» используется как для описания превращения воды в вино1812, так и для выражения нравственной перемены1813, но чаще применяется для обозначения естественных перемен в природе или в жизненных обстоятельствах1814.

Несколько раз, но только для описания благодатного обновления творения, использовался Святителем глагол «ἀνακαινίζω»1815. Изредка свт. Григорий пользовался также производными от глаголов «ἀναλαμβάνω» («восприимем первого Адама»)1816, «καινοτομέω» («обновляются естества, и Бог делается человеком»)1817, «ἐπιτίθημι» («все… облекаются во Христа»)1818.

Особенный интерес вызывает употребление глаголов «ἀναπλάσσω», «διαπλάσσω» и «ἀνακτίζω»1819, которые вместе с вышеупомянутым, отражающим библейскую антропологию термином «рукотворение Божие» (τὸ τοῦ Θεοῦ πλάσμα), еще раз ярко раскрывают холистический подход отцов-каппадокийцев к тайне преображения христианина в церковной жизни в полноте его душевно-телесного состава.

Анализ употребления понятия «ἀνάπλασις», восходящего в древнецерковной письменности к библейскому выражению «ἔπλασεν» (Быт. 2, 7), выявил особенный вклад свт. Григория Богослова в расширение его смысловой нагрузки. У этого автора впервые термин приобретает широкий спектр употребления, используемый не только для описания первого творения и преображения природы человека в воскресении1820, но и для отражения обновления в церковных таинствах.

Так, в текстах Святителя говорится о «воссозидании» (ἀνάπλασις) человека в св. Крещении1821, когда происходит «образование и совершение человека Христова, и земного в Дух преложение и воссозидание»1822. Начинаясь в таинстве Крещения, «воссоздание» продолжается благодатью Святого Духа на всем протяжении жизни христианина: «От Духа имеем мы возрождение, от возрождения – воссоздание (παρὰ δὲ τῆς ἀναγεννήσεως ἡ ἀνάπλασις), от воссоздания – познание о достоинстве Воссоздавшего (ἡ ἐπίγνωσις τῆς ἀξίας τοῦ ἀναπλάσαντος)»1823. Окончание этого благодатного процесса Святитель относит к воскресению, когда исполнится домостроительсво Сына Божия о том, чтобы «восставить плоть, спасти образ и воссоздать человека» (ἀναπλάσῃ τὸν ἄνθρωπον)1824.

Такой же новый богословский контекст дан Святителем терминам «διάπλασις»1825 и «διαπλάσσω», когда он говорит о «дневном и светлом воссоздании», которым мы воссозидаемся в таинстве Крещения1826.

Учение свт. Григория Богослова о взаимосвязи воплощения / парусии Сына Божьего и сущностной1827 парусии Духа Святого стало основой богословия освящения в особой (немыслимой для античной философии) мере полной природы человека в церковных священнодействиях. Таким образом, в системе Святителя очевидно не только восприятие, но и восполнение богословского умозрения свт. Иринея Лионского о сотворении первого человека Богом Отцом действием Сына и Духа, образно именуемых Его «руками». Восполнение этого учения проявилось в том, что воссоздание человека благодатью Божией, понимаемое как обновление творения, также творится Сыном и Духом1828.

Обновление человека соединяется с обновлением всего тварного космоса, причем преображение его материальной природы описывается как «преобразование (μετασχηματισμός) неба», «претворение (μεταποίησις) земли», «освобождение стихий» и «обновление (ἀνακαίνισις) целого мира»1829.

4. 3 . 6. Евхаристический реализм

В виду малого количества сохранившихся текстов Святителя, связанных с таинством Евхаристии, которые могли бы дать основание для заключений о его вере в реальное изменение материальной составляющей евхаристических Даров, следует сразу отметить, что они должны быть прочитаны в контексте всей богословской системы свт. Григория. Рассмотренные выше аспекты взаимосвязи христологии и антропологии, в которых раскрывается учение о полноте восприятия Логосом человеческой природы ради полного ее освящения и спасения, должны быть взяты за богословский фон и контекст для их анализа. Кроме того, нашей задачей был также поиск устойчивых словосочетаний и текстуальных параллелей в евхаристических текстах Святителя и других отцов Церкви.

Восходящее к свт. Афанасию выражение «διὰ τῆς ἐνανθρωπήσεως», использованное свт. Григорием в описании восприятия полноты человеческой природы в воплощении Логоса, сочетается с употреблением понятия «νέον φύραμα»1830 (1 Кор. 5:7; Рим. 11:16). О том, что Христос «стал закваской целого смешения» (ζύμη γενόμενος τῷ παντὶ φυράματι) человеческого рода, и о восприятии Им «нашего смешения» Святитель также говорит в трактатах О богословии четвертое, о Боге Сыне второе (Слово 30) и О любви к бедным (Слово 14)1831.

В то же время рассуждения свт. Григория в Слове 45 о первой св. Евхаристии, совершенной на Тайной Вечери, также идут в контексте противопоставления «египетского смешения (φύραμα)» и «хлебной и жизненной закваски (ζύμη)»,1832 которая соответствует таинству Евхаристии. Здесь присовокупляется и тема Христовых страданий (τὸ Χριστοῦ πάθος), которые, что вполне естественно, соотносятся свт. Григорием с телесной природой Богочеловека1833.

На этом фоне становится весьма важным не замеченный ранее текст из Слова первого обличительного на царя Юлиана (Слово 4), где говорится о «бескровной Жертве, через которую мы приобщаемся Христу и в страданиях и Божестве» (τῶν παθημάτων καὶ τῆς θεότητος)1834. Это выражение, в контексте обозначенных выше богословских тем, несомненно, отражает умозрение о причастии христиан в Евхаристии как телесной, так и Божественной природам Богочеловека. Христос мыслится Святителем как «новая закваска» человечества не только в самом факте Воплощения, но и в таинстве св. Евхаристии.

Очень важно при этом отметить, что употребление здесь весьма редкой, особенно в евхаристическом контексте, в святоотеческой письменности формулы «причастие страданиям» (κοινωνία παθημάτων, Флп. 3, 10), имеет единственную аналогию во фрагментах из сочинений свт. Иринея Лионского . Здесь учение о причастии страданиям Христа и силе Его воскресения (τὴν δύναμιν τῆς ἀναστάσεως) подкрепляется рассуждениями об исполнении пророчества Малахии о новозаветном жертвоприношении, в котором призыванием Святого Духа хлеб и чаша становятся телом и кровью Христа1835.

Известно, что сщмч. Ириней верил в тождественность евхаристических Даров историческим телу и крови Господа Иисуса Христа1836, что становится важным аргументом в пользу причастности евхаристическому реализму и самого свт. Григория.

Не случайным нужно признать в этой связи и наименование Святителем Евхаристии «жертвой воскресения»1837, жертвой «живоносной» (ζωοφόρον)1838. Особенный дар, данный христианам в этом великом таинстве, Святитель описывает в контексте противопоставления новозаветной жертвы жертвам ветхозаветным, говоря, что евреи не имели «такого дара, какой имеем мы в страданиях Бога», «в Агнце (Ἀμνῷ), закланном» за наши грехи1839. Здесь также можно видеть акцент на, так сказать, материальной составляющей евхаристической жертвы. Эта же мысль ясно прослеживается в высказывании о том, что «великий круг земли (τῆς γῆς κύκλον) запечатлен «потоками драгоценной крови Бога… и другими многими вторичными жертвами (θύμασιν καὶ δευτέροις)»1840.

Отождествление евхаристической бескровной жертвы с Боговоплощением и страданиями Христа по плоти ясно отразилось также в тексте из Ἐπὶ ἠθικὰ, где купель крещения названа «печатью второй жизни» (δευτέρου βίου σφραγίς), а «приношения» (προσφοραὶ, евхаристические) – «общением Божьего воплощения и Божиих страданий»1841. Таким образом, становится несомненным богословское умозрение Святителя о причастии Евхаристии как причастии плоти воплощенного Бога Слова.

Другой важный текст, приобретающий особенное значение в контексте рассмотренной выше терминологии обновления свт. Григория, – это его высказывание о том, что «немногие капли крови воссозидают целый мир» (ῥανίδες αἵματος ὀλίγαι κόσμον ὅλον ἀναπλάττουσαι) и «для всех людей делаются тем же, чем бывает закваска (ὁ ὀπός) для молока, собирая и связуя нас воедино»1842. Хотя прямой смысл этого высказывания посвящен крови, пролитой при Голгофских страданиях Спасителя, но как упоминание о закваске, так и использование глагола «ἀναπλάσσω» для описания воссоздания всего тварного мира, безусловно, подразумевают изменение природы христиан в причастии св. Даров таинства Евхаристии, имеющего свое основание в Голгофской жертве. Этот случай употребления «ἀναπλάσσω» еще раз подтверждает установленный выше факт расширенного употребления этого глагола свт. Григорием для всех главных церковных таинств, распространяя его уже более явно на таинство св. Евхаристии.

Дополнительным подтверждением верности такого толкования вышеуказанной фразы служит и непосредственный призыв Святителя в этой же самой проповеди, «без стыда и не сомневаясь» (ἀνεπαισχύντως καὶ ἀνενδοιάστως), вкушать тело и кровь Христа, которые несут в себе дар жизни («если желаешь жизни»), без неверия внимать «учению о Плоти»1843.

Также важно, что жертва Христа называется здесь же «одеждой нетления» (ἔνδυμα ἀφθαρσίας)1844. Эта формула, восходящая к словам св. апостола Павла о восприятии воскресшими телами нетления (1 Кор. 15:53–54) и использованная многими св. отцами и учителями Церкви именно в контексте рассуждений об оживлении умерщвленной телесно-плотской «половины» человеческого естества1845, у Святителя может означать как самого Христа, так и Его благодатные дары, подаваемые Им в таинствах и воспринятые христианскими подвижниками1846. Несомненный акцент рассматриваемой формулы на нетление материальной природы человека с новой силой подчеркивает осознание евхаристических даров как несущих и передающих эти самые дары нетления. Любопытно, что при перечислении имен Христа, некоторые из которых совпадают с именованиями главных христианских таинств, свт. Григорий ставит формулу «ἀφθαρσίας ἔνδυμα» непосредственно после «βάπτισμα», «χρίσμα» (крещения и миропомазания)1847, что могло бы служить дополнительным указанием на особое соответствие этой формулы таинству Евхаристии. Однако, в любом случае, тот контекст, в котором данная формула употреблена в Слове 45, без сомнения, имеет отношение именно к евхаристическому богословию.

Наконец, приверженность Святителя учению о реальности претворения предложенных для таинства хлеба и вина в живоносные тело и кровь Христа, проявляется также в отдельных его высказываниях, посвященных очищению материального мироздания1848 и всего человеческого естества Христовой кровью1849.

4. 3. 7. Выводы

Нам удалось доказать, что свт. Григорий учил о сохранении и обожении человеческой плоти в эсхатологической перспективе. «Поглощение» плоти Духом означает оставление первой «смертных и преходящих» качеств, т. е. признаков, характерных для жизни настоящей (τὰ τῆς σαρκὸς γνωρίσματα), при сохранении других характерных свойств, благодаря которым она сохраняет отличия своей природы и «сонаследует» ту же Божественную славу, что и душа человека1850.

Подтвержден положительный онтологический статус материи, телесности и плоти в системе свт. Григория Богослова. Обращено внимание на выражения Святителя, раскрывающие представление о человеке как об оригинальном союзе материального тела и души (τό ζῷον λογικὸν; μῖξις τὸν χοῦν τῷ πνεύματι; ἐπίγειον καὶ οὐράνιον; ζῶον ἓν ἐξ ἀμφοτέρων; σύνθετόν τι ζῶον ἐξ ἀμφοῖν). Особенно внимательно разобрано употребление антропологической формулы «πλάσμα Θεοῦ» – «рукотворение Бога», практически всегда неточно передаваемой в русских переводах как «творение». Указано на верность Святителя антропоморфному библейскому языку и несомненное использование им богословия свт. Иринея Лионского .

Показано, что все негативные выражения свт. Григория о человеческой плоти относятся, на самом деле, ко времени после грехопадения Адама. Среди негативных свойств материи как таковой он отмечает «бренность» (ἐπίκηρον), «тленность» (πλήρης φθορᾶς), «непостоянство» (ἄστατον), «неблагообразие» (ἄκοσμον), «беспорядочность» (ἀταξίαν). Однако все эти качества упоминаются Святителем либо в контексте противопоставления материи совершенству природы духовной, либо для подчеркивания ее неспособности к гармоничному бытию самой по себе, без воздействия Божественных энергий. Доказано, что понятие «освобождение от материи» у Святителя практически тождественно удалению от души христианина «нечистого и вещественного духа»1851. Отмечены символические толкования св. Богословом библейских древа познания как созерцания и «кожаных одежд» как «грубейших, и смертных, и противоборствующих плоти».

Анализ употребления глагола «ἀναπλάσσω», восходящего в древнецерковной письменности к библейскому выражению «ἔπλασεν» (Быт. 2:7), выявил особенный вклад свт. Григория Богослова в расширение его смысловой нагрузки. У этого автора впервые термин приобретает широкий спектр употребления, используемый не только для описания преображения природы человека в воскресении, но и в церковных таинствах. Учение свт. Григория Богослова о взаимосвязи воплощения / парусии Сына Божьего и сущностной1852 парусии Духа Святого стало основой богословия освящения природы человека в церковных священнодействиях. Выявлено восполнение свт. Григорием богословского умозрения свт. Иринея Лионского о сотворении первого человека Богом Отцом действием Сына и Духа (образно именуемых Его «руками») в учении о воссоздании человека благодатью Божией действием также Сына и Духа1853.

Разобраны немногочисленные евхаристические тексты, богословские формулы «κοινωνία παθημάτων», «ἔνδυμα ἀφθαρσίας» и понятия «смешения» (φύραμα) и «закваски» (ζύμη). Их использование в контексте всей богословской системы Святителя, а также употребление глагола «ἀναπλάσσω» для описания последствий св. Евхаристии свидетельствуют в пользу приверженности свт. Григория евхаристическому реализму, включающему богословское умозрение о причастии Евхаристии как причастии плоти воплощенного Бога Слова.

4. 4. Представления о материи в сочинениях свт. Григория Нисского

4. 4. 1. Обзор литературы

К изучению антропологии свт. Григория Нисского и его представлений о состоянии и назначении материальной природы человека обращались многие ученые, начиная с XIX в. Если в трудах архиеп. Филарета (Гумилевского) и Н. И. Сагарды мы не находим сведений по интересующей нас проблематике, то у новомученика проф. И. В. Попова есть краткие и не полностью раскрытые указания на сохранение одновременно верности церковному учению и элементов оригенизма в учении свт. Григория о воскресших телах1854. Так, автор нигде не указывает на учение Святителя о сохранении в воскресении одухотворенной плоти как качественный признак преодоления оригенизма. Указание на зависимость от Филона в концепции о двух актах творения первого человека не дополнено замечанием о верности свт. Григория библейской антропологии в его учении об изначальном единстве души и тела. Никак нельзя согласиться с мнением уважаемого автора о том, что первобытный рай, по представлению свт. Григория, находился на небе1855. Древо познания добра и зла понимается И. В. Поповым в системе Святителя как исключительно символическое, хотя это тоже не совсем верно, что и будет показано нами ниже.

В исследовании А. В. Мартынова, посвященном антропологии свт. Григория, достаточно подробно освещены проблемы телесной составляющей человеческой природы1856, однако и здесь очень слабо отмечены главные аспекты системы Святителя, где он противоречит оригенизму и платонизму. Единственным пунктом, в котором свт. Григорий расходится с Оригеном и его последователями, признается здесь то, что душа и тело начинают существовать одновременно и «развиваются параллельно, и по смерти сохраняют связь», а человек изначально призван соединить в одно целое материю и дух, «примирить дуализм материального и духовного»1857.

Тот факт, что «св. Григорий не разрешал сказания о рае в иносказание или притчу», был отмечен прот. Г. Флоровским, подчеркивающим, что Святитель «не отрицал природы (физической), но из нее выделял, освобождал человека, призванного по самому составу своему стоять не в ней, а над ней»1858. В своем сочинении, посвященном христианскому учению о воскресении мертвых, о. Г. Флоровский, раскрывая новаторство Евангелия как новой и благой вести «и о теле» так же, как о душе человека, указывает, что свт. Григорий Нисский в вопросе о воскресших телах примыкает к главному противнику Оригена – свт. Мефодию. «В своем эсхатологическом синтезе» свт. Григорий «старается соединить оба воззрения, совместить “правду” Оригена с “правдой” Мефодия»1859. Прот. Г. Флоровский обобщил представления Святителя в утверждениях о том, что воскресение человека, имея основание в воскресении Христовом, есть «обновленное тело», «исполнение», «некий новый образ существования», «рекапитуляция», а также что, наряду с тождественностью материального состава тел, в них «упраздняется текучесть и изменчивость» и «восстанавливается в человеческом составе не все»1860. Однако здесь не озвучено учение о сохранении природы плоти, обожение которой не означает физического устранения составляющей ее земной материи.

Этот же ученый, пожалуй, единственный из всех исследователей, кто замечает, что вещество в системе свт. Григория «оказывается безобразным именно через обособление от высшего»1861.

Тот факт, что, с одной стороны, «св. Григорий придерживался библейского понимания человека», а с другой – «вопросы пола обсуждаются» у него «в контексте оригеновской доктрины о двух творениях», отмечается и протопр. Иоанном Мейендорфом. Так, только «в предвидении греха Бог сотворил человека двуполым», а «до грехопадения различие между мужчиной и женщиной не было реализовано»1862. Но более подробного раскрытия этой антиномии в антропологии Святителя мы здесь не находим.

Наиболее подробный анализ оригинальных антропологических текстов Святителя с целью анализа учения о состоянии и назначении материальной природы человека дан в исследовании митр. Макария (Оксиюка)1863. Однако и здесь, несмотря на указания о признании свт. Григорием телесности первозданных людей и сохранении ее в воскресении, а также важные наблюдения об удалении из человеческой природы иррациональных и растительных движений и сил1864, не приведено доказательства наличия в системе Святителя эсхатологического предназначения плоти. Тем не менее, это представляется совершенно необходимым уже в силу множества таких замечаний свт. Григория о возвышенном и одухотворенном состоянии тел в воскресении, которые, по замечанию самого митр. Макария, склонили некоторых исследователей к мысли о совершенном исчезновении телесной природы в воскресении1865.

В некоторых современных исследованиях такая тенденция интерпретации наследия свт. Григория Нисского сохраняется в полной силе. В недавно опубликованном переводе труда чешского патролога Л. Карфиковой это направление отражено в мнении о «маскировке» или даже «оппортунизме Григория», проявившихся в «присоединении христианских представлений о воскрешении к платонизирующему диалогу»1866. Другие осмелились даже говорить о присоединении Святителя к подобному учению о воскресении как его «характерной ошибке»1867.

Не соглашаясь вполне с таким подходом, Л. Карфикова считает, однако, что учение свт. Григория о «духовном теле» воскресения «выражает полную спиритуализацию воскрешенного тела, которое явно не имеет другого смысла, кроме как сохранения личной индивидуальности». Она проводит даже мысль об аналогии такого «тела» «умопостижимым качествам материи, которые еще “не собрались вместе” для того, чтобы создать временно-пространственную материю»1868. Это мнение поддерживается суждением о том, что все чувственное в природе человека относится у свт. Григория ко «второму творению» и имеет характер исключительно вынужденного действия Промысла Божия в предвидении грехопадения Адама1869.

Против такой крайней спиритуализации учения Святителя свидетельствуют результаты подробного анализа употребления им понятия «природа» (φύσις), проведенного Д. Балас (D. Balás) и Дж. Масперо (G. Maspero)1870. Этими авторами было показано, что, рассуждая об универсальной природе человека, свт. Григорий трансформировал неоплатоническую логику и онтологию в уникальном и аутентично христианском русле. При этом важно, что свт. Григорий употреблял термин «φύσις» принципиально различным образом по отношению к Святой Троице и к человечеству, прежде всего, в пространственно-временном аспекте1871. Развиваясь во времени и истории, универсальная человеческая природа определяет самый модус бытия природы человеческих индивидуумов1872. Наиболее ярко «историчность» человеческой природы раскрывается в христологии Святителя1873. Устремляясь к ослаблению зависимости от пространственно-временных характеристик, тварная природа, однако, фундаментально связана с ними на онтологическом уровне.

Мы постараемся доказать, что в системе свт. Григория материальная (земная) плоть, согласно замыслу Божиему о природе человека, изначально должна была быть ее органической частью. Можно согласиться с С. Л. Епифановичем, утверждавшим, что, по учению Святителя, «состав плоти первого человека был особый, нетленный, бесстрастный, человек не был предназначен к размножению путем брака; разделение его на мужской пол и женский допущено было лишь по предведению греха»1874. Однако, сама плоть как таковая, согласно умозрению свт. Григория, была дана ему по иной причине.

4. 4. 2. Свт. Григорий и его философское знание

Считается практически общепринятым, что свт. Григорий может быть назван одним из наиболее философски ориентированных отцов Церкви1875. Можно здесь указать и на некоторое чрезмерное увлечение молодого Григория мирскими науками и искусствами, которое обеспечило его глубокое знакомство с научным наследием его эпохи.

Метод, которым пользовался свт. Григорий, используя философское наследие Античности, был очень свободным и творческим1876. По мнению современных исследователей, трудно и даже неправильно будет говорить о предпочтительном философском влиянии той или иной школы на свт. Григория. Он, обладая сильной личностью и умом, всегда свободно решал, в каком случае принять или отвергнуть ту или иную философскую идею. Ведущими для его ума всегда оставались догматические положения Св. Писания и церковного Предания. Философские идеи Платона, Плотина, Цицерона и стоиков служили для Святителя в основном, так сказать, техническими инструментами для лучшего понимания христианского предания1877.

4. 4. 3. Творец и творение – различие природ

Святитель ясно учит о качественном и неограниченном различии в природе Творца и творения. Так, только «одно Естество не создано и вечно (μίαν μὲν φύσιν εἶναι ἄκτιστον καὶ ἀΐδιον), всегда одно и то же и одинаково, выше всякого пространственного представления, не возрастает и не убывает, и представляется преступающим всякий предел»1878.

По оценке ученых, свт. Григорий первым из церковных авторов так последовательно, систематично и радикально устанавливает различие тварной и нетварной природ. Тем более, ничего подобного мы не найдем в философских традициях различных греческих школ1879.

Качественное различие тварной от нетварной Божественной природы равно простирается как на грубые материальные предметы, так и на естество ангельское. Так, например, в 27-й главе Большого огласительного слова (далее БОС) постулируется, что «пред Всевышним и Неприступным по высоте естества вся тварь равно отстоит от Него долу, и все равнозначно ниже Его»1880. Естество Бога характеризуется как «совершенно неприступное для всех»1881, как равно высшее всех существ (πάντων τῶν ὄντων ὑπερανέστηκεν). В целом термин «ἀπρόσιτος» (неприступный, недоступный, недосягаемый) употребляется в корпусе сочинений свт. Григория 65 раз1882. Разделение тварной и нетварной природ, по учению Святителя, настолько необозримо велико, что «земля не далее по достоинству, и небо не ближе1883, и существа, обитающие в каждой стихии, в этом отношении не разнятся между собой», ибо все не могут касаться недоступного естества (τῆς ἀπροσίτου φύσεως) Бога, все отделены от Него1884.

В других местах творений Святого мы найдем множественные указания на большую близость к Богу существ духовных – ангелов, а также ума человеческого по отношению к его материальному телу. Тем не менее, во всех этих рассуждениях свт. Григорий, выстраивая иерархию тварного бытия, не отходит от вышеприведенного догматического положения.

Творение мира относится свт. Григорием ко всем Лицам Святой Троицы, о чем он говорит не однажды. Бог Отец выступает в богословии Святителя как главная причина творения, Бог Сын – как главное Лицо, реализовавшее творение, а Дух Святой – как приводящий тварь к совершенству1885.

Также Святителем неоднократно озвучивается христианское учение о творении мира «из ничего» (ἐκ τοῦ μὴ ὄντος). Выступая против языческого представления о совечности материи Богу, он учит, что «Богу весьма легко создавать из не-сущего, ибо так в начале все восприяло бытие»1886.

Многократно утверждая эту библейскую истину1887, свт. Григорий четко оговаривает инородность тварного мира, а именно, «что не из сущности Сотворившего тварь и в ангельском, и в этом мирах»1888.

Это качество «сотворенности» дает, по мысли Святителя, «общее родовое название (τῷ γὰρ γενικῷ τῆς προσηγορίας) для всего, из ничего сотворенного», которое и есть «имя твари» (τὸ τῆς κτίσεως ὄνομα)1889, в то время как «частные различия, усматриваемые в творении, разнятся одно от другого отличиями свойств».

Положение о качественном различии Творца и творения также щедро раскрыто свт. Григорием в его учении о неизменности Божественной природы и врожденной изменчивости всего творения. Так, «всеми непременно признается, что естество несотворенное непременно (ἄτρεπτον) и всегда таково же; естество же тварное не может пребывать без изменения, потому что сам переход из небытия в бытие (ἡ ἐκ τοῦ μὴ ὄντος εἰς τὸ εἶναι πάροδος)1890 есть некоторое движение и изменение в существующее несуществовавшего, прелагаемого (μεθισταμένου) по божественному изволению»1891. Причем так же, как у других отцов Церкви, выражения «μὴ ὂν» и «οὐκ ὄντων» у Святителя тождественны и отражают понятие об абсолютном небытии1892.

Согласно поиску, осуществленному по TLG, свт. Григорий употребляет термин «ἄτρεπτος» в своих сочинениях 68 раз, причем 47 раз термин используется для обозначения неизменности природы Божества, в остальных же случаях он дается либо для описания неизменных Божественных свойств, либо для описания причастия плоти Христа, а также придания свойствам божественной неизменности.

Несколько раз Святитель даже использует прилагательные «Неизменяемый», «Непреложный» в качестве собственного имени Божьего1893. Очень часто применяется им и сочетание терминов «ἄτρεπτος» и «ἀναλλοίωτος». Последний термин в трудах свт. Григория несколько менее частотен, чем первый, но также употребляется весьма интенсивно. Всего он использован 49 раз, и около 30 раз – в отношении Сущности Бога.

Не менее часто, наряду с темой непреложности Божественного естества, обсуждается Святителем тема изменчивости всего тварного. Он утверждает, что естеству сотворенному «невозможно в самом себе пребывать неподвижным» (οὐκ ἐνδέχεται τὴν φύσιν ἐφ’ ἑαυτῆς μένειν ἀκίνητον), потому что ему свойственно «удобопревратное и изменчивое стремление и движение» (ἐπειδὴ τοίνυν κατὰ τὴν τρεπτήν τε καὶ ἀλλοιωτὴν ὁρμήν τε καὶ κίνησιν)1894.

В качестве одного из аргументов, объясняющих такое неотъемлемое свойство изменчивости сотворенного мира и его частей, Святитель приводит ограниченность всего тварного. Так, в сочинении Опровержение Евномия говорится, что, в отличие от Бога, Который есть «истинно непременяемый и неизменный» (ὁ μὲν ἀληθῶς ἄτρεπτός τε καὶ ἀναλλοίωτος)1895, «Единый имеющий бессмертие», и имеет природу, «вечно тожественную по естеству» (ἀεὶ ὡσαύτως κατὰ τὴν φύσιν), для тех, у кого «природа ограничена» (ἡ φύσις μεθόριος), неизбежно «склонение то к тому, то к другому»1896.

Рассуждения о непрестанной изменяемости всего тварного имеют и позитивный оттенок. Так, памятуя о всемогуществе Творца, Святитель видит в изменчивости вещества залог его будущего изменения к лучшему, по сравнению с нынешним, состоянию. Предваряя рассуждения о будущем воскресении человеческих тел, свт. Григорий говорит: «Вселенная сотворена из ничего, и, наученные Писанием, (мы) не сомневаемся, что снова будет преобразована в некое иное состояние»1897.

Отдельный комплекс умозаключений свт. Григорий посвящает решению проблемы, которая казалась неразрешимой для многих языческих мыслителей. Это вопрос о том, как «из невещественного» по природе Своей Бога могло «произойти вещество», как «из не имеющего протяженности», неограниченного Творца произошло «естество протяженное»1898. Приведя в главе 23 Об устроении человека достаточно подробный подбор схоластических выкладок сторонников со-вечности материи Богу, свт. Григорий в своей полемике с ними, прежде всего, делает упор на недостаточность способностей человеческого мышления, в особенности по отношению к делам Бога, а также на всемогущество Господа, Который и не-сущее может привести и утвердить в бытии1899. Эта оригинальная формула, использующая производную глагола «ὑφίστημι», ярко продолжает традицию осмысления предназначенности приведенной Творцом из небытия материи к становлению в бытии. Она изначально утверждена / поставлена Богом в бытии и, как мы увидим далее, призвана к освящению и обожению через человека.

Когда далее, в главе 24 того же сочинения Святитель делает попытку дать посильное и правдоподобное решение указанной выше проблемы и старается здесь доказать, что материя не являет собой нечто диаметрально противоположное духу, то его не нужно понимать односторонне. Схожие мысли выражает он и в сочинении О Шестодневе, но эсхатологическое предназначение материи учтено Святителем в других текстах.

Здесь же, рассматривая по отдельности различные свойства, воспринимаемые в материи посредством чувств, свт. Григорий утверждает, что все они – это не что иное, как только «понятия и голые умопредставления»1900. Перечисляя эти свойства – «легкость, тяжесть, плотность, скважность, мягкость, твердость, влажность, сухость, холодность, теплоту, цветность, образ, очертание, протяжение»1901, Святитель подчеркивает, что «ни одно из них само по себе не есть вещество, но, сходясь между собою, делаются они веществом» (ὕλη)1902. Каждое из качеств (ἡ ποιότης) материального тела таково, что «мысленно отделяется от подлежащего» (λόγῳ τοῦ ὑποκειμένου χωρίζεται)1903 и не является чем-то материальным. Последняя мысль выражена следующим предложением: «Ὁ δὲ λόγος νοητή τίς ἐστι, καὶ οὐχὶ σωματικὴ θεωρία»1904, – переведенным (в издании Московской Духовной академии в XIX в.) как: «Понятие есть нечто умопредставляемое, а не телесное воззрение»1905. В общем, мысль автора передана здесь верно, но следует уточнить, что это скорее логическая смычка, позволяющая сделать вышеприведенное утверждение. Термину «понятие» в контексте рассматриваемого отрывка соответствует древнегреческое слово «ἡ ἔννοια»1906. Термин «ὁ λόγος» здесь, скорее, правильно было бы перевести как «все логическое». Тогда указанная фраза будет звучать так: «Все логическое же есть нечто умопредставляемое, а не телесное воззрение».

Кроме того, Святитель указывает, что само материальное тело (подлежащее), как носитель своих характерных свойств, тоже есть только некое мысленное представление, потому что «с отъятием каждого из этих свойств у подлежащего уничтожается всякое понятие о теле»1907. В итоге тело, «состоящее из понятий», приближается к миру духовному, и «от материи тела при его “разложении” в характерные признаки остается одно лишь “голое” представление»1908. По замечанию прот. К. Ружицкого, материя в таком случае составляется «из невещественных начал», становится не чем иным, как «агрегатом свойств, которые, в сущности, нематериальны»1909. Таким образом, снимается чисто логическое затруднение: как чуждый материальности Бог-Творец, будучи чистым Духом, мог положить начало бытию грубого материального мира, имеющему качественно иные, и даже противоположные духу, свойства. Кроме того, это учение Святителя направлено «против платонизма, утверждающего, что мир сотворен Богом из совечной Ему и несотворенной материи»1910 .

По мысли свт. Григория, выраженной им в сочинении О Шестодневе, материальный мир, прежде всего, имеет свойство ограниченности. Начиная свои рассуждения о сотворении неба и земли, Святитель сразу отмечает, что краткими словами первого библейского стиха Моисей указал на всю совокупность существ1911, содержимую внутри (τὸ ἐντὸς) этих пределов (т. е. неба и земли). Упоминанием о пределах видимого творения Моисей делает указание «на вещественную основу всего мира»1912.

Интересным является мнение свт. Григория о том, что «в комбинациях первичных элементов вещества, в их соединениях и образовании материальных вещей Бог не принимал непосредственного участия»1913, но устроение всей природы происходило благодаря вложенной «некоей силе, осеменяющей бытие вселенной»1914. Бесформенное вещество (τὸ ὑποκείμενον – «подлежащее») сотворено Богом способным к принятию различных качеств, через оформление которыми после создания первоматерии возникали различные материальные стихии и вещи. С началом движения в хаотической массе вся совокупность тварей, «находившаяся здесь в потенциальном состоянии, в течение шести дней реализовалась в формах материальной действительности»1915.

Учение свт. Григория и свт. Василия Великого о «мгновенном творении» как вневременном создании первоматерии и дальнейшем ее оформлении по ходу творческих дней таким образом, что уже не только творческое слово Бога, но и сама материя производит некоторой «семенной силой» все существующее из созданных и заложенных в ней зачаточных первооснов всех вещей, подтверждает положение об эсхатологическом божественном замысле «утверждения в бытии» материи тварного космоса.

Наиболее ярко это учение раскрыто свт. Григорием в его Apologia in hexaemeron, когда в толковании на слова «в начале» и «земля же была безвидна и пуста» (Быт. 1, 1–2) он говорит о «мгновенности» (τὸ ἀκαρές, ἐν ἀκαρεῖ) приведения в бытие «всего состоявшегося» (τὸ πᾶν συστῆναι) и «первоначально-мгновенном» (ἐν τῷ ἀθρόῳ) «основании мира» (τῆς τοῦ κόσμου καταβολῆς)1916. Однако, это первоначальное творение еще не есть, по мысли Святителя, полноценное бытие, в силу того, что «не сошлись еще к ней качества», «земля и была, и не была» (ὅτι ἦν, καὶ οὐκ ἦν). Земля еще только «ожидала того, что дается устройством качеств, что и значит прийти в бытие (ὅπερ ἐστὶ γενέσθαι)»1917.

Несколько раз в корпусе своих сочинений свт. Григорий говорит о четырех стихиях, из которых составлен чувственный мир. Так, в сочинении In diem luminum он пишет, что мы признаем че­тыре стихии, из которых слагается мир1918.

Плоть человеческого тела также составлена из тех же «различных четырех стихий»1919. Стихии эти не однородны1920, но, наоборот, имеют свойства противоположного качества. Их сочетание в теле человека осуществляется «чрез сродство посредствующих связей». Так, будучи «по природе» «диаметрально противоположными», они соединяются друг с другом «чрез некоторое сродство близлежащих свойств»1921, а именно – жара, холода, сухости и влаги.

4. 4. 4. Разнообразие и гармония материального мира

В творении проявилось и проявляется мудрость и всемогущество Создателя. Святитель часто выражает восхищение гармонией материального мира, подчеркивая доброту и благость, заложенные в него Благим Творцом, и то, как «искусно и премудро» поддерживается космос силой Божией в своем бытии1922.

В БОС 32 свт. Григорий говорит, что именно Сам Творец «все связует и сообразует с Собою, различные естества существ приводя Собою в единое согласие и стройность»1923. В то же время, он учит о том, что «в каждое из существ вложено некое премудрое и художническое слово (λόγον τινὰ σοφόν τε καὶ τεχνικὸν), хотя оно и недоступно нашему взору»1924. Это вложенное в каждое из сотворенных вещей слово (τὸν ἐγκείμενον τῆς κτίσεως λόγον) есть созерцаемая в твари премудрость (ἡ ἐν τῇ κτίσει θεωρουμένη σοφία, λόγος ἐστὶ)1925.

В Беседе первой об устроении человека утверждается та же мысль о том, что «некоторой… связью и скрепой сотворенного (σύνδεσμος δέ τις καὶ βεβαιότης τῶν γεγενημένων) в естество существ вложены божественное искусство и божественная сила, этой двойной действенностью правящие вселенною»1926.

Премудрость Божия создала каждый элемент космоса в определенных «естественных пределах»1927, и каждое существо «дотоле и существует», пока остается в них. Если же какая-либо тварь выходит из пределов, данных Творцом, то теряет и само свое бытие1928.

Каждая из стихий, по слову свт. Григория, «описывается особенными мерами», и Божия сила «каждое из существ особым образом заключает в должную меру»1929.

В таком порядке и своей определенной мере естества каждое из творений в отдельности и весь космос в целом гармонично пребывают мудростью и силой, вложенной в творение от Бога. «Смотри, вот необходимый порядок естества!» – восклицает свт. Григорий1930.

Именно божественному искусству приписывается Святителем гармония разноприродных стихий, взаимно друг другом поддерживаемых1931. Гармония космоса1932 тем более удивляет, что именно «несоединимое и несообщимое между собою по особенности качества»1933, тем не менее, не разлучается и не истребляется одно другим.

Богословие гармонии можно назвать одной из любимых тем свт. Григория. Не случайно он употребляет производные от термина «гармония» (ἡ ἁρμονία, ἡ εὐαρμοστία, εὐ-άρμοστος, εὐαρμόστως) 68 раз, т. е. более часто, чем все другие отцы-каппадокийцы и их предшественники из Александрийской богословской школы1934.

Стройность и гармоничность вселенной отражается и в движении небесных светил, в котором наблюдается «доброе согласие движущихся противоположно»1935, и в слагаемом из противоположностей «согласии всей твари с самой собою»1936. Такое гармоничное согласие свт. Григорий сравнивает с прекрасной песнью, возносимой творением «неисследимой и несказанной Божьей славе», со «всестройным сладкопением, слышателем которого бывает ум»1937. Эту песнь слышал и великий Давид, когда сочинял свои Псалмы, описывая усматриваемое в небесах искусное и всепремудрое движение1938.

Несмотря на противоположность свойств, все вещественные объекты имеют склонность друг к другу и всеобщее согласие1939. Более того, все существующее существует друг в друге и друг другом поддерживается в бытии1940.

Стихии и вещества разделяются на более легкие и тонкие и на более грубые. Так, Святитель говорит о «грубейшем составе существ»1941 в составе материального мира, а также о тех частях космоса, которые тоже «принадлежат к чувственному, хотя по естественной тонкости» недоступны наблюдению человеческого зрения. Последние, несмотря на тончайшую свою структуру, все равно «называются твердью»1942.

В естестве вселенной, относительно к большей и меньшей мере тонкости и удободвижимости1943, наблюдается великое различие. Причем самые тонкие части материальной вселенной по своим свойствам предельно приближаются к бесплотному ангельскому естеству. Так, свт. Григорий определяет качество огненной сущности света, занимающей «самый крайний предел чувственной твари», как «самое тонкое и легкое»1944. Это самое тонкое вещество материального космоса называется им даже «чисто невещественным»1945, за которым уже непосредственно следует умопредставляемое и бесплотное естество.

В умозрении Святителя все более грубое связано с увеличением плотности материального вещества. Так, например, тело луны называется самым грубым и материальным из небесных тел1946. Всякое более тонкое существо признается также более чистым, что видно как из описания ангельского естества1947, так и из рассуждений об изменении веществ в организме человека. Описывая процесс усвоения пищи в организме, Святитель противопоставляет более грубую материю пищи и более чистую, «отделив более грубое от чистого»1948. Кроме того, рассуждая о деятельности мозга, он говорит, что последний «до высшей степени чистоты» утончает1949 вещества, достигшие до него после процесса переваривания пищи в кишечнике.

Примеры парного по смыслу использования Святителем терминов, описывающих чистоту и тонкость материи, можно умножать1950, но мы обратим внимание на несомненное влияние платонической традиции в этом пункте его учения о материи. Кроме самых общих параллелей, удалось найти прямую связь терминов, использованных свт. Григорием и Плотином. Так, в базе данных TLG нашлось два примера парного использования терминов «καθαρός» и «ἀβαρής»1951. Свт. Григорий использует это сочетание однажды по отношению к тонким духовным сущностям (см. прим. 6 на с. 380), а Плотин – для описания состояния человеческой души, просветленной созерцанием1952.

Сочетание атрибутов «καθαρός» и «λεπτός» по отношению к тонким духовным существам входит в наследие большей части античных философов и было воспринято в библейских книгах Александрийского извода1953, а также многими учителями и отцами древней Церкви1954. Продолжая эту традицию, свт. Григорий добавляет к ней рассуждения о тонких частях водного естества (см. прим. на предыдущей странице о питании мозга), а также неоднократно говорит о тонких частицах елея, в которые он исчезает после сожжения1955.

Однако здесь важно отметить, что, в отличие от Плотина, свт. Григорий не признает и самую грубую материю, существующую во вселенной, за носитель зла и беспорядка. Так, в сочинении О Шестодневе он утверждает, что все стихии, даже самая грубая из них – земля, совершенно добры сами в себе1956, по своему логосу1957. «Доброта» сотворенного видится свт. Григорием не только, и даже не столько, во внешнем виде, сколько в том, что «каждое существо, каково оно ни есть, имеет в себе совершенное естество»1958.

Так же и весь мир «благ есть»1959, потому как и «причина его есть сила, вожделевающая и творящая добро»1960.

В то же время свт. Григорий неоднократно приписывает отрицательные эпитеты грубому веществу космоса и плоти человека. Как мы увидим далее, в подобных рассуждениях часто перекликаются два разных богословских экскурса. Во-первых, учение об изменении материи после грехопадения человека, а во-вторых ― учение о том, что материя причастна благости, но не является ее источником.

Так, рассуждая в сочинении Слово к скорбящим о преставившихся от настоящей жизни в вечную о природе истинного блага, Нисский богослов замечает, что «многие поверхностные наблюдатели существующего вообразили, что благо заключается в стихиях мира; но при внимательном исследовании никто не найдет, чтобы в них оказалось благое само по себе (ἐφ’ ἑαυτοῦ)»1961.

На первый взгляд, эта мысль противоречит суждению, процитированному нами выше, из сочинения О Шестодневе об исполненности добром каждой из стихий в совершенной степени. В обоих текстах использовано выражение «ἐφ’ ἑαυτοῦ». Однако в рассмотренном тексте О Шестодневе1962 общий контекст свидетельствует, что здесь Святитель говорит о наполненности благом стихий именно по отношению к самим себе, в смысле совершенства и цельности их природного собственного логоса (κατὰ τὸν ἴδιον λόγον). В тексте же из Слова к скорбящим1963 речь идет о благости по отношению ко всякому времени и внешнему объекту (καὶ πάντοτε καὶ παντὶ), которой как раз у материальных объектов и стихий космоса нет.

Истинное благо, по мысли Святого, является одновременно и источником благости для всех окружающих, и это, конечно же, есть Сам Бог. В некоторой степени к этому высшему благу приближается жизнь человеческой души. Все тварно-материальное не может, по мысли Святителя, быть благом «всегда и для всех», ибо в каждой стихии и тварной вещи «с полезным смешано и действие противоположного свойства»1964. Все материально-телесное есть благо «не для всех, не всегда, не само по себе, независимо от внешних обстоятельств», и потому «не может, собственно, быть почитаемо существенным благом»1965. Эти рассуждения имеют параллель в трудах Плотина, когда он говорит об относительности в степени красоты и благости. То, что благо само по себе, может по отношению к другому иметь меньшую степень благости1966 или даже оказываться безобразным и уродливым (αἰσχρός). Последний термин неоднократно применяется Плотином к материи как таковой. Так, он учил, что «безобразно и то, что полностью не преодолено формой и эйдосом, так как материя не допускает своего полного оформления»1967.

И хотя свт. Григорий также нередко использует термин «αἰσχρός»1968, но он ни разу не применяет его к материи, стихиям или каким-либо предметам вещественного мира1969. Более того, в учении о материи Святитель прямо противоречит не только традиции манихеев, но и более утонченной позиции неоплатоников, специально оговаривая, что «одно только гнусно по естеству своему – зло»1970, а также порок и грех. Тем более, Святитель никогда не применяет по отношению к материи категорию зла, как это постоянно делает Плотин1971. С разными оговорками, последний называет ее все-таки совершенным злом1972, не имеющим и частицы блага1973.

4. 4. 5. Апофатика в богословии материального мира

Во многих местах своих сочинений свт. Григорий приводит примеры непознаваемости материального мира, подчеркивая одновременно премудрость Божию и недостаточность познавательных способностей человеческих чувств и ума. Так, описывая творение мира в трактате О Шестодневе, Святитель отмечает, что «нищета… нашего естества1974 смотрит только на то, что совершилось, а закона (λόγος), по которому совершается это, ни увидеть, ни похвалить не в состоянии»1975.

Также свт. Григорий предупреждает христиан не увлекаться и вопросами о деталях происхождения вещества материи, в которые так любили углубляться античные философы. «Никто да не затрудняет сам себя, доискиваясь и спрашивая о веществе: как и откуда оно?»1976 На такие вопросы о веществе Святитель предлагает решение: «Не предполагать, будто бы премудрость Божия не могущественна, и могущество ― не премудро»1977.

Именно непостижимому для человеческого ума всемогуществу Бога-Творца приписывает он приведение в действительность умопредставляемой, но не существовавшей еще материи1978.

В сочинении Опровержение Евномия 12. 2 свт. Григорий сравнивает недостижимость Бога для ума человека с недостижимостью звезд на небе. Взаимным сопоставлением частей мира, огромностью расстояний Бог показывает, «сколь много Божеское естество выше мудрости человеческих рассуждений. Ибо сколько звезды выше прикосновения к ним пальцами, столько же (или, лучше, ― много раз более) Естество, превосходящее всякий ум, выше земных умствований»1979. Если материальный мир непознаваем для человека, то тем более необходимо признать Божескую Сущность «не испытуемой, как неизреченную и недоступную для человеческих рассуждений». Если «низшая природа, подлежащая нашим чувствам, выше меры человеческого ведения», то как «Создавший все единым хотением может быть в пределах нашего разумения?»1980

4. 4. 6. Отрицательные характеристики вещества

В О Шестодневе свт. Григорий утверждает, что вещество само в себе безобразно и неустроенно1981. Тема аморфности материи является общей для античной философии и христианских авторов, а вот употребление «ἀκατάσκευον», взятого из библейского повествования о сотворении мира1982, по отношению к материи как таковой является оригинальным выражением свт. Григория. Далее, в тексте этой же главы, он явно противопоставляет отрицательное влияние на естество (природу вещей, но прежде всего ― человеческое тело) грубой материи и украшающее воздействие ума. Если естество полностью подчиняется уму, который является «передатчиком» благодати и Божественной красоты, то оно сохраняется в должном стройном порядке, в противном случае, наоборот, без-образием вещества (τῇ ἀμορφίᾳ ταύτης) «портится красота естества»1983, даже и украшаемого умом.

Очень важно, что утверждения об отрицательных свойствах материи свт. Григория идут в контексте рассуждений о грехопадении «умной твари», т. е. человека. Хотя начало главы связано с вопросом о месте «владычественной части»1984 в душе, но рассуждения окончиваются усмотрением причин, по которым «в чертах твари не усматривается уже образ Божий»1985. В таком контексте рассмотренное учение о передаче «испорченности вещества»1986 уму указывает на антропоцентричную систему координат, использованную для описания материи в отрицательном смысле.

Здесь мы непосредственно подошли к антропологии свт. Григория. Перед тем, как перейти к подробному анализу этого пункта богословского учения, подтвердим наш вывод об антропной причине негативного состояния материального и мысленного космосов еще одной цитатой. Так, в БОС 8 свт. Григорий отмечает, что именно в результате свободного выбора греха человеком к естеству «примешано зло»1987. Уже вследствие того, что к телу примешался порок, подверглось разложению и само вещество, «принявшее в себя зло»1988.

Святитель говорит о «нищете вещества в собственном своем образе»1989, которое должно находиться во владении и управляться (дословно – «быть обладаемо и содержимо»)1990 высшей духовной составляющей природы человека.

Здесь ясно проводится мысль о том, что именно духовная составляющая человека (душа, ум и воля) является объектом воздействия в промыслительном наделении Творцом материи негативными качествами. Первоначально задуманная как «икона иконы»1991, материальная природа человека, а также и весь окружающий человека космос в значительной степени утратили свою «иконичность» в силу человеческого греха. В БОС 8 свт. Григорий дает толкование понятия «кожаных риз»1992, которыми человек был наделен от Творца после вкушения запретного плода.

Общее же предназначение Промысла таково, что материя тела, а с нею и все вещество материального космоса должны быть заново воссозданы в воскресении в первобытную красоту и нетление «без примеси противного»1993. «Восстановление» материальной природы при этом описано с помощью глагола «ἀναστοιχειόω», об употреблении которого в трудах Святителя мы будем говорить подробнее несколько позже.

Еще одним доказательством того факта, что отрицательные свойства приписываются Святителем материи не на онтологическом уровне, служит его учение о том, что созданная как «вторичная» икона Бога, материя способна принимать и передавать благодать Божию человеку. Об этом мы находим ясные указания в тех текстах свт. Григория, где он дает описание церковных таинств.

Подробнее мы постараемся раскрыть эту богословскую тематику по текстам творений Святителя позже, а сейчас ограничимся одним примером. Так, стараясь доказать способность воды передавать освящение в таинстве Крещения, свт. Григорий перечисляет чудеса Ветхого и Нового Заветов и отмечает, что разные предметы (вода, милоть, куст терновника, древо креста, брение, кости пророка Елисея), «будучи веществами неодушевленными и бесчувственными, послужили средством для великих чудес, прияв силу Божию»1994.

4. 4. 7. Антропология свт. Григория

Свт. Григорий рассматривает человека как часть творения, но в то же время ― как его высшую часть. Так, в главе 3-й сочинения Об устроении человека он говорит о Божественном совете перед сотворением человека: «К одному только устроению человека Творец вселенной приступает как бы с рассмотрительностью, чтобы и вещество приуготовить для его состава, и образ его уподобить первообразной некоей красоте, и предназначить цель, для которой будет он существовать, и создать естество, соответственное ему, приличное его деятельности, пригодное для предложенной цели»1995.

Некоторые исследователи утверждают, что в умозрении свт. Григория можно говорить о сотворении общей человеческой природы даже прежде, чем о создании Адама1996. Но нам представляется такая точка зрения несколько искусственной. Вернее, на наш взгляд, будет отметить, что с самого начала рассуждения о человеке Святитель подчеркивает общность человеческого естества для всех представителей этого рода. Как в рассуждении о сотворении, так и в описании домостроительства спасения тема единства человеческой природы имеет у свт. Григория важнейшее значение. Можно, однако, согласиться с выводом работы И. Захубера о том, что Святитель понимал библейский стих Быт. 1, 271997 как повествование о сотворении первых людей, а также и в смысле создания универсальной человеческой природы1998.

Так, в сочинении О младенцах, преждевременно похищаемых смертью. К Иерию свт. Григорий говорит, что «одним же из сотворенных естеств» было «естество человеческое»1999. В нескольких местах Святитель говорит о естестве человеческом как о некотором одном земном «живом сyществе»2000, болезнь и исцеление которого есть общее дело для всего человечества.

Естество человека есть естество особенное, «срастворенное из инородного», между тем как «Божественная и духовная сущность вступила в единение с уделенною ему долей каждой стихии»2001. Верность Святителя библейской антропологии хорошо раскрывается на примере использования таких антропологических формул, как τό ζῷον λογικὸν2002, τὸ γὰρ γήϊνον πλάσμα2003, τὸ ἑαυτοῦ πλάσμα2004, σύνθετος ὁ ἄνθρωπος2005. Общее для отцов-каппадокийцев учение о сотворении первого человека «руками Бога» из первозданной земли нашло отражение в тексте свт. Григория из Λόγος ἀντιῤῥητικὸς πρὸς τὴν Εὐνομίου ἔκθεσιν. Здесь говорится о том, что для христиан, «облекшихся во Христа», верно, что Он творит «нас делом рук Своих (ἔργα τῶν ἑαυτοῦ χειρῶν), из худого здания греха (ἀπὸ τοῦ πονηροῦ πλάσματος τῆς ἁμαρτίας), претворив опять в собственный Свой образ (τὴν ἰδίαν εἰκόνα πάλιν μετεργασάμενος)»2006.

Цель сотворения человека по-разному описывается в сочинениях Святителя, но, с точки зрения учения о материи, особенно важным является текст из Слова о младенцах, где говорится, что, согласно замыслу Творца, чтобы «земля не осталась совершенно не имеющей части и доли в пребывании естеств духовных и бесплотных, для сего наилучшим промышлением приведено в бытие естество человеческое»2007. Поскольку плоть человека создана из земли, «близка и однородна» с ней по сущности своей, то через единение «духовной и божественной сущности души» с «землянистою частью… во всей твари духовным естеством прославляема»2008 превысшая Сила, т. е. Сам Бог.

Иными словами, по мысли свт. Григория, Творец пожелал, чтобы самая грубая материя космоса участвовала в духовном служении ангельских вышних сил. Для этой цели и был сотворен человек, чтобы «небесное и земное одним и тем же действованием» соединялись «между собою к одной и той же цели». Это «действование» – обращение взора к Богу ― есть жизнь, «свойственная и сообразная духовному естеству»2009.

Здесь мы видим, что, в антитезе с оригенистскими представлениями, материальная составляющая человеческой природы признается свт. Григорием призванной к бытию непосредственно по благому произволению Бога-Творца. Более того, Святитель даже утверждает «равночестность» (ἡ ὁμοτιμία) распределения благодати по всей твари, духовной и материальной, в изначальной гармонии мира. Так, «единая некая благодать равночестно (κατὰ τὸ ὁμότιμον) проходила при растворении дольнего естества с естеством премирным»2010. Помимо этого, человек, согласно свт. Григорию, есть «связующее звено между духовным и телесным мирами»2011. Рассуждение о «равночестности» распределения благодати по всей твари идет у Святителя именно в контексте осознания центральной роли человека в этом процессе благодатного единения духовного и материального миров.

В силу вышеизложенного, становится ясным неверность толкования некоторыми исследователями несколько неосторожного, на наш взгляд, изложения свт. Григорием сотворения Адама из De hominis opificio 22. В самом начале этого текста (204. 36 – 205. 41)2012 онтологический и домостроительный аспекты антропологии смешаны воедино до неузнаваемости. Общий контекст отрывка 204. 36–51 склоняет читателя даже, скорее, к пониманию идеальной человеческой природы, в традиции Филона, как чисто нематериальной. Это происходит благодаря отождествлению Святителем понятий «γήϊνον πλάσμα» (ср.: Быт. 2:7) и «ἄνθρωπος ἐκ γῆς χοϊκός» (1 Кор. 15:47), первое из которых относится к онтологии человека, а второе употреблено св. апостолом Павлом в контексте домостроительства спасения. Рассуждая о «первом человеке из земли» и «втором человеке с неба», «перстных» (οἱ χοϊκοί) и «небесных» (οἱ ἐπουράνιοι), о «носящих образ перстного и небесного» (εἰκόνα τοῦ χοϊκοῦ φορέσομεν καὶ τὴν εἰκόνα τοῦ ἐπουρανίου), Апостол имеет в виду внутреннее изменение направленности сил человеческой души, но никак не противопоставляет наличие и отсутствие плоти. Дальнейшее изложение свт. Григория разъясняет, что он не подразумевал принятие плоти Адамом как исключительно необходимое, в силу предвидения грехопадения. То, что «примешано» к первоначально задуманной природе человека, – это не плоть, а различие полов и образ размножения. Это положение раскроется еще яснее при анализе понятия «кожаных риз» у свт. Григория. Здесь же только добавим, что в конце сочинения Об устроении человека Святитель прямо отвергает учение о предсуществовании души, а также говорит, что именно «приобщение рождению страстному и скотообразному» (ἐμπαθῆ καὶ ζωώδη γένεσιν κοινωνία) препятствует образу Божию «прямо» воссиять в сотворенном Богом изваянии (ἐν τῷ πλάσματι)2013, т. е. в материальном теле человека.

Величие человека, по мысли Святителя, конечно же, состоит в умной части его составного естества2014. Красота и стройность телесного устроения человека отражают гармонию материального космоса: «В малом мире2015, разумею человеческое естество, видна вся мусикия, усматриваемая во вселенной, частью соответствующая целому, сколько вмещается целое в части»2016. Но это далеко не главное, чем возвышается человек над всем творением, ибо этот факт признавали и языческие мудрецы, ― но они не заметили, что «почтили человека свойствами комара и мыши, потому что и в них растворение четырех стихий»2017.

Святитель многократно употребляет библейское выражение «κατ’ εἰκόνα καὶ ὁμοίωσιν» (Быт. 1:26), не обнаруживая различия между понятиями «образа» и «подобия». Творение «по образу и подобию Божию» он относит только к духовной природе души, а материально-телесную природу человека признает подобной жизни ― бессловесной и скотоподобной2018.

Не является важным почитать человека образом и подобием материального мира, «когда и небо преходит, и земля изменяется». Как свидетельствует свт. Григорий, истинное «человеческое величие»2019, по учению Церкви, состоит в том, «чтобы быть по образу (κατ’ εἰκόνα) естества Сотворившего»2020.

Разъясняя понятие «образа Божия» в человеке, Святитель чаще всего соотносит этот богословский термин с понятиями «словесность и разумность»2021. Подобное словосочетание встречается у свт. Григория многократно именно для определения отличительных свойств человека. Так, например, оно употреблено в сочинениях К Олимпию о совершенстве2022, Опровержение мнений Аполлинария (Антирретик)2023, БОС2024. В последнем случае к наиболее характерным чертам человеческой природы добавлена еще способность приобретать познания (τὸ ἐπιστήμης δεκτικόν).

В качестве еще одной черты образа Божия свт. Григорий отмечает способность «быть свободным, не подчиняться какому-либо естественному владычеству, но иметь самовластную, по своему усмотрению, решимость, потому что добродетель есть нечто неподвластное и добровольное, принужденное же и невольное не может быть добродетелью»2025.

Все эти качества есть высшие достоинства умной природы человека, несущей на себе, по преимуществу, образ Бога. В этой духовной составляющей главную роль играет ум2026, «по тому уже, что создан по образу Прекрасного»2027, т. е. Творца. Ум прямо называется Святителем «самой лучшей стороной естества человеческого» и самой «лучшей частью в нашей природе»2028.

Плоть, по сравнению с умом, «есть нечто грубое и твердое», и последний, конечно же, «оказывается более способным к соединению с Богом». «Плоть есть орудие воли»2029, приспособленное к стремлению разума и направляемое к тому, к чему побуждает движущее ее начало. Воля почти отождествляется с умом, описываемая как его свойство2030. Ум несет на себе подобие Бога и в том, что как Бог пребывает во всем мире, так и ум человека «по необъяснимому закону срастворения, без предпочтительности соприкасается с каждым членом» нашего тела»2031.

В главе 8 сочинения Об устроении человека Святитель выделяет еще третью составляющую человеческой природы, подразделяя духовную природу на душу и собственно ум и ссылаясь на слова апостола Павла в Послании к Фессалоникийцам2032. По «естественному виду души» человек питается. «С растительной силою соединена чувствительная, по природе своей занимающая середину между умопредставляемой и вещественной сущностями, в такой мере грубейшая первой, в какой она чище последней. Потом с тем, что есть тонкого и светоносного в естестве2033 чувствующем, совершается некое освоение и срастворение умопредставляемой сущности, чтобы человек составлен был из этих трех естеств»2034.

В главе 5 того же сочинения отмечены «чистота, бесстрастие, блаженство, отчуждение от всего худого»2035 – качества, которые принадлежали человеку при первом его сотворении. Свойственные же настоящей человеческой жизни «несообразности»2036 не служат достаточным доказательством того, что человек «никогда не был в добром состоянии»2037.

Изначально человек, «укрепленный Божиим благословением, велик был по достоинству, потому что поставлен был царствовать над землей и над всем, что на ней; имел прекрасный вид, потому что соделался образом красоты первообразной; бесстрастен был по естеству, потому что был подобием Бесстрастного; исполнен же дерзновения, лицом к лицу наслаждаясь самым богоявлением»2038.

Все человеческое естество наше «первоначально было доброе и изобиловало благами»2039. Человек называется Святителем «прекрасным Божиим делом»2040.

По наилучшему промышлению (προμηθείᾳ δὲ κρείττονι) человек приведен в бытие так, что «с естеством чувственным бывает некое срастворение умственного, чтобы в твари, как говорит апостол, “ничтоже” было “отметно” (1 Тим. 4:4) и лишено божественного общения»2041. Целью Творца было устроить мир таким образом, чтобы ни одно из существ не осталось без удела в наилучшем естестве2042.

Все негативные качества пришли в естество и жизнь человека либо ввиду предведения Богом грехопадения Адама, либо как результат самого грехопадения. Изначально же вся, в том числе и телесная, природа человека пребывала в гармонии и чистоте, полностью была исполнена добра2043. И, конечно же, в человеческой природе не было смерти.

Любопытно, что, размышляя о «неподобном» Богу в естестве человеческом, свт. Григорий самый яркий признак этого «неподобия» относит не к собственно материально-телесной природе, а к телесному состоянию разделения человечества на мужской и женский пол. Последнее, по его мысли, «не имеет никакого отношения к божественному Первообразу», но свойственно «естеству бессловесному»2044, а появилось в природе человека в силу предведения о грехопадении и Промысла Божия о спасении человека. Уже после устроения человека по образу Божию, «Бог примышляет для твари различие в мужском и женском поле»2045.

4. 4. 8. Происхождение зла и его действие в природе человека

Если для Плотина зло «зарождается на внешних границах бытия и является, таким образом, необходимым следствием распространения бытия»2046, то свт. Григорий, продолжая раннехристианскую традицию учения о том, что зло есть порождение свободной воли, вносит особенно заметный вклад своим учением о зле как не имеющем своего собственного бытия2047.

Наиболее полно такое понимание зла раскрыто Святителем в сочинении Точное истолкование Екклесиаста Соломонова 7, где говорится, что «вне Бога зло, которого свойство состоит не в том, что оно в бытии, но в том, что оно не в добре. По нашему положению, слово “зло” есть наименование того, что вне понятия о добре. Зло представляется столько же противоположным добру, сколько несуществующее противоположно существующему»2048. При этом здесь же свт. Григорий связывает рассуждения о зле со свободным отпадением человека от добра, после которого в природе человеческой «осуществилось тогда неосуществленное естество зла, и дотоле пребудет, пока мы вне добра». Предельно важным является его утверждение о том, что «зло, вне произволения взятое, само по себе не существует»2049.

Отдаляясь от представлений неоплатоников и отделяя понятие и зарождения зла не только от материи, но и от творения в целом, свт. Григорий разделяет понятия «небытия» как чистого «ничто», лишенного всяких качеств, от «небытия», называемого злом и действительно им становящимся в результате удаления от добра2050. Это положение особенно раскрыто в главе 6 БОС: «Различие добродетели и порока представляется не как различие каких-либо двух ипостасных явлений»2051.

Некоторым образом творцом, создателем и изобретателем (εὑρέτης) зла сделался, по мысли Святителя, сам человек2052. Во всей природе существ нет зла, «не зависящего от воли, имеющего свое самостоятельное бытие»2053, но «всякое создание Божие добро и ничтоже отметно», «вся, елика сотвори Бог, добра зело» (Быт. 1:31).

Некоторые фразы свт. Григория, если взять их отдельно от общего контекста мыслей о грехопадении, рассеянные в разных местах его сочинений, могут быть истолкованы неверно. Так, в Антирретике 40 свт. Григорий говорит о нашей плоти, «которая по изменяемости природы пала в грех»2054.

Также мы встречаем в сочинениях Святителя высказывания о том, что плоть может «увлекать в свои страсти»2055, желает «противного духу»2056, что она есть «гроб» для души2057. При описании свойств плоти, она характеризуется как «тяжелая, обременительная и земная», «оземленевшая»2058.

Однако здесь же мы встречаем и указания о возможности для плоти переходить «в образ жизни нетелесной и духовной»2059 и даже сопутствовать душе «в горняя, подобно облаку»2060. О восстановлении плоти и ее обожении, по учению Святителя, мы будем говорить позже, а сейчас отметим, что вся антропология Нисского богослова свидетельствует о том, что негативные эпитеты не должны быть понимаемы в том смысле, что плоть есть онтологический источник греха.

Как было показано выше, появление зла в богословской системе Святителя связано с даром свободного произволения. Природа человеческая «в суждении о добре»2061 введена в заблуждение, но «суждение» есть свойство умной части человеческого естества. Именно «в произволении нашем произошла наклонность к противному»2062, и с тех пор «жизнь человеческая обладает всем худым, потому что смерть тысячами путей вмешалась в природу»2063.

В сочинении Опровержение Евномия 6. 3 свт. Григорий разделяет понятия «страсти и греха» от естественного движения в материальной природе человека. Здесь он отмечает, что «нет никакой в истинном смысле страсти, которая бы не вела ко греху, и никто не назовет необходимое следствие природы страстью в собственном смысле, имея в виду сложную природу2064, идущую путем некоторого «порядка» (ἐν τάξει) и «последовательности» (ἀκολουθία)»2065. Собственно страсть, связанная с зарождением греха, есть, по определению свт. Григория, не что иное, как «болезнь произволения»2066.

Что же касается «свойств (ἰδιώματα) нашего естества», которые, «по некоторому обычаю и неправильному словоупотреблению, обыкновенно называются тем же именем “страсти” (πάθη)»2067, то и рождение, и питание, и возрастание, сон и утомление, телесные страдания, желания нужного не признаются Святителем причастными греху. Так, и Христос не был причастен греху, хотя воспринял на Себя все выше перечисленное. Разделяя, таким образом, действие (ἔργον)2068 природы и собственно страсть (ἡ ἀλήθεια πάθη), свт. Григорий вновь подчеркивает укорененность греха и зла не в материальной природе тварного мира, а в разуме и произволении сознательного начала человеческого естества.

Внешние предметы и тело являются, таким образом, только своеобразным «поводом» для греха. Так, именно чувства (τὰς αἰσθήσεις) Писание «назвало окнами (θυρίδας), которые… пролагают путь для входа смерти»2069. Чувственность вообще и чувство осязания особенно признаются свт. Григорием сродными бессловесной жизни2070. Да и само грехопадение человека признается как совершившееся через чувства2071.

Материальная природа человека только тогда бывает в гармонии и несет на себе «некий образ образа», когда управляется умом, и, наоборот, «разрушается же снова и распадается, когда разлучена с преобладающим и поддерживающим, и расторгнуто его единение с прекрасным»2072. Разложение вещества имеет причиной «обращение естества к обратному порядку2073, когда пожелание склоняется не к прекрасному, а к тому, что само имеет нужду в украшающем»2074. Однако, пожелание (ἐπιθυμία) есть свойство души.

В главе 14 сочинения Об устроении человека свт. Григорий еще раз уточняет, что именно душа, «посредством чувств соединенная с естеством вещественным», является источником «одушевляющей силы», дающей доброе устроение и возрастание телесной природе человека. Последняя, если лишится «жизненной деятельности», получаемой от Бога посредством души, то непременно «кончит движение тлением»2075.

4. 4. 9. Древо познания и «кожаные ризы»

Древо познания добра и зла определяется свт. Григорием в главе 19 Об устроении человека как дающее некий «слитный и смешанный плод, срастворенный из противоположных качеств»2076. Ссылаясь на Св. Писание, Святитель отождествляет по отношению к древу познания понятия «вожделения» (ἐπιθυμία) и «ведения» (γνῶσις): «Бывающее вожделение зла, как и добра, в Писании наименовано ведением добра и зла»2077.

Понятия «ἐπιθυμία», а также древа жизни и древа познания тесно связаны в богословских построениях свт. Григория. Так, «пожелание добра» есть одновременно «отчуждение зла»2078, «найти прохладу под сенью древа жизни (ὑπὸ τὴν σκιὰν τοῦ ξύλου τῆς ζωῆς) можно не иначе, как разве когда вожделение (ἐπιθυμία) приводит к тому душу»2079. В отрицательном же смысле «похотение» (ἐπιθυμία) отождествляется со змеями, в связи с чем Святитель говорит также об «укусах похотения» (τῆς ἐπιθυμίας τὰ δήγματα), проводя параллель с библейским змием. Говорится также и о «похотении плоти на дух»2080.

В отрицательном смысле понимаемое вожделение также отождествляется с понятием чувственного греховного услаждения2081, которое вводит человека в заблуждение в рассуждении (познании) блага2082.

Сочетание терминов «противоположность» (ἐναντίον), «противоположный» (ἐναντίος) и «качество» (ποιότης) также часто встречается в трудах свт. Григория при описании разных объектов материального мира. Например, в О Шестодневе он говорит об «изменении вещества пара в противоположное качество»2083.

В отличие от простоты духовной природы, материальные объекты поддерживаются в гармонии «равносилием качества противоположностей»2084. Здесь свт. Григорий явно продолжает традицию комментаторов Аристотеля. Сам Аристотель постоянно говорил об изменчивости от одного состояния к противоположному2085 как об одном из основных свойств материи (как «подлежащего» для этих изменений)2086. Приведенное же выше выражение о равновесии (ἰσοκρατία) противоположностей в объектах материального мира встречается у знаменитого комментатора Аристотеля – Александра Афродисийского2087.

Смешанный плод (σύμμικτον καρπὸς) древа познания, таким образом, отражает в себе, с одной стороны, свойства материи (двойственность), а с другой – раздвоенность чувственного познания мира после грехопадения Адама.

Подлинно доброе «по природе своей просто и однолично», а также «чуждо всякой двойственности и сочетания с противоположным»2088. Эти определения относятся, прежде всего, к Богу и употребляются свт. Григорием в рассуждениях о Нем в Опровержении Евномия в сочетании с еще одним определением, а именно – «ἀσύνθετος»2089. Рассуждая далее о «разнообразности и прикровенности зла» (τὸ δὲ κακὸν ποικίλον τε καὶ κατεσχηματισμένον ἐστὶν), свт. Григорий имеет в виду зло нравственное, приобретаемое через человеческий опыт2090.

Мир материальный и предметы, его наполняющие, не являются, таким образом, источником зла, но состояние этого мира, вследствие грехопадения человека, стало своего рода олицетворением неверного аксиологического выбора и греха, лежащего в сфере умной природы и нравственности.

В сочинении Об устроении человека свт. Григорий говорит о половом образе размножения как о «скотоподобном»2091 и «бессловесном», объясняя, что человек принял его в свою природу «по наклонности к вещественному»2092.

Очарование человека внешней красотой плода запретного древа и «чувственным удовольствием при вкушении»2093 заменило духовное восхищение истинной красотой нетленного Бога. Контекст изложенной здесь мысли Святителя подтверждает положение о. Г. Флоровского о том, что свт. Григорий не отрицал исторически-буквального толкования библейского повествования о рае. Текст о вкушении запретного плода содержит в том числе и вполне материалистический план, а значит, и не позволяет признать отождествление в системе Святителя первозданного рая с чисто идеальным существованием на небесах.

Это нарушение иерархии ценностей повлекло за собой особое действие промысла Божия по отношению к человеку, его телу и окружающему его материальному миру. В сокращенном виде это действие Промысла описано Святителем в Слове к скорбящим о преставившихся как попущение «человеку остаться с тем, чего пожелал, чтобы, вкусив зла, которого вожделел, и, узнав опытом, что на что променял, снова добровольно сильным желанием востек к прежнему блаженству, отринув от своего естества все страстное и неразумное, как бы какое бремя, очистившись… в настоящей жизни молитвою и любомудрием»2094. Таким образом, по мысли свт. Григория, соблюден был дар свободы в человеческом естестве, и зло получило должный отпор.

Наиболее ярко негативное изменение материи выражено Святителем в понятии «кожаных риз», которые он толкует хотя и в символическом русле, но как вполне реальное, даже катастрофическое искажение первоначального мира. «Воспринятое нами от кожи бессловесных» (ἀπὸ τοῦ ἀλόγου δέρματος), это, по слову свт. Григория, все, относящееся к немощам и болезням человеческого тела. В это понятие входит также и упомянутое выше разделение на мужской и женский пол, причем оно особенно выделяется Святителем и ставится на первое место в списке характерных черт нового, «обнищавшего» состояния человека: «Плотское смешение, зачатие, рождение, нечистота, сосцы, пища, извержение, постепенное прихождение в совершенный возраст, зрелость возраста, старость, болезнь, смерть»2095. В этом отрывке из сочинения О душе и воскресении свт. Григорий дает наиболее полный список характерных свойств «кожаных риз».

В БОС 8 указано, что Творец налагает на первозданных «ризы кожаны» как «возможность умирать, которая была отличием естества бессловесного»2096. А в Беседе 2 На Песнь песней говорится о лишении чистоты и облечении в «мрачный вид» (τὸ ζοφῶδες εἶδος), «потому что такова была видом кожаная риза»2097.

В Слове 5 О молитве кожаные хитоны отождествляются со «скоро увядающими листьями вещественной этой жизни», со страстями и противопоставляются утерянным божественным одеждам2098.

В сочинении О девстве 13. 1 совлечение «кожаных риз» связывается, в первую очередь, с удалением от брака, хотя понимается и гораздо шире: как снятие «покровов плоти» и «плотского мудрования»2099.

Мы видим, что понятие «кожаных риз», как богословский термин (концепция), включает у Святителя так же, как и рассмотренный выше «смешанный плод», две группы смежных, но качественно различных понятий. Во-первых, это страстное состояние человеческой души. Оно связано с добровольным согласием с советом змия-искусителя и имеет следствием такое изменение душевного расположения, что, по подобию змия, который «ест землю и по земле ползает: ходит на персях и на чреве своем», человек предался «земным наслаждениям, по земле пресмыкающимися и влачащимися мыслями занимать свое сердце и ходить на чреве, т. е. заботиться о жизни сластолюбивой»2100.

Это группа понятий, которые можно обобщить термином «страсти», или «склонность к скотскому и неразумному»2101, рассуждения о которых связаны с категориями аскезы, нравственного выбора, очищения души в молитвенном подвиге, восстановления чувств в правильном порядке и строе. В контексте подобных аскетических размышлений у свт. Григория встречаются дискурсы об очищении души через снятие «кожаной одежды» (δερματίνους χιτῶνας)2102, об «отрешении душевных стоп от кожаной и мертвой обуви» в созерцании2103. Часто такая склонность к страстям, уподобление человека жизни бессловесных описываются свт. Григорием выражением «ἡ ὑλικὴ ζωὴ»2104.

Последнее выражение служит своего рода смежным термином, который подводит нас уже ко второй группе понятий, связанных с изменением собственно материи мира и телесного состава человеческой природы. Изменения телесной природы человека, перечисленные выше в отрывке из О душе и воскресении, произошли в результате того, что человек «вещественное удовольствие предпочел радости душевной», и потому «Бог, по-видимому, как бы содействовал ему в сем стремлении, посредством кожаной одежды»2105.

Мысль эта не совсем ясна, но несколько поясняется Святителем еще раз, когда он говорит, что если человек «склонится к неразумному влечению страстей, употребив, как содействие страстям, кожу бессловесных (τῷ τῶν ἀλόγων δέρματι συνεργῷ χρησάμενος πρὸς τὰ πάθη), то иным способом после сего будет научен лучшему»2106. Использованное здесь аористное причастие χρησάμενος от глагола χράομαι, который имеет значения «брать взаймы, занимать, одалживать, пользоваться»2107, подчеркивает, что человеческая телесная природа, как бы временно отягощенная кожами бессловесных животных, провиденциальным образом служит вразумлению увлекшейся страстями души.

Сама по себе кожаная одежда может быть «веществом» (ὕλη)2108 как для добродетели, так и для порока. В данном месте «вещество» понимается в смысле возможного «подлежащего», «пищи» добродетели и порока, но в то же время это явная аллюзия на грубую материальность тела, полученную после прикосновения к запретному древу.

Кроме вероятности последнего просвещения души уже после исхода из этой жизни в некотором очистительном огне2109, свт. Григорий говорит о «добровольном склонении к лучшему» «чрез известное продолжение времени»2110, чему служит еще в этой земной жизни материальное тело. «Вот что сделало для нас необходимым и потребным тело»2111, – говорит свт. Григорий. Вырванная из контекста общих размышлений, эта фраза, описывающая действие Промысла, неизбежно была бы понята в плане учения оригенистов о предсуществовании души. Но здесь речь идет о другом, а именно о воспитании души через материальные трудности земного бытия и через аскезу воздержания. Именно поэтому заканчивается рассуждение замечанием, что, таким образом, «и свобода сохраняется к целости, и возвратный путь к благу не возбраняется… но возникает в нас добровольное склонение к лучшему»2112.

В итоге, собрав мысли свт. Григория о «кожаных хитонах» воедино, можно сказать, что это современное состояние телесной природы, болезни и труды этой жизни, вместе с браком, который, служа продолжению человеческого рода, одновременно приносит и «утешение» (παραμυθία) для смертных2113, и таит в себе смерть2114. Результатом отвращения взора от Господа, когда Адам перестал наслаждаться «только Господом» и доверил суждение об истинной красоте «зрению и вкусу»2115 вместо ума, стали «огрубление» и смертность его тела, отступление благодати Божией от души и тела. Через отступление же благодати стала выявляться та самая без-образность и неустроенность вещества, о которой мы уже говорили выше. Сама страстность души все-таки не есть сами по себе «кожаные ризы», дарованные Богом вследствие греха и для скорейшего отвращения от него.

Смежным с понятием «кожаных риз» является учение об изменении и всей материи, особенно земли. Рассуждений о качестве ее изменения мы находим у Святителя довольно мало. Он просто признает сам библейский факт того, что до грехопадения земля была «землей живых, на которую не вступала смерть, по которой не протоптан путь грешников, которая не принимала на себя следа порока2116… которая не произращает волчцев и терний»2117.

Все негативное и трудное для человека в его собственном теле и материи окружающего мира есть, по мысли Святителя, действие Творца, Который «содействовал» (ἔδοξεν) неразумному стремлению Адама и его потомков к наслаждению одним материальным. «Расторжение… доброго единения» иерархического порядка бытия в сознании человека привело к тому, что в его умозрении «высшее стало низшим», а вещество, «отступившее от природы», т. е. от причастности Богу через дух человека, «обнаружило свое безобразие»2118. Таков был промысл Творца о спасении человека.

Здесь еще раз уместно подчеркнуть, что, несмотря на многочисленные негативные эпитеты, используемые свт. Григорием при описании свойств человеческого тела, неверно было бы говорить о каком-либо изначальном онтологическом отрицательном качестве телесного состава в мировоззрении свт. Григория.

4. 4. 10. Восстановление первичной гармонии

Учение о восстановлении творения в первоначальной гармонии имеет у свт. Григория, конечно же, христоцентричный характер. Восстановление природы, мира и человека происходит, благодаря искупительному подвигу Спасителя, через таинство Домостроительства, а также через таинства Церкви.

В отношении первого свт. Григорий отмечает, что, благодаря единству человеческого естества, воскресение (начиная с Христа) перешло на весь человеческий род. В БОС 8 свт. Григорий отмечает, что тело человека по смерти «опять разлагается в землю, чтобы по отделении воспринятой им скверны воскресением» он «мог быть воссоздан в первоначальный вид»2119.

Для нас особенно важно учение свт. Григория о теле Христа как своего рода «антидоте» для всего человеческого естества. В главе 32 того же сочинения свт. Григорий, образно описывая домостроительство спасения, говорит, что Сын Божий, устраивая «возвращение от смерти целого естества нашего… как бы к лежащему простирая руку и для этого приникнув к нашему трупу, настолько приблизился к смерти», что «коснулся омертвения, и собственным Своим телом дает естеству начало воскресения, силой Своей восстановив целого человека. Поскольку не от иного, но из нашего смешения была богоприемная плоть»2120, в воскресение превознесенная вместе с Божеством, то, как в нашем теле действенность одного из чувственных органов приводит в сочувствие все соединенное с этим членом, так, поскольку «все естество есть как бы одно некое живое существо»2121, «воскресение части распространяется на все, по непрерывности и единению естества будучи передаваемо от части целому»2122.

В рамках интересующей нас проблематики изменений в материальной природе человека и космоса в целом, в исследованиях митр. Макария (Оксиюка) и прот. К. Ружицкого данная тематика не анализируется. Прот. К. Ружицкий лишь кратко отмечает таинственность обновления материального мира, в котором, по учению Святителя, не будет уже ни тления, ни разрушения, ни даже самого времени2123. Здесь также говорится о способности материи принимать «невещественные качества», одухотворяться; без специального анализа отмечено использование свт. Григорием для описания обновления вселенной производных от глагола ἀναστοιχειόω – «восстанавливать, воссозидать»2124.

Митр. Макарий (Оксиюк) значительно подробнее останавливается на анализе различных новых свойств материи в теле воскресшего человека. Здесь также, прежде всего, отмечается одухотворение и возвышение материи, отмечается непостижимость для человека качеств нового тела, в силу отсутствия какого-либо подобия в современном мире2125. Кроме нетления, тело человека будет обладать свойствами славы, чести и силы, освободится от различных немощей и недостатков2126. В этой работе подробно опровергается мнение некоторых исследователей о том, что свт. Григорий якобы учил о полном исчезновении телесной природы в воскресших телах, раскрывается учение об освобождении тела от растительной и половой жизни, а также от действия всех иррациональных сил, которые соединились с телом человека после грехопадения2127.

Не останавливаясь подробно на теме гармонии в восстановленном естестве, отметим только, что Нисский святитель дает в своих трудах только некоторые, так сказать, тезисы, не открывая, каким именно образом возможна будет полная гармония на материальном уровне. Остается тайной: как возможно, чтобы человеческое естество сделалось «чуждым сложения из двойственного»2128, стало «простым и неописуемым» (ἁπλοῦν τε καὶ ἀσχημάτιστον) и как бы «в подлинном смысле единым» (ὡς ἀληθῶς ἓν) – так, чтобы умная и материальная природа соединились в подлинную гармонию, когда «в нем одно и то же есть и видимое с тайным, и сокровенное с видимым»2129.

Ясно, что произойдет это по дару всемогущего Творца, и что сама материя приобретет качественно новые свойства. Известно только, что жизнь человеческого организма «будет совершенно независима и от всех невзгод воздуха, разумею мороза и жары, – поясняет Святитель, – и свободна от всего того, что мы представляем в виде смены противоположностей»2130.

Это состояние неподвластности закону непрестанной изменчивости приобретет не только душа, но и тело человека. В воскресении мертвых «те же самые стихии сойдутся между собою опять в ту же связь. А такое состояние жизни, по божественному учению Писания, называется воскресением, причем именем этим означается все движение стихий при восстановлении земного»2131.

Однако свойства материи и стихий будут совсем иными, что особенно подчеркивается по отношению к качествам телесного человеческого состава. В Толковании на псалом шестой Святитель отмечает, что «по миновании движимого и по прекращении скоротечного движения, как говорит Апостол (Евр. 12:27)… придет то, что уже непоколебимо, и к чему не касается боле превратность и изменение»2132.

Учение о прекращении действия тленности и непрестанной изменчивости в человеческом теле тесно связано с учением свт. Григория о нетленном теле Христа как «лекарстве» и «противоядии» для зараженного тлением человеческого естества.

Так, если душа человека получает основание спасения в вере (διὰ πίστεως), то тело должно принять в качестве противоядия (τὸ ἀλεξιτήριον) «то Тело, которое оказалось сильнейшим смерти и послужило началом нашей жизни»2133. Тело Христа называется Святителем бессмертным и передающим причастникам божественные дары нетления и в том, что «способно приобщиться страданию, совершив смерть… уделив Себя и телу, и душе, посредством души отверзает разбойнику рай, а посредством тела прекращает действие тления»2134.

Мысль о двойном освящении двойственной природы человека встречается и в описании таинства Крещения, где говорится, что в качестве «родственных и подобных лекарств»2135 выступают для невидимой души – Святой Дух, а для видимого тела человека – чувственная вода (ὕδωρ τὸ αἰσθητόν), освященная этим же Духом.

Однако главным даром нетления материальной природе человека является именно тело Христово. Так, в книге 5 Опровержения Евномия говорится, что именно через таинство Боговоплощения, смерть и воскресение Свое Сын Божий «как бы сокрыл искру жизни в естестве тела… и, таким образом, влил в беспредельность божественной силы оный малый начаток нашего естества»2136. Тленное естество человеческое через растворение с Божественным «претворилось в преобладающее, соделалось причастным силы Божества». При этом Святитель приводит сравнение с каплей уксуса, попавшей в море, которая теряет свои свойства и «от смешения соделывается морем», так что «естественное качество этой жидкости уже не сохраняется в беспредельности преобладающего вещества»2137.

Можно даже говорить о превышении состояния первого человека в его естестве после соединения с Божеством в воплощении и воскресении. Во Христе плоть, оставаясь плотью «по своему естеству» (τῇ ἰδίᾳ φύσει), претворилась в «море нетления»2138, все «плотское пременилось в Божеское и бессмертное естество», так что не обладает уже качествами «ни тяжести, ни вида, ни цвета, ни твердости, ни мягкости, ни очертания по величине, ни другого чего из видимого в ней тогда – ничего не остается», но материя тела принята в «общение Божеских свойств»2139.

Эти новые, духовные свойства тело Христа передает различными способами и всем христианам, но прежде всего – причастникам в таинстве Евхаристии. Так, в сочинении Истолковании Екклесиаста 8 сказано, что «всегда Сущий предлагает нам Себя в снедь, чтобы мы, прияв Его в себя, соделались тем же, что Он»2140. В книге 4 Опровержения Евномия говорится, что Слово стало плотью именно для того, чтобы «претворить в дух нашу плоть, сообщившись с нами плотью и кровью», и чтобы «начатком в Себе соосвятить все смешение»2141.

Победа над смертью и тлением в теле Христа произошла вследствие того, что «сила Божеская соединилась с обеими частями человеческого естества и чрез ту и другую сообщила животворную силу каждой сродной части: чрез плоть – телу, а чрез душу – душе»2142. Дар и свойство нетления принадлежит исключительно Богу, но поскольку «Божество присутствовало в теле», то плоть Христа и «по смерти сохранилась нетленной».

Таким образом, тело Христа становится, по учению свт. Григория, как бы эпицентром обновления человеческой природы, началом и источником ее одухотворения, освобождения от «кожаных риз», смерти и тления. Передача духовных даров осуществляется, во-первых, в силу духовно-метафизического единства рода человеческого и самой материальной природы Христа; во-вторых, в силу участия христианина в таинствах Церкви, особенно в св. Евхаристии; в-третьих, свт. Григорий учит и об аскетическом подражании Христу, когда в подвигах девства, поста и молитвы христианин получает обожение своей природы.

Этот последний аспект нравственного преображения человека, однако, тесно связан с учением о теле Христа как противоядии смерти. Святитель отмечает: «Кто любит сию Плоть, тот не бывает другом собственной своей плоти, и кто с любовию расположен к сей Крови, тот соделается чистым от крови чувственной. Ибо Плоть Слова и Кровь, какая в этой Плоти, имеют в себе не один какой-либо благодатный дар, – но сладостны для вкушающих, желательны для вожделевающих, достолюбезны для любящих»2143.

Далее мы займемся анализом евхаристической терминологии свт. Григория для выяснения качества материально-духовных изменений в Евхаристических дарах. До сих пор не было проведено сравнительного исследования терминологии изменений в материальной природе и в таинстве Евхаристии по сочинениям свт. Григория. Однако, такой анализ даст нам возможность более глубоко разобраться в евхаристических концепциях Нисского богослова.

4. 4. 11. Изменения природных стихий в природе

По мысли свт. Григория, творческий акт Бога при создании мира мгновенно (ἐν ἀκαρεῖ) произвел все первичные элементы материального космоса и «сущность каждого из существ»2144. Материальный мир, в отличие от духовного тварного мира, характеризуется понятиями «τὸ φυσικὸν εἶδος» и «τὸ σχῆμα». Оба термина отражают телесное устройство объектов чувственного мира, без которых он не может реально существовать. Все объекты материального мира также характеризуются качествами или свойствами (αἱ ποιότητες), сошествие или соединение которых становится необходимым условием начала бытия той или иной вещи2145.

Изменения, происходящие уже в устроенном космосе, подчиняются законам, вложенным в него Творцом. Один из таких законов, на который обращает особенное внимание свт. Григорий, это закон непрестанного круговращения стихий. Все вещи материального мира подлежат постоянному изменению и превращению, ничто из сотворенного не может быть признано непреложным и неизменным2146. Свойство неизменности принадлежит только Самому Творцу, бытие Которого поддерживается Им Самим, а жизнь тварных, живых и неживых объектов не может сохраняться сама собою, так как само бытие творения начато актом творческого призвания из небытия2147. Тварная сущность не может пребывать без поддержки извне, без добавления (примешения) инородного естества2148.

Здесь свт. Григорий вводит понятие «прелагающая сила» (τρεπτῆς δυνάμεως)2149, которое, конечно же, имеет близкие аналоги в предшествующей античной философии и христианской богословской мысли2150. Тем не менее, по данным электронной базы TLG, это словосочетание является довольно редким. Наиболее близко к нему стоит высказывание Плотина о «формирующей силе», направленной на материю2151.

Указанная сила задает круговое, непрестанное изменение всего земного естества, сопровождаемого превращением стихий друг в друга. По образному выражению Святителя, сама эта «прелагающая и изменяющая сила» (μεταβλητικήν τε καὶ ἀλλοιωτικὴν δύναμιν) совершает круговой путь по четырем стихиям2152. Весьма подробно свт. Григорий описывает процессы перехода земли в воду2153 и, наоборот, воды в землю2154, стараясь доказать, что мысль об изменении стихий из одной в другую не является несостоятельной.

По мысли Святого, в превращении каждой стихии в другую нужно видеть «как начало бытию той, в которую преложена, так и восстановление опять в ту, которою была первоначально».2155 Рассуждая о том, что каждая стихия обладает своим набором характерных свойств2156, которым как бы наполняется подлежащая пассивная материя стихии (δι’ ἧς συμπληροῦται τὸ ὑποκείμενον), он утверждает, что некоторые из свойств-качеств разделяют стихии между собой, а другие, наоборот, создают почву для их взаимообщения. Так, например, набор качеств влажности и холодности, по слову свт. Григория, составляет естество воды (συμπληρωτικὸν τῆς τοῦ ὕδατος φύσεως). Качество холода принадлежит также и земле, в силу чего делается вывод о том, что «по силе холодного качества, естественно заключающегося в земле, и вода есть в земле, и земля в воде»2157.

Сама природа стихии практически отождествляется Святителем с суммой качеств или свойств, для нее характерных. Так, говоря о возможности возрождения воды в земле, он утверждает, что влажность, соединяемая с холодом, сама собою довершает всецелое естество воды2158. Наоборот, сухость и тяжесть определяются им как «свойственные земле»2159, и именно эти качества признает Святитель характерными и для пара (εἰς ὅπερ ἐκκαυθεὶς ὁ ἀτμὸς μετεποιήθη), который потом возвращается в землю.

В одном месте свт. Григорий говорит, что вода, став землею, «принимает подобовидное естество»2160. Однако в других местах он однозначно признает изменение естества стихий до полного тождества с иной стихией. Так, описывая процесс усвоения пищи в организме человека, Святитель отмечает, что при каком бы члене организма ни находилась усвоенная часть пищи, она «делается тем самым, что этот член по природе своей»2161. Так же и «прилипающее ко всякому предмету, чем бы ни было по сущности приемлющее, в то естество изменяется2162, и делается в земле землею, в песке – песком, в камне – камнем, во всем – всем». Иначе говоря, «принятое превращается в овладевшее им»2163.

Точно так же описывается в О Шестодневе процесс восстановления воды «в свое собственное естество»2164. Благодаря круговому процессу непрестанных превращений и восстановлений, все вещество в мире «сохраняется в одной и той же мере (ἐπὶ τοῦ αὐτοῦ μέτρου), какую первоначально установила для каждого существа премудрость Создателя к благоустройству вселенной»2165.

Это – второй закон, о котором свт. Григорий подробно говорит, рассуждая об изменениях, свойственных материальному миру. Закон сохранения материи действует, согласно его учению, как в живой, так и в неживой природе. Качественно вечно меняющаяся материя остается неизменной в своем количестве2166. Например, тонкому и неделимому объему пара, хотя и не сохранит он влажного качества, по всей необходимости «должно не обращаться в ничто, и не делаться чем-то невосстановимым»2167. И всякая влага, быв в огне, переменяет качество частей, из влажного делаясь чем-то сухим, но не уничтожается вовсе2168.

Эти два закона выражены вместе в утверждении о том, что «в существах не бывает ни прибавления, ни умаления2169, но каждое непременно навсегда остается при собственной своей мере, даже когда естество существ оказывается изменчивым, все прелагающим в то или другое, каждую вещь переиначивающим в что-либо иное»2170.

По оценке исследователей, само понятие природы (φύσις) тварных объектов является у свт. Григория одним из центральных онтологических концептов. При этом термин может означать как некоторый реальный объект, так и его сущность, понимаемую как комплекс свойств, составляющих природную его сущность2171. Природе, как сущности, соответствует некоторая определяющая формула или логос вещи, логос самой природы2172.

Однако, на наш взгляд, внимательное изучение евхаристических текстов Святителя дает основание уточнить различие природных свойств и логоса вещи, которые практически отождествляются в выше цитированном исследовании. Хотя И. Захубер и отмечает возможность различия природы вещи и ее существенных качеств от случайных свойств, но в его статье не рассматривается понятие природы у свт. Григория в сакраментологическом аспекте2173.

Для описания изменений, происходящих в природных стихиях и объектах, свт. Григорий пользуется несколькими древнегреческими глаголами и их производными. Чаще всего им используются для этих целей производные глагола «ἀλλοιόω» (в О Шестодневе – 18 раз). На втором месте по частотности употребления стоят производные от глагола «μεταβάλλω» (14 раз). Не случайно потому и название силы, переменяющей природные объекты, имеет два эпитета производных от этих двух, наиболее часто используемых глаголов2174. Значительно реже в разных местах О Шестодневе использованы производные глаголов «μεταποιέω» (3 раза), «τρέπω» (2), «μετατίθημι» (2), «μεταβαίνω» (4).

Анализ контекста употребления этих глаголов в О Шестодневе и во всем корпусе сочинений свт. Григория дает основания сделать вывод о том, что он чаще всего применял их не специфически, не в качестве терминов с четко закрепленной областью значений. Однако нам удалось отметить некоторые тенденции в употреблении упомянутых глаголов и их производных в текстуальном наследии свт. Григория. Если большинство указанных глаголов употребляется в самом широком спектре значений, обозначая изменения самого разного толка, без какого-то предпочтения, то относительно глагола «μεταποιέω» удалось проследить приоритетный круг характерных значений.

4. 4. 12. Анализ контекстов употребления глаголов «μεταποιέω» и «ἀλλοιόω» и их производных

Для выбранных нами форм «μεταποιησις», «μεταποιησιν», «μεταποιε-» анализ, проведенный с помощью TLG по всем включенным в базу сочинениям свт. Григория, показал, что из 19 случаев употребления сам глагол или его производные 4 раза применялись к естественным явлениям изменения, физическим или химическим процессам. Еще в 4 случаях глагол употребляется в смысле просто общего «изменения». В остальных 11 случаях употребление терминов относится к благодатному изменению человеческого естества, человеческой жизни, человеческого тела из тления в нетление. В четырех из этих случаев речь идет об обожении Спасителем усвоенного Им Себе человеческого естества. В трех – о претворении нашего естества в таинстве Крещения; в двух – об изменении естества человека, благодаря аскетическим трудам и в целом жизни по заповедям. Еще в одном случае речь идет об изменении тела человека при конце света.

Таким образом, в большинстве случаев у свт. Григория данный термин относится не к простому изменению в природе, но к изменениям в природе и человеческом естестве, происходящим в результате Боговоплощения – в двух неразрывно связанных его сторонах: вочеловечении Бога и обожении человека, совершаемом в Церкви путем Таинств и аскетического делания.

Дважды термин употребляется в БОС по отношению к преложению св. Даров в таинстве Евхаристии, когда свт. Григорий говорит о том, что «хлеб, освящаемый Божиим Словом, и ныне претворяется (μεταποιεῖσθαι) в тело Бога Слова»2175, «не ядением и питьем входя в тело Слова, но прямо изменяясь в тело Слова»2176. Один раз в том же сочинении глагол употреблен по отношению к действию св. тела Христова на тело причастника: «Бессмертное тело, когда бывает в принявшем Его, все превращает в Свое естество»2177.

И, наконец, однажды производная рассматриваемого глагола употреблена здесь же для описания изменения человеческой природы до божественного достоинства в таинстве Боговоплощения2178.

При описании таинства Евхаристии в уже упомянутом выше БОС свт. Григорий использует и другие термины, в том числе дважды упоминает изменение пищи, принятой в человеком в качестве еды, посредством прелагающей силы2179 в человеческие кровь и тело. В контрасте с предыдущим термином, последний использован оба раза исключительно для описания обычного процесса пищеварения. Первый же употреблен здесь для описания естественного природного процесса только в одном месте, где говорится о превращении2180 вина в кровь в том же процессе естественного пищеварения.

Однако, кроме преимущественного использования различных производных глагола «μεταποιέω», при описании таинства Евхаристии мы встречаемся с новым термином, который ни разу не используется свт. Григорием для описания естественно-природных процессов во всем корпусе его сочинений. Это причастие от глагола «μεταστοιχειόω», которое употреблено в самом конце параграфа, посвященного св. Евхаристии, для описания изменения природы евхаристических хлеба и вина в Тело и Кровь Христа2181.

В отличие от рассмотренных выше естественно-природных процессов, где изменение существенных свойств того или иного объекта отождествлялось Святителем с изменением его природы, в таинстве Евхаристии мы наблюдаем, можно сказать, обратную картину. Святитель говорит об изменении природы св. Даров при сохранении всех видимо проявляемых свойств. Природные свойства воспринимаемого зрением и вкусом (τῶν φαινομένων) сохраняются в неизменности, но природа (ἡ φύσις) предложенных в таинстве веществ претерпевает качественное изменение. Это простое наблюдение позволяет уточнить определение природы у свт. Григория как логоса вещи, не всегда отождествляемого и проявляемого через набор характерных внешних свойств объекта. В этом же месте говорится, что Христос именно «посредством плоти» (διὰ τῆς σαρκὸς) сообщает Себя всем уверовавшим, «срастворяясь с телами их, чтобы единением с бессмертным и человек соделался причастником нетления»2182. Таким образом, евхаристические тело и кровь Христовы несут изобилие духовных даров, неразрывно соединенных с особыми физическими качествами.

4. 4. 13. Анализ употребления глагола «μεταστοιχειόω» и его производных

Анализ употребления глагола «μεταστοιχειόω» и его производных в творениях свт. Григория показывает, что термин используется в основном для описания преображения Сыном Божиим человеческого естества, воспринятого Им и ставшего Ему Своим, а также для описания преображения естества каждого человека в Церкви, как теле Христовом, в ее таинствах (10 раз). Кроме того, тот же термин используется для описания претворения видимых веществ в тело и кровь Господа в таинстве Евхаристии. Четыре раза термин использован Святителем в эсхатологической перспективе для обозначения изменения, которое претерпит все человеческое естество (или же только тело) при воскресении мертвых. Дважды встречается этот термин при описании изменения всего материального мира при конце света. И, наконец, один раз он употреблен для обозначения изменения внутреннего устроения христиан из «плотского» в «духовное» в смысле отложения мирского образа мыслей для слушания слова Божия.

Во всех случаях употребления термина речь идет о преобразовании плотского в духовное, о качественном изменении материи мира и человеческого тела под действием Божественной силы или же непосредственно в результате действия Личности Сына Божия в таинстве Воплощения.

В патристическом словаре G. W. H. Lampe «μεταστοιχειόω» переводится как «change the elementary nature of (изменение естества “на элементарном уровне” или в самых основах), transform»2183. Таким образом, у св. отцов этот термин использовался для описания кардинального изменения естества: из тленного – в нетленное, из тварного – в божественное, из смертного – в бессмертное, которое становится возможным благодаря особому, Божественному вмешательству. Это все те случаи, к которым применим и термин «καινοτομέω» – обновлять.

Думается, не случайно термин «μεταστοιχειόω», практически не знакомый античной философии, стал активно использоваться именно в новозаветную эпоху св. отцами Церкви. Понятие кардинального обновления твари было чуждо языческому сознанию даже в самых возвышенных представителях философского сознания. Только откровение Нового Завета дало основание говорить о качественном обновлении творения, освобождении его от безысходности тления и смерти.

Из авторов дохристианской эпохи, согласно данным филологических словарей2184 и TLG, только Филон Александрийский использовал в своих сочинениях термин «μεταστοιχειόω»2185, в частности, для описания библейского чуда превращения змеи в посох. Таким образом, имея основание в библейском мировоззрении, термин постепенно нашел расцвет своего употребления в трудах христианских богословов.

В патристической литературе термин «μεταστοιχειόω» впервые был употреблен авторами III в. Так, свт. Мефодий Патарский говорит о равноангельном преобразовании тел (τὴν ἰσάγγελον μεταστοιχείωσιν τῶν σωμάτων) будущего века, в котором, по слову Господа, «ни женятся, ни выходят замуж» (Мф. 22:30)2186.

Среди всех отцов Церкви первенство по употреблению рассматриваемого термина принадлежит свт. Кириллу Александрийскому, который употребляет его в корпусе своих сочинений 62 раза. Этот церковный учитель не раз обвинялся представителями протестантского богословия в чрезмерно физически-реалистическом представлении о домостроительстве спасения. Тем более неожиданно увидеть, что второе место по употреблению термина «μεταστοιχειόω» принадлежит свт. Григорию Нисскому, которого традиционно принято связывать с переработкой платонической традиции в русле церковного сознания. Однако, как мы видели выше, употребление термина «μεταστοιχειόω» у Святителя всегда имеет, несомненно, реалистично-физический оттенок.

4. 4. 14. Анализ терминологии, использованной для описания воскресших тел

Воскресение понимается Святителем как «восстановление падших в первоначальное состояние»2187, восстановление телесного «сосуда в первобытную красоту»2188. Для описания изменений в материи человеческого тела при воскресении свт. Григорий использует все рассмотренные выше термины, а также производные от глаголов ἀλλάσσω – «(из)менять, обменивать»; μετατίθημι – «вносить изменения, превращать»; ἀποκαθίστημι «восстанавливать, возвращать в прежнее состояние»; ἀναστοιχειόω – «восстанавливать, воссозидать». По аналогии с историей употребления μεταστοιχειόω, последний глагол и его производные никогда не использовались в античной письменности с тем значением, которое ему придано в христианскую эпоху. Именно у отцов Церкви термин принимает значение, связанное с понятиями «восстановления» и «соединения», в то время как у языческих философов он обозначал исключительно обратное понятие «разложения на первоначальные элементы»2189.

Воскресение мертвых связывается Святителем с особым действием промысла Божьего, который устроил таинство смерти и воскресения для «совершенного устранения зла из всех существ», чтобы «во всех снова воссияла боговидная красота (τὸ θεοειδὲς κάλλος), по образу которой были мы созданы в начале»2190. Красота образа Божия связывается свт. Григорием с понятиями света и чистоты, нетления и жизни.

Характерным в словоупотреблении Святителя является тот факт, что при общих замечаниях об изменениях в телесной природе при воскресении он использует разные глаголы и их производные, но при более подробном описании этих изменений свт. Григорий применяет именно производные от «μεταστοιχειόω» или «ἀναστοιχειόω». Так, например, замечая, что воскресение как переход в «райское наслаждение, царское достоинство, не имеющее конца веселие», означает «претворение тленного в нетленное» (πρὸς τὸ ἄφθαρτον), он использует словосочетание «μεταστοιχείωσις φύσεως»2191.

Также и в сочинении Слово к скорбящим, отмечая, что при воскресении «не остается тяжести в теле», Святитель говорит, что тела преобразившихся силой Божией в более совершенное состояние (πρὸς τὴν θειοτέραν μεταστοιχειωθέντες)2192 будут иметь легкость, приближающуюся по свойствам к бесплотному естеству.

И, наконец, в Опровержении Евномия, комментируя слова апостола Павла «Господа и Христа Его Бог сотворил есть, сего» (Сына) (Деян. 2, 36) и рассуждая об изменении человеческой природы во Христе, Святитель говорит об ее обожении в Спасителе как «пременении человека во Христа». Здесь опять-таки использовано причастие от «μεταστοιχειόω»2193.

Единственным исключением является употребление глаголов συμμετατίθημι («со-изменить, изменить одновременно»)2194 и μετεργάζομαι («переделать») в том же сочинении2195. Первый глагол применен здесь не к описанию изменения самого тела, а его свойств, и имеет в богословско-философском употреблении тоже чисто христианское происхождение2196. А второй термин и вовсе уникален для древнегреческой письменности, и употреблен он, по-видимому, с целью еще более рельефного выражения полного и глубокого изменения человеческой природы через смерть и воскресение2197. Этот термин Святитель использует, проводя символическое сравнение воскресения из мертвых с обработкой железа «для какой-нибудь более тонкой работы», когда «глыба тщательно очищается огнем, и удаляется от нее все землистое и бесполезное, что искусные в этом деле называют изгарью (ἡ σκωρία)»2198.

Как было замечено ранее, высказываемые свт. Григорием в Диалоге о душе и воскресении мнения о душе, смерти, бессмертии, загробном состоянии, воскресении и конечном «всеобщем восстановлении» (ἡ τοῦ παντὸς ἀποκατάστασις) «наиболее заметно» отражают «влияние идей Оригена» на богословскую мысль Святителя2199. В рамках же нашего исследования важно отметить, что в мысли свт. Григория воскресение есть не что иное, как восстановление нашего естества в первоначальное состояние, и, в отличие от Оригена, он признавал воскресение плоти. Так, описывая воскресение и вознесение Христа, он говорит: «Истинная жизнь, обложенная плотью, после страдания востекла к себе самой, и облегающая ее плоть подъята вместе (ἡ περὶ αὐτὴν σὰρξ συνεπήρθη) с нею Божественным бессмертием (ὑπὸ τῆς θεϊκῆς ἀθανασίας), совознесшись от тления к нетлению (τὸ ἄφθαρτον)»2200.

Несмотря на приобретение в воскресении качественно новых свойств, одухотворенные человеческие тела сохранят некоторые характерные черты материальной плоти. Это подтверждается, прежде всего, вышеуказанным учением о сохранении плотью «своей природы»2201 во Христе и в воскресших телах христиан. Дополнительным подтверждением этому тезису служат высказывания Святителя о том, что Спаситель «Своим воскресением проложил путь всякой плоти» (ὡδοποίησε πάσῃ σαρκὶ δι’ ἑαυτοῦ τὴν ἀνάστασιν)2202, а также учение о воссоздании человеческого тела в воскресении в первоначальный вид. Последнее положение высказано дважды в БОС 8 и оба раза с использованием производной от глагола «ἀναπλάσσω»2203, что особенно ярко подчеркивает аналогию воскресения с первым творением Адама из земли.

4. 4. 15. Выводы

Для снятия логического затруднения – каким образом чуждый материальности Бог-Творец, будучи чистым Духом, мог положить начало бытию грубого материального мира, имеющему качественно иные, даже противоположные духу, свойства, свт. Григорий прибегает к платоническому представлению о материи как составленной «из невещественных начал», как своего рода «агрегата свойств, которые, в сущности, нематериальны». В то же время Святитель не чужд и аристотелевской традиции описания материи. Так, установлено, что выражение о «равновесии» (ἡ ἰσοκρατία) противоположностей в объектах материального мира встречается у знаменитого комментатора Аристотеля – Александра Афродисийского, вторя которому, свт. Григорий учит о том, что материальные объекты поддерживаются в гармонии «равносилием качества противоположностей»2204.

Разделение тварной и нетварной природ является особенно яркой темой в творениях Святителя. Здесь он лидирует по употреблению термина ἀπρόσιτος («неприступный, недоступный, недосягаемый») по сравнению со всеми другими представителями Александрийской школы богословия. Духовные тварные сущности в этом смысле нисколько «не ближе» к неприступному Богу, чем существа материальные. Здесь нами была отмечена скрытая полемика с учением о небе Аристотеля.

В учении о материи свт. Григорий прямо противоречит не только позиции манихеев, но и более утонченной традиции неоплатоников, специально оговаривая, что «одно только гнусно по естеству своему – зло»2205, а также порок и грех. Тем более, он никогда не употребляет к материи категорию зла, как это, например, постоянно делает Плотин.

Отрицательные эпитеты, прилагаемые к грубому веществу космоса и плоти человека, в рассуждениях Святителя имеют две богословские подоплеки. Это, во-первых, учение об изменении материи после грехопадения человека, а во-вторых – учение о том, что материя причастна благости, но не является ее источником.

Задуманная как «икона иконы»2206, материальная природа человека, а также и весь окружающий человека космос в значительной степени, в силу человеческого греха, утратили свою «иконичность».

В результате анализа употребления понятия «кожаных риз» нами установлено, что оно включает все негативное и трудное для человека в его собственном теле и материи окружающего мира и есть, по мысли Святителя, особое действие Творца, Который «содействовал» (ἔδοξεν) неразумному стремлению Адама и его потомков к наслаждению одним материальным.

Несмотря на многочисленные негативные эпитеты, используемые свт. Григорием для описания свойств человеческого тела, неверно было бы говорить о каком-либо изначальном онтологическом отрицательном качестве телесного состава в его мировоззрении. Святитель прямо учит об участии плоти в воскресении и сохранении в одухотворенном состоянии ее базисных качеств.

Материальная природа человека только тогда бывает в гармонии и несет на себе «некий образ образа», когда управляется умом, и, наоборот, «разрушается же снова и распадается, когда разлучена с преобладающим и поддерживающим, и расторгнуто его единение с прекрасным»2207. Разложение вещества имеет причиной «обращение естества к обратному порядку2208, когда пожелание склоняется не к прекрасному, а к тому, что само имеет нужду в украшающем»2209. Однако, пожелание (ἐπιθυμία) есть свойство души, которая и несет ответственность за нравственный выбор. Через промыслительное отступление благодати стали выявляться онтологические свойства без-образности и неустроенности вещества, чтобы человек возвратил свой взор обратно к Богу как Источнику гармонии и красоты.

Исследование позволило уточнить определение природы материального объекта у свт. Григория как логоса вещи, не всегда отождествляемого и проявляемого через набор характерных внешних свойств объекта. Это особенно относится к главному таинству Церкви – Евхаристии.

Для описания материально-духовных изменений в Евхаристических дарах свт. Григорий употребляет термины как чисто библейско-святоотеческого происхождения (μεταστοιχειόω), так и принадлежавшие к антично-философскому наследию (μεταποιέω), а также глаголы и их производные, находившиеся в общем употреблении (ἀλλοιόω). Смешанный характер терминологического аппарата свт. Григория раскрывает его желание наиболее полно и всесторонне описать главное таинство Церкви, однако главный акцент делается им на благодатной стороне реальных изменений в материи предлежащих на святой трапезе Даров.

Анализ контекста употребления терминов, описывающих изменения в материи в трактате О Шестодневе и во всем корпусе сочинений свт. Григория, дает основания сделать вывод о том, что он чаще всего применял их не специфически, не в качестве терминов с четко закрепленной областью значений. Однако нам удалось отметить некоторые тенденции в употреблении упомянутых глаголов и их производных в текстуальном наследии свт. Григория. Если большинство упомянутых глаголов употребляется в самом широком спектре значений, обозначая изменения самого разного толка, без какого-либо предпочтения, то относительно глагола «μεταποιέω» удалось проследить приоритетный круг характерных значений. В большинстве случаев у свт. Григория данный термин относится не к простому изменению в природе, но к изменениям в природе и человеческом естестве, происходящим в результате Боговоплощения в двух неразрывно связанных его сторонах: вочеловечении Бога и обожении человека, совершаемом в Церкви путем Таинств и аскетического делания.

Термин «μεταστοιχειόω», практически не знакомый античной философии, передающий понятие кардинального обновления твари, обновления творения, освобождения его от безысходности тления и смерти, ни разу не употреблен свт. Григорием для описания естественно-природных изменений. Во всех случаях употребления термина речь идет о преобразовании плотского в духовное, о качественном изменении материи в Таинствах, элементов космоса и человеческого тела под действием Божественной силы или же непосредственно в результате действия Личности Сына Божия в таинстве Воплощения.

Если бы даже кто-то засомневался в верности применения определения значения «μεταστοιχειόω» как изменения естества на самом элементарном уровне, в самых его основах2210, к описанию Евхаристии в текстах свт. Григория, то употребление им терминов, характерных для обозначения чисто естественных процессов в материальной природе, по отношению к Евхаристическому преложению еще сильнее подтверждает верность выводов о яркой степени выраженности его учения о кардинальном изменении материи в таинстве как в чисто физическом, так и духовно-благодатном аспектах.

Тело Христа становится, по учению свт. Григория, как бы эпицентром обновления человеческой природы, началом и источником ее одухотворения, освобождения от «кожаных риз», смерти и тления. Передача духовных даров осуществляется, во-первых, в силу духовно-метафизического единства рода человеческого и самой материальной природы Христа; во-вторых, в силу участия христианина в таинствах Церкви, особенно в св. Евхаристии; в-третьих, свт. Григорий учит и об аскетическом подражании Христу, когда в подвигах девства, поста и молитвы христианин получает обожение своей природы.

Именно в учении о Евхаристии наиболее ярко проявился отход свт. Григория, как христианского богослова, от платонической традиции. По определению, данному здесь Святителем, душа человека получает основание спасения в вере (διὰ πίστεως), а тело должно принять в качестве противоядия (τὸ ἀλεξιτήριον) «то тело, которое оказалось сильнейшим смерти и послужило началом нашей жизни»2211. Тело Христа называется Святителем бессмертным и передающим причастникам божественные дары нетления и бессмертия, «животворящую силу Духа»2212, оживотворяющим всю человеческую природу2213.

Именно единением с бессмертным воскресшим телом Христа в таинстве Евхаристии христианин получает залог своего будущего телесного воскресения, и это учение свт. Григория особенно открывается в характерном употреблении производных от глаголов «μεταστοιχειόω» или «ἀναστοιχειόω» при описании изменений в природе Евхаристических даров и изменений материальной природе тела при воскресении.

Оба этих древнегреческих термина отражают христианское учение об изменении материи на элементарном уровне под действием Божией силы, таким образом, что материя приобретает качественно новые свойства. В отличие от закона кругового взаимопревращения стихий в естественных природных процессах, действие благодати Божией приводит к восстановлению первоначальной гармонии и красоты, тесно связанных с дарами нетления, «легкости» и чистоты.

Восстановление природы человеческого тела по примеру воскресшего тела Христа в более легкое и воздушное2214 является, по мысли свт. Григория, основой для восстановления красоты и гармонии всего материального мира в первозданное совершенство2215.

Желание многих современных богословов умалить физическую составляющую перемены в св. Дарах связано зачастую не только со страхом «магизма», боязнью утерять нравственную составляющую Таинств и тайны спасения человека, но также и с маловерием. Такое маловерие несет в себе реальную опасность повредить благовестию в учении о реальности Боговоплощения в сторону чисто докетически-нравственной оценки Домостроительства.

Принижение онтологического статуса материи в мироздании и процессе обожения связано также с психологическим страхом приближения Бога, так сказать, «на атомарном уровне», потери «личной свободы» от Его близости и, следовательно, нежеланием осознать величину силы действия на нашу жизнь Небесного Отца. Думается, что ключом к решению таких психологических ловушек должно быть осмысление дилеммы ипостасно-энергийного баланса в преображении творения, в учении о личности и понимание спасения как тайны общения личностей Бога и человека.

4. 5. Представления о материи в сочинениях свт. Кирилла Александрийского

4. 5. 1. Обзор литературы

Наиболее подробный обзор современной исследовательской литературы в разных областях богословия свт. Кирилла дан в русскоязычных статьях И. И. Улитчева2216 и В. В. Новикова2217. Обзоры обоих авторов подтверждают, что тема материи и тела человека в контексте терминологического аппарата, используемого свт. Кириллом для описания их онтологического статуса и изменений под действием Божественной благодати, не была поставлена целью ни в одном из рассмотренных ими исследований. Для нас важными являются только лишь общие замечания католических богословов Д. Китинга и П. Фана о том, что свт. Кирилла «можно назвать богословом обожения “по преимуществу”», а «замечательное учение Кирилла об обожении… подводит итог всему греческому богословию обожения»2218, причем обожение человеческого естества носит у Святителя двоякий характер – и «телесный», и «духовный». Важным для нашей тематики представляются наблюдения прот. Г. Флоровского о том, что в своей христологии Святитель «очень близок к Афанасию»2219. Понятие «усвоения», воспринятое им от свт. Афанасия, предваряет у свт. Кирилла позднейшее учение о «воипостасности» человечества во Христе, развитое впоследствии Леонтием Византийским2220.

Во всех курсах богословия и церковной истории свт. Кириллу уделены целые главы и разделы, преимущественно связанные с периодом несторианских споров (А. Миролюбов, А. И. Бриллиантов и др.)2221. Из недавних трудов следует отметить книги и многочисленные доклады на конференциях ПСТБИ о. Олега Давыденкова, посвященные христологии и сотериологии свт. Кирилла2222. В сборнике Богословие и Боговидение В. Н. Лосского и Истоках О. Клемана свт. Кирилл упоминается, к сожалению, всего несколько раз. Глубокую связь христологии свт. Кирилла с его сотериологией подчеркивают исследования Л. Коена, Т. Вейнэнди2223 и уже упомянутого выше Д. Китинга.

В труде Ст. Мак-Киньона хорошо раскрыто доминирование апофатического фона в учении свт. Кирилла о способе соединения Божества и человечества в лице Христа. Образы, использованные Святителем, вовсе не призваны раскрыть эту тайну в полноте, но лишь указывают на реальное единство Лица Богочеловека в Воплощении2224.

В. В. Новиков в своем исследовании, кратко излагая антропологическое учение Святителя, подчеркивает евхаристический реализм, замечая, что он учит «о природном причастии, получаемом в Евхаристии», таким образом, что «освящение нашей плоти принципиально не отлично от освящения человечества Самого Христа»2225.

В неучтенной И. И. Улитчевым и В. В. Новиковым монографии Ханца ван Лун2226 дается детальнейший анализ употребления Святителем термина «φύσις», причем подчеркивается, что в христологическом контексте последний чаще всего связан с понятиями «сущности» и «естественно-природных свойств», но в некоторых местах это – «божественная индивидуальная природа» Христа. Здесь же в сводной таблице дан спектр мнений современных исследователей о главных оттенках значения этого термина у Святителя2227.

Дж. МакГаккин замечает, что свт. Кириллу принадлежит заслуга раскрытия новой, христианской антропологии, отличной как от семитской, так и от систем Платона и Аристотеля. Главное отличие видится автором в разработке нового понятия человеческой личности, как «имеющей потенцию к трасценденции»2228. Использование Святителем термина «природа» в значении «субъект», «личность» подчеркивалось и ранее И. Романидисом2229.

Наконец, протестантский исследователь Т. Торренс кратко комментирует использование свт. Кириллом понятия «изменение на уровне элементов» (μεταστοιχείωσις) для описания обожения человеческой природы Духом Святым и причастия ее освященному человечеству Христа. Не входя в подробности использования этого термина, исследователь замечает только отличие его смысловой нагрузки от «транссубстанции» (μετουσίωσις)2230.

4. 5. 2. Творец и творение

Начнем с определений, которые свт. Кирилл употребляет для описания Бога как Творца видимого и невидимого мира. В аспекте творения мира, чаще всего в его творениях Господь называется «Демиургом» (δημιουργός), «Создателем»2231. На втором месте по частоте употребления стоят термины «Творец» (ποιητής) и «Художник» (τεχνίτης). Эти термины встречаются с разными эпитетами и предикатами, например «Единый Создатель»2232, «Верховный» или «Высочайший Художник» (ἀριστοτέχνης)2233. Многократно Святитель описывает Бога как Творца и Создателя «всяческих»2234, «всего существующего»2235. Зачастую эти термины встречаются в парном употреблении: «Художник и Создатель Бог»2236, «Художник и Создатель всего существующего»2237, «Творец и Создатель»2238, «Творец и Художник»2239.

Бог также называется «Родителем» (γενεσιουργός)2240 всех (сущностей и тварей). При этом все эти термины, по мысли свт. Кирилла, могут и должны быть отнесены к Сыну и Слову Божию в такой же степени, как и к Богу Отцу. Так, в Толковании на Евангелие от Иоанна целая глава посвящена доказательству того, что Сын по природе является Создателем мира, так же как и Отец2241. Эта тема часто затрагивается в богословии свт. Кирилла и отражена на многих страницах его сочинений. В частности, в сочинении Τῶν θησαυρῶν περὶ τῆς Ἁγίας καὶ ὁμοουσίου Τριάδος, опровергая то положение, что будто бы позже по времени могло явиться Слово «всех Содетеля» (τοῦ πάντων δημιουργοῦ Λόγου), он доказывает это таким образом: «Если всегда Бог Творец, то всегда с Ним был Тот, через Которого Он является Творцом (δι᾽ οὗ ποιητὴς ἐφαίνετο), т. е. Слово Его»2242. В Περὶ Ἁγίας τε καὶ ὁμοουσίου Τριάδος Святитель называет Слово Божие «Создателем» или «Родителем» всего (τῶν ὅλων γενεσιουργὸν; τὸν ἁπάντων γενεσιουργὸν)2243, в Τῶν θησαυρῶν – «со-творящим со Отцом» (συνδημιουργήσαντα)2244, в сочинении Κατὰ Ἰουλιανοῦ – «Родителем и Художником всего видимого и невидимого, чувственного и познаваемого»2245.

Слово Божие, через Которое Бог Отец творит весь мир2246, является «началом и прочной основой» (ἀρχὴ καὶ σύστασις) всего видимого и невидимого творения2247. Неизмеримо отличаясь по Своей природе от всего творения2248, Бог Слово, будучи по природе Жизнью, «многообразно дарует существам бытие и жизнь, и движение… входя в каждое из различных по природе бытия… в каждое существо (тварное), сколько ему подобает и сколько оно может восприять»2249.

Отличие природы Бога, в сравнении с творением, находится в «отношении образа бытия» (κατά τὸν τοῦ πῶς εἶναι)2250. По мысли Святителя, Творца необходимо представлять «совершенно иным» (πάντως ἕτερον)2251, отличным от мира по природе. Часто он употребляет лл и термин «ἀπρόσιτον» по отношению к Божественной природе2252, подчеркивая, однако, что Бог становится доступным (προσιτὸς) для усовершившихся во Христе и Его законе2253. И это есть величайший дар Нового Завета, хотя вся тварная природа должна познавать свой предел и границу (τὸν τῆς οἰκείας φύσεως ὅρον)2254. Это положение помогает, как и в системе отцов-каппадокийцев, сменить дуализм материи и духа на дуализм Творца и творения.

Вследствие этой инаковости Божественной природы по отношению к тварной, то, что относится к Божеству, для нас «труднопомыслимо и трудноизъяснимо» (δυσέξοιστά τέ ἐστι καὶ δυσέκφραστα), и мы познаем это «как бы в зерцале и гадании» (ὡς ἐν ἐσόπτρῳ καὶ ἐν αἰνίγματι)2255. Возможность и путь Богопознания, по мысли Святителя, иллюстрируют слова Исаии: «Аще не уверите, ниже имате разумети» (Ис. 7, 9). В связи с этим, свт. Кирилл говорит о неких «псевдофилософах, принимающих личину мнимой мудрости». «Не будучи в состоянии, – говорит он, – ясно передать словом первые эйдосы (εἴδη) и первые начала (ἀρχὰς), поскольку их трудно охватить мыслью и (передать), они перешли к числам, ради ясного научения, изображая геометров и (школьных учителей). Ибо они силы стихий и сами эти стихии хотят передать начертаниями, говоря, что они есть, для первого учения, стихии, далее же учат, что эти стихии не есть начертания, но через них приходит истинное понятие о стихиях. И геометры, не будучи в состоянии словом передать бестелесное, прибегают к помощи схематических изображений и, таким образом, устанавливают понятие треугольника. В отношении первых понятий и видов то же делали пифагорейцы. Не будучи в состоянии словом передать бестелесное и первые начала, они прибегли к помощи численного разъяснения и, таким образом, понятия единства и тождества, и причину согласия, и симпатии всего, и спасения объявили подобно этому»2256.

Таким образом, свт. Кирилл подчеркивает неспособность познания Бога и приближения к Нему силами человеческого рассудка, приводя в противопоставление пример приближения к Творцу верой «богоусыновленного» Авраама (τὸν θεσπέσιον Ἀβραὰμ)2257.

Если Бог по природе есть Жизнь и Источник Жизни, то творение, наоборот, имеет свое начало из небытия, а следовательно, не имеет в себе источника жизни, но может существовать только и исключительно по причастию к Богу как Источнику таковой. Учение о творении мира из небытия, «из несущих» (ἐξ οὐκ ὄντων) четко выражено в наследии Святителя2258.

Первоначальное небытие твари, по мысли свт. Кирилла, можно «представлять в уме как бы некое место для тварей, из коего они неким образом, переходя к бытию, получают уже другое место в существовании»2259. Однако, данное «место» существует лишь в уме и не может быть истолковано в смысле учения о предсуществовании материи, что видно из указанных ниже цитат о приведении всего из небытия в бытие. Употребление «οὐκ ὂν» и «μὴ ὄν» у Святителя, традиционно для православных писателей, не имеет различия смысловой нагрузки2260. Оба понятия выражают идею полного небытия.

Учение о предвечной материи и форме античных философов, а также и неоплатоников и следовавшего им в этом Юлиана Отступника, предполагает совечность материи Богу. Таким образом, Бог неоплатоников оказывается не Творцом, а лишь Художником (τεχνίτην) и Украсителем (κοσμήτορα), чему свт. Кирилл противопоставляет слова библейского повествования: «В начале сотворил Бог небо и землю»2261.

4. 5. 3. Учение о космосе и его частях

Святитель принимает наследие древнегреческой философской школы о четырех стихиях как началах всего сущего (᾽Αρχὰς γὰρ εἶναι φησι τῶν ὄντων, πῦρ, ἀέρα, καὶ ὕδωρ, καὶ γῆν)2262. Однако, хотя он и использует язык четырех стихий, но углубленное исследование стихий самих по себе не представляет для него ни богословского, ни философского интереса. Более того, Святитель называет увлечение такой философской темой бесполезным занятием, распространяя вышеотмеченный апофатический подход к Богопознанию и на мир дольний.

Для свт. Кирилла допустимо рассмотрение этих вопросов только по необходимости защиты истинного Богопочитания, но не для того, чтобы вносить в свое учение что-то из «не­честивых учений эллинской мудрости»2263. Так, он многократно обличает веру язычников, некоторые из которых «приняли небо за Бога, другие – солнце и луну, да еще звезды и стихии мира: огонь и воду, воздух и землю, из которых, как говорят, все составлено»2264. Объясняя, что эти люди «одному лишь Богу полагающуюся славу воздают стихиям мира»2265, он указывает, что сами языческие философы никак не могли прийти к согласному мнению о природе космоса. Свт. Кирилл излагает основы учения языческих философов относительно начал мира, ссылаясь на Порфирия, но в основном излагая его своими словами (в некоторых местах очень схоже с памятником Λόγος παραινετικὸς πρὸς ῞Ελληνας, приписываемым ранее св. Иустину Мученику): «Платон верил, что небо есть род тела (“теловидно” – σωμοειδές) и состоит из четырех стихий, связанных между собой душою»2266. «Аристотель же так не думал… Небо он считает несоставным, но не из четырех стихий составленное, а примышляет некое пятое тело, непричастное четырем и совершенно им чуждое. Платон говорит, что космос одушевлен и есть умное животное (ζῶον νοερόν). Приписывает ему и Промысл, определяет то, что относится к его природе, как рожденное и тленное. И здесь снова не так мыслил его ученик. И не позволяет ему быть [мыслимым] ни одушевленным совершенно, ни разумным, ни управляющимся Промыслом, но нетленным и нерожденным. И опять искусный славный Платон определяет, что есть три начала: Бог, материя и форма. И говорит, что Бог – Творец, материя – подлежащее (ὑποκείμενον), форма же (εἶδος) – образец (παράδειγμα) каждого из происшедшего2267. Снова восстает на него Аристотель и совершенно не согласен. Ибо форму не удостаивает ни помышлять, ни называть началом. А говорит, что два начала: Бог и материя. Платон же утверждаетт, что три начала всего: Бог, и материя, и форма (вид), добавляет и четвертое, которое называет душою всего... Говорит, что оно существует в Божиих помышлениях и не имеет своего существования». Перечислив разногласия самых знаменитых мыслителей, Святитель вопрошает: «Кого из поименованных отбросим как обманщика?»2268

В отличие от мыслителей древности, бывших скорее «гадателями» (στοχασταὶ)2269, чем показавшими истинное знание о природе вещей, пророк Моисей, по мысли свт. Кирилла, «не последовал им» ни в «тонком рассуждении о естествознании (οὐ... προὔθετο φυσιολογεῖν ἰσχνῶς), ни в том, чтобы явить (т. е. показать, объявить) что-либо из вышеупомянутых первых начал, или из них [происшедших стихий] (τῶν ἐξ αὐτωῶν στοιχείων)». Признавая поиски первых естествоиспытателей за «бесполезнейшее» (περιεργότερα) и «неполезное для ума» занятие, Святитель говорит о приоритете пророка Моисея, целью которого «было ум тогдашних [людей] напитать познанием догматов истины»2270. Последние тесно связаны, в понимании свт. Кирилла, с библейским откровением и церковным Преданием2271 и дают единую картину мира, которую неспособны были открыть лучшие умы философов.

Комментируя библейское описание дней творения, свт. Кирилл подчеркивает, что все стихии сотворены Богом «из ничего». «Итак, не позволяет он [Моисей] полагать материю безначальной и совечной Богу, и нерожденным спутником Бога, как некие полагают некогда не-сущее, в последнее время только приведенное в бытие, – сосуществующим с вечным, с Тем, Кто всегда Тот же, – изменяющееся [движимое], с Нетленным – подверженное тлению, но определяет, что скорее во времени и в начале призывается в бытие тварь, как приведенная из не-сущего по воле Божией, т. е. в бытие. И не говорит, что Бог стал просто Художником (τεχνίτην) и Украсителем (κοσμήτορα) предлежащей (προϋποκειμένης) и прежде обретавшейся материи, формо-творящим бесформенное образом, каким Он знает, и набрасывающим на нее различие качеств, величину и множество. Но [говорит, что] некоею несказанною и неизреченною силою не-сущее, совершенно не существующее в начале, приводит в бытие»2272.

И в других местах свт. Кирилл неоднократно повторяет, что Бог «без рук и вещества, из не-сущего в сущее все приводит Словом»2273. Стихии не совечны Творцу, и, более того, «естество стихий само по себе и из себя не могло бы быть способным избежать тления, но зависит оно, скорее, от содержащей его руки»2274. После появления стихий, Дух Божий, носящийся над водою, все животворит (ζωογενεῖ... τὰ πάντα)2275, будучи и Сам жизнью по естеству, из естества Отца. Все нуждается в Нем, и «иначе не имело бы незыблемости в бытии то, что есть»2276. Утверждение творения в бытии свт. Кирилл связывает с понятием «семенных логосов»: «Виждь словом утверждаемую твердь и сушу, воздвигшуюся из вод, собравшихся воедино; травой и древами зеленеющую землю и семенные логосы, пребывающие в них (σπερματικοὺς αὐτοῖς ἐνυπάρχοντας λόγους), дабы чрез них восхитив вечно-бытие (δι᾽ αὐτῶν τὰ πρόσκαιρα τὴν τοῦ ἀϊδίως εἶναι παρακλέπτοντα δύναμιν), [творения] пребывали и сохранялись»2277. Однако понятие «семенных логосов» у свт. Кирилла практически не разработано. Краткое, не раскрытое подробно богословское обоснование этой концепции находим в Толковании на Евангелие от Иоанна, где говорится о том, что Слово «не только дарует твари призвание к бытию, но и содержит происшедшее чрез Себя Самого, как бы примешивая (οἱονείπως ἐγκαταμιγνὺς), так сказать, Себя к тому, что не имеет по своей природе вечного бытия (τὸ ἀϊδίως εἶναι κατὰ φύσιν ἰδίαν οὐκ ἔχουσιν), и становясь жизнью для существующего»2278. Также и в Εἰς τοὺς ψαλμοὺς говорится о том, что Слово «все соединяет в благобытие и утверждает сотворенное»2279, а в другом месте свт. Кирилл подчеркивает, что Эммануил все сотворенное укрепляет (συνίστημι) в бытии2280.

Смежные понятия «божественного сеяния / споры» (ὁ Θεῖος σπόρος)2281, «благого посева Спасителя», «евангельского посева»2282 употребляются Святителем гораздо чаще. Выражение «семена Логоса» (τὰ τοῦ λόγου σπέρματα) встречается в его текстах только один раз в Толковании на Евангелие от Луки, где говорится об их принятии в глубину души для духовного возрождения2283. Можно видеть, что если понятие «семенных логосов» употреблено Святителем для выражения Божественного дара в творении, то «ὁ σπόρος» применяется в основном в контексте рассуждений о плодах евангельского благовестия и обновления человеческой природы во Христе.

Свт. Кирилл находит нужным отметить, что вода и земля хотя и породили, согласно бытописателю, все происшедшее из них, но только по дару Бога-Творца, Который есть Жизнь «по природе Своей» и «самую природу вод соделал матерью плавающих в них и летающих по воздуху. Земле же повелел произвести многообразную природу скотов и бесчисленные роды диких зверей»2284. Здесь также можно видеть указание на дар «логосности», заложенный в сотворенные первостихии.

Терминологию четырех стихий свт. Кирилл употребляет крайне редко и в подавляющем большинстве случаев лишь при изложении учения языческих философов. Но употребляет он ее и от своего лица, в связи с рассказом Моисея о сотворении мира. Однако Святитель резко осуждает воздаяние стихиям чести, подобающей одному лишь Богу2285.

Весь тварный космос видится Святителю как единое целое, состоящее из многих частей. Он даже уподобляет космос человеческому телу, когда пишет о том, что солнце, луна и звезды находятся в мире именно как «части мира», как «члены одного тела»2286. Бог же, как истинный нетварный Свет, ни в коем случае не должен быть причислен ни «к одной из отдельных частей этого мира».

4. 5. 4. Анализ употребления термина «ὕλη»

Исследование употребления термина «ὕλη» в текстах Святителя показывает, что на 98 случаев всего 4 раза это слово употребляется в смысле материи в сугубо философском, платоновско-аристотелевском смысле, т. е. бесформенной материи, которая в сочетании с формой образует все тела (причем все они приходятся на сочинение Против Юлиана, на те места, где свт. Кирилл полемически излагает учения Платона и Аристотеля)2287. Лишь в шести случаях это слово означает у Святителя весь материальный мир в совокупности.

Более половины (около 60) случаев составляет употребление термина в бытовом смысле какого-либо конкретного (или вообще любого) вещества (также и в метафорическом смысле). В нескольких случаях «материя» у свт. Кирилла передает обобщенное понятие «материала», а также бесполезного балласта, сора, вещества как средства для чего-либо. Остальные случаи приходятся на первичное значение слова: дерева, древесины, а также деревьев, леса.

Этот подсчет подтверждает, во-первых, не философскую, а библейско-апофатическую установку свт. Кирилла в контексте размышлений о началах материального космоса, его отказ от рациональных попыток познания вселенной. Во-вторых, обзор употребления слова показывает, что по своей ценности как вещество, так и весь материальный мир стоят безмерно ниже невещественного и умного (νοητός), даже служат ему антитезой2288. Но предметом разговора материя становится у свт. Кирилла, как правило, когда оказывается объектом поклонения и поэтому требует «разоблачения». Вещество – это, по преимуществу, вещество для идолов (т. е. «ничто», стремящееся выдать себя за нечто могущественное). В связи с этим, с ним часто употребляются эпитеты: «бездушное» (ἄψυχος)2289, «немое и бесчувственное» (κωφὴ καὶ ἀναίσθετος)2290, «негодное» (ἄχρηστος)2291, «негодное и некрасивое» (ἀδρανοῦς)2292.

Вещество может также быть символом всего греховного и пищи для огня в эсхатологической перспективе, о чем гласит приводимая Святителем цитата из пророка Исаии: «И будет свет Израилев во огнь, и осветит его огнем горящим, и пояст яко сено вещество»2293.

Святитель также употребляет очень редкое среди христианских писателей выражение «ὑλομανία» – «одержимость материей», «древобеснование». Под этим он понимает устремленность сознания человека к материи, избыточное нарастание бесплодного вещества в ущерб духу, духовное бесплодие. Так, в Пасхальных гомилиях свт. Кирилл говорит о веществолюбивой (точнее, «веществобеснующейся» – ὑλομανοῦσαν) душе2294. Материя в негативном контексте – это символ мирских ценностей (мирской славы, благозвучия языка мудрецов мира сего, богатства, власти, благодаря блеску, светлости, и пр.)2295.

Однако вещество (конкретные вещества: серебро, железо, медь, благодаря каким-либо своим свойствам) может служить образом (εἰς τύπον)2296 невещественного, а также вместилищем благодати Святого Духа. Посвящаемые Господу вещественные предметы означают и принимают в себя уже совсем другие, духовные блага: богатст­во мысленное; славу, разум и крепость духовную2297. Вещество, благодаря своим свойствам, может указывать на христианскую проповедь (например, серебро, благодаря своей светлости и чистоте)2298, и даже на Божество, Божественную природу (особенно золото, благодаря своему превосходству над всеми веществами)2299.

Но самой важной у свт. Кирилла богословской темой по отношению к материи стало, как мы увидим ниже, учение о животворящем теле Христа (ζωοποιὸς ἡ σάρξ). Нетленное тело Господне сравнивается с деревом ситтим, использованным для кивота Завета2300. Тело Спасителя не только свято, но есть средоточие благодатных энергий и даже «орган» и источник освящения всего человечества и материального космоса.

4. 5. 5. Учение о материальной природе человека до и после грехопадения

Созданный по образу Божию, человек, как венец творения, имел изначально в себе запечатленными «Божественные черты» (ἑαυτοῦ χαρακτῆρας)2301. Первоначально Адам «пребывал в раю… продолжая сохранять данное и украшаясь Божественным образом Творца чрез вселенного в него Святого Духа»2302. При этом все сотворенное прежде Адама предназначено было служить «к увеселению его», как хорошо сотворенное, точнее – на радость, и чтобы он почитал его хорошо сотворенным (πρὸς τέρψιν καὶ πρός γε εὖ πεποιῆσθαι δοκεῖν)2303.

В отличие от всего другого творения, человек, по толкованию свт. Кирилла, был удостоен «предварительного совета и личного участия» (προβουλίοις... καὶ αὐτουργίᾳ) Лиц Св. Троицы при его сотворении, как «животное поистине благообразное и богоподобное» (ζῶον ἀληθῶς εὐφυὲς καὶ θεωειδέστατον)2304. Во Адаме начертан был «образ» (ἡ εἰκών) Божественной природы, когда в лицо его «вдунут был Дух Святой», Который есть «дыхание жизни (ἡ πνοὴ τῆς ζωῆς), так как Бог по природе есть жизнь»2305.

Понятия сотворения «по образу» и «по подобию» Святитель признает за равнозначные, но это не означает отрицания им динамичности человеческой природы. Последняя создана так, что обладала праведностью и святостью (ὅτι δικαία καὶ ἀγαθὴ γέγονεν ἐν ἀρχαῖς ἡ ἀνθρώπου φύσις), она способна и призвана была принимать все большие меры освящения и праведности, имея вложенным в себе устремление к Богу (ἡ ἔφεσις παρὰ Θεοῦ)2306.

Образ Божий (τὸ κατ’ εἰκόνα) в природе человеческой относится, как говорит свт. Кирилл, по мнению некоторых христианских богословов, к душе, а по мысли других ― к уму человека2307. Однако и телесная природа человека почтена была от Творца «собственноручным формированием»2308, как предназначенная быть носительницей образа Божия.

Душа, безусловно, честнее («ценнее» – τιμιώτερα) сущности тела, как образ (εἰκών) Божий и вдохновение Его (ἐμφύσημα). Тело же дл души есть орудие (ὅργανόν) и соработник (συνεργὸν) на лучшее. Однако следует заботиться и о душе, и о теле. О теле – постольку, чтобы довольствовать его, и чтобы оно «не запинало душу». Душе же следует отдавать всегда полноту внимания и усвоять посредством добродетелей к ее творческой причине – Богу2309.

О плоти ветхого Адама Святитель постоянно говорит как о подверженной тлению и смерти2310, но это уже есть следствие греха, ибо в раю Адам был причастен нетлению2311. Однако изначально нетление было именно даром Адаму, ибо, по мысли свт. Кирилла, никакая сотворенная природа, ни ангельская, ни какая-либо другая (и человеческая в том числе), приведенная Творцом в бытие из небытия, не обладает даром жизни по собственному свойству. Наоборот, жизнь происходит из Сущности, все превосходящей, т. е. Бога, только Ему принадлежит, и только Он может животворить2312.

Введение в мироздание тления и смерти есть педагогическое действие Небесного Отца, Который «с пользою придумал смерть плоти… не к совершенной погибели», «но, скорее, к обновлению (καινουργέω) и, так сказать, к будущей переделке (ἀνασκευή)» как бы разбитого сосуда человеческого естества2313.

Душа человека так же, как и тело, не имеет дара нетленной жизни в своей собственной природе. Вся природа человека в целом требует дара от Творца, который и подается как особая печать «нетленного и животворящего Духа». Изначально Адам «запечатлен был духом жизни»2314, «нетленным и животворящим духом»2315, получив в подобии с Божеством это «превышающее его природу благо», почему и стал, по слову Св. Писания, человек «душою живою» (ψυχὴν ζῶσαν)2316. А в Толковании на Евангелие от Матфея Святитель саму душу называет Божиим «вдохновением» (ἐμφύσημα)2317. Однако, если до грехопадения вся природа человека была бессмертна по причастию к тому высшему благу «нетленности и неразрушимости» (ἄφθαρτον καὶ ἀνώλεθρον), которым обладает только Один Бог, то при наказании за преступление заповеди именно плоть Адама получила определение смерти (Быт. 3, 19), в то время как душу Господь оставил в бессмертии – «σωζομένης ἐν ἀθανασίᾳ»2318. По мысли Святителя, как подвергшееся наибольшей опасности (μάλιστα κινδυνεῦσαν), именно тело «скорее» (γοργότερον) должно было получить врачество спасения, т. е. соединиться с жизнью по природе2319.

Свт. Кирилл мыслит человека как единое существо и «не позволяет делить его надвое», хотя не отвергает, как и преп. Феодорит Киррский, с которым он полемизирует, дробления и деления настолько, «насколько нужно для того, чтобы знать, что одно по природе своей есть душа, а другое по природе – тело»2320. Более 30 раз свт. Кирилл использует выражение «τὸ ζῶον λογικὸν» по отношению к человеческой природе, предпочитая чаще всего добавлять эпитет «θνητόν».

Изначальная двусоставность человека выражается также частым использованием терминов «σύνθετον»2321, а также «τὸ πλάσμα», т. е. «состоящий из земного тела и обитающей в нем души» (ἔκ τε τοῦ γηΐνου πλάσματος καὶ ἐκ τῆς ἐνοικούσης ψυχῆς τῷ σώματι)2322. Термин «τὸ πλάσμα», так же как и в академических переводах творений отцов-каппадокийцев, в русскоязычных переводах свт. Кирилла обозначается просто как «творение», через что теряет свое уникальное значение. Так, например, текст из Толкования на Евангелие от Иоанна 1. 182 должен звучать следующим образом: «Дух вместе и жизнь вложил в рукотворенного (τῷ πλάσματι) (вместо ‟тварьˮ)2323 и боголепно отпечатлел в ней Свои черты»2324. Ясно, что речь здесь идет именно о человеке, а не обо всем творении, не имеющем образа Божьего.

Склонность к тлению в самом первозданном человеке, как в существе композитном, принадлежала, в первую очередь, его «слабому, земному телу» (ἐπικήρου... καὶ γηΐνης σαρκός)2325, природа которого сама по себе изначально более склонна к тлению2326. Тем более она стала таковой после грехопадения Адама.

Именно вследствие грехопадения (παράβασις) Адам осужден был на смерть и тление (θανάτῳ καὶ φθορᾷ)2327, что подтверждается в другом месте цитатой из апостола Павла: «Вниде грехом смерть»2328. По этой причине, считает свт. Кирилл, Евангелист сказал: «Слово стало плотью», чтобы, обозначив всего человека, особенно указать на главную рану и соответствующее ей лекарство (τὸ τραῦμα καὶ τὸ φάρμακον), «больного и Врача, умершего и Того, Кто прогнал тление»2329. Однако, в то же время свт. Кирилл энергично опровергает учение о телесном составе человека как источнике греха или же наказании, наложенном на душу за грехи. Так, в Толковании на Евангелие от Иоанна он посвящает полемике против оригенистов целую главу2330. А в полемике с Несторием свт. Кирилл многократно подчеркивает, что тело, воспринятое Богом-Словом от Приснодевы Марии, было наделено разумной душой2331. Кроме того, души людей признаются не только за несущие раны греха, но и за источник зла и греха2332, и даже подвластными духовным смерти и растлению2333.

Может показаться противоречием, что свт. Кирилл иногда говорит о человеческой природе как совершенно не имеющей в себе дара жизни, не могущей иметь нетления и бессмертия, свойственных одному лишь Богу, в других же местах учит о подпадении тлению лишь как о болезни естества, нуждающегося во врачевании2334, и о возвращении Христом естества «к изначальному нетлению» (εἰς τὴν ἀπ᾽ ἀρχῆς ἀφθαρσίαν)2335. Здесь свт. Кирилл вполне последовательно продолжает восточную святоотеческую традицию, согласно которой природа человека не мыслится вне Богообщения и вне заданности обожения, и, таким образом, она имеет присущими себе свойства, ей совершенно не присущие, имеет «превышающее его (человека) природу благо», вложенное при творении, но утраченное в грехопадении и имеющееся как заданность2336.

Однако, приписывая тление и наказание за грех лишь плоти (имея здесь в виду плоть как телесный состав), свт. Кирилл в то же время высказывает и то общее святоотеческое положение, что корень греха не в плоти, а в произволении. Человек «неразумно обратился к тому, что не следовало делать, и за ничто почел совершить преступление». Также и первое следствие греха лежало в области воли: осужденное на смерть и тление, естество его стало «недуговать стремлением к порочному»2337 (т. е. тление, в первую очередь, проявилось не во плоти, а в произволении, что позже преп. Максим Исповедник назовет «тлением произволения» – «φθορὰ τῆς προαιρέσεως»).

Таким образом, в богословии свт. Кирилла мы находим свойственное Преданию учение о происхождении греха в душе человека. Когда же Святитель акцентирует внимание на поражении смертью и тлением телесной составляющей человека, то делает это не для разделения едино-двусоставной природы человека и не для перенесения ответственности за грехопадение на плоть, но для раскрытия плана Божия домостроительства рода человеческого. Эту мысль подробнее разовьет преп. Максим Исповедник, подчеркивая педагогическое действие Творца в придании материи вообще и составу человеческого тела в частности негативных характеристик. Чуть позже мы увидим, как, подчеркивая реальность Боговоплощения и представляя человеческую природу как гармоничный синтез души и тела, свт. Кирилл учит об исцелении обеих ее компонент через таинство Боговоплощения и двоякое действие св. евхаристических Таин на душу и тело причастника.

Это превышающее природу благо получает наша плоть благодаря тому, что Бог Слово воспринял именно нашу плоть и соделал ее Своей. О ней говорится даже, что она становится духом, «не отрицая того, что она есть плоть, но [только утверждая, что] по причине совершенного единения с Ним и облечения во всю Его животворную силу она должна уже называться и духом»2338 (т. е. не потому, что она перестает быть плотью, но потому что становится животворной, обоженной). И далее: «чрез Него и тело Его животворно, поскольку Он преобразовал его (ἀνεστοιχείωσε) в Свою силу. Как это совершилось, это ни уму не понятно, ни для языка неизреченно, но должно быть почтено молчанием и верою, превышающею ум»2339. Таким образом, можно сказать, что воплощением Сына Божия преодолевается разделение между плотью и духом.

4. 5. 6. Учение свт. Кирилла о животворящем теле Христа

Учение свт. Кирилла Александрийского о животворящем теле Господа Иисуса Христа частично разбиралось исследователями в более широких рамках его учения о св. Евхаристии и домостроительстве спасения рода человеческого в целом (диакон М. Желтов, прот. Г. Флоровский)2340. Однако подробного исследования выбранной нами тематики произведено не было, и, тем более, не была прослежена связь учения о св. животворящем Теле Христа у свт. Кирилла и преп. Максима Исповедника, что будет нами сделано на основе нижеследующего материала в последней главе.

Согласно посвященной таинству Евхаристии рубрике в современной Православной энциклопедии2341, включившей в себя исследования наиболее известных специалистов-патрологов, предикат «животворящее» использовался в отношении тела Христова только в статьях о свт. Афанасии, Феофиле и Кирилле Александрийских, Евсевии Кесарийском2342 и свт. Евтихии Константинопольском (VI в.)2343. Затем такое определение встречается, согласно Энциклопедии, уже в Точном изложении православной веры преп. Иоанна Дамаскина2344. В статье В. В. Петрова2345 наличие этой темы в евхаристическом богословии знаменитого богослова VII в. не отмечено. Однако, как мы покажем, преп. Максим, несомненно, наследовал и развил учение свт. Кирилла о животворящем теле Господнем.

По замечанию диакона М. Желтова, термин «животворящий» (ζωοποιός) имеет центральное значение в евхаристическом богословии свт. Кирилла2346. Общее влияние Александрийской традиции, отмеченное в евхаристическом богословии Святителя предыдущими исследователями2347, с яркой очевидностью прослеживается и в непрерывности этой традиции в учении о животворящем теле Христа. Так, свт. Афанасий начинает свое Слово о воплощении Бога Слова тем, что утверждает равенство по Божеству Бога Отца и Бога Сына, Которым Отец все «устрояет» и в Котором все «оживотворяется» (ζωοποιεῖται)2348 во вселенной. Затем он отмечает, что воплотившийся Сын, «и в человеческом пребывая теле, и Сам оживотворяя его (αὐτὸς αὐτὸ ζωοποιῶν), вне всякого сомнения, оживотворял и вселенную (τὰ ὅλα)»2349. Чаще всего, правда, у свт. Афанасия прилагательное «животворящий» (так же, как и существительное «жизнь») относится непосредственно к Божественной природе Бога-Троицы. Учение же об «оживотворении» вселенной не только через само Воплощение, но и особенно через св. Евхаристию выражено свт. Афанасием, как мы увидим далее, достаточно ясно.

В творениях свт. Кирилла Александрийского мы часто встречаемся со сходным, но несколько расширенным определением по отношению к Богу, а именно: он очень часто называет каждое из Лиц Святой Троицы и всю Троицу в целом словосочетанием «Жизнь и Животворящий». Большая часть употреблений термина «животворящий»2350 так же, как и у свт. Афанасия, относится и в трудах свт. Кирилла к Божественной нетварной природе. Но неоднократно и с принципиальной настойчивостью свт. Кирилл высказывается и о животворности плоти воплощенного Бога Слова. По мысли знаменитого защитника догмата Боговоплощения, свойства нетленности и животворности, присущие, по определению, только Богу, благодаря принципу ипостасного соединения, передаются, а лучше сказать – делаются собственными телу воплотившегося Сына Божия.

До сих пор не было отмечено, что именно свт. Кириллу принадлежит честь авторства формулировки «ζωοποιὸς ἡ σάρξ» – «животворящая плоть»2351. В сочинении О воплощении Единородного Святитель отвечает на вопрос о том, каким образом плоть может быть животворящей, следующим образом: «по единению (καθ’ ἕνωσιν) с живым и небесным Логосом»2352. Также и в сочинении Против Нестория свт. Кирилл говорит о том, что «также и тело Слова животворящее есть, собственным (ἴδιον) Ему соделанное по истинному единению, превосходящему ум и слово»2353. Еще чаще употребляется Святителем выражение «τὸ σῶμα ζωοποιὸν»2354, которое несет ту же смысловую нагрузку, но имеет множество прецедентов в употреблении предыдущими церковными писателями.

Образ единения Божественной и человеческой природ в единой ипостаси Бога-Слова стал предметом обширной богословской полемики свт. Кирилла с ересиархом Несторием, в которой Святитель постоянно подчеркивал превосходную, уникальную степень и ипостасное качество единства Божества с человеческой природой Господа Иисуса Христа. Именно личное усвоение Логосом человеческой плоти, с самого начала появления плода в утробе Пресвятой Девы, становится своего рода эпиграфом ко всем богословским дискурсам свт. Кирилла. Согласно его учению, именно это ипостасное единство является основой животворности плоти Христа для всего человечества. Так, Спаситель, по толкованию свт. Кирилла, творил евангельские чудеса исцелений для того, «чтобы узнали мы, что тело Христа Бога нашего есть тело жизни и плоть всемогущего Слова. Поскольку собственной стала Слову плоть все оживотворяющего, посему животворящей стала и она и губительной для смерти и тления»2355.

По замечанию прот. Г. Флоровского, «в своих сотериологических рассуждениях св. Кирилл чаще всего опирается на два основных текста апостола Павла: ‟Как дети причастны плоти и крови, то и Он также воспринял оные, дабы смертью лишить силы имеющего державу смерти, т. е. диаволаˮ (Евр. 2, 14) и ‟Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной в жертву за грех и осудил грех во плотиˮ (Рим. 8, 3)»2356. Эти два текста отражают яркую антитезу пораженной грехом и смертью плоти Адама и святой животворящей плоти Христа, которой посвящено и наше исследование.

Свт. Кирилл учит об освящении и одухотворении человеческой природы в теле воплощенного Слова Божия. Так, во Христе «плоть укреплена Духом, научена чувствовать вещи, превышающие ее собственную природу… Именно с этой целью всемогущее Слово Божие… стало плотью, чтобы… удалить нашу природу от слишком земных чувств и преобразить ее к восприятию чувств богоугодных»2357. Святитель также говорит и о том, что Христос не только освятил природу плоти в Самом Себе (ἁγιάζοντι τὴν τῆς σαρκὸς φύσιν ἐν ἑαυτῷ)2358. Он преобразовал и перестроил (ἀνεστοιχείωσα) ее в Свою жизнь и наделил Своей Силой (при этом природа плоти осталась сама собой)2359. Человеческое тело во Христе из «душевного» (ψυχικὸν, как у всех потомков Адама) стало «духовным» (πνευματικόν)2360.

В богословском наследии свт. Кирилла присутствует еще одна тема, подхваченная позже преп. Максимом и имеющая непосредственное отношение к учению о животворящем теле Христа. Это учение о «роде» ветхого Адама и нового Адама – Христа. Если Адам-праотец был «начатком» (ἀπαρχή, 1 Кор. 15, 23) всего человеческого рода (ἀπαρχὴ τοῦ γένους)2361, то Христос есть начаток (свт. Кирилл очень часто употребляет термин «ἀπαρχὴ» по отношению ко Христу) и «корень» нового, второго рода (ῥίζα τοῦ γένους δευτέρα μετὰ τὴν πρώτην)2362, обновления природы нашей (ἀπαρχή τις ὥσπερ τῆς ἡμετέρας φύσεως)2363.

Развивая богословие апостола Павла о причастии «плоти и крови»2364, свт. Кирилл говорит о потомстве праотца Адама, воспринявшем наказание первого человека как «наследство, естественно переходящее» и распространившееся «на весь род» человеческий. Тем более, «Бог по естеству, Эммануил, восприявший на Себя подобие нам и соделавшийся для нас вторым Адамом… соделал в избытке причастными Его жизни тех, которые захотели приобщиться к родству с Ним по вере»2365. Однако родство, начинающееся с акта веры, реализуется в своей полноте в телесном единении со Христом в св. Евхаристии2366. Телесное единение со Христом делает нас общниками Духа. «Ибо все мы стали причастниками (μέτοχοι) Его и имеем Его в себе чрез Духа... ибо не есть что-либо другое отдельное от Сына Дух Его»2367.

Эту же мысль выражает свт. Кирилл, когда, используя образ смешения теста, называет Христа начатком «смешения (теста, φυράματος) воссозидаемых в Нем к обновлению жизни»2368. Начатком «древнейшего смешения» был первый Адам, через которого тление перешло на всех его потомков, а Христос, как новый, чистый начаток, отгоняет «державу тления» как от Своего тела, так и от всех христиан, вступивших в общение с Ним через веру, а также через «святую и животворящую жертву», т. е. св. Евхаристию2369.

В сочинении Против Нестория он дает еще один образ: естество человеческое «заболело тлением» (κατηῤῥώστησε… φθορὰν)2370 как бы в начатке и в первом корне, т. е. в Адаме, и мы «стали тленны и содержимы смертными узами» (φθαρτοὶ καὶ... θανάτου βρόχοις ἐνισχημένοι διετελοῦμεν), как отпрыски тленного корня. Господь же, восхотев восстановить (ἀναστοιχειῶσαι) человеческое естество, дал нам второй корень, который не мог быть содержимым смертью – Господа Иисуса Христа, воплощенное Слово Божие, положившее душу за нас и по смотрению нас ради предавшее смерти Свое тело2371.

С этими богословскими выкладками тесно связана и ставшая характерной для александрийского богословия формула «διὰ τὴν τῆς ἐνανθρωπήσεως», которую свт. Кирилл употребляет чаще, чем кто-либо из других отцов Церкви, причем ему же принадлежит и формула «домостроительство через вочеловечивание» (διὰ τὴν τῆς ἐνανθρωπήσεως οἰκονομία)2372.

Тема рода Адама тесно связана и с образом рождения и продолжения рода человеческого. Эта тема, лишь слегка затронутая в сочинениях свт. Кирилла, тоже имеет развитие (в связи с учением о животворящем теле Христа) у преп. Максима. В толковании на посещение Спасителем брака в Кане Галилейской свт. Кирилл говорит, что Христос пришел туда, «дабы освятить самое начало рождения человека… то, что относится к плоти» (ἁγιάσων τῆς ἀνθρώπου γενέσεως τὴν ἀρχήν)2373. Однако, в то же время свт. Кирилл говорит здесь же и о проклятии и осуждении, лежащем на браке, и «устранении (Господом) древнего стыда деторождения»2374.

Подобная антитеза, где, с одной стороны, говорится о почтении законов природы в деторождении, а с другой – о необходимости освобождения от наказания болезненного рождения, неоднократно встречается в трудах Святителя. Так, в Книге 1-ой Против Нестория, защищая почитание Девы Марии как Богородицы, свт. Кирилл утверждает, что «Она Матерь Бога, потому что Единородный стал человеком, как мы, истинно соединившись с плотью, пройдя через плотское рождение, не пренебрегая законами природы», которые Он Сам и установил2375.

Чуть ранее в этом же сочинении он замечает, что если бы Христос не родился по плоти, то не освободил бы природу человека от осуждения Адама, не избавил бы тела наши от тления, не остановил бы силу проклятия о рождении детей в болезни2376. Здесь же мы находим рассуждение о том, что по законам, установленным для нашей природы, все существующее рождается «в своем роде» (τὸ συγγενὲς)2377. Бог-Слово при Своем воплощении хотя и мог сотворить Себе плоть из земли, как некогда сотворил ее для Адама, однако не сделал этого, чтобы, во-первых, никто не усомнился в реальности Его вочеловечения, а также чтобы освятить всю жизнь человека с самого ее начала, т. е. с рождения.

Объясняя ответ Спасителя саддукеям, когда Христос говорит о «сынах века сего»2378, которые женятся и выходят замуж, свт. Кирилл отмечает, что это есть образ жизни «мира сего», которая характеризуется как «плотская, полная плотских похотей» и направленная на рождение детей. Те же, кто будет удостоен славного и чудного воскресения, будут жить так, как подобает святым и ангелам, исполняя духовное, а не материальное служение2379. Здесь достаточно ясно выражена мысль о браке и деторождении как земном уделе человечества. Победа над смертью и снятие греховного наследия Адама с рода человеческого, о которых свт. Кирилл говорит неоднократно, происходит благодаря воплощению Слова Божия и всему плану спасения, удаляющему, в том числе, и болезни рождения через Рождество от Девы по плоти2380.

Раскрывая учение о животворном характере тела Христова, свт. Кирилл называет его «πρόξενος»2381, т. е. «виновником», «ходатаем» или «проводником» жизни вечной, Божественного света, освящения и спасения2382. Святая плоть (ἡ ἁγία σὰρξ) Христа совершает это не своей собственной силой2383, но будучи храмом Слова (τοῦ Λόγου ναός)2384.

4. 5. 7. Евхаристический реализм свт. Кирилла

В противовес учению Нестория, называвшему евхаристический хлеб просто «антитипом»2385, т. е. только образом тела Христова, свт. Кирилл учит о вкушении верными истинного, собственного тела Христа – воплощенного Логоса2386.

Несторий, наряду с христологической ересью, предлагал и свою собственную евхаристическую доктрину. Отличительной чертой несторианского учения о Евхаристии стало отрицание изменения природы св. Даров в таинстве. Некоторые ученые даже предполагали, что отход от православного учения Несторий начал именно с ложного учения о Евхаристии. В любом случае, ересь Нестория в христологическом учении нашла свое зеркальное отражение и в его учении о главном таинстве Церкви2387.

Для свт. Кирилла, точно так же, как и для его оппонента, таинства Боговоплощения и Евхаристии тесно увязаны в одно гармоничное целое. Учеными признано, что его богословское учение о Евхаристии «сформировалось задолго до столкновения с Несторием, хотя св. Кирилл прибегал к нему в пылу спора, показывая, что учение о Евхаристии является главным средством диагностики неправильностей в христологии»2388. Христология свт. Кирилла задает его евхаристологию, и можно смело сказать, что все его богословие живо фокусируется в учении о животворящем теле Христа. По мысли Святителя, оно «сделалось животворящим, потому что стало собственным для Него», а христиане оживотворяются через причастие «Его святой плоти и крови». Двоякое причастие – по духу и по плоти, является, можно сказать, знаменем богословия Святителя. Так, Логос пребывает в нас «божественно (θεϊκῶς), через Духа Святого, и по-человечески (ἀνθρωπίνως), через Его святую плоть и кровь»2389.

При объяснении установительных слов Христа (Мф. 26:26–28) свт. Кирилл отрицает именование евхаристических Даров «символами», подчеркивая изменение являемого для чувств (τὰ φαινόμενα) в таинстве в истинные тело и кровь Спасителя «неизреченной энергией всемогущего Бога»2390. Он объясняет сокрытие для наших внешних чувств реального факта изменения материи знанием Бога наших немощей. Так, св. Дары подаются под видом хлеба и вина (ὡς ἐν ἄρτῳ τε καὶ οἴνῳ), чтобы мы «не ужаснулись и не отшатнулись» (μὴ ἀποναρκήσωμεν), видя предлежащие на св. престоле плоть и кровь2391.

Подчеркивая реализм своей веры в Боговоплощение, а в связи с этим и реальность изменения природы евхаристических Даров, свт. Кирилл в толковании на явление Господа Фоме (Ин. 20:26–27) говорит, что в Евхаристии мы можем повторить осязание Апостола: «Христос приходит и является всем нам, как невидимо, так и видимо: невидимо как Бог, а видимо опять в теле. Дозволяет же и дает прикасаться святой Своей плоти (τῆς ἁγίας αὐτοῦ σαρκὸς), когда мы, по благодати Божией, приступаем к приобщению таинственной Евхаристии»2392.

Святитель указывает, с одной стороны, на непостижимость тайны Евхаристии, а с другой – на реальность и ощутимость ее действия на материальную природу человека: «И не изумись при этом и не скажи в себе самом по-иудейски “как?” [здесь приводится образ воды, воспринимающей теплоту огня]. Таким же, следовательно, образом и мы, хотя и тленны по природе плоти, но, присоединением (τῇ μίξει) к Жизни оставив свою немощь, преобразуемся (ἀναστοιχειούμεθα) в ее свойство, т. е. в жизнь. Да, действительно, надлежало не только душе воссозидаться чрез Святого Духа в обновление жизни2393, но и грубому сему и земному (παχὺ… καὶ γεῶδες) телу, посредством такого же, сродственного ему, приобщения [к телу Христову] освящаться и призываться к нетлению (πρὸς ἀφθαρσίαν)»2394, «…ведь она [плоть Христова] преобразит, без сомнения, в свое качество, т. е. бессмертие, тех, которые делаются причастниками ее»2395, она (плоть Христова) есть хлеб, «преобразующий (ἀναπλάττων) в жизнь вечную, и созданного для всегдашнего бытия (εἰς τὸ εἶναι ἀεί) человека являющий выше смерти»2396.

По мысли Святителя, поскольку по воскресении Христу предстояло вознестись ко Отцу с телом, поэтому Он дал нам Свое тело и кровь, дабы вселившаяся (ἐνοικιομένη) в нас плоть Его и кровь соделали нас святыми и причастниками бессмертия (ἀθανασίας μετόχους)2397. Именно в таком контексте более 20 раз употребляет свт. Кирилл прилагательное «σύσσωμος», говоря, что мы становимся сотелесниками Христу через таинственное благословение Евхаристии2398.

Важным в этом аспекте представляется также место из толкования св. Кирилла на слово Спасителя «Аз есмь лоза истинная» (Ин. 15:1), где он говорит: «Здесь надо особенно обратить внимание на то, что не по одному только настроению, состоящему в душевном расположении, будет пребывать в нас Христос, как говорит Он, но и по причастию, конечно, природному (φυσικήν)»2399. И затем Святитель сравнивает причастие св. Таин с соединением двух кусков воска (человеческой природы причастника и человеческой природы Господа Иисуса Христа), когда они, расплавленные, делаются одним целым. Речь здесь идет именно о причастии человеческой природе Христа. «Так, через приобщение тела Христова и честной крови Он Сам в нас, и мы… в Нем соединяемся»2400. Святитель прямо говорит о том, что «святое Тело Христа животворит тех, в ком оно будет… смешиваясь (ἀνακιρνάμενον) с нашими телами», через святую плоть «проникает (ἐπεισκρίνεται) в нас свойство Единородного, т. е. жизнь»2401. Опять, как и в рассуждениях о Воплощении, свт. Кирилл настаивает на том, что в Евхаристии христиане принимают «тело не другого кого, но Самой Жизни по природе»2402.

То, что именно евхаристическое тело Христа становится средством распространения нетления на весь человеческий род, засвидетельствовано на многих страницах трудов Святителя. Употребляя термины «μεταστοιχειόω»2403 и «ἀναστοιχειόω»2404 по отношению к изменению природы2405 человеческого тела, вследствие св. Причастия в нетление во Христе, Святитель говорит о распространении победы над тиранией смерти на причастников. Употребление производных от этих глаголов, выработанных в качестве специальных терминов св. отцами Александрийской богословской школы, наряду с учением свт. Кирилла об уникальности дара нетления тела Христова, с новой силой подтверждает его приверженность евхаристическому реализму2406.

Практическим советом, иллюстрирующим его богословскую позицию, является Комментарий свт. Кирилла на Ин. 6:35, где он призывает христиан не уклоняться надолго от св. Причастия: «Пусть… знают крещеные и вкусившие Божественной благодати, что, лениво и редко ходя в церкви, подолгу уклоняясь от благословения Христова и измышляя вредное благочестие – не хотеть таинственно приобщаться Ему, – они тем самым удаляют себя от вечной жизни, отказываясь оживотвориться»2407.

4. 5. 8. Терминология обновления свт. Кирилла

Прежде всего, отметим богатство терминологического аппарата Святителя, используемого им для описания обновления природы человека и материального мира. Используя для этих целей как спектр уже известных ранее в святоотеческой традиции (ἀνακαινίζω, ἀνακτίζω, ἀνανεόομαι, μεταποιέω, μετατίθημι, ἀναπλάσσω, ἀναμορφόω, μεταμορφόω, μεταβάλλω, μεταστοιχειόω, ἀναστοιχειόω, μετασκευάζω, μετασχηματίζω), так и набор новых глаголов (καταφαιδρύνω, καινοτομέω, μεταπλάσσω, διαπλάσσω, καινουργέω, μεταχαράσσω, μεταφοιτάω, ἀναθάλλω, κατακοσμέω), Святитель везде старается подчеркнуть вовлеченность в процесс благодатного обновления полноты человеческой природы (ἡ ἀνθρώπου φύσις). Многие из глаголов, употребляемых свт. Кириллом, и сами по себе несут яркие оттенки полноты обновления, а также непосредственного и глубокого воздействия на материальную сторону человеческого естества (ἀναπλάσσω, μεταπλάσσω, ἀναμορφόω, μεταστοιχειόω, ἀναστοιχειόω, μετασκευάζω, καινουργέω, μεταχαράσσω). Но также и сам контекст, в котором Святитель постоянно говорит об обновлении, подчеркивает переход тварной природы (человека и всего космоса) в нетление (πρὸς ἀφθαρσίαν, εἰς ἀφθαρσίαν) и в изначальное гармоничное состояние как духовно-телесного состава человека, так и всех частей материальной вселенной (εἰς τὸ ἐν ἀρχαῖς, πρὸς τὸ ἀρχαῖον, εἰς τὸ ἐν ἀρχαῖς, εἰς τὸ ἀπ’ ἀρχῆς)2408.

Зачастую вышеупомянутые глаголы используются свт. Кириллом в разных сочетаниях подряд2409, что так же, как и само богатство его терминологического словаря, свидетельствует о его желании, с одной стороны, раскрыть полноту даров благодати, а с другой – показать неизреченность ее действия и недостаточность для этих целей средств человеческого ума и языка. Не случайно он часто использует выражение «ἄρρητος» (а также «ἄφραστος» и «ἀπεριέργαστος») по отношению к Божественной силе (δύναμις), энергии (ἐνέργεια) или благодати (χάρις).

Источником этих неописуемых даров является неизреченная природа Бога Слова, Который, устроив Себе «одушевленное вселение» в утробе девственной Матери, спасает обе природы (ἀμφοτέρων τῶν φύσεων)2410, т. е. и человеческую душу, и тело. Для описания изменения полной человеческой природы под воздействием новозаветной благодати, Святитель намного чаще, чем другие писатели христианской древности, употребляет производные от глаголов «μεταστοιχειόω» и «ἀναστοιχειόω»2411, которым, как уже отмечалось нами ранее, в Александрийской богословской традиции была придана совершенно новая смысловая нагрузка. Если глагол «μεταστοιχειόω» и вовсе не нашел употребления в языческой философии, то использование «ἀναστοιχειόω» со значением «восстанавливать разложившееся в первоэлементах», «изменять к лучшему в самых основах» осталось характерной чертой христианских писателей2412. Не только в ранней античности, но и в эпоху последних представителей античной философии данный глагол сохранил значение «разлагать(ся) на первоэлементы»2413.

У свт. Кирилла этот глагол употребляется практически исключительно для указания на восстановление человеческого естества из тления в нетление2414. Чаще всего речь идет о «таинстве Христа» в широком смысле, о всем Домостроительстве, а в нескольких случаях – сугубо о Евхаристии. Это действительно восстановление, преобразование в самых первоначалах (ибо по своей собственной природе плоть совершенно не имеет в себе жизни)2415 и приведение ее в послушание Богу. Это плоть, которую Бог «преобразовал (ἀνεστοιχείωσε) в Свою силу»2416, «облек Своей силой»2417, и поэтому она, согласно свт. Кириллу, должна уже именоваться и «духом»2418.

Особенно важно, что употребление этого термина прослеживается как в контексте евхаристического богословия, так и в учении о воскресении тел (например, О поклоненнии и служении в Духе и истине 68. 793. 37; Послание пасхальное 6-е 77. 500. 27). Тождественность терминологического аппарата, использованного еще свт. Григорием Нисским для описания изменения свойств материи в Евхаристии и преображении природы тела человека в воскресении, оказывается сохраненной и у свт. Кирилла в контекстах изменения природы причастников и обновления всего тварного мира.

Аналогично и употребление «μεταστοιχειόω» имеет употребление как в контексте учения о воскресении2419, так и в учении о церковных таинствах (восприятие водой «божественной и неизреченной силы» для освящения крещаемых)2420. Относительно использования термина по отношению к таинству Евхаристии был также обнаружен текст с использованием «μεταστοιχειόω»2421, где говорится о воздействии Христа, как хлеба духовного и евхаристического, на всю природу христиан. Вне всякого сомнения, обновление христиан во Христе2422, о котором многократно учит свт. Кирилл, включает в себя весь строй христианской жизни и причастие животворящих тайн Христовых.

Хотя духовное преобразование, о котором учит Святитель, и носит характер несомненности2423, но, конечно же, оно приемлется человеком в меру аскетического усилия. Так, в сочинении О поклонении и служении в Духе и истине он пишет: «Поскольку Христос есть “новая тварь”, по Писаниям»2424, то посему и мы «приемлем Его в себя, чрез святую Его плоть и кровь», дабы, чрез Него и в Нем преоб­ражаясь (ἀναστοιχειούμενοι) в обновленной жизни (точнее, восстанавливаясь в обновление жизни), «отложить ветхого человека, тлевающаго в похотех прелестных»2425 (κατὰ τὰς ἐπιθυμίας τῆς ἀπάτης)2426. Здесь стоит заметить, что в русский перевод внесен несколько отвлеченно-нравственный характер, тогда как у свт. Кирилла «преображаясь», «вос-стихиевляясь» «в обновление жизни» звучало гораздо более конкретно и онтологично (этот глагол обозначает не только преобразование вещества, но совместное изменение души и тела). Чем характеризуется это обновление жизни? «Отложением плоти», т. е. отложением «плотских сластей» (σαρκικῶν ἡδονῶν)2427. Таким образом, мало-помалу «отрясем, как некое неудобоносимое бремя, вселившееся в наших телах тление… не отвергшись природы плоти2428, но преображаясь (ἀναστοιχειούμενοι) в похвалу (καύχημα) нетления и с плотию [будучи] облистаемы неизреченным светом Христа»2429. Конечная цель этого «пересозидания» – похвала нетления, возведение рабского во владычнее благородство, обожение.

Новизна использования глагола «καινοτομέω» у Святителя связана с употреблением его по отношению к человеческой материальной природе, причем в основном в контексте ее обновления через смерть и воскресение2430.

Наряду с такими подчеркнуто «материальными» терминами, как «ἀναστοιχειόω», «μεταστοιχειόω», «μεταχαλκεύω», «μεταχαράσσω», употребляющимися применительно к обновлению твари во Христе (которые, конечно, также обозначают процессы, касающиеся не только одной материи), свт. Кирилл для обозначения тайны Евхаристии чаще всего употребляет такой термин, как «εὐλογία»2431, как бы обобщенно-уклончивый в отношении определения процесса по сравнению с такими, как, например, «μετάληψις», «κοινονία».

В тех местах, которые касаются образа восприятия Словом нашей плоти, преображения человеческого естества Духом Святым и образа восприятия нами св. Таин, у свт. Кирилла характерно употребление выражений апофатического характера: «превосходящее ум и слово», «неизреченен и совершенно непомыслим образ соединения»2432, «тем образом, каким Он Сам знает», «как это совершилось, это ни уму не понятно, ни для языка неизреченно, но должно быть почтено молчанием и верою, превышающею ум»2433.

Хотя в основном речь об обновлении идет у Святителя в контексте возвращения в первоначальное состояние сотворенных в гармонии человека и мира, но в его текстах можно найти свидетельства о превосходстве новосозданного во Христе человечества. Так, в Толковании на Евангелие от Иоанна говорится, что «Единородный стал подобным нам человеком, дабы в Нем и первые возвращающиеся блага и насажденная благодать Духа уже крепко сохранялись для всей природы (человеческой)», ибо «Единородный и сущее от Бога и Отца Слово сообщает и нам неизменность Своей собственной природы»2434. При этом хотя и сделано замечание о потере дара неизменности первого Адама при грехопадении, но в то же время речь идет об «укоренении» (от «ῥιζόω») благодати Духа Святого уже «непреклонно» (ἀραρότως) в природе человеческой (в отличие от первого Адама, который был способен к падению)2435.

Более того, свт. Кирилл также говорит, что Христос «перечеканивает» (от «μεταχαράσσω») нас «по Своему образу», «приводит творение к сверхтварному достоинству»2436 и просвящает нас «надмирными почестями»2437.

Тем не менее, что касается сохранения природы человеческой плоти во Христе и у христиан в воскресении, то здесь свт. Кирилл однозначно подчеркивает сохранение ее отличительных от духовной природы свойств. Так, когда он объясняет явление воскресшего Спасителя апостолам, то замечает, что, кроме уверения их через лицезрение следов от язв на теле Своем, Христос находит нужным убеждать их и «другим средством, никоим образом не подобающим духу» (вкушением рыбы), но свойственным (ἰδικῶς) «земным телам и природе плотской»2438. В Слове на вознесение Господа свт. Кирилл утвердительно восклицает: «Как земное восходит на небеса?»2439

Точно так же и поясняя слова апостола Павла о том, что «плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия, и тление не наследует нетления» (1 Кор. 15, 50), свт. Кирилл указывает, что это касается только состояния, в котором находится материальная природа человека после грехопадения. Будучи «переделаны в нетление» (μεταπλάττεσθαι δὲ πρὸς ἀφθαρσίαν) и просвящены (καταφαιδρύνεσθαι) «божественной и неизреченной славой», они уже, несомненно, наследуют Царство Небесное2440.

Понятие «тела духовного» (τὸ σῶμα πνευματικὸν) объясняется Святителем в Толковании на послание к Римлянам 8. 23 как отложение «плотского и земного мудрования и жала греховного», но не как отвержение плоти, которую некоторые противопоставляли «телу духовному»2441.

Такие же мысли мы находим и в Толковании на Евангелие от Иоанна, где в пояснении на Ин. 20, 24–25 говорится, что «тайна воскресения совершается над земляным нашим телом (περὶ τὸ γήϊνον ἡμῶν σῶμα) и, как в начатке рода (ἐν ἀπαρχῇ τοῦ γένους), во Христе». При этом «весь смысл нашей надежды и сила безукоризненной веры, после исповедания Святой и Единосущной Троицы, сосредоточивается и заключается в этом таинстве плоти (περὶ τῆς σαρκὸς μυστήριον)». Свт. Кирилл не соглашается с теми, кто «неразумно утверждал», что под телом духовным нужно понимать нечто отличное от плоти (ἕτερόν τι παρὰ τὴν σάρκα) или что-то, «лживо принимающее черты нашего вида» (τῆς ἡμετέρας ἰδέας ψευδομένη τοὺς χαρακτῆρας). Вышеупомянутая тайна воскресения относится именно и «только к тому, с чем была связана смерть»2442, т. е. к плоти.

4. 5. 9. Выводы

Свт. Кирилл добавляет новую формулу в учение предыдущих отцов Церкви о качественной инаковости Творца и творения: отличие природы Бога в сравнении со всем творением находится в «отношении образа бытия» (κατά τὸν τοῦ πῶς εἶναι). Показано, что употребление выражений «οὐκ ὂν» и «μὴ ὄν» у Святителя, традиционно для православных писателей, не имеет различия смысловой нагрузки. Оба понятия выражают идею полного небытия, из которого приведено в бытие все творение. Однако Бог благоволит об укреплении и утверждении всего сотворенного в бытии. Придерживаясь антропоцентричной картины мироздания, Святитель учит, что тление и распад вошли в мир как поучительно-педагогическое действие Творца. Преодоление онтологической пропасти между Богом и человеком и устранение тления невозможно, по его мысли, ни по природе, ни для голого рассудка, но только по благодати – через веру и новозаветный закон Христа.

В учении о космосе и его частях у Святителя выявлен ярко выраженный апофатический подход. Хотя он и использует язык четырех стихий, но углубленное исследование стихий самих по себе не представляет для него ни богословского, ни философского интереса. Более того, Святитель называет увлечение такой философской темой «бесполезнейшим занятием». Свт. Кирилл указывает на разногласия самых знаменитых мыслителей ранней античности (Платон, Аристотель) относительно начал мира и, называя их «гадателями» (στοχασταὶ), противопоставляет им познание Бога и мира праведными Авраамом и Моисеем. Это – путь откровения, доступный живущим в вере и благочестии. Именно праведники стали проводниками библейского Откровения и церковного Предания, передающими единую картину мира, которую неспособны были открыть лучшие умы философов.

Нами также указано на употребление понятия «семенных логосов», пребывающих в тварных объектах и подающих таковым причастие несвойственного им по природе вечно-бытия (τὸ ἀϊδίως εἶναι). В отличие от понятия «логосов творения», понятие «Господнего семени / посева» (τοῦ Σωτῆρος σπόρος) применяется свт. Кириллом в основном в контексте рассуждений о плодах евангельского благовестия и обновления человеческой природы во Христе.

Анализ употребления Святителем термина «ὕλη» показал, что наиболее частый контекст этого слова – рассуждения о веществе для идолов или приманке человеческого сознания. В таком употреблении данный термин часто стоит с эпитетами: «бездушное» (ἄψυχος), «немое и бесчувственное» (κοφή καὶ ἀναίσθετος), «негодное» (ἄχρηστος), «негодное и некрасивое» (ἀδρανός). Болезнь человеческой души передается через понятие «ὑλομανία» – «одержимость материей». Однако, вещество (конкретные вещества: серебро, железо, медь, благодаря каким-либо своим свойствам) может служить образом (εἰς τύπον) невещественного, а также вместилищем благодати Святого Духа. В этом контексте особое место в системе Святителя занимает учение о животворящем теле Христа как «органе» и источнике освящения всего человечества и материального космоса.

Анализ антропологии свт. Кирилла выявил, что он мыслит человека как единое двусоставное существо, часто используя выражение «ἢ ζῶον λογικὸν, σύνθετον», а также «τὸ πλάσμα». Последний термин, так же как и в академических переводах творений отцов-каппадокийцев, в русскоязычных переводах свт. Кирилла обозначается просто как «творение», теряя свое уникальное значение. Нами предложено в дальнейшем использовать для его перевода термины «рукотворение», «рукотворенный».

Отмечено, что понятия сотворения «по образу» и «по подобию» Святитель признает за равнозначные, но это не означает отрицания им динамичности человеческой природы. Последняя создана так, что, обладая праведностью и святостью (ὅτι δικαία καὶ ἀγαθὴ γέγονεν ἐν ἀρχαῖς ἡ ἀνθρώπου φύσις), она способна и призвана принимать все большие меры освящения и праведности, имея вложенным в себе устремление к Богу (ἡ ἔφεσις παρὰ Θεοῦ). Образ Божий (τὸ κατ’ εἰκόνα) в природе человеческой относится к душе и к уму человека. Тем не менее, и телесная природа человека почтена от Творца «собственноручным формированием»2443, как предназначенная быть носительницей образа Божия.

Подробный анализ учения свт. Кирилла Александрийского о животворящем теле Христа показал, что именно ему принадлежит честь авторства впервые отчеканенной формулировки «ζωοποιὸς ἡ σάρξ» – «животворящая плоть». Выражение «ἡ σὰρξ ἡ ζωοποιὸς», используемое в литургических текстах, сохранившихся под именем свт. Григория Богослова (богослужебное использование которого исторически известно лишь в Коптской церкви), а также в т. н. «Александрийской литургии» свт. Василия Великого2444, скорее всего, восходит к текстам свт. Кирилла. Намного чаще употребляется Святителем выражение «τὸ σῶμα ζωοποιὸν», которое несет ту же смысловую нагрузку, но имеет множество прецедентов в употреблении предыдущими церковными писателями. Раскрывая учение о животворном характере тела Христова, свт. Кирилл называет его «πρόξενος»2445, т. е. «виновником», «ходатаем» или «проводником» жизни вечной, Божественного света, освящения и спасения.

Прослеживается богословская тема, начатая еще апостолом Павлом о «роде» ветхого Адама и нового Адама. Победа над смертью и снятие греховного наследия Адама с рода человеческого, о которых многократно говорит Святитель, происходит благодаря воплощению Слова Божия и всему плану спасения, удаляющему в том числе и болезни рождения через Рождество от Девы по плоти. Указано на еще одну отчеканенную Святителем формулу – «домостроительство через вочеловечивание»2446.

Евхаристический реализм свт. Кирилла не вызывает никакого сомнения. Как христология фокусируется на реальности Боговоплощения, так и богословие Евхаристии концентрируется на учении о животворящем теле Христа. По мысли Святителя, животворность тела Христова в воплощении и в таинстве Церкви также имеет единое обоснование в том, что оно есть собственное для Бога Слова. Двоякое причастие христиан Богу Слову – по духу и по плоти, является, можно сказать, знаменем богословия Святителя. Анализ толкования установительных слов Христа (Мф. 26:26–28) дал ясное подтверждение веры Святого в изменение материальной природы св. Даров в таинстве2447.

Настаивая на непостижимости тайны Евхаристии, свт. Кирилл все время подчеркивает реальность и ощутимость ее действия на материальную природу человека. Грубое и земное (παχὺ καὶ γεῶδες) тело причастника посредством приобщения к телу Христову освящается и призывается к нетлению (πρὸς ἀφθαρσίαν). Использование глаголов «ἀναστοιχειόω» и «μεταστοιχειόω» для описания изменения природы причастников, а также библейского чуда претворения воды в кровь (Исх. 7:20), наряду с учением об уникальности дара нетления тела Христова, с новой силой подтверждают евхаристический реализм Святителя.

Нами проанализирована терминология обновления свт. Кирилла и его богословское понимание «тела духовного». Многие из глаголов, употребляемых им, несут яркие оттенки полноты обновления, а также непосредственного и глубокого воздействия на материальную сторону человеческого естества (ἀναπλάσσω, μεταπλάσσω, ἀναμορφόω, μεταστοιχειόω, ἀναστοιχειόω, μετασκευάζω, καινουργέω, μεταχαράσσω). Также и сам контекст, в котором Святитель постоянно говорит об обновлении, подчеркивает переход тварной природы (человека и всего космоса) в нетление (πρὸς ἀφθαρσίαν, εἰς ἀφθαρσίαν) и в изначальное гармоничное состояние как духовно-телесного состава человека, так и всех частей материальной вселенной.

Отмечено, что свт. Кирилл намного чаще, чем другие писатели христианской древности, употребляет производные от глаголов «μεταστοιχειόω» и «ἀναστοιχειόω», которым, как уже отмечалось ранее, в Александрийской богословской традиции была придана совершенно новая смысловая нагрузка.

Выявлены указания Святителя на превосходство новосозданного во Христе человечества по сравнению с состоянием первого Адама. В то же время приведены тексты о сохранении природы плоти в теле воскресшего Христа и христиан. Понятие «тела духовного» (τὸ σῶμα πνευματικὸν) объясняется Святителем как отложение «плотского и земного мудрования и жала греховного», но не как переход в состояние, отличное от плоти (ἕτερόν τι παρὰ τὴν σάρκα). Правильному учению о воскресении свт. Кирилл уделяет столь важное значение, что говорит о нем как о втором «по смыслу нашей надежды и силе веры» после «исповедания Святой и Единосущной Троицы», именуя его «таинством (μυστήριον) плоти».

* * *

1133

Сагарда Н. И. Лекции по патрологии. С. 759.

1134

Мейендорф И., протопр. Введение в святоотеческое богословие. С. 128–129.

1135

Флоровский Г., прот. Понятие творения у свт. Афанасия Великого // Он же. Догмат и история. М., 1998. С. 80–109, здесь: с. 102.

1136

Киприан (Керн), архим. «Золотой век» святоотеческой письменности. М., 1995. С. 34.

1137

Флоровский Г., прот. Восточные отцы IV в. С. 30.

1138

Владимир (Благоразумов), иером. Св. Афанасий Александрийский, его жизнь, учено-литературная и полемико-догматическая деятельность. Кишинев, 1895. С. 368.

1139

Киприан (Керн), архим. «Золотой век»… С. 37.

1140

Скурат К. Е. Учение св. Афанасия Великого о Боговоплощении как основе спасения // Богословские труды. М., 1973. № 11. С. 121.

1141

Там же. С. 125.

1142

S. Athanasius Alexandrinus. Oratio II contra Arianos 75. 1. 3. Формула эта, безусловно, отражает сущность богословия свт. Афанасия.

1143

Roldanus Jh. Le Christ et l’homme dans la théologie d’Athanase d’Alexandrie. Étude de la conjonction de sa conception de l’homme avec sa Christologie. Leiden, 1968.

1144

Здесь имеется в виду, что человек есть образ Логоса, Который есть образ Бога Отца.

1145

Anatolios Kh. Athanasius (The Early Church Fathers). University of Durham, 2004. P. 57–58.

1146

Ibid. P. 65.

1147

Ibid. P. 208–209.

1148

Pettersen A. Athanasius and the Human Body. Bristol, 1990. P. 28.

1149

Ibid. P. 30, 47.

1150

Ibid. P. 68. Здесь интересно наблюдение автора о том, что для Святителя это понятие неотделимо от бытия исторической Церкви на земле.

1151

Ibid. P. 90, 97. Здесь отмечены вкратце схожесть и разногласия Святителя с неоплатоническим понятием зла как лишения, подчеркнута заостренность богослова на понятиях греха, свободной воли, противостояния христианина в духовной борьбе с падшими духами (Р. 97–99).

1152

S. Athanasius Alexandrinus. Contra gentes 41; Oratio I contra Arianos 36.

1153

Фокин А. Р. Афанасий I Великий. Богословие // Православная энциклопедия. М., 2002. Т. 4. С. 32–41, здесь: с. 36.

1154

Ружицкий К., прот. Указ. соч. 167–171.

1155

Oratio II contra Arianos 49. 4. 2–5.

1156

De decretis Nicaenae synodi 23. 3. 3–4; 23. 4. 3.

1157

Флоровский Г., прот. Понятие творения у свт. Афанасия Великого. С. 93.

1158

Oratio II contra Arianos 39. 1. 5: ἰδίου καὶ μόνου ἀληθινοῦ λόγου τοῖς ἁγίοις λελάληκεν ὁ θεός.

1159

Болотов В. В. Учение Оригена о Св. Троице. С. 55, 381.

1160

Афанасий Великий, свт. Против ариан 2. 39 // Он же. Творения. В 4 т. М., 1994. Т. 2. С. 312; Oratio II contra Arianos 39. 1. 2.

1161

Ружицкий К., прот. Указ. соч. С. 173.

1162

Walker K. D. F. The theological and doxological understanding of resurrection: an examination of its centrality within the 4th century Christian orthodox understanding of Easter with particular reference to the festal letters of St. Athanasius of Alexandria. Durham theses, Durham University. Available at Durham E-Theses, 2001 // URL: http://etheses.dur.ac.uk/4201/1/4201_1720.pdf (дата обращения 03.09.2013).

1163

Andrew Hamilton S. J. The relationship between God and created reality in the theology of St. Athanasius of Alexandria, Thesis (D. Phil.). P. 42–44.

1164

Oratio I contra Arianos 17. 4. 5–6. Здесь свт. Афанасий обличает ариан, замечая, что их ересь означает, что «не существовавшее никогда (τό ποτε μὴ ὂν) делается предметом боговедения и спрославляется вместе с вечно Сущим». Также в отрывке из Слова 1-го против ариан 18. 2 Святитель говорит, что еретики не устрашаются «не-сущее (τὰ μὴ ὄντα) смешивать с сущим».

1165

Oratio II contra Arianos 22. 1. 3–4: «Если же Бог не-сущее призывает в бытие Словом Своим, то Слово не в числе не-сущих и призываемых (в бытие)».

1166

De decretis Nicaenae synodi 25. 2. 4: οὐδὲ ἐκ μὴ ὄντων ἐπεισήχθη.

1167

Epistulae quattuor ad Serapionem. Epistula 2. 3. 1. 7.

1168

Флоровский Г., прот. Понятие творения у свт. Афанасия Великого. С. 92.

1169

Там же. С. 94.

1170

Там же. С. 93.

1171

Здесь прот. Г. Флоровский ссылается на текст из Слова о воплощении Бога Слова 5. 1. 7 (χάριτι δὲ τῆς τοῦ Λόγου μετουσίας), где говорится о благодати, но то, что понятия Божественных благодати и энергии практически отождествлялись у свт. Афанасия, становится очевидным из текста 1-го Послания к Серапиону Тмуисскому (ἐνέργεια καὶ αὐγοειδὴς χάρις, см.: Epistula 1. 30. 5. 6).

1172

Сагарда Н. И. Лекции по патрологии. С. 756–757.

1173

Попов И. В. Труды по патрологии. В 2 т. Сергиев Посад, 2004. Т. 1. С. 91.

1174

Там же. С. 84.

1175

Там же.

1176

Следует, однако, отметить, что термин «μετουσία» гораздо чаще использовался свт. Афанасием в негативном контексте, а именно для опровержения арианского учения о Сыне как причастнике Божественной природы, а не Боге по существу Своему. Наиболее яркий пример положительного использования термина находим в высказывании о том, что мы «чрез приобщение Духа делаемся причастниками Божественного естества» (εἰ δὲ τῇ τοῦ πνεύματος μετουσίᾳ γινόμεθα κοινωνοὶ θείας φύσεως), см.: Epistulae quattuor ad Serapionem. Epistula 1. 24. 4. 1–2.

1177

Попов И. В. Указ. соч. Т. 1. С. 86.

1178

Кириллов А. А. Догматическое учение о таинстве Евхаристии в творениях св. Афанасия Великого // Богословский Вестник. Сергиев Посад, 1902. № 12. С. 461–477.

1179

Там же. С. 475. Здесь А. А. Кириллов и его оппоненты ссылаются на текст из О воплощении и против ариан 16 (De incarnatione et contra Arianos 16), который в настоящее время не признается подлинным (М. Тетц относит авторство Маркеллу Анкирскому, см.: Tetz M. Theolkgie des Marcell von Ankyra I. Eine Markellische Schrift «De incarnate one et contra Arianos» // Zeitschrift für Kirchengeschichte. 1964. № 75. S. 215–270). Тем не менее, схожие мысли мы находим в произведениях Святителя, которые не вызывают сомнений в их аутентичности. Например, плоть Христа называется «небесной и духовной пищей» (οὐράνιον καὶ πνευματικὴν τροφὴν), см.: Epistulae quattuor ad Serapionem 4. 12. 5. 4.

1180

Кириллов А. А. Указ. соч. С. 473.

1181

Epistula ad Maximum 26. 1088. 32–33: αὐτοῦ τοῦ Λόγου σῶμα λαμβάνοντες, θεοποιούμεθα. В этом же Послании упоминается жертва Христа, воспоминаемая и таинственно осуществляемая в каждой Литургии: «Само Слово принесло за нас собственное Свое тело» (αὐτὸς ὁ Λόγος τὸ ἴδιον σῶμα προσήνεγκεν ὑπὲρ ἡμῶν), см.: Ibid. 26. 1088. 47–48.

1182

Фокин А. Р. Богословие святителя Афанасия Великого // Патристика. Труды отцов Церкви и патрологические исследования. Нижний Новгород, 2007. С. 375.

1183

Марша Байде Мариам, диакон. Идеал христианской жизни по учению св. Антония Великого в связи с учением св. Афанасия об обожении. Курсовое сочинение. Л.: Ленинградская Духовная академия, 1975; Brakke D. Athanasius and Asceticism. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1995.

1184

Афанасий Великий, свт. Послание на ариан, Слово 1-е, п. 47 // Он же. Творения. Т. 2. С. 238. См.: Oratio I contra Arianos 47. 6. 4: ἀλλ’ ἡ προσληφθεῖσα παρ’ αὐτοῦ σάρξ ἐστιν, ἡ ἐν αὐτῷ καὶ παρ’ αὐτοῦ χριομένη.

1185

Ibid. 60. 3. 4–5: ἐκστήσας ἀπ’ αὐτῆς τὸ παράπτωμα, ἐν ᾧ διαπαντὸς ᾐχμαλωτίζετο.

1186

Ibid. 60. 4. 2.

1187

Против ариан 1. 60 // Творения. Т. 2. C. 255.

1188

Epistula ad Epictetum 9. 17–18.

1189

Ibid. 7. 2–3.

1190

Oratio III contra Arianos 48. 4. 2–3.

1191

Вознесение Христа на небеса видится именно в человеческой плоти (εἰς τὸν οὐρανὸν ἣν ἐφόρει σάρκα), см.: Ibid. 48. 3. 3.

1192

Творения. Т. 2. C. 419.

1193

Oratio II contra Arianos 70. 1. 6. См.: Творения. Т. 2. C. 353.

1194

Clemens Alexandrinus. Stromata 5. 6. 39. 2–3: κατὰ σάρκα… οἰκονομίαν; S. Athanasius Alexandrinus. De decretis Nicaenae synodi. 25. 3. 2; In illud: Omnia mihi tradita sunt 25. 209. 38; Idem. Oratio II contra Arianos 75. 1. 3; Idem. Expositiones in Psalmos 27. 245. 14; 27. 373. 1; 27. 377. 10; Idem. Tomus ad Antiochenos 7. 1. 1.

1195

Expositiones in Psalmos 27. 128. 5–6: κατὰ σάρκα τοῦ Κυρίου οἰκονομίαν καὶ ἀνάστασιν.

1196

Oratio III contra Arianos 34. 5. 4.

1197

Oratio II contra Arianos 71. 3. 7.

1198

Здесь мы поправили перевод, заменив выражение «начатком новой твари» на – «началом новой твари» (Творения. Т. 2. С. 354). «Начатком» Святитель называет саму плоть Христа (см. ниже).

1199

Против ариан 2. 66 // Творения. Т. 2. С. 348.

1200

Expositiones in Psalmos 27. 584. 9–10: ἅπασαν δὲ τὴν ἀνθρώπου φύσιν εἰς ἀφθαρσίαν ἀνακαινίζουσα.

1201

Против ариан 2. 70 // Творения. Т. 2. С. 353–354: «Для того совершилось таковое соединение, чтобы по естеству, Сущему от Божества, сочетать с Собою по естеству человека, и чтобы чрез это твердыми соделаться спасению и обожению человека».

1202

De incarnatione verbi // PG 25. 97 A.

1203

Ibid. 125 B.

1204

Всего в своих сочинениях свт. Афанасий употребляет производные от «животворящий» и «животворить» около 85 раз в т. 25–27 Патрологии Миня и 75 раз – в т. 28, куда, правда, вошли и сомнительные по авторству сочинения. В качестве примеров можно привести также тексты, где свт. Афанасий говорил о том, что «Божие Слово восприяло на Себя тело и употребило человеческое орудие, чтобы и тело оживотворить (ζωοποιήσῃ)», см.: De incarnatione verbi // PG 25. 176 С; Epistola I Ad Serapionem // PG 26. 584 С: «твари в Духе оживотворяются Словом» (παρὰ τοῦ Λόγου ζωοποιεῖται), со ссылкой на Рим. 8, 11.

1205

De incarnatione verbi 44. 7. 1–7.

1206

Творения. Т. 1. С. 249.

1207

Oratio II contra Arianos 66. 2. 5.

1208

Ibid. 33. 5. 9–10; см.: Творения. Т. 2. С. 412.

1209

Ibid. 33. 5. 9; «λογωθείσης» – аористное страдательное причастие от глагола «λογόω». Согласно словарю Liddell & Scott, глагол и его производные в философском употреблении появляются у Плотина и Прокла (Liddell H., Scott R. A Greek-English Lexicon. P. 1059). Плотин, в частности, говорит о подлежащей материи (ὑποκειμένη… ὕλη), которая подвергается творчески оформляющему акту Логоса (λογωθεῖσα). Однако здесь нужно видеть только очень грубое и отдаленное сходство концепций, ибо у Плотина логос, испускаемый мировой Душой, является посредником низшего класса. «Трансцендентная Душа вселенной не воздействует на материю прямо», см.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. С. 297. Кроме того, как отмечает А. Х. Армстронг, в Еннеаде 1. 6. 3 Плотин практически отождествляет логос со светом, обозначая его как «принцип формы материального мира». Т. е. здесь логос-дух является как наиболее тонкая форма материи, см.: Armstrong A. H. «Emanation» in Plotinus // Mind. New Series. Jan., 1937. Vol. 46. No. 181. P. 64.

1210

Творения. Т. 2. С. 347.

1211

Там же. С. 342 (πρώτη τῶν ἄλλων ἐσώθη καὶ ἠλευθερώθη ἡ ἐκείνου σὰρξ ὡς αὐτοῦ τοῦ λόγου σῶμα γενομένη).

1212

Oratio III contra Arianos 53. 3. 4–5. См. также: 46. 2. 2 (σαρκικῶς διὰ τὸ σῶμα); 48. 2. 5 (σαρκικῶς διὰ τὴν σάρκα).

1213

Andrew Hamilton S. J. Op. cit. P. 58.

1214

Ibid. P. 59. Святитель не раз говорит о выходе ума «за пределы чувственного и всего человеческого» в созерцании Бога, но это не означает его приверженности платоническому отвержению телесности.

1215

Oratio II contra Arianos 65. 1. 6–7; см.: Творения. Т. 2. С. 347.

1216

Krycho Ch. Contra Mundum: A Biographical Sketch of Athanasius of Alexandria. April 15, 2013. http://chriskrycho.com/theology/contra-mundum-athanasius (дата обращения 03.09.2013).

1217

De incarnatione verbi 2. 3. 2.

1218

Epistula ad Amun 63. 11–12.

1219

Expositiones in Psalmos 27. 368. 45–46; Contra gentes 20. 13.

1220

Ibid. 27. 68. 18.

1221

Fragmenta varia 26. 1245. 8; см.: Творения. Т. 2. С. 494.

1222

Oratio III contra Arianos 53. 3. 7–8. На наш взгляд, русский перевод здесь, безусловно, требует корректировки, так как выражение «для действенности Божества» не вписывается в контекст богословской мысли, высказываемой в данном отрывке, см.: Творения. Т. 2. С. 435.

1223

Expositiones in Psalmos 27. 204. 52.

1224

Vita Antonii 55. 7.

1225

Oratio II contra Arianos 69. 3. 2–3.

1226

Homilia in illud: Nunc anima mea turbata est (fragmenta) 26. 1244. 8–9: σχεδόν τοι μηδὲ φανῆναι τῷ σαρκικῷ θελήματι συγχωροῦντος τοῦ θεϊκοῦ.

1227

Oratio II contra Arianos 69. 3. 1–2; см.: Творения. Т. 2. С. 352.

1228

Здесь речь идет о написании через служение Апостолов нового закона Христова «не на скрижалях каменных, но на плотяных скрижалях сердца (καρδίαις σαρκίναις)» первых христиан.

1229

Expositiones in Psalmos. 27. 192. 50–27. 193. 4.

1230

Contra gentes 2. 1: Ἐξ ἀρχῆς μὲν οὐκ ἦν κακία.

1231

Ibid. 2. 9: τῶν ὄντων αὐτὸν θεωρητὴν καὶ ἐπιστήμονα». Здесь мы опять уточнили перевод, который в русском издании звучит так: «…соделал его созерцателем и знателем сущего», см.: Творения. Т. 1. С. 127.

1232

Такой перевод опять можно признать не очень точным. Термин «зло» в оригинальном тексте отсутствует. На самом деле, эту фразу (ἄνθρωποι δὲ ταύτην ὕστερον ἐπινοεῖν ἤρξαντο, καὶ καθ’ ἑαυτῶν ἀνατυποῦσθαι, см.: Contra gentes 2. 2–3) точнее можно перевести как «люди начали примышлять (зло) и в самих себе воображать».

1233

Contra gentes 3. 2 – 3. 9; см.: Творения. Т. 1. С. 128.

1234

S. Athanasius Alexandrinus. Fragmenta varia. 1233. 43 – 1236. 1: Ἐπὶ δὲ τοῦ ἀνθρώπου οὔτε ἡ ψυχὴ μόνη ἄνθρωπος οὔτε ἡ σάρξ.

1235

Antisthenes. Fragmenta varia. Fragment 44b. l. 12; 44b. 20; Chrysippus. Fragmenta logica et physica (3 B. C.). Fragment 224. 3; Philo. De Abrahamo (1 B. C. – A. D. 1). 32. l 2 (все сочинения приводятся по TLG).

1236

Fragmenta varia 1236. 8–10.

1237

Origenes. Commentarii in evangelium Joannis 10. 45. 317. 2.

1238

Contra gentes 4. 18: ὄντα δέ ἐστι τὰ καλά, οὐκ ὄντα δὲ τὰ φαῦλα.

1239

Ibid. 8. 6–7: ἀλλὰ μόνα τὰ πρόσκαιρα καὶ τὰ σωματικὰ εἶναι τὰ καλά.

1240

Ibid. 4. 18: ἰδοῦσα καλὸν ἑαυτῇ εἶναι τὴν ἡδονήν.

1241

Ibid. 7. 24: ἑαυτῇ τὰ κακὰ ἐπενόησεν»; см.: Творения. Т. 1. С. 133.

1242

Ibid. 7. 15–16: οὔτε οὐσία τίς ἐστιν αὐτοῦ.

1243

Ibid. 2. l7; 41. 13: ἀγαθὸς καὶ ὑπέρκαλος.

1244

Ibid. 7. 16–17.

1245

Vita Antonii 20. 25–26.

1246

Ibid. 20. 28.

1247

Expositiones in Psalmos 27. 117. 3: κακοῦ λογισμοῦ.

1248

Oratio III contra Arianos 67. 5. 2; 26. 3. 1; De decretis Nicaenae synodi 24. 4. 1; 15. 2. 1; De sententia Dionysii. 14. 2. 1.

1249

Liddell H., Scott R. A Greek-English Lexicon. P. 862. Согласно TLG, этот термин используется свт. Афанасием 33 раза.

1250

Oratio III contra Arianos 17. 4. 2–3: ἢ ἀλόγιστον τόλμαν καὶ διαβολικὴν ἀπόνοιαν. Ср.: Oratio III contra Arianos 17. 4. 2–3; см.: Творения. Т. 2. С. 392.

1251

S. Athanasius Alexandrinus. Apologia de fuga sua 27. 7.

1252

Oratio III contra Arianos 20. 6. 2; Творения. Т. 2. С. 396.

1253

Liddell H., Scott R. A Greek-English Lexicon. P. 124. Как известно, медио-пассивный залог означает, что субъект производит действия в своих интересах, для себя. Интересен, таким образом, акцент свт. Афанасия на том, что Адам и его потомки в своем отступлении от Бога думали, что действуют в своих интересах.

1254

De incarnatione verbi 15. 2. 5; Contra gentes 8. 10; 11. 13; в последнем случае Святитель прямо цитирует текст из Прем. 14, 17.

1255

Творения. Т. 1. С. 208.

1256

De incarnatione verbi 14. 1. 6.

1257

Liddell H., Scott R. A Greek-English Lexicon. P. 72. Согласно сохранившемуся у Юстиниана отрывку из О началах, Ориген использовал аорист глагола для описания перехода души в неразумное, бессловесное состояние («ἀλογωθῆναι», см.: Flavius Justinianus Imperator. Edictum contra Origenem (A. D. 5–6) 112. 21). Термин встречается также у Прокла, см.: Proclus Diadochus. In Platonis Parmenidem 794. 18 (ἠλογωμένη); In Platonis rem publicam commentarii 2. 284. 8 (ἀλογωθησομέναις).

1258

De incarnatione verbi 13. 1. 1–3.

1259

Ibid. 14. 2. 2–4: κατ’ αὐτὸν πεποιημένον ἄνθρωπον.

1260

Ibid. 14. 2. 3; 5. 3. 4: καθ’ ἑαυτῶν ἀνατυποῦσθαι.

1261

Contra gentes 41. 12: ῥευστή τις καὶ ἀσθενὴς καὶ θνητὴ καθ’ ἑαυτὴν.

1262

De incarnatione verbi 14. 2. 2–4: κατ’ αὐτὸν πεποιημένον ἄνθρωπον; Contra gentes 47. 35: τοῖς κατ’ αὐτὸν πολιτευομένοις.

1263

De incarnatione verbi 14. 2. 9–10.

1264

Oratio III contra Arianos 33. 4. 1–4; см.: Творения. Т. 2. С. 411–412.

1265

Liddell H., Scott R. A Greek-English Lexicon. P. 183.

1266

De incarnatione verbi 5. 2. 5–9; см.: Творения. Т. 1. С. 197.

1267

Ibid. 8. 2. 3–4: τὴν ἀπειλὴν τῆς παραβάσεως διακρατοῦσαν τὴν καθ’ ἡμῶν φθοράν (см.: Творения. Т. 1. С. 200).

1268

Expositiones in Psalmos 27. 64. 2: τὴν ἀπειλὴν τοῦ Θεοῦ.

1269

De incarnatione verbi 21. 1. 2–3. См.: Творения. Т. 1. С. 217: «Поскольку умер за нас общий всех Спаситель, то несомненно, что мы, верные о Христе, не умираем уже теперь смертию, как древле по угрозе закона, потому что таковое осуждение отменено».

1270

Liddell H., Scott R. A Greek-English Lexicon. P. 908.

1271

Oratio II contra Arianos 14. 1. 2–3: τῇ δουλείᾳ τῆς φθορᾶς» καὶ «τῇ κατάρᾳ τοῦ νόμου.

1272

De incarnatione verbi 25. 2. 3.

1273

Expositiones in Psalmos 27. 313. 58; 27. 380. 4.

1274

In illud: Omnia mihi tradita sunt 25. 209. 45–50.

1275

Ibid. 25. 212. 13–14; 25. 212. 46.

1276

De sententia Dionysii 11. 4. 4.

1277

Oratio II contra Arianos 68. 4. 4.

1278

Творения. Т. 2. С. 350–351.

1279

S. Athanasius Alexandrinus. Epistula ad Afros episcopos 26. 1037. 30–31: ποιήσας ἐκ τοῦ μὴ ὄντος εἰς τὸ εἶναι; Oratio II contra Arianos 21. 4. 6: οὐδὲ ὁ ἥλιος κτίσμα ὢν ποιήσει ποτὲ τὸ μὴ ὂν εἰς τὸ εἶναι; Ibid. 22. 1. 3–4; 21. 2. 2: τὰ οὐκ ὄντα καλεῖ διὰ τοῦ ἰδίου λόγου εἰς τὸ εἶναι; Oratio I contra Arianos 21. 3. 1–2; 27. 3. 8: ποία γὰρ ἐμφέρεια τῶν ἐξ οὐκ ὄντων πρὸς τὸν κτίσαντα τὰ οὐκ ὄντα εἰς τὸ εἶναι.

1280

То «беспорядочное (πλανωμένης) начало» (Тимей 48а), которое мешает чувственным телам быть такими же упорядоченными и совершенными, как идеи, по образцу которых они возникли, представляет у Платона и платоников несомненную противоположность идее и называется «необходимость» и «восприемница» (на современном языке: «принцип телесности»). Это понятие отражает закон материального мира, противоположный разуму и благу идеального мира.

1281

Флоровский Г., прот. Понятие творения у свт. Афанасия Великого. С. 104. В учении Оригена о бытии Сына Божия «смешиваются онтологический и космологический аспекты. По справедливому выводу В. В. Болотова, “логическая связь между рождением Сына и бытием мира в работах Оригена еще не порвана”» (Там же. С. 83–84). Ориген, по-видимому, считал рождение Сына связанным с действием воли Отца.

1282

Oratio III contra Arianos 63. 4. 3–4: ἀλλὰ φύσει τῆς οὐσίας ἴδιον γέννημα.

1283

Oratio II contra Arianos 57. 6. 5: ἄναρχος ὑπάρχῃ ἐν τῷ πατρὶ γέννημα; De decretis Nicaenae synodi 3. 3. 1: γέννημα ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ πατρός ἐστιν ὁ λόγος; Ibid. 24. 2. 7: ἢ ὁμοούσιον γέννημα.

1284

Oratio III contra Arianos 63. 4. 2–3.

1285

In illud: Omnia mihi tradita sunt 25. 217. 19–21: Καὶ ἓν θέλημα Πατρὸς καὶ Υἱοῦ καὶ βούλημα, ἐπεὶ καὶ ἡ φύσις μία καὶ ἀδιαίρετος.

1286

Св. Троица «подобна Самой Себе, нераздельна по естеству, и едино Ея действо», см.: Epistulae quattuor ad Serapionem 1. 28. 2–5.

1287

Флоровский Г., прот. Понятие творения у свт. Афанасия Великого. С. 105.

1288

Oratio II contra Arianos 2. 5. 4; см.: Творения. Т. 2. С. 263.

1289

Михаил (Грибановский), еп. Лекции по введению в круг богословских наук. Киев, 2003. С. 89–90.

1290

Plutarchus. De fato [Sp.] 572f. 5–6.

1291

Беневич Г. И. Краткая история «промысла»… С. 83.

1292

Plotinus. Enneades 3. 3. 5. 15–16.

1293

Беневич Г. И. Краткая история «промысла»... С. 98.

1294

Там же. С. 36.

1295

Plutarchus. De fato [Sp.] 568e. 3.

1296

Беневич Г. И. Краткая история «промысла»... С. 37.

1297

Plutarchus. De fato [Sp.] 568e. 4–7.

1298

В мифе говорится о снятии оков (λύσιν… τῶν τε δεσμῶν, см.: Государство, 515с), под которыми разумеются оковы тела (ср.: δεσμῶν ἐκ τοῦ σώματος, см.: Plato. Phaedo. Stephanus p. 67 d. 1; δεσμοῖς τε ἐμψύχοις σώματα, см.: Plato. Timaeus. Stephanus p. 38 e. 5).

1299

De incarnatione verbi 17. 1. 8: εἰς πάντα ἐν πᾶσι τὴν ἑαυτοῦ πρόνοιαν.

1300

Expositiones in Psalmos 27. 437. 12.

1301

Contra gentes. 2. 7; 41. l 13. Хотя термин «τὸ ὑπέρκαλον» и употребляется Плотином по отношению к Единому, но контекст его использования подразумевает скорее красоту, замкнутую на самой себе, чем доброту, направленную на материальный мир. См.: Ennead 1. 8. 2. 8; Ennead 5. 8. 8. 21; Ennead 6. 7. 33. 20.

1302

De incarnatione verbi 3. 3. 2: πηγὴ τῆς ἀγαθότητος; ср.: De sententia Dionysii 23. 2. 2: πηγὴ τῶν ἀγαθῶν.

1303

Expositiones in Psalmos 27. 268. 35.

1304

De incarnatione verbi 12. 6. 1–2; 12. 6. 1; 6. 10. 3; 6. 5. 2; 3. 3. 2.

1305

Слово Божие, «пребывая со Отцом Своим, наполняет… и всю вселенную во всех частях ее. Но приходит, снисходя Своим к нам человеколюбием и явлением среди нас» (φιλανθρωπίᾳ καὶ ἐπιφανείᾳ), см.: Ibid. 8. 1. 5–7.

1306

Ibid. 8. 4.

1307

Oratio II contra Arianos 73. 1. 3–4; см.: Творения. Т. 2. С. 357.

1308

Фокин А. Р. Афанасий I Великий. Богословие. С. 36. Так же выражался прот. Г. Флоровский: «Проявления творческой воли содержат как бы элемент случайности, хотя воля Бога и отражает свойства Его естества», см.: Флоровский Г., прот. Понятие творения у свт. Афанасия Великого. С. 96. Термины «случайный», «элемент случайности» следует признать неудачными; лучше было бы использовать философский термин «контингентный», т. е. «вероятностный».

1309

Флоровский Г., прот. Понятие творения у свт. Афанасия Великого. С. 96.

1310

Oratio II contra Arianos 68. 4. 4: καὶ μὴ συνηρμοσμένην ἔχων αὐτὴν τῷ σώματι; см.: Творения. Т. 2. С. 351. Мы бы перевели точнее: «без согласованности (гармонизации) ее с телом». Причастие συνηρμοσμένην, употребленное здесь Святителем, происходит от глагола συναρμόζω и имеет одинаковые лингвистические корни с существительным ἀρμονία («гармония»).

1311

Oratio I contra Arianos 51. 3. 5–6; Творения. Т. 2. С. 243.

1312

Oratio III contra Arianos 53; Творения. Т. 2. С. 435.

1313

Oratio III contra Arianos 54. 1. 1.

1314

Так, Святитель тут же говорит о душевных страданиях Спасителя как о свойстве «плоти, подверженной страху», см.: Ibid. 55. 1; Творения. Т. 2. С. 437.

1315

Творения. Т. 2. С. 197.

1316

Мейендорф И., протопр. Введение в святоотеческое богословие. С. 121.

1317

Творения. Т. 1. С. 195; см.: De incarnatione verbi 3. 4. 2–3.

1318

Oratio II contra Arianos 14; Творения. Т. 2. С. 279.

1319

Contra gentes 44; см.: Творения. Т. 1. С. 185–186. О действии Промысла не какого-то низшего класса, а Самого Слова на тела людей, см.: Ibid. 44. 23 (ὡς γὰρ τῇ αὐτοῦ προνοίᾳ καὶ σώματα μὲν αὔξει).

1320

De incarnatione verbi 17 и 41; см.: Творения. Т. 1. С. 212–213, 243–244. Здесь Святитель специально обращает внимание на опровержение языческих предрассудков, убеждая слушателей, что не будет неприлично «Слову пребывать в мире и открывать Себя во вселенной», а также «явиться и в человеческом теле, которое бы Им озарялось, и приводимо было в действие».

1321

Ibid. 20. 4. 5; см.: Творения. Т. 1. С. 217.

1322

Ibid. 22; см.: Творения. Т. 1. С. 219.

1323

Oratio III contra Arianos 57; см.: Творения. Т. 2. С. 439–440.

1324

Expositiones in Psalmos 27. 436. 35: ὁ οὐρανὸς καινὸς καὶ ἡ γῆ καινή.

1325

In illud: Omnia mihi tradita sunt 25. 209. 45–46.

1326

De incarnatione verbi 41. 7. 4–5: Μέρος γὰρ τοῦ παντὸς καὶ τὸ ἀνθρώπων ἐστὶ γένος. См.: Творения. Т. 1. С. 244.

1327

Ibid. 7. 5. 4. 7–5. 2. Ср. также: Epistulae quattuor ad Serapionem 1. 26. 3. 1–3: ἡ δὲ τῶν γενητῶν καὶ κτιστῶν φύσις ἐστὶ τρεπτή, ἅτε δὴ ἔξωθεν οὖσα τῆς τοῦ θεοῦ οὐσίας καὶ ἐξ οὐκ ὄντων ὑποστᾶσα («Естество же существ, приведенных в бытие и сотворенных, превратно, как существующее вне Божией сущности и составившееся “из ничего”»).

1328

De incarnatione verbi 17. 2. 1–3; см.: Творения. Т. 1. С. 212. Э. Гамильтон отмечает, что Бог Слово в системе свт. Афанасия является «началом жизни и освящения как для Своего тела, так и для всего космоса», см.: Hamilton А., S. J. Op. cit. P. 143.

1329

De synodis Arimini in Italia et Seleuciae in Isauria 51. 1. 4: τὰ πάντα θεοποιεῖται καὶ ζωοποιεῖται («Он, Который есть боготворящая и просвящающая Отчая Сила, и Которым все обоживается и оживотворяется»).

1330

De incarnatione verbi 9. 2. 2; 42. 6. 10; см.: Творения. Т. 1. С. 202, 245.

1331

Expositiones in Psalmos 27. 364. 7; 27. 153. 47; 27. 241. 49.

1332

Oratio II contra Arianos 47. 2. 11. Бог Отец «совершил» Ему (Логосу) тварное тело, «чтобы мы могли в Нем обновиться и обожиться» (ἐν αὐτῷ ἀνακαινισθῆναι καὶ θεοποιηθῆναι).

1333

Expositiones in Psalmos 27. 441. 12; 27. 584. 10.

1334

Oratio II contra Arianos 70. 1. 6. Логос принимает человеческое тело, чтобы, «как Зиждитель, обновив это тело, обожить в Себе (ὡς δημιουργὸς ἀνακαινίσας ἐν ἑαυτῷ θεοποιήσῃ), и, таким образом, всех нас, по подобию Своего тела, ввести в Небесное царство».

1335

De incarnatione verbi 20. 1. 3: τὸ φθαρτὸν εἰς ἀφθαρσίαν μεταβαλεῖν. Причину пришествия Его во плоти, «сколько было возможно», свт. Афанасий объяснял через формулу – «преложить тленное в нетление», см.: Творения. Т. 1. С. 215–216.

1336

Expositiones in Psalmos 27. 529. 32: μεταποιήσεις με ἐκ φθορᾶς εἰς ἀφθαρσίαν. Интересно, что несколько раз в других текстах глагол употреблен Святителем в отрицательном контексте («извращать»: Contra gentes 4. 11; Oratio I contra Arianos 33. 1. 2, и др.).

1337

Oratio III contra Arianos. 39. 4. 12; Epistulae quattuor ad Serapionem. Epistula 1. 9. 7. 4: ἐν ᾧ τὰ πάντα ὁ πατὴρ διὰ τοῦ λόγου τελειοῖ καὶ ἀνακαινίζει.

1338

De incarnatione verbi 43. 6. 6: πάντα τῆς αὐτοῦ δυνάμεως μεταλαμβάνει.

1339

Ibid. De incarnatione verbi 17. 1. 7: ἐν πᾶσι δέ ἐστι ταῖς ἑαυτοῦ δυνάμεσι.

1340

Творения. Т. 1. С. 212.

1341

Epistulae quattuor ad Serapionem. Epistula 1. 31. 1. 1; Epistula 1. 28. 2. 5.

1342

De synodis Arimini in Italia et Seleuciae in Isauria 49. 4. 7: ζωοποιεῖν τὸν υἱὸν καὶ ἐγείρειν τοὺς νεκροὺς («Сын животворит и воскрешает мертвых, как и Отец»).

1343

Oratio III contra Arianos. 34. 6. 24; см.: Творения. Т. 2. С. 413.

1344

De incarnatione verbi 6. 3. 8–9; см.: Творения. Т. 1. С. 201. Также см.: De incarnatione verbi 8. 4. 10; 31. 4. 4; Oratio III contra Arianos 33. 3. 2; Epistula ad Epictetum 6. 9.

1345

Epistulae quattuor ad Serapionem 4. 12. 4. 2.

1346

Ibid. 4. 12. 5. 4.

1347

Ibid. 4. 12. 5. 5–9: ὁ μὲν δεικνύμενον καὶ διδόμενον ὑπὲρ τῆς τοῦ κόσμου σωτηρίας ἐστὶν ἡ σὰρξ ἣν ἐγὼ φορῶ; см.: Творения. Т. 3. С. 87.

1348

Expositiones in Psalmos 27. 241. 25.

1349

Martyrium Polycarpi. Epistula ecclesiae Smyrnensis de martyrio sancti Polycarpi (p. A. D. 2) 14. 2. 3: «Благословляю Тебя, что Ты удостоил меня в день сей и час стать причастным числу мучеников Твоих и чаше Христа Твоего для воскресения в жизнь вечную (εἰς ἀνάστασιν ζωῆς αἰωνίου) души и тела в нетлении Святого Духа». Эта молитва сохранилась также у Евсевия Кесарийского, см.: Eusebius. Historia ecclesiastica (A. D. 4) 4. 15. 34. 1.

1350

S. Athanasius Alexandrinus. De synodis Arimini in Italia et Seleuciae in Isauria 22. 7. 2; Epiphanius. Panarion (= Adversus haereses) (A. D. 4) 3. 258. 13; Marcellus. Fragmenta. (A. D. 4) Fragment 129. 48; S. Cyrillus Hierosolymitanus. Catecheses ad illuminandos 1–18. (A. D. 4) Catechesis 18 t. 4.

1351

S. Athanasius Alexandrinus. Epistula ad Maximum 26. 1088. 31–32: Οὐκ ἀνθρώπου τέ τινος μετέχοντες σώματος, ἀλλὰ αὐτοῦ τοῦ Λόγου σῶμα λαμβάνοντες, θεοποιούμεθα.

1352

Oratio II contra Arianos 61. 3. 6–7: ἡ ἐκείνου σὰρξ ὡς αὐτοῦ τοῦ λόγου σῶμα γενομένη.

1353

Послание к Максиму Философу 2 // Творения. Т. 3. С. 312.

1354

Oratio III contra Arianos 57. 6. 4–6: см.: Творения. Т. 2. С. 441.

1355

Liddell H., Scott R. A Greek-English Lexicon. P. 382.

1356

«ядением и питием» (διὰ βρώσεως ἢ πόσεως).

1357

Достигается это именно в Евхаристии, где единственно возможно «нашему телу» «достигнуть бессмертия… в общении с бессмертным став причастным нетлению».

1358

Oratio III contra Arianos 57. 6. 4–6; S. Gregorius Nyssenus. Oratio catechetica 37. 28–33.

1359

Творения. Т. 2. С. 359: «Чтобы мы, как сотелесники в Нем, составляемые и связуемые по подобию плоти, достигнув в мужа совершенна, пребыли бессмертными и нетленными»; см.: Oratio II contra Arianos 74. 6. 5–6.

1360

Творения. Т. 2. С. 359: «Слово обложил земным телом».

1361

Особенно характерны следующие примеры: 1) «сотелесниками» во Христе называются Апостолы, питавшиеся единой плотью (на Тайной Вечери): см.: S. Cyrillus Alexandrinus. De sancta trinitate dialogi I–VII. Aubert p. 407. 40–41: σύσσωμοι γεγόναμεν ἐν Χριστῷ, τὴν μίαν σάρκα τρεφόμενοι; 2) сила святой плоти (Христа) делает сотелесными всех ее вкушающих: см.: Idem. Commentarii in Ioannem 2. 737. 1–2: τῆς ἁγίας σαρκὸς ἡ δύναμις συσσώμους ἀποτελεῖ τοὺς ἐν οἷς ἂν γένοιτο; 3) Воплощенный Логос показывает нас «сотелесниками» Ему, принимающими физическую гармонию через родство по плоти. См.: Idem. Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate 75. 292. 1: σύσσωμος τούτοις ἀναδειχθεὶς, δέξωμαι συναρμολογουμένους φυσικῶς καὶ συνδεσμουμένους πρὸς ἐμὲ διὰ τὴν κατὰ σάρκα συγγένειαν.

1362

Epistulae quattuor ad Serapionem. Epistula 4. 2. 1. 1; De decretis Nicaenae synodi 27. 1. 3: ὁ πολυμαθὴς καὶ φιλόπονος.

1363

Anatolios Kh. Op. cit. P. 208–209.

1364

Meijering E. P. Orthodoxy and Platonism in Athanasius: Synthesis or Antithesis? Leiden: Brill, 1968. P. 130–131.

1365

Ibid. P. 130.

1366

Филарет (Гумилевский), архиеп. Историческое учение об отцах Церкви. С. 101–115.

1367

Сагарда Н. И. Лекции по патрологии. С. 778.

1368

Там же. С. 778, 780.

1369

Попов И. В. Патрология. С. 255.

1370

Василий Великий, свт. Беседа 5. На память мученицы Иулиты // Он же. Творения. В 2 т. М., 2008. Т. 1. С. 906: «Для поспешающего к горней жизни, всякого наказания и всякой темницы тяжелее пребывание с телом». См.: Попов И. В. Патрология. С. 263.

1371

Попов И. В. Патрология. С. 264.

1372

Ружицкий К., прот. Учение св. отцов... С. 186.

1373

Василий Великий, свт. Беседы на Шестоднев. Беседа 1 // Творения. Т. 1. С. 330–331.

1374

Ружицкий К., прот. Указ. соч. С. 191.

1375

S. Basilius Caesariensis. Homiliae in hexaemeron 8. 7. 12–13: Πάντα προστάγματι Θεοῦ ἐκ τοῦ μὴ ὄντος εἰς τὸ εἶναι παραχθέντα («Все Божиим повелением приведено из небытия в бытие»).

1376

Ружицкий К., прот. Указ. соч. С. 188.

1377

Там же. С. 197–202.

1378

Там же. С. 205–206.

1379

Homiliae in hexaemeron 1. 11. 42; см.: Беседы на Шестоднев. Беседа 1. С. 334: «Если мы предпримем теперь говорить о таких предположениях, то сами впадем в такое же пустословие, как и их изобретатели».

1380

Ibid. 1. 3. 14; см.: Беседы на Шестоднев. Беседа 1. С. 323: «Видя, что тела, описывающие круги, возвращаются в прежнее свое положение, равномерностью и непрерывностью их движения не удерживай себя в той ложной мысли, будто бы мир безначален (ἄναρχον) и нескончаем (ἀτελεύτητον)».

1381

Homilia dicta tempore famis et siccitatis 31. 328. 37.

1382

Epistulae. Epistula 8. 12. 16–18.

1383

Ружицкий К., прот. Указ. соч. С. 205.

1384

Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. С. 147.

1385

Там же. С. 145.

1386

S. Basilius Caesariensis. Constitutiones asceticae [Sp.] 31. 1384. 20: διατεμούσης τὴν φύσιν.

1387

Epistula 360. 1. 5–6: ἔνσαρκον οἰκονομίαν.

1388

Constitutiones asceticae [Sp.] 31. 1385. 11: τὴν πονηρὰν κατατομὴν.

1389

Подвижнические уставы подвизающимся в общежитии и в отшельничестве. Глава 18 // Творения. В 2 т. Т. 2. С. 353.

1390

Homilia In illud. Attende tibi ipsi 3 // PG 31. 204 B: «Наша жизнь двояка; одна свойственна плоти, скоропреходящая, а другая сродна душе, не допускает предела»; Sermo de renuntiatione saeculi // PG 31. 644 D: «Душа есть подобие неба, так как в ней обитает Господь; плоть же составлена из земли (σὰρξ δὲ ἐκ γῆς ὑπάρχει), и в ней обитают смертные люди и бессловесные животные».

1391

Киприан (Керн), архим. «Золотой век» святоотеческой письменности. C. 88. Здесь же кратко отмечено, что «стоическое учение о семенных логосах просветилось в устах кесарийского святителя в таком миропонимании», но не проведено более или менее подробного сравнительного анализа.

1392

Макарий (Оксиюк), митр. Эсхатология свт. Григория Нисского. М., 1999. С. 230.

1393

Epistulae. Epistula 261. 3. 23: ἡ ἁμαρτία ἐξαναλώθη ὑπὸ τῆς δικαιοσύνης τῆς ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ, ὥστε ἡμᾶς ἐν τῇ ἀναστάσει ἀπολαβεῖν τὴν σάρκα μήτε ὑπόδικον θανάτῳ μήτε ὑπεύθυνον ἁμαρτίᾳ.

1394

Мейендорф И., протопр. Введение в святоотеческое богословие. С. 152.

1395

Там же. С. 153.

1396

Там же. С. 154.

1397

Морескини К. История патристической философии. С. 604–605.

1398

Robertson D. G. Stoic and Aristotelian Notions of Substance in Basil of Caesarea // Vigiliae Christianae 1998. Vol. 52. Issue 4. P. 409–410, 417.

1399

Морескини К. Указ. соч. С. 616–617.

1400

Лосский В. Н. Очерк мистического богословия // Он же. Очерк мистического богословия. Догматическое богословие. М., 1991. С. 28.

1401

Там же.

1402

Флоровский Г., прот. Восточные отцы IV в. С. 70.

1403

Там же. С. 65.

1404

Там же. С. 67.

1405

Там же.

1406

Там же.

1407

Там же. Приводится текст св. Василия: «Ум, тесно сопряженный с приспособленной к нему и приличной плотью», см.: Василий Великий, свт. Беседа 21. О том, что не должно прилепляться к житейскому, и о пожаре, бывшем вне церкви // Творения. Т. 1. С. 1047.

1408

Восточные отцы IV в. С. 68. Приводится текст: «Для поспешающего к горней жизни, всякого наказания и всякой темницы тяжелее пребывание с телом», см.: Василий Великий, свт. Беседа 5 // Творения. Т. 1. С. 906.

1409

Восточные отцы IV в. С. 68.

1410

Там же. С. 74.

1411

Origenes. Commentarii in evangelium Joannis 2. 11. 81. 5; S. Athanasius Alexandrinus. De synodis Arimini in Italia et Seleuciae in Isauria. Chapt. 26, 7. 2–3.

1412

S. Basilius Caesariensis. Homiliae super Psalmos 29. 400. 25; 29. 405. 15.

1413

Только однажды Ориген говорит об «икономии воплощения» (ἐνσάρκου οἰκονομία, см.: Expositio in Proverbia (fragmenta e catenis) 17. 192. 46). Этот факт, несомненно, отражает характерные крайности спиритуалистического мировоззрения катехета. В одном из сохранившихся фрагментов Ориген высказывается почти аналогичной формулой о домостроительстве Боговоплощения: «ὡς κατὰ φύσιν θεὸς ὑπάρχων καὶ σὰρξ κατ’ οἰκονομίαν γενόμενος». В других местах он говорит об «икономии принятия тела» (ἐνσωμάτωσιν οἰκονομί, см.: Contra Celsum 6. 78. 16–17), «икономии телесного явления» (Commentarii in evangelium Joannis 6. 53. 273. 4–5). Однако, в первых двух случаях, на наш взгляд, можно заметить характерный акцент высказывания – Бог Слово становится плотью по домостроительству, но само домостроительство спасения имеет богословский акцент не на плоти, а на душе. В других случаях речь идет о принятии тела, которое, как мы видели, сменяется Христом (согласно учению Оригена) после воскресения на эфирное. И наоборот, если у св. отцов часто встречается выражение «икономия Духа» (τοῦ ἁγίου πνεύματος οἰκονομία), под которой понимается особое действие Святого Духа в спасении человечества, то только у Оригена мы находим формулу: «Ἰησοῦν πνευματικὴ οἰκονομία», см.: Commentarii in evangelium Joannis (Lib. 19–20, 28, 32) 20. 12. 94. 3.

1414

См. прим. 7 на с. 231 в разделе 4. 1.

1415

Epistulae. Epistula 203. 1. 17; Epistula 360. 1. 5; Homiliae super Psalmos 29. 389. 43; Sermones de moribus a Symeone Metaphrasta collecti 32. 1152. 26; Constitutiones asceticae 31. 1385. 9.

1416

Homiliae super Psalmos 29. 408. 5; S. Athanasius Alexandrinus. Expositiones in Psalmos 27. 128. 6: περὶ τὴν ἀνάστασιν οἰκονομίας.

1417

«В воскресении восприимем мы плоть ни смерти не подлежащую, ни греху не подверженную» (ἐν τῇ ἀναστάσει ἀπολαβεῖν τὴν σάρκα μήτε ὑπόδικον θανάτῳ μήτε ὑπεύθυνον ἁμαρτίᾳ), см.: Epistula 261. 3. 22–23.

1418

Беседа на Псалом 61 // Творения. Т. 1. С. 595.

1419

Homiliae super Psalmos 29. 473. 37–38.

1420

Liddell H., Scott R. A Greek-English Lexicon. P. 120.

1421

Paedagogus 1. 8. 65. 1. 4: ἀληθινὸν ἀνασκευάζων τὸν ἄνθρωπον.

1422

Homilia in illud: Attende tibi ipsi. 27. 11–12: ὅτι θνητὸν μέν σου τὸ σῶμα, ἀθάνατος δὲ ἡ ψυχή, см.: Беседа 3. На слова: Внемли себе (Втор. 15, 9) // Творения. Т. 1. С. 884–885.

1423

Homilia de invidia. 31. 384. 45: φθαρτῶν καὶ γηΐνων; Homiliae in hexaemeron. Homily 2. 5. 37: αἰσθητοῦ τούτου καὶ φθαρτοῦ κόσμου.

1424

Homiliae super Psalmos. 337. 45–46: ἔκ τε τοῦ γηίνου πλάσματος καὶ ἐκ τῆς ἐνοικούσης ψυχῆς τῷ σώματι.

1425

Liddell H., Scott R. A Greek-English Lexicon. P. 1116.

1426

Epistulae. Epistula 189. 5. 6–8.

1427

Несколько раз в таком же контексте использованы производные этого глагола свт. Григорием Нисским и свт. Кириллом Александрийским, и однажды – преп. Максимом Исповедником.

1428

Homiliae super Psalmos 29. 405. 3: ἐχρίσθη τῷ ἀληθινῷ χρίσματι ἡ σὰρξ τοῦ Κυρίου.

1429

De Spiritu Sancto 5. 12. 20; Homiliae super Psalmos 29. 468. 15; 29. 424. 18; Epistula 261. 2. 7.

1430

In sanctam Christi generationem 31. 1465. 16–17: Ἐξ ἁγιωσύνης οὖν ἡ σὰρξ συμπαγεῖσα, ἀξία ἦν τῇ θεότητι τοῦ Μονογενοῦς ἑνωθῆναι.

1431

Origenes. Fragmenta in Psalmos 1–150 [Dub.]. Psalm 44. verse 9, 10. 44–45.

1432

Homiliae super Psalmos 29. 408. 14: διὰ τὴν τῆς σαρκὸς περὶ τὸ ξύλον οἰκονομίαν.

1433

S. Irenaeus. Adversus haereses (liber 5) 16. 4–10.

1434

S. Maximus Confessor. Quaestiones et dubia 55. 7.

1435

Origenes. Fragmenta in evangelium Joannis (in catenis). Fragment 89. 7; S. Athanasius Alexandrinus. Expositiones in Psalmos. 27. 308. 9.

1436

S. Basilius Caesariensis. Homiliae super Psalmos 29. 340. 19–20: διὰ τῆς τοῦ σταυροῦ οἰκονομίας ἀνενεοῦτο τὴν ἀνθρωπότητα.

1437

Иов. 33, 24: ἀνανεώσει δὲ αὐτοῦ τὸ σῶμα.

1438

Еф. 4, 23: ἀνανεοῦσθαι δὲ τῷ πνεύματι τοῦ νοὸς ὑμῶν.

1439

In sanctam Christi generationem 31. 1461. 17: φάρμακον τὰ ἀλεξητήρια.

1440

Василий Великий, свт. Гомилия на Святое Рождество Христово / Пер. и комм. А. Р. Фокина. // Богословский сборник № 5. М., 2000. С. 106.

1441

In sanctam Christi generationem 31. 1464. 7: τὸ ἐργαστήριον τῆς οἰκονομίας.

1442

Как мы видели ранее, понятия проклятия земли и тленного состояния материи человеческого тела у свт. Афанасия Великого тесно взаимосвязаны.

1443

εἰς οὐρανοὺς ἀναχθῆναι, εἰς οὐρανοὺς ἀναχθῶμεν.

1444

In sanctam Christi generationem 31. 1464. 5–6.

1445

Origenes. Fragmenta in Lucam (in catenis) 249. 2; Scholia in Canticum canticorum. 17. 280. 10.

1446

S. Athanasius Alexandrinus. Expositiones in Psalmos 27. 472. 14.

1447

Желание невесты сойти в ореховый сад (Песнь Песней 6, 11) здесь интерпретируется как извержение души из рая в многотрудную земную жизнь (τουτέστιν ἐκπεσοῦσα τὰ παραδείσου πρὸς τὴν ἐπίμοχθον ταύτην ζωὴν, см.: Scholia in Canticum canticorum. 17. 280. 8–10).

1448

Гомилия на Святое Рождество Христово. С. 107.

1449

τῆς ἐν τῷ παραδείσῳ διαγωγῆς ἐκπεσόντες.

1450

Homiliae super Psalmos 29. 252. 32–34: σκήνωμα τοῦ Θεοῦ ἡ παρ’ αὐτοῦ δεδομένη σὰρξ τῇ τοῦ ἀνθρώπου ψυχῇ εἰς ἐνοίκησιν ὀνομάζεται.

1451

Ibid. 29. 252. 40–42: Ἐὰν δὲ ᾖ Θεοῦ ἀξία ἡ σὰρξ, γίνεται τῷ ὄντι Θεοῦ σκήνωμα κατὰ τὴν ἐνοίκησιν αὐτοῦ τὴν εἰς τοὺς ἁγίους.

1452

Ibid. 29. 385. 34–35.

1453

Ibid. 29. 236. 4–6.

1454

Homilia in illud: Attende tibi ipsi. 27. 11–13; 35. 26–28; Homilia de gratiarum action 31. 221. 6–8.

1455

Беседа на Псалом 32 // Творения. Т. 1. С. 518; Homiliae super Psalmos 29. 328. 4–5.

1456

Homiliae super Psalmos 29. 325. 45.

1457

Ibid. 29. 365. 23: ἁγιασμὸν ἐν τῷ σώματι.

1458

De jejunio (homilia 1) 31. 173. 7–9: Τοιαῦτα ἦν τὰ τῶν τριῶν παίδων ἐκείνων σώματα ἐπὶ τῆς Βαβυλωνίας ἐκ τῆς νηστείας ἔχοντα τὸ ἀμίαντον.

1459

Adversus eos qui per calumniam dicunt dici a nobis tres Deos 31. 1493. 37–42: Οὗτος ὁ Λόγος, ὁ Υἱὸς τοῦ Θεοῦ, ἄνθρωπος ἐγένετο διὰ τὸν ἐκπεσόντα ἄνθρωπον Ἀδάμ. Διὰ τὸν Ἀδὰμ ὁ ἀσώματος ἐν σώματι. Διὰ τὸ σῶμα ἔλαβε νέφος τὸ σῶμα ὁ Λόγος, ἵνα μὴ καταφλέξῃ τὰ ὁρώμενα. Συγκατέβη σαρκὶ, ἵνα καὶ ἡ σὰρξ ἐκείνῳ συνεπαρθῇ.

1460

Epistula 261. 3. 19–20: ὁ θάνατος ὁ ἐν τῇ σαρκὶ διὰ τοῦ Ἀδὰμ εἰς ἡμᾶς παραπεμφθεὶς κατεπόθη ὑπὸ τῆς θεότητος.

1461

Epistulae 8. 7. 48–49.

1462

De Spiritu Sancto 19. 49. 14–15: см.: О Святом Духе. Гл. 19 // Творения. Т. 1. С. 139.

1463

Напр., в текстах – Clemens Alexandrinus. Stromata. 5. 1. 3. 3. 4 – 4. 1; Origenes. Contra Celsum 4. 5. 30; Origenes. Homiliae in Lucam. Homily 10. 60. 22–23; S. Athanasius Alexandrinus. Epistulae quattuor ad Serapionem. Epistula 1. 9. 4. 4–5 – рассматриваемые нами термины употреблены безразлично, но в Origenes. Commentarii in evangelium Joannis (Lib. 1–2, 4–6, 10, 13) 1. 4. 26. 3 – «Χριστοῦ ἐπιδημία» означает «воплощение Слова», а «παρουσία αὐτοῦ» – «Его второе пришествие».

1464

Анализ совместного употребления терминов у свт. Василия показывает наличие характерных оттенков смысловой нагрузки терминов: «ἐπιδημία» – «присутствие», а «παρουσία» – «пришествие» (см.: Contra Sabellianos et Arium et Anomoeos 31. 609. 39–40; Sermones de moribus a Symeone Metaphrasta collecti 32. 1121. 26–27; Epistulae. 92. 3. 16–17). Кроме того, новозаветное использование термина по отношению ко Господу Иисусу Христу относится исключительно ко второму пришествию Спасителя (Мф. 24: 3. 27. 37. 39; 1 Фесс. 2:19, 3:13, 4:15, 5:23; 2 Фесс. 2:1; 2 Петр. 1:16, 3:4; Иак. 5:7, 5. 81; 1 Ин. 2:28).

1465

Согласно TLG, начиная со св. Иустина Мученика, выражение использовалось Климентом Александрийским, Оригеном, свт. Афанасием Александрийским, св. Ипполитом Римским, свт. Мефодием Патарским и, наконец, родным братом свт. Василия – свт. Григорием Нисским.

1466

Словарь Liddell & Scott дает среди значений «ἐπιδημία» первым – пребывание на определенном месте, вторым – прибытие (см.: Liddell H., Scott R. A Greek-English Lexicon. Р. 630). Для «παρουσία» – точно такое же смысловое содержание (Р. 1343). Однако, общий контекст рассматриваемого места главы 19 сочинения О Святом Духе – это представление Святителем «неисчислимых по множеству» действий Духа Божия.

1467

De jejunio (homilia 1) 31. 177. 50: τὴν φύσιν τοῦ σώματος τοῦ ἀναστάντος πιστούμενος.

1468

Гомилия на Святое Рождество Христово. С. 105–106.

1469

S. Athanasius Alexandrinus. Oratio II contra Arianos 63. 7. 2–3; 69. 4. 2; Oratio III contra Arianos 53. 1. 3.

1470

Idem. Fragmenta varia 26. 1224. 44.

1471

Idem. Sermo in nativitatem Christi [Sp.]. 28. 964. 1; 28. 964. 33; Oratio quarta contra Arianos [Sp.] 33. 19; De Sancta Trinitate (dialogi 1, 3, 5) [Sp.] 28. 1273. 16.

1472

Epistulae. Epistula 8. 12. 16–18.

1473

Rousseau Ph. Basil of Caesarea. Los Angeles: University of California Press, 1998. P. 335.

1474

De Spiritu Sancto 15. 35. 7–8: τὴν ἀρχαίαν ἐκείνην υἱοθεσίαν ἀπολαβεῖν.

1475

Origenes. Commentarii in evangelium Joannis (Lib. 19, 20, 28, 32). Book 32. 10. 121. 5; Book 20. 34. 309. 1; Book 20. 34. 304. 9; Book 20. 33. 29. 3. 5; Book 19. 5. 28. 8; Scholia in Lucam (fragmenta e cod. Venet. 28) 17. 353. 23; Expositio in Proverbia (fragmenta e catenis). 17. 212. 10; Commentarium in evangelium Matthaei (lib. 10–11). Book 11. 14. 27.

1476

Св. Василию принадлежат обе Беседы о человеке. См. комментарий к русскому научному изданию перевода: Василий Великий, свт. Беседа первая о сотворении человека «по образу» // Творения. Т. 1. С. 430.

1477

S. Gregorius Nyssenus. De creatione hominis sermo alter [Sp.] 51. 10: ἐπανέρχεται δὲ ὁ ἄνθρωπος ἐπὶ τὴν πάλαι αὐτοῦ κατάστασιν.

1478

Quod Deus non est auctor malorum 31. 341. 47 – 344. 1: τὰ σωματικὰ οὐκ ἔσχεν ἐν ἑαυτοῖς τὸ κακὸν συγκτιζόμενον; см.: Беседа 9. О том, что Бог не виновник зла // Творения. Т. 1. С. 949.

1479

Быт. 1, 31: πάντα καλὰ, καὶ καλὰ λίαν.

1480

Quod Deus non est auctor malorum 31. 341. 43–44: Οὐ τοίνυν τὸ κακὸν τοῖς καλοῖς συνεκτίσθη.

1481

Ἡ μακαρία φύσις, ἡ ἄφθονος ἀγαθότης.

1482

Homiliae in hexaemeron 1. 2. 44–46: ἡ ἀρχὴ τῶν ὄντων.

1483

παρ’ ἑαυτοῦ τὴν ἀρχὴν ἔχον.

1484

Homiliae in hexaemeron 2. 4. 7–9; см.: Беседы на Шестоднев. Беседа 2. С. 340.

1485

Ibid. 2. 4. 12; Святитель упоминает здесь последователей Маркиона, Валентина и манихеев (Ibid. 2. 4. 19–20).

1486

Ibid. 2. 2. 9; см.: Беседы на Шестоднев. Беседа 2. С. 337.

1487

Ibid. 2. 2. 11–12; см.: Там же.

1488

Theodoretus. Graecarum affectionum curatio 4. 13. 5–7.

1489

Aëtius. De placitis reliquiae (Stobaei excerpta) 307. 6; Epitome doctrinae Platonicae sive Διδασκαλικός 8. 2. 6: ἄμορφον ἀνείδεον ἀσχημάτιστον ἄποιον. В TLG авторство этого сочинения приписывается Альбину (Albinus), однако в современной науке данное авторство оспаривается.

1490

Pseudo-Plutarchus. Placita philosophorum 882C. 8–9.

1491

Proclus Diadochus. Theologia Platonica (Lib. 1–6) 3. 66. 22: τοῖς ἐσχάτοις εἴδεσι τὴν τῆς ὕλης ἀμορφίαν.

1492

Plotinus. Ennead 6. 7. 27. 11–12. В пер. Т. Г. Сидаша: «Материя в высшей степени нуждается во всем, вслед за ней – последний эйдос, ибо он [возникает] после нее и [изначально] обращен к высшему», см.: Плотин. Шестая эннеада / Пер. Т. Г. Сидаша. СПб., 2005. С. 131.

1493

Беседы на Шестоднев. Беседа 2. С. 338.

1494

Quod Deus non est auctor malorum 31. 333. 3–5.

1495

Ibid. 31. 341. 20–21, 24.

1496

Homiliae in hexaemeron 2. 4. 62: διάθεσις ἐν ψυχῇ ἐναντίως ἔχουσα πρὸς ἀρετὴν.

1497

Quod Deus non est auctor malorum 31. 345. 54 – 31. 348. 2.

1498

Ibid. 31. 348. 10–12.

1499

Смирнов П. Ф. Сущность зла по учению св. Василия Великого // Христианское Чтение. СПб., 1907. II. С. 238–239.

1500

Philo Judaeus. De sacrificiis Abelis et Caini 32. 1; 32. 21–22.

1501

Liddell H., Scott R. A Greek-English Lexicon. Р. 22.

1502

Philo Judaeus. Legum allegoriarum libri I–III. 1. 31–33: οὐκ ἀργὸν καὶ ἀδιατύπωτον.

1503

Ум человека называется Филоном земнородным и плотолюбивым (γηγενῆ καὶ φιλοσώματον).

1504

Anderson Ch. A. Philo of Alexandria’s Views of the Physical World. P. 47.

1505

Мень, А. свящ. История религии: в поисках Пути, Истины и Жизни. В 7 т. М., 1992. Т. 6. С. 459.

1506

Anderson Ch. A. Op. cit. P. 62.

1507

Homiliae super Psalmos. 337. 45–46; Homiliae in hexaemeron. Homily 6. 1. 38.

1508

Homiliae in hexaemeron 9. 2. 31–33.

1509

Homily 8. 2. 9–12; Homily 8. 2. 7: ἡ δὲ σὰρξ φθαρεῖσα εἰς γῆν ἀναλύεται.

1510

Adversus Eunomium 29. 548. 14.

1511

1 Кор. 15, 47: ὁ πρῶτος ἄνθρωπος ἐκ γῆς χοϊκός, ὁ δεύτερος ἄνθρωπος ἐξ οὐρανοῦ; ср.: Homiliae super Psalmos 29. 452. 11–13.

1512

Origenes. Homiliae in Job (fragmenta in catenis, typus I†II) (e codd. Vat.). P. 363. 3–8; Eusebius. Commentaria in Psalmos 23. 1377. 16–18.

1513

De creatione hominis sermo alter (recensio C) [Sp.]. 15. 3–4; 43a. 19 – 44 а. 1.

1514

Homiliae super Psalmos. 337. 49 – 340. 10: δευτέρας διὰ τῆς χάριτος τοῦ Χριστοῦ ἀναγεννήσεως. Толкование на стих Псалма 32 «Той рече, и быша: Той повеле, и создашася» (Αὐτὸς εἶπε, καὶ ἐγενήθησαν, Αὐτὸς ἐνετείλατο, καὶ ἐκτίσθησαν).

1515

Тело увеличивается, уменьшается, стареет, изменяется (τὸ σῶμα αὔξεται, μειοῦται, γηρᾷ, ἀλλοιοῦται), см.: S. Gregorius Nyssenus. De creatione hominis sermo primus [Sp.] 10. 9–12 (эта Беседа, как и Беседа вторая о человеке, принадлежит свт. Василию).

1516

Aristoteles et Corpus Aristotelicum. Protrepticus. Fragm. 23. 4; Ethica Eudemia 1249b. 9–10; De partibus animalium 645a. 29: τοῦ δ’ ἀνθρώπου συνεστῶτος φύσει ἐκ ψυχῆς τε καὶ σώματος.

1517

Epistulae. Epistula 8. 2. 27–28: ἐκ σώματος καὶ ψυχῆς συνεστώς.

1518

De creatione hominis sermo primus [Sp.]. 13. 10–11: ἄνθρωπος δὲ κυρίως κατ’ αὐτὴν τὴν ψυχήν.

1519

Aristoteles et Corpus Aristotelicum. Metaphysica 1098a. 6–8: εἰ δ’ ἐστὶν ἔργον ἀνθρώπου ψυχῆς ἐνέργεια κατὰ λόγον ἢ μὴ ἄνευ λόγου, τὸ δ’ αὐτό φαμεν ἔργον εἶναι τῷ γένει.

1520

Ibid. 1098a. 6.

1521

См.: De creatione hominis sermo primus [Sp.] 13. 9: τὸ λογικὸν τῆς ψυχῆς. Впервые в таком виде данная формула появляется у Филона (De sobrietate. Sect. 18. 2), воспринята также Оригеном (Selecta in Genesim (fragmenta e catenis) 12. 125. 4) и свт. Афанасием (Contra gentes 31. 35); неоднократно используется позднее Иоанном Филопоном в его Комментариях на Аристотеля (In Aristotelis libros de anima commentaria 15. 174. 31; 15. 191. 27) и преп. Максимом Исповедником (Quaestiones et dubia 41. 14; 57. 4).

1522

De creatione hominis sermo primus [Sp.] 12. 8–9.

1523

Aristoteles et Corpus Aristotelicum. Metaphysica 1035b. 25–269: ἐν ᾧ πρώτῳ ὁ λόγος καὶ ἡ οὐσία.

1524

De creatione hominis sermo primus [Sp.] 15. 3–4: Δεύτερα τὰ τῆς σαρκός, πρῶτα τὰ τῆς ψυχῆς, τὰ προηγούμενα.

1525

Aristoteles et Corpus Aristotelicum. De partibus animalium 640b, 28–29: Ἡ γὰρ κατὰ τὴν μορφὴν φύσις κυριωτέρα τῆς ὑλικῆς φύσεως.

1526

Aristoteles et Corpus Aristotelicum. Physica 199a. 30–32.

1527

S. Basilius Caesariensis. Homiliae super Psalmos 29. 320. 43: ὁ χοϊκὸς ἄνθρωπος καὶ σάρκινος; Ibid. 29. 236. 14–15: χοϊκῶν καὶ κατὰ σάρκα ζώντων.

1528

S. Basilius Caesariensis. Homiliae super Psalmos 29. 248. 13–14.

1529

Встречаются только несколько раз случаи аллегорического употребления термина «ὕλη», когда, например, «возрастающее зло» уподоблено Святителем «пламени, распространяющемуся по горючему веществу» (Epistulae. Epistula 243. 3. 19); грехи – это «пища для вечного огня» (ὕλην τῷ αἰωνίῳ πυρί) (Homilia in divites 6. 8).

1530

Homilia in illud: Attende tibi ipsi 35. 6–7.

1531

De creatione hominis sermo primus [Sp.] 43. 9.

1532

Ibid. 45. 13–14; 43. 9–10.

1533

Ср.: Гал. 2, 20; Кол. 3, 3.

1534

Homiliae super Psalmos 29. 233. 49–50; 29. 236. 1–10: εἰς τὸ σῶμα τὴν ζωὴν τοῦ ὀλισθήσαντος.

1535

Quod Deus non est auctor malorum 31. 344. 48–50; см.: Беседа 9. С. 950–951.

1536

Liddell H., Scott R. A Greek-English Lexicon. P. 1536.

1537

Беседа 9. С. 950.

1538

Quod Deus non est auctor malorum 31. 344. 34–35: τῇ σαρκὶ διὰ τὰς αἰσχρὰς τῶν ἡδονῶν ἀπολαύσεις ἀναμιχθῇ.

1539

Ibid. 31. 348. 17.

1540

Беседа 9. С. 952.

1541

Asceticon magnum sive Quaestiones (regulae fusius tractatae) 31. 964. 20: Ἡδονὴ γάρ ἐστι τὸ μέγα τοῦ κακοῦ δέλεαρ.

1542

Правила, пространно изложенные в вопросах и ответах. Вопрос 17 // Творения. Т. 2. С. 182.

1543

Homiliae super Psalmos 29. 224. 28; Quod Deus non est auctor malorum 31. 332. 46–333. 1: τῆς ἡδονῆς δελεασμάτων; Sermones de moribus a Symeone Metaphrasta collecti 32. 1117. l4: ἡδονῇ βραχείᾳ δελεασθείς.

1544

δελεασθέντες – причастие от δελεάζω: «ловить на наживку». См.: Quod rebus mundanis adhaerendum non sit 3. 541. 42; ср.: Беседа 21. О том, что не должно прилепляться к житейскому, и о пожаре, бывшем вне церкви. С. 1044.

1545

Asceticon magnum sive Quaestiones (regulae fusius tractatae) 31. 916. 21; см.: Правила, пространно изложенные в вопросах и ответах. Вопрос 2. С. 160.

1546

De legendis gentilium libris 9. 91; Homiliae super Psalmos 29. 236. 5; Asceticon magnum sive Quaestiones (regulae brevius tractatae) 31. 1204. 12: διὰ τοῦ σώματος ἡδονὰς; De legendis gentilium libris 9. 38: αἰσθήσεων ἡδονὰς; Homilia adversus eos qui irascuntur 31. 365. 47; Homilia exhortatoria ad sanctum baptisma 31. 433. 22: εἰς ἀπόλαυσιν σαρκὸς; Epistula 188. 3. 14: σαρκὸς ἡδονὴν.

1547

De Spiritu Sancto 22. 53. 12–13: τῇ ὑλικῇ καὶ σαρκικῇ προσδεδεμένους ζωῇ.

1548

Homiliae super Psalmos 29. 457. 19.

1549

Epistulae. Epistula 199. 19. 7.

1550

Homilia exhortatoria ad sanctum baptisma 31. 432. 22–23: ἡδονὴ σαρκὸς, ἢ ἁγιασμὸς ψυχῆς.

1551

Homiliae in hexaemeron. Homily 3. 10. 4; см.: Беседы на Шестоднев. Беседа 3. С. 362.

1552

Liddell H., Scott R. A Greek-English Lexicon. P. 1058. В таком же смысле употребляется термин Плотином: «τὸν ποιοῦντα λόγον», см.: Plotinus. Enneades 3. 2. 14. 7.

1553

Homiliae in hexaemeron 4. 6. 11–12: τὸ καλὸν ἐκεῖ τῷ λόγῳ τῆς δημιουργίας κρίνεται.

1554

Ibid. 4. 6. 3–4: Οὐ γὰρ ὀφθαλμοῖς βλέπει τὰ κάλλη τῆς κτίσεως ὁ ποιητὴς ἀλλὰ τῇ ἀρρήτῳ σοφίᾳ θεωρεῖ τὰ γινόμενα.

1555

Homiliae in Psalmos 28a // PG 29. 285 А.

1556

Homiliae super Psalmos 29. 453. 16–17: διὰ τὸ ἀλλοτριῶσαι ἑαυτὸν τοῦ Θεοῦ λόγου, γενόμενον ἄλογον.

1557

Homilia in principium proverbiorum 31. 401. 56: ἀλογίας παθῶν; Symeone Metaphrasta collecti 32. 1253. 4: ἀλόγοις φαντασίαις.

1558

Homilia adversus eos qui irascuntur 31. 365. 46–47; см.: Беседа 10. На гневливых // Творения. Т. 1. С. 961–962.

1559

Sermones de moribus a Symeone Metaphrasta collecti 32. 1141. 44–45: ταῖς ἡδοναῖς τῆς σαρκὸς δουλεύειν ἐθέλωσι μᾶλλον ἢ τῷ Κυρίῳ.

1560

Quod Deus non est auctor malorum 31. 344. 37–38.

1561

ἐπινενόηνται – от ἐπινοέω, «задумывать, изобретать».

1562

Ibid. 31. 337. 42–43.

1563

Ibid. 31. 341. 21–22: τὸ δοκοῦν μὲν κακὸν διὰ τὸ τῆς αἰσθήσεως ἀλγεινὸν, ἀγαθοῦ δὲ δύναμιν ἔχον.

1564

S. Joannes Damascenus. Contra Manichaeos 81. 9–11: τὸ δοκοῦν κακόν, τὸ κατ’ αἴσθησιν λυπηρὸν.

1565

Quod Deus non est auctor malorum 31. 345. 11–18; см.: Беседа 9. С. 951.

1566

Там же. С. 947–948.

1567

Quod Deus non est auctor malorum 31. 337. 41.

1568

Ibid. 31. 337. 24–26; Беседа 9. С. 945–947.

1569

Sermones de moribus a Symeone Metaphrasta collecti. 32. 1225. 29: Ἡδονὴ, μήτηρ τῆς ἁμαρτίας.

1570

Homilia exhortatoria ad sanctum baptisma 31. 444. 16–18.

1571

Homiliae super Psalmos 29. 224. 27: διὰ πάσης αἰσθήσεως ῥέουσαν τὴν ἀπόλαυσιν.

1572

De baptismo libri duo. 31. 1516. 33: ἀπὸ τῆς τοῦ διαβόλου πικρᾶς τυραννίδος.

1573

В частности, это можно видеть в описании Святителем противостояния Каина и земли, которую он должен возделывать, см.: Письмо 252 (260). К Оптиму, епископу // Творения. Т. 2. С. 864: «Наложена на него какая-то сокровенная необходимость, понуждающая его к возделыванию земли, так что невозможно ему успокоиться, хотя бы и захотел, но всегда будет жаловаться на враждебную ему землю, которую сам для себя сделал проклятою, осквернив ее братнею кровию».

1574

Quod Deus non est auctor malorum 31. 341. 25: ταῖς θείαις οἰκονομίαις.

1575

Василий Великий, свт. О Крещении. М., 2012. С. 30, 146.

1576

Там же. С. 214; см.: Adversus Eunomium (libri 5) 29. 576. 25.

1577

De Spiritu Sancto 6. 14. 4; Adversus Eunomium (libri 5) 29. 593. 4–5: ποιητής τῶν αἰώνων. Выражение, восходящее к Оригену по богословскому смыслу, но в сохранившихся текстах дидаскала именно такой формулы не встречается. Но в кругу, близком к свт. Афанасию, она уже существовала, см.: S. Athanasius Alexandrinus. De incarnatione contra Apollinarium libri II [Sp.] 26. 1101. 13.

1578

Liddell H., Scott R. A Greek-English Lexicon. P. 1713.

1579

Adversus Eunomium (libri 5) 29. 617. 26: Υἱὸς τῆς δημιουργίας τῷ Πατρὶ συνεφήψατο.

1580

ὁμοῦ τῇ βουλήσει συνυφισταμένης τῆς κτίσεως.

1581

Ibid. 29. 617. 39–620. 10.

1582

Liddell H., Scott R. A Greek-English Lexicon. P. 1697. Этот глагол встречается ранее у Плотина (Enneades 6. 6. 2, 6. 8. 14), а позднее у Прокла (Institutio theologica 70. 16 и др.), но у этих неоплатоников контекст его использования совсем иной.

1583

Homiliae in hexaemeron. Homily 2. 2. 49–53; см.: Беседы на Шестоднев. Беседа 2. С. 338.

1584

In illud: In principio erat verbum 31. 473. 20: Ἐξ οὐκ ὄντων τὴν ὑπόστασιν ἔλαβε.

1585

Epistula 52. 2. 1.

1586

Adversus Eunomium (libri 5) 29. 592. 39.

1587

Epistula 38. 4. 16; Homiliae in hexaemeron. Homily 8. 7. 13; Adversus Eunomium (libri 5) 29. 613. 5, 6: ἐκ τοῦ μὴ ὄντος εἰς τὸ εἶναι; Adversus Eunomium (libri 5) 29. 701. 32–33; 29. 760. 23; 29. 692. 48; 695. 1, 2: ἐξ οὐκ ὄντων εἰς τὸ εἶναι παραγαγεῖν τὴν κτίσιν.

1588

Epistula 8. 2. 48–49.

1589

Михайлов П. Б., Турилов А. А., Дионисий (Шленов), иером. и др. Василий Великий // Православная Энциклопедия. Т. 7. М., 2004. С. 131–191, здесь: с. 150.

1590

Špidlík T. La sophiologie de S. Basile. Roma: Pont. Institutum Orientalium Studiorum, 1961. P. 8–9.

1591

Homiliae in hexaemeron 3. 8. 44–45.

1592

Ibide 1. 6. 33.

1593

Ibid. 4. 2. 41–43.

1594

De creatione hominis sermo primus [Sp.] 30. 7: εἰκῆ κείμεναι.

1595

Ibid. 29. 1–6; Беседа первая о сотворении человека по образу // Творения. Т. 1. С. 442.

1596

Творец с самого начала стремится «со всей заботливостью сделать Свое любимое творение совершенным (τέλειον), законченным (ἀπηρτισμένον)», см.: De creatione hominis sermo primus [Sp.] 6. 12.

1597

Ibid. 33. 2–3: ἀτελής.

1598

De Spiritu Sancto 8. 19. 3–4; см.: О Святом Духе. С. 110.

1599

Беседа 9. С. 953.

1600

De creatione hominis sermo alter [Sp.]. 45. 5–6, 11, 13–14: ὄργανον ᾖς ἐπιτήδειον τῆς δόξης τοῦ θεοῦ; см.: Беседа вторая о человеке // Творения. Т. 1. С. 448.

1601

De Spiritu Sancto 16. 39; О Святом Духе. С. 130.

1602

Ibid. 1. 2. 11–12: κατὰ τὸ δυνατὸν ἀνθρώπου φύσει.

1603

Ibid. 21. 52. 65.

1604

Ibid. 15. 35.

1605

Ibid. 16. 39. 10; 9. 22. 32–34: ὅλον ἑκάστῳ παρὸν καὶ ὅλον ἁπανταχοῦ ὄν.

1606

Ibid. 9. 22; см.: О Святом Духе. С. 114.

1607

Ibid. 29. 74; см.: Там же. С. 162.

1608

Беседа 9. С. 953.

1609

Quod Deus non est auctor malorum 348. 25–26: ἐπὶ τὴν ἀξίαν τῶν ἀγγέλων διὰ προκοπῆς ἀνυψούμενον.

1610

Prologus 8 (de fide) 31. 684. 8–12.

1611

В негативном аспекте «θεοποιέω» используется даже несколько чаще, напр., когда Святитель говорит о грехах обоготворения людей, чрева и наслаждений: см.: Epistula 188. 35; Homiliae super Psalmos 29. 288. 34–37; Asceticon magnum sive Quaestiones (regulae brevius tractatae) 31. 1124. 47; Asceticon magnum sive Quaestiones (regulae fusius tractatae) 31. 972. 39.

1612

De Spiritu Sancto 9. 23. 24–25.

1613

De fide 31. 469. 18; 31–32.

1614

Epistula 159. 2. 22: ἡ κτίσις ἁγιάζεται, τὸ Πνεῦμά ἐστι τὸ ἁγιάζον.

1615

Asceticon magnum sive Quaestiones (regulae fusius tractatae) 31. 916. 8–10: οὐκ ἠρκέσθη μόνον νεκροὺς ὄντας ζωοποιῆσαι, ἀλλὰ καὶ θεότητος ἀξίωμα ἐχαρίσατο.

1616

Михаил (Мудьюгин), архиеп. Евхаристия по учению Православной Церкви // Богословские труды. № 21. М., 1980. С. 76.

1617

Homiliae super Psalmos 29. 364. 45: γεύσεως… νοητῆς.

1618

Беседа на Псалом 33 // Творения. Т. 1. С. 535.

1619

Epistula 93. 1. 2.

1620

Regulae morales 31. 712. 45–46: ὁ ἀγὼν τῆς πίστεως.

1621

Нравственные правила. Правило 8 // Творения. Т. 2. С. 26: «Всякий глагол Божий истинен и всесилен, хотя бы в противном уверяла природа».

1622

Лк. 22, 19 «Сие есть тело Мое, которое за вас предается; сие творите в Мое воспоминание». См.: Правила, кратко изложенные в вопросах и ответах. Вопрос 172 // Творения. Т. 2. С. 272–273.

1623

Ἀδιάκριτος πληροφορία τῆς ἀληθείας τῶν θεοπνεύστων ῥημάτων.

1624

Regulae morales 31. 868. 33–35.

1625

Asceticon magnum sive Quaestiones (regulae brevius tractatae) 31. 1196. 13.

1626

О Крещении. С. 90.

1627

Epistula 8. 4. 21–22: διὰ τῆς ἐνανθρωπήσεως καὶ τῆς αἰσθητῆς ζωῆς.

1628

Ibid. 8. 4. 16: τὸν παρόντα προσημαίνων χρόνον.

1629

Asceticon magnum sive Quaestiones (regulae brevius tractatae) 31. 1196. 18–19: τρόπος τῆς ἐνανθρωπήσεως.

1630

Ibid. 31. 1301. 41; см.: Правила, кратко изложенные в вопросах и ответах. Вопрос 309. С. 318.

1631

Желтов М., диакон, Ткаченко А. А., Михайлов П. Б., Петров В. В. Евхаристия. Часть I // Православная Энциклопедия. М., 2008. Т. 17. С. 533–615, здесь: с. 574.

1632

Epistula 262. 1. 19: τοῦ Ἀδὰμ φύραμα.

1633

Письмо 253 (261). К жителям Сизополя // Творения. Т. 2. С. 869 (Сизополь –– современный Созополь. В XIX в. этот город был известен в России в транскрипции «Сизополь»).

1634

S. Athanasius Alexandrinus. Expositiones in Psalmos 27. 565. 10.

1635

ἐν πληροφορίᾳ τῆς ἀληθείας τῶν ῥημάτων αὐτοῦ.

1636

«Цель христианства – подражание Христу в меру вочеловечения», см.: Asceticon magnum sive Quaestiones (regulae fusius tractatae) 31. 1028. 29–31.

1637

«Будем ходить в обновлении жизни, не тление умерщвления (νεκρότητος φθορὰν) воспринимая». Далее Святитель приводит цитату из Флп. 3, 20–21 о преобразовании тел христиан по подобию славного тела Христова (см.: О Крещении. С. 53).

1638

М. Арранц подчеркивает принадлежность древних александрийской и византийской греческих редакций анафоры свт. Василия Великого именно этому отцу Церкви. См.: Арранц М. Евхаристия Востока и Запада. Рим, 1998. С. 54–57.

1639

Liturgia (recensio brevior vetusta) 31. 1640. 10–12: Καὶ ποιήσῃ τὸν μὲν ἄρτον τοῦτον γίνεσθαι εἰς τὸ ἅγιον σῶμα αὐτοῦ τοῦ Κυρίου δὲ καὶ Θεοῦ καὶ Σωτῆρος ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ.

1640

Plotinus. Enneades 4. 4. 31. 3–5: καὶ τῶν φύσει τὰς μὲν φατέον ἐκ τοῦ παντὸς γίνεσθαι εἰς τὰ μέρη καὶ ἐκ τῶν μερῶν εἰς τὸ πᾶν ἢ μερῶν εἰς μέρη.

1641

Ibid. 4. 4. 31. 8: ποιήσεις.

1642

S. Athanasius Alexandrinus. Epistula ad Maximum 26. 1088. 31–32: αὐτοῦ τοῦ Λόγου σῶμα.

1643

Idem. Disputatio contra Arium [Sp.] 28473. 44: σώματος αὐτοῦ τοῦ Κυρίου.

1644

Epistula 217. 81. 10: γενέσθαι εἰς τὴν κοινωνίαν.

1645

«В Писании находим поименованными три рода творений: одно – первое – приведение из небытия в бытие (ἀπὸ τοῦ μὴ ὄντος εἰς τὸ εἶναι παραγωγήν); второе же – изменение из худшего в лучшее; и третье – воскресение из мертвых. Во всех сих творениях найдешь Святого Духа содействующим Отцу и Сыну», см.: Epistula 8. 11. 3–9.

1646

Homiliae in hexaemeron 2. 6. 1–6; 2. 6. 26–27. Сам по себе глагол γίνεσθαι употребляется свт. Василием как для описания возникновения в бытии (Homiliae in hexaemeron 2. 2. 49–51; Adversus Eunomium 29. 669. 5–9), так и для описания изменения свойств без изменения природы (De Spiritu Sancto 9. 23. 24–25; Epistula 2. 2. 22–25).

1647

Флп. 3, 21: σύμμορφον τῷ σώματι τῆς δόξης αὐτοῦ.

1648

Интересно отметить, что это выражение, согласно поиску по базе TLG, восходит к Аристотелю, говорившему о «причастии» в основном именно в телесно-натуральном смысле (πᾶν σῶμα φυσικὸν μετέχον ζωῆς, см.: Aristoteles et Corpus Aristotelicum. De anima 412a. 15; 416b. 9; De generatione animalium 732a. 12; De sensu et sensibilibus 436a. 12). По отношению к таинству Евхаристии глагол μετέχω употреблен св. апостолом Павлом (1 Кор. 10, 17). Формула «причастие жизни», по-видимому, впервые употреблена к Евхаристии свт. Иринеем Лионским (см.: S. Irenaeus. Adversus haereses (liber 4). Fragm.7. 1–3). Ориген и свт. Афанасий пользовались ей, но не в контексте учения о Евхаристии (Origenes. Commentarii in evangelium Joannis 2. 6. 53. 1–10; 2. 23. 153. 1–11; S. Athanasius Alexandrinus. Epistulae quattuor ad Serapionem. Epistula 1. 23. 3. 1–5). Упоминает о «причастии небесной жизни» в контексте Евхаристии и Евсевий Кесарийский, понимая ее, однако, символически (τῆς οὐρανίου μεθέξει ζωῆς, см.: Eusebius. De ecclesiastica theologia 3. 12. 5).

1649

Epistula 93. 1. 2.

1650

Ружицкий К., прот. Указ. соч. С. 205.

1651

Мейендорф И., протопресв. Восточные отцы IV в. С. 68.

1652

Филарет (Гумилевский), архиеп. Историческое учение об отцах Церкви. С. 132.

1653

Точнее, «лучших и худших».

1654

S. Gregorius Theologus. Adversus Eunomianos (orat. 27) 10. 16–17; см.: Григорий Богослов, свт. Слово 27-е, против евномиан и о богословии первое, или предварительное // Он же. Творения. В 2 т. М., 2007. Т. 1. С. 332.

1655

Филарет (Гумилевский), архиеп. Указ. соч. С. 141.

1656

Там же. С. 134.

1657

Там же. С. 139–140.

1658

Виноградов Н., прот. Догматическое учение св. Григория Богослова // Григорий Богослов, свт. Творения. Т. 1. С. 573–877.

1659

Григорий Богослов, свт. Слово 5, второе обличительное на царя Иулиана // Там же. С. 108.

1660

Слово 39, на Святые Светы явлений Господних // Там же. С. 456.

1661

Виноградов Н., прот. Указ. соч. С. 860.

1662

Слово 7, надгробное брату Кесарию // Там же. С. 147–148; см.: Funebris in laudem Caesarii fratris oratio (orat. 7) 21. 3. 2; 21. 4. 3–5.

1663

Poemata Dogmatica. IV. De mundo // PG 37. 415–423; VIII. De anima // PG 37. 446–450.

1664

Виноградов Н., прот. Указ. соч. С. 851.

1665

Там же. С. 852.

1666

Там же. С. 851.

1667

Борисовский П. П. Догматические основы христианской морали по творениям св. Григория Богослова // Вера и Разум. Харьков, 1894. № 7. С. 443–457.

1668

Григорий Богослов, свт. Слово 31, о Святом Духе // Творения. Т. 1. С. 382.

1669

Борисовский П. П. Указ. соч. С. 451.

1670

Apologetica (orat. 2). 35. 481. 40; 42–43: ἁπτόμενον Θεοῦ καὶ οὐ περιδρασσόμενον, ἐγγίζον καὶ μακρυνόμενον; см.: Слово 2 // Творения. Т. 1. С. 50.

1671

Борисовский П. П. Указ. соч. С. 452.

1672

Слово 38, на Богоявление, или на Рождество Спасителя // Творения. Т. 1. С. 447–448.

1673

Бриллиантов А. И. Лекции по истории древней Церкви. Изд. 2-е. СПб., 2013. С. 314.

1674

Epistulae theologicae 101. 19; 21–22.

1675

Елевферий (Диденко), иером. О двух естествах Богочеловека: Из христологии св. Григория Богослова // Журнал Московской Патриархии. М., 1973. № 4. С. 72–74.

1676

Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. С. 148–149.

1677

Там же. С. 150.

1678

Григорий Богослов, свт. Советы девственникам // Творения. Т. 2. С. 76.

1679

Carmina moralia 618. 4.

1680

Киприан (Керн), архим. Указ. соч. С. 152.

1681

Там же. С. 150.

1682

Григорий Богослов, свт. Плач о страданиях души своей // Творения. Т. 2. С. 68.

1683

Киприан (Керн), архим. Указ. соч. С. 150

1684

Ellverson A. -S. Dual Nature of Man: Study in the Theological Anthropology of Gregory of Nazianzus. Uppsala: [Uppsala University]; 1981 (Acta Universitatis Upsaliensis. Studia doctrinae Christianae Upsaliensia, 21). P. 62.

1685

Мейендорф И., протопр. Введение в святоотеческое богословие. С. 173.

1686

Там же. С. 174

1687

Флоровский Г. В. Восточные отцы IV в. С. 102.

1688

Насонов М. Ю. Взаимосвязь космологии и антропологии в учении св. Григория Богослова // Начало. СПб., 1996. № 3/4. С. 59.

1689

Иларион (Алфеев), митр. Жизнь и учение св. Григория Богослова. С. 439.

1690

S. Gregorius Theologus. Epistulae theologicae 101. 15. 2–3: ἵν’ ὅλῳ ἀνθρώπῳ τῷ αὐτῷ καὶ Θεῷ ὅλος ἄνθρωπος ἀναπλασθῇ πεσὼν ὑπὸ τὴν ἁμαρτίαν.

1691

Иларион (Алфеев), митр. Указ. соч. С. 439.

1692

Richard A. Cosmologie et théologie chez Grégoire de Nazianze. Institut d'études augustiniennes, 2003. P. 259–296.

1693

In Sanctum Baptisma (orat. 40) 36. 424. 32–35; см.: Слово 40, на святое Крещение // Творения. Т. 1. С. 485.

1694

Carmina moralia 963. 11–12.

1695

Epistulae theologicae 101. 29. 1–3.

1696

Макарий (Оксиюк), митр. Указ. соч. С. 247–248, 251.

1697

Клеман О. Истоки: Богословие отцов Древней Церкви. Тексты и комментарии. М., 1994. С. 44–45.

1698

Слово 45, на святую Пасху // Творения. Т. 1. С. 574.

1699

Клеман О. Указ. соч. С. 324.

1700

Иларион (Алфеев), митр. Указ. соч. С. 442.

1701

Михаил (Мудьюгин), архиеп. Евхаристия по учению Православной Церкви. С. 85.

1702

Желтов М., диакон, Ткаченко А. А., Михайлов П. Б., Петров В. В. Евхаристия. Ч. 1 // Православная энциклопедия. Т. 17. С. 533–615.

1703

Epistulae theologicae 101. 46. 4.

1704

Ibid. 51. 1–6.

1705

Ibid. 46. 6: ὁ πηλὸς, см.: Liddell H., Scott R. A Greek-English Lexicon. P. 1401.

1706

Григорий Богослов, свт. Слово 30, о богословии четвертое, о Боге Сыне второе // Творения. Т. 1. С. 375.

1707

Как и во многих других местах, на которые мы еще обратим внимание позднее.

1708

Слово 30 // Там же. С. 375.

1709

De Filio (orat. 30) 21. 5–15.

1710

Epistula theologica 101. 15. 3: ὅλος ἄνθρωπος ἀναπλασθῇ.

1711

Funebris in laudem Caesarii fratris oratio (orat. 7) 23. 4. 2–4: ἵνα ἀναστήσῃ τὴν σάρκα καὶ ἀνασώσηται τὴν εἰκόνα καὶ ἀναπλάσῃ τὸν ἄνθρωπον.

1712

Слово 7, надгробное брату Кесарию // Там же. С. 149.

1713

In Sanctum Baptisma (orat. 40), 36. 424. 32–35; см.: Слово 40 // Там же. С. 485.

1714

Epistula theologica 101. 29. 3: ὑπερνικώσης τὸ σαρκίον τῆς θεότητος.

1715

Ibid. 25. 2–4.

1716

Ibid. 28. 1–2: Ποῦ δὲ καὶ τὸ ψηλαφηθῆναι αὐτὸν μετὰ τὴν ἀνάστασιν («Он был осязаем по воскрешении»).

1717

In Sanctum Pascha (orat. 45) 36. 633. 48–51.

1718

О воплощении (против Аполлинария) // Творения. Т. 2. С. 31: «По твоему мнению, я человекопоклонник, потому что чту всецелое, таинственно соединившееся со мною Слово, единого Богочеловека Спасителя».

1719

Carmina dogmatica 467. 6, 8: Αὐτὸν Θεόν τε καὶ βροτὸν σωτήριον.

1720

Слово 7, надгробное брату Кесарию // Там же. С. 147–148.

1721

Liddell H., Scott R. A Greek-English Lexicon. P. 111.

1722

Funebris in laudem Caesarii fratris oratio (orat. 7) 23. 4. 7.

1723

Orat. 7. 21. 3. 1–5: συγκληρονομεῖ τῆς ἐκεῖθεν δόξης.

1724

Carmina moralia. 963. 12: Ὅσον φανῆναι σῶμα τοῖς θεοκτόνοις. В Слове 45 На святую Пасху свт. Григорий говорит о сохранении «знаков страданий» на теле Христа (τὰ τοῦ Πάθους σύμβολα), см.: Orat. 45. 36. 657. 24.

1725

De theologia (orat. 28). 24. 24; De Spiritu Sancto (orat. 31). 24. 5; De moderatione in disputando (orat. 32). 36. 184. 51; Carmina dogmatica 509. 6: τό ζῶον (ζῷον) λογικὸν.

1726

De moderatione in disputando (orat. 32). 36. 184. 53.

1727

Эта формула восходит к Посланию ап. Варнавы, использовалось свт. Иринеем и Климентом Александрийским.

1728

Напр., в высказывании: «τί δὲ ὁ Ἀδάμ; οὐ μόνος πλάσμα θεοῦ» (De Filio (orat. 29) 11. 5), переведенном в русском издании фразой: «Что скажешь об Адаме? Не один ли он Божие создание?» – теряется главный акцент, сделанный Святителем на отличии Адама от всей другой твари, см.: Слово 29, о богословии третье, о Боге Сыне первое // Творения. Т. 1. С. 357.

1729

Carmina dogmatica 485. 10: Χειρὶ Θεοῦ πρώτιστος Ἀδὰμ γένετ’.

1730

Fragment 22. 36 bis: πλασθεὶς ἐν ἀρχῇ ὁ ἄνθρωπος διὰ τῶν χειρῶν τοῦ Θεοῦ, ср.: S. Irenaus Lugdunensis. Adversus haereses (liber 5).

1731

In novam Dominicam (orat. 44) 36. 612. 10–11.

1732

Carmina dogmatica 452. 5–6.

1733

In novam Dominicam (orat. 44). 36. 612. 10–14.

1734

Funebris in laudem Caesarii fratris oratio (orat. 7) 22. 4. 3.

1735

Слово 7, надгробное брату Кесарию // Там же. С. 149.

1736

Funebris in laudem Caesarii fratris oratio (orat. 7) 22. 4. 5.

1737

«Нелепая (ἄτοπός) мысль, будто бы душа имела другую жизнь, а потом уже соединена с этим телом», отвергается Святителем как «несообразная с учением Церкви» (οὐκ ἐκκλησιαστικὸν), см.: Orat. 37. 15; Слово 37, на евангельские слова: Егда сконча Иисус словеса сия и пр. (Мф. 19, 1) // Творения. Т. 1. С. 438.

1738

Apologetica (orat. 2) 35. 481. 40, 41; In Theophania (orat. 38). 36. 321. 46; Carmina moralia 688. 10.

1739

Orat. 7. 21. 3: τὸ συγγενὲς σαρκίον.

1740

Orat. 7. 21. 4. 2; Carmina moralia 543. 5; Orat. 28. 16. 19–20.

1741

De pace 1 (orat. 6). 35. 725. 26: οἱ τῆς Τριάδος συμφυεῖς. См. также: Ad patrem (orat. 12). 35. 844. 30; De moderatione in disputando (orat. 32). 36. 180. 19, и др.

1742

Aristoteles et Corpus Aristotelicum. De partibus animalium. 659b. 17: πάντα τῷ συμφύτῳ πνεύματι τοῦ σώματος ὥσπερ κινεῖται.

1743

Contra Julianum imperatorem 1 (orat. 4). 35. 604. 28–29.

1744

Слово 4, первое обличительное на царя Иулиана // Творения. Т. 1. С. 85.

1745

Contra Julianum imperatorem 1 (orat. 4). 35. 604. 27–28.

1746

Orat. 7. 21. 3. 5: συγκληρονομεῖ τῆς ἐκεῖθεν δόξης.

1747

Epistulae theologicae 101. 54. 3–5.

1748

Carmina dogmatica 453. 1: Σῶμα μὲν ἐκ σαρκῶν.

1749

Carmina de se ipso. 1358. 2.

1750

Epistulae theologicae 101. 26–27; 102. 7. 1–5.

1751

Carmina dogmatica 417. 9; De Filio (orat. 29). 11. 1–4.

1752

De Filio (orat. 29)11. 3: τὴν ὕλην καὶ τὴν ἰδέαν συνεισάγοντες ὡς ἀγέννητα.

1753

Ibid. 9. 4–5.

1754

Carmina dogmatica 416. 1–2; см.: Григорий Богослов, свт. О космосе / Пер. Т. Г. Сидаша // Литературно-философский альманах Александрия // URL: http://alexandria.ushmanov.ru/bogoslov.htm (дата обращения 17. 03. 2014).

1755

Общепринятая формула неоплатоников и перипатетиков. Из последних особенно активно использовал ее Александр Афродисийский, см.: Alexander Aphrodisiensis. De mixtione 226. 16; In Aristotelis metaphysica commentaria 556. 6; 566. 32; 578. 16; 606. 5; 674. 33; 715. 31. De anima 3. 28 – 4. 3, и др.

1756

Хотя сама проблематика соотношения материи и эйдоса-формы была одной из важнейших у античных философов, но именно эта формула не встречается в сохранившихся наиболее известных философских текстах античности. Зато была в употреблении аналогичная по смыслу формула «εἶδος ἄϋλον», см.: Alexander Aphrodisiensis. In Aristotelis metaphysica commentaria 171. 9; 179. 5; De anima 88. 2; 89. 19; Porphyrius. Εἰς τὰ ἁρμονικὰ Πτολεμαίου ὑπόμνημα 14. 19; 14. 11; позднее она встречается также у Сириана Александрийского, Прокла, Симпликия и Иоанна Филопона.

1757

Carmina dogmatica 416. 8: φύσις εἰς ἓν ἄγουσα.

1758

«Вещество порока» – κακίας ὕλην, см.: Contra Julianum imperatorem 1 (orat. 4) 35. 537. 38.

1759

In seipsum, cum rure rediisset, post ea quae a Maximo perpetrata fuerant (orat. 26) 35. 1241. 4: ὕλην ἀρετῆς.

1760

Carmina moralia 946. 7.

1761

Origenes. In Jeremiam (homiliae 12–20). Homily 18. 1; Hippolytus. Refutatio omnium haeresium (= Philosophumena) 4. 48. 7. 4: δευτέρα δὲ κτίσις ἐστὶν ἡ κατὰ Χριστόν; S. Athanasius Alexandrinus. Oratio II contra Arianos 2. 4. 6; S. Gregorius Theologus. Contra Eunomium 3. 2. 53. 4.

1762

Carmina moralia 946. 7–8.

1763

См.: Ellverson A. -S. Dual Nature of Man: Study in the Theological Anthropology of Gregory of Nazianzus. Uppsala: [Uppsala University]; 1981 (Acta Universitatis Upsaliensis. Studia doctrinae Christianae Upsaliensia, 21).

1764

Слово 38 // Там же. С. 446: «Сродны же Божеству природы умные и одним умом постигаемые, совершенно же чужды твари, подлежащие чувствам».

1765

Слово 38. С. 446; см.: In Theophania (orat. 38) 36. 321. 42–45.

1766

De theologia (orat. 28) 11. 15: ἡ ἄκρα ἀγαθότης.

1767

Ibid.; см.: Слово 28, о богословии второе // Там же. С. 339.

1768

Carmina dogmatica 422. 11.

1769

Слово 28. С. 334; см.: De theologia (orat. 28) 3. 20–24.

1770

Там же. С. 339: «Может быть, нужно это и для того, чтобы не претерпеть нам одной участи с падшим Денницей».

1771

Carmina dogmatica 422. 11 – 423. 2.

1772

In Pentecosten (orat. 41). 36. 445. 26–29.

1773

Слово 38. С. 445.

1774

Orat. 2. 35. 425. 21; Carmina moralia. 644. 2; Carmina dogmatica 512. 8; Carmina de se ipso 1379. 2; Orat. 14. 35. 904. 4.

1775

Carmina moralia 946. 6: Σκότους δυσειδοῦς εὑρέτης καὶ προστάτης.

1776

Carmina dogmatica 418. 3–9.

1777

Carmina de se ipso 1378. 4–5: Σὰρξ ὀλοὴ, Βελίαο κακόφρονος οἶδμα κελαινὸν, / Σὰρξ ὀλοὴ, παθέων ῥίζα πολυσχιδέων.

1778

Ibid. 12–13.

1779

Ibid. 1379. 1: Ἣν Χριστὸς παλάμῃσιν ἑαῖς μορφώσατο μούνην.

1780

Ibid. 4.

1781

Ibid. 1567. 8–9: Οὐδὲν ἄκοσμον, / Πλὴν στυγερῆς κακίης.

1782

Carmina quae spectant ad alios 1568. 1: ἐμῆς μυστήριον ὕλης.

1783

De theologia (orat. 28) 3. 3–4: εἴσω γενόμενος ἀπὸ τῆς ὕλης καὶ τῶν ὑλικῶν; In dictum evangelii: Cum consummasset Jesus hos sermones (orat. 37) 36. 296. 6–8: μὴ κατενεχθῇς εἰς ὕλην μὴ τῇ ὕλῃ γαμηθῇς; In laudem Athanasii (orat. 21) 35. 1084. 32: μὴ κατενεχθῇς εἰς ὕλην μὴ τῇ ὕλῃ γαμηθῇς; διασχόντι τὴν ὕλην καὶ τὸ σαρκικὸν.

1784

Epistulae. Epistula 6. 3. 3–4; In laudem Athanasii (orat. 21) 35. 1093. 2–3.

1785

Carmina quae spectant ad alios 1466. 11: Σφρηγίδας ἀθανάτου, κάλλεα σαρκοφόρα.

1786

In Sancta Lumina (orat. 39). 36. 344. 49–50: τὸ ἀκάθαρτον καὶ ὑλικὸν πνεῦμα.

1787

In Sanctum Baptisma (orat. 40) 36. 409. 3–4.

1788

Legatio pro Christianis 27 // PG 6. 953 А.

1789

Carmina moralia 964. 8: ὑλικοῦ πάθους.

1790

Carmina de se ipso1430. 8: παθέων καὶ δαιμονίων ἀπὸ δεσμῶν.

1791

Carmina quae spectant ad alios 1566. 11: σαρκοχαρεῖς, κνίσσῃσι γεγηθότες.

1792

In Theophania (orat. 38) 36. 324. 34; In Sanctum Pascha (orat. 45) 36. 632. 46–47

1793

Orat. 45. 36. 632. 36–37.

1794

Carmina moralia 534. 9: «Пока не узнал змия и не вкушал плода и смерти, питал же душу простыми (δὲ νοήμασιν ἔτρεφεν ἁπλοῖς), небесными помыслами».

1795

De Filio (orat. 30) 2. 18: ὃ δὲ ἁπλοῦν καὶ ἀναίτιον, τῇ θεότητι λογισώμεθα.

1796

Epistulae theologicae 101. 51. 1–6.

1797

Contra Julianum imperatorem 1 (orat. 4) 35. 604. 27–28.

1798

Carmina de se ipso 1378. 9.

1799

Carmina moralia 535. 4–6; Carmina de se ipso 1361. 4–5.

1800

Ad patrem (orat. 12) 35. 848. 19.

1801

Carmina de se ipso 1404. 6; In patrem tacentem (orat. 16) 956. 2–3.

1802

In laudem Cypriani (orat. 24) 35. 1173. 8; Funebris in laudem Caesarii fratris oratio (orat. 7) 19. 3. 5; Ad Gregorium Nyssenum (orat. 11) 35. 837. 31, и др.

1803

Carmina de se ipso 1336. 1–2.

1804

Речь в этом отрывке идет о различии аскетического подвига «между опытными и преуспевшими в созерцании (ἐν θεωρίᾳ) и между теми, которые просто (ἁπλῶς) исполняют должное», см.: Apologetica (orat. 2) 35. 437. 21–22.

1805

In Theophania (orat. 38) 36. 324. 46–47: τὴν παχυτέραν σάρκα, καὶ θνητὴν, καὶ ἀντίτυπον; Carmina dogmatica 455. 9: Δερματίνους δὲ χιτῶνας ἐφέσσατο σάρκα βαρεῖαν.

1806

Carmina moralia 531. 11: Δερματίνοισι χιτῶσιν ἑὴν ἔβρισ’ ἐπὶ γαῖαν.

1807

Слово 28 // Там же. С. 339.

1808

De theologia (orat. 28) 12. 15–19.

1809

Carmina dogmatica 454. 5–7.

1810

Ad Julianum tributorum exaequatorem (orat. 19) 35. 1056. 21; In Sanctum Baptisma (orat. 40) 36. 397. 2–3; De moderatione in disputando (orat. 32) 36. 184. 20; Funebris in laudem Caesarii fratris oratio (orat. 7) 21. 6. 4; In laudem Athanasii (orat. 21) 35. 1109. 48–49; In Sanctum Baptisma (orat. 40) 36. 361. 28–29.

1811

De Filio (orat. 30) 15. 4.

1812

De Filio (orat. 29) 20. 27; важно, что этот глагол, по мысли Святителя, может подразумевать как изменение самого вещества (ὕλη μεταβολήν), так и изменение только его внешних признаков, см.: Epistulae. Epistula 21. 1. 2–4.

1813

Epistulae. Epistula 217. 4. 1–2; In laudem Cypriani (orat. 24) 35. 1184. 11.

1814

Напр.: De pace 1 (orat. 6) 35. 748. 3–4; De pauperum amore (orat. 14) 35. 881. 20–21; 35. 888. 17; In novam Dominicam (orat. 44) 36. 616. 33–34, и др.

1815

In Sanctum Pascha (orat. 45) 36. 624. 21; Funebris in laudem Caesarii fratris oratio (orat. 7) 21. 6. 5.

1816

In Sancta Lumina (orat. 39) 36. 336. 24–25: τὸν πρῶτον Ἀδὰμ ἀναλάβωμεν.

1817

Ibid. 36. 348. 50: Καινοτομοῦνται φύσεις, καὶ Θεὸς ἄνθρωπος γίνεται.

1818

In Sanctum Baptisma (orat. 40) 36. 397. 4.

1819

«ἀνακτίζω» употребляется как при описании действия таинства Крещения (τὸ ἀνακτίζον διὰ βαπτίσματος, см.: De Spiritu Sancto (orat. 31) 29. 23), так и для обозначения общего действия благодати на природу человека (In Sanctum Baptisma (orat. 40) 36. 368. 21).

1820

Такой контекст использовался свт. Григорием Нисским в Oratio catechetica 8. 20; 8. 64; 35. 107–108 и св. Ипполитом Римским в Commentarium in Danielem 4. 11. 5. 8.

1821

In Sanctum Baptisma (orat. 40) 36. 368. 32–34.

1822

Funebris oratio in patrem (orat. 18) 35. 1001. 2–3.

1823

De Spiritu Sancto (orat. 31) 28. 10–13.

1824

Funebris in laudem Caesarii fratris oratio (orat. 7) 23. 4. 3–4.

1825

Использование термина «διάπλασις» для описания первого творения было весьма распространенным, начиная с Филона и Климента Александрийских, затем у Оригена, свт. Василия Великого и свт. Григория Нисского.

1826

In Pentecosten (orat. 41) 36. 448. 25–26.

1827

Ibid. 36. 444. 32: οὐσιωδῶς.

1828

Ibid. 36. 448. 13–14: Τοῦτο τὸ Πνεῦμα συνδημιουργεῖ μὲν Υἱῷ καὶ τὴν κτίσιν καὶ τὴν ἀνάστασιν.

1829

Funebris in laudem Caesarii fratris oratio (orat. 7) 21. 6. 3–5.

1830

Epistulae theologicae. Epistula 101. 46. 5–6.

1831

De Filio (orat. 30) 21. 5; De pauperum amore (orat. 14) 35. 876. 31.

1832

In Sanctum Pascha (orat. 45) 36. 644. 33–37; см.: Слово 45 // Там же. С. 567.

1833

См., напр., отрывок из De Filio (orat. 29) 18. 16–25; ср.: Слово 29 // Там же. С. 361.

1834

Contra Julianum imperatorem 1 (orat. 4) 35. 576. 33–35.

1835

S. Irenaus Lugdunensis. Fragmenta deperditorum operum 35. 9–11; 36. 1–24.

1836

Желтов М., диакон, Ткаченко А. А., Михайлов П. Б., Петров В. В. Евхаристия. Часть I. С. 549.

1837

Письмо 171. К Палладию // Творения. Т. 2. С. 519: «Разреши великие мои грехи, прикасаясь к жертвам Воскресения» (τῆς ἀναστασίμου θυσίας), см.: Epistula 171. 1. 5–6.

1838

Carmina de se ipso 1314. 5.

1839

Carmina dogmatica 435. 5 – 436. 1: Ὅσην περ ἡμεῖς, τοῖς Θεοῦ παθήμασιν.

1840

De vita sua 1600–1604.

1841

Carmina moralia 962. 11, 12 – 963. 1: τῆς Θεοῦ σαρκώσεως, παθημάτων τε τῶν Θεοῦ κοινωνία.

1842

In Sanctum Pascha (orat. 45) 36. 664. 3–4; см.: Слово 45 // Там же. С. 574.

1843

In Sanctum Pascha (orat. 45) 36. 649. 35–38.

1844

Ibid. 36. 640. 41–42.

1845

Athenagoras. De resurrectione 18. 5. 20; Theophilus. Ad Autolycum 1. 7. 23; Clemens Alexandrinus. Paedagogus 2. 10 bis. 109. 4. 1; S. Basilius Caesariensis. Epistulae. Epistula 292. 1. 9; S. Gregorius Nyssenus. In Canticum canticorum (homiliae 15) 6. 427. 15.

1846

In Sanctum Baptisma (orat. 40) 36. 404. 22; 36. 361. 46; Contra Julianum imperatorem 1 (orat. 4) 35. 593. 27.

1847

In Sanctum Baptisma (orat. 40) 36. 361. 45–46; см. Слово 40 // Там же. С. 462: «Мы именуем его даром, благодатью, крещением, помазанием, просвещением, одеждой нетления».

1848

Слово 4 // Там же. С. 80: «Ты – против крови, очистившей мир (τὸν κόσμον), со своей кровью!»; см.: Contra Julianum imperatorem 1 (orat. 4) 589. 9–10. Ср.: Carmina dogmatica 407. 9: Αἷμ’ ἀνέθηκε Θεῷ, κόσμον δ’ ἐκάθηρεν ἅπαντα.

1849

Жалобы на свои страдания // Творения. Т. 2. С. 274: «Пришел Бог как человек, окропляющий кровью наши души и тела»; см.: Carmina de se ipso 1278. 6–7: Θεὸς βροτὸς αἵματι ῥαίνων ψυχὰς ἡμετέρας καὶ σώματα.

1850

Orat. 7. 21. 3. 1–5: συγκληρονομεῖ τῆς ἐκεῖθεν δόξης.

1851

In Sancta Lumina (orat. 39) 36. 344. 50: τὸ ἀκάθαρτον καὶ ὑλικὸν πνεῦμα.

1852

Oratio 41. 36. 444. 32: οὐσιωδῶς.

1853

In Pentecosten 36. 448. 13–14.

1854

Попов И. В. Православная богословская энциклопедия. Под ред. проф. Н. Н. Глубоковского. В 12 т. Петроград, 1903. Т. 4. С. 638, 641; Он же. Патрология. С. 306–307.

1855

Он же. Патрология. С. 302–303.

1856

Мартынов А. В. Учение св. Григория Нисского о природе человека. М., 1886.

1857

Там же. С. 65–66, 135, 186, 195.

1858

Флоровский Г., прот. Восточные отцы IV в. С. 163.

1859

Он же. Воскресение мертвых // URL: http://www.odinblago.ru/osnovnoe_bogoslovie/voskresenie_mertvikh/ (дата обращения 21. 03. 2014).

1860

Там же.

1861

Восточные отцы IV в. С. 165.

1862

Мейендорф И., протопр. Введение в святоотеческое богословие. С. 190.

1863

Макарий (Оксиюк), митр. Указ. соч. С. 435–468.

1864

Там же. С. 462, 464, 468.

1865

Там же. С. 456

1866

Карфикова Л. О душе и воскресении. Глава из книги: Григорий Нисский. Божия и человеческая бесконечность / Пер. И. Бей // URL: http://www.bogoslov.ru/text/753318.html (дата обращения 20. 03. 2014).

1867

Apostolopoulos Ch. Phaedo Christianus (European university studies. Series XX, Philosophy). Frankfurt am Main: Peter Lang GmbH; New York, 1986. P. 129, 326, 337.

1868

Карфикова Л. О душе и воскресении // URL: http://www.bogoslov.ru/text/753318.html (дата обращения 20. 02. 2014).

1869

Вергезе П., свящ. Взаимоотношение между Богом, человеком и миром в творениях св. Григория Нисского // Журнал Московской Патриархии. М., 1971. № 7. С. 79.

1870

Maspero G. Trinity and Man: Gregory of Nyssa’s «Ad Ablabium» // Supplements to Vigilae Christianae. 86. Leiden: Brill, 2007. P. 4–27; Balás D. The Unity of Human Nature in Basil’s and Gregory of Nyssa’s Polemics against Eunomius // Studia Patristica. 1976. Vol. 14:5. P. 275–281.

1871

Maspero G. Op. cit. P. 17.

1872

Balás D. Plenitudo humanitatis: the unity of human nature in the theology of Gregory of Nyssa // Disciplina Nostra. Essays in Memory of Robert F. Evans / Ed. by D. F. Winslow. The Philadelphia Patristic Foundation, 1979. S. 115–131.

1873

Mateo-Seco L. F. Cristologia e Linguaggio in Gregorio de Nissa // Moreschini C., Menestrina G. Lingua e teologia nel cristianesimo Greco. Atti del Convegno (Trento, 11–12 dicembre 1997). P. 227–249.

1874

Епифанович С. Л. Преп. Максим Исповедник и византийское богословие. М., 2003. С. 23.

1875

Zachhuber Jh. Human nature in Gregory of Nyssa: philosophical background and theological significance / By Jh. Zachhuber. Leiden, 2000. P. 9; Stead G. Chr. Substance and illusion in the Christian Fathers. London, 1985; Idem. Ontology and terminology in Gregory of Nyssa // Dorrie H. (ed.) Gregors Theologie auf dem Hintergrunde der Neuplatonischen Metaphysik. Leiden, 1976. P. 107.

1876

По мнению И. Захубера, метод св. Григория был гораздо более творческим, чем, скажем, у Климента Александрийского и Евсевия Кесарийского, которые, скорее, просто отбирали из философского багажа древнегреческого происхождения все лучшее и не противоречащее христианскому учению, или же использовали аргументы одной из школ против другой и наоборот, см.: Zachhuber Jh. Op. cit. P. 9.

1877

The Brill Dictionary of Gregory of Nyssa / L. F. Mateo-Seco, G. Maspero (eds). Leiden, 2010. P. 183.

1878

S. Gregorius Nyssenus. De Infantibus Qui Praemature Abripiuntur // PG 46. 172 С: καὶ παντὸς ὅρου ἐπέκεινα θεωρουμένην. Такая же мысль высказывается свт. Григорием в сочинении О вере к Симпликию (μίαν γὰρ ὁμολογήσει τὴν ἄκτιστον φύσιν, τὴν ἐν Πατρὶ καὶ Υἱῷ καὶ Πνεύματι ἁγίῳ θεωρουμένην: PG 45. 144 С) и во многих других местах его трактатов. Согласно данным TLG, термин «ἄκτιστος» (несозданный) и его производные встречаются у свт. Григория 100 раз.

1879

Mateo-Seco L. Fr. Creation // The Brill Dictionary of Gregory of Nyssa. P. 185; Mosshammer A. A. The created and the uncreated in Gregory of Nyssa: «Contra Eunomium I» // L. F. Mateo-Seco, J. L. Bastero (Eds.). El «Contra Eunomium I» en la produccion literaria de Grigorio de Nysa. Pamolona, 1988. P. 353–376 .

1880

S. Gregorius Nyssenus. Oratio catechetica magna 27, 40–42: Τοῦ γὰρ ὑψίστου καὶ ἀπροσίτου κατὰ τὸ ὕψος τῆς φύσεως ἡ κτίσις πᾶσα κατὰ τὸ ἶσον ἐπὶ τὸ κάτω ἀφέστηκε καὶ ὁμοτίμως αὐτῷ τὸ πᾶν ὑποβέβηκε (PG 45. 72 BC).

1881

Ibid. 27, 42: τὸ γὰρ καθ’ ὅλου ἀπρόσιτον.

1882

Для сравнения, этот термин, который, согласно словарю Лампа (см.: Lampe G. W. H. A Patristic Greek Lexicon. P. 221), впервые употреблен по отношению к природе Творца свт. Афанасием Александрийским, использован по отношению к сущности Бога или Его энергий и славы свт. Афанасием 8 раз, свт. Василием Великим – 16 раз, свт. Григорием Богословом – 21 раз. Однако, согласно данным TLG, впервые к Сущности Бога рассматриваемый термин применил Ориген (см.: Fragmenta in Lucam (in catenis) 140. 6: ὅτι δὲ ἡ τῇ οὐσίᾳ τῇ θείᾳ πρέπουσα δόξα πάσῃ γενητῇ φύσει ἀθέατός ἐστι καὶ ἀπρόσιτος). Еще ранее Климент Александрийский имплицитно выражал ту же мысль, говоря о Боге, невыразимом «в Cвоей недостижимой святости», Который «отделен даже от архангелов» (см.: Stromata 6. 7. 57: πολλοῦ γε δεῖ τὸν θεὸν ἐμβοᾶν, ἀπροσίτῳ ἁγιότητι καὶ ἀρχαγγέλων αὐτῶν κεχωρισμένον).

1883

Здесь можно видеть неявную полемику с учением о небе Аристотеля, который учил, что оно «абсолютно и неподвижно, если брать его в пределе», см.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. В 8 т. М., 1975. Т. IV. С. 280.

1884

PG 45. 72 С.

1885

The Brill Dictionary of Gregory of Nyssa. P. 183.

1886

Григорий Нисский, свт. Слово на св. Пасху о воскресении // Он же. Творения. В 8 ч. М., 1861–1872. Ч. 8. С. 79.

1887

Согласно данным TLG, словосочетание «ἐκ τοῦ μὴ ὄντος» употреблено Святителем 64 раза.

1888

Contra Eunomium 4. 2 // TLG.

1889

Ibid. 3. 3. 53. 1–2.

1890

De hominis opificio 16 // PG 44. 184 С.

1891

Ibid. 184 D.

1892

Refutatio confessionis Eunomii 29. 4 // TLG.

1893

Contra Eunomium 3. 3. 52. 3: ὁ ἄτρεπτος; De oratione dominica orationes V. 234. 4: τὴν ἄτρεπτόν τε καὶ ἀναλλοίωτον; Oratio catechetica magna 39. 25: ὁ ἀναλλοίωτος.

1894

PG 45. 60 AВ.

1895

Contra Eunomium 3. 6. 78. 2–3.

1896

Ibid. 3. 6. 76. 8: ἐπαμφοτερίζει πρὸς ἑκάτερον ἡ ῥοπή.

1897

De hominis opificio 24 // PG 44. 213 С.

1898

PG 44. 212 А: τίς μηχανὴ ἐκ τοῦ ἀΰλου τὴν ὕλην ἀποτεχθῆναι; ἐκ τοῦ ἀδιαστάτου τὴν διαστηματικὴν φύσιν.

1899

Contra Eunomium 1. 1. 400. 4: τὸ μὴ ὂν ὑποστήσασθαι; De hominis opificio 212. 30 // PG 44. 212 В: ἐκ τοῦ μὴ ὄντος ὑποστῆναι; τὸ μὴ ὂν ὑποστήσας; Oratio catechetica magna 15. 22 // TLG: τὸ μὴ ὂν ὑποστήσας.

1900

PG 44. 69 С: ἔννοιαί ἐστι καὶ ψιλὰ νοήματα. Оригинальное размышление Святителя, имеющее только терминологическое, но не содержательное заимствование из Ермогена (см.: Hermogenes. Περὶ ἰδεῶν λόγου 1. 11. 456: τὸ ἐννόημα καὶ ψιλόν).

1901

PG 44. 69 С: τὸ κοῦφον, τὸ βαρὺ, τὸ ναστὸν, τὸ ἀραιὸν, τὸ μαλακὸν, τὸ ἀντίτυπον, τὸ ὑγρὸν, τὸ ξηρὸν, τὸ ψυχρὸν, τὸ θερμὸν, τὸ χρῶμα, τὸ σχῆμα, τὴν περιγραφὴν, τὸ διάστημα.

1902

Ibid.: ἀλλὰ συνδραμόντα πρὸς ἄλληλα, ὕλη γίνεται.

1903

Здесь есть терминологическое заимствование из рассуждений Александра Афродисийского о соотношении качеств и сущности, но этот автор развивает мысль в другом направлении, не говоря здесь о материи как о не-сущем. См.: Alexander Aphrodisiensis. In Aristotelis metaphysica commentaria 733. 15–39.

1904

PG 44. 212 D.

1905

Григорий Нисский, свт. Об устроении человека. Гл. 24 // Творения. Ч. 1. С. 173.

1906

ἡ ἔννοια – мышление, мысль, понятие, представление, общее представление.

1907

PG 44. 213 А: ἕκαστον δὲ τούτων εἰ ὑφαιρεθείη τοῦ ὑποκειμένου, πᾶς ὁ τοῦ σώματος συνδιαλύεται λόγος.

1908

Ружицкий К., прот. Учение св. отцов... С. 220–221.

1909

Там же. С. 221.

1910

Там же. С. 503.

1911

PG 44. 77 С: ἀθρόον τῆς τῶν ὄντων συστάσεως.

1912

Ibid. 77 D: τῆς ὑλικῆς τοῦ παντὸς κόσμου καταβολῆς.

1913

Ружицкий К., прот. Указ. соч. С. 223

1914

PG 44. 77 D: σπερματικῆς τινος δυνάμεως.

1915

Ружицкий К., прот. Указ. соч. С. 225

1916

Apologia in hexaemeron 72. 6–8; 20–28; 80. 8–10.

1917

Ibid. 80. 1–2; 11–12.

1918

In diem luminum 9. 228. 9–10: τέσσαρα στοιχεῖα γνωρίζομεν, ἀφ’ ὧν ὁ κόσμος ἔχει τὴν σύστασιν; Ibid. 9. 228. 12: «Они известны всем, хотя бы мы и молчали о названиях их. А если для более простых нужно сказать и названия их, то они суть: огонь, воздух, земля и вода (πῦρ καὶ ἀήρ, γῆ καὶ ὕδωρ)».

1919

De vita Mosis 2. 178. 5–6: τῶν τεσσάρων στοιχείων ἔχειν τὴν σύστασιν.

1920

PG 46. 404 В: οὐχ ὁμοειδῶν στοιχείων.

1921

Григорий Нисский, свт. О девстве // Творения. Ч. 7. С. 380.

1922

PG 45. 12 А: ἐκ τῶν τεχνικῶς καὶ σοφῶς κατὰ τὸν κόσμον οἰκονομουμένων προσαχθήσεται.

1923

PG 45. 81 А: πρὸς μίαν σύμπνοιάν τε καὶ ἁρμονίαν δι’ ἑαυτοῦ συνάγων.

1924

In Hexaemeron explicatio apologetica. PG 44. 73 A.

1925

Ibid. 73 BC.

1926

Ibid. 128 С.

1927

Ibid. 729 В: ὅροις τῆς φύσεως.

1928

In Ecclesiasten. Homiliae 8.

1929

О Шестодневе // Творения. Ч. 1. С. 49–50.

1930

PG 44. 89 А: Ὁρᾷς τὴν ἀναγκαίαν τάξιν τῆς φύσεως.

1931

Ibid. 128 С: ἐν ἀλλήλοις διακρατούμενα.

1932

PG 46. 25 В: τοῦ παντὸς ἁμονίαν», Dialogus de anima et resurrectione.

1933

Ibid.: τὰ ἄμικτά τε καὶ ἀκοινώνητα κατὰ τὴν ἰδιότητα τῶν ποιοτήτων.

1934

Согласно данным TLG, Климент Александрийский употребляет производные этого термина 35 раз, Ориген – 44 раза, свт. Афанасий Великий – 34 раза, свт. Василий Великий – 39 раз, свт. Григорий Богослов – 47 раз, Дидим Слепец – 61 раз.

1935

De infantibus praemature abreptis // PG 46. 165 ВС: ἐκ τῆς ἐγκυκλίου κινήσεως τὴν ἐκ τῶν ἐναντίων εὐαρμοστίαν ἐπισκοπεῖ.

1936

Ιn psalmorum inscriptions // PG 44. 441 A: ἡ τῆς κτίσεως πάσης πρὸς ἑαυτὴν συνῳδία, διὰ τῶν ἐναντίων συγκεκραμένη.

1937

De hominis opificio. PG 44. 440 D: ἐν τῷ παντὶ μουσουργεῖ μελῳδίαν.

1938

Ibid. 440 D ― 141 A: τεχνικῆς τε καὶ πανσόφου κινήσεως.

1939

De hominis opificio 129. 36 // PG 44. 129 С: συμπνέοι πρὸς ἑαυτὴν ἡ κτίσις ἐν τοῖς τῶν ἀντικειμένων ἰδιώμασιν εὑρισκομένη.

1940

PG 44. 108 А: ἀλλὰ πάντα ἐν ἀλλήλοις ἐστὶ, καὶ δι’ ἀλλήλων διακρατεῖται.

1941

Ibid. 77 АВ: τὴν παχυτέραν τῶν ὄντων ὑπόστασιν.

1942

Ibid. 81 А: πᾶν ὅσον τοῦ αἰσθητοῦ γένους ἐστὶ, στεῤῥὸν λέγεται, κἂν τῇ φυσικῇ λεπτότητι διαφεύγει τὴν κατανόησιν.

1943

Ibid. 116 А: πολλὴ τις ἦν ἐν τῷ λεπτῷ τε καὶ εὐκινήτῳ παρὰ το μᾶλλον καὶ ἧττον ἡ διαφορὰ.

1944

Ibid. 116 В: ἄκρως λεπτόν τε καὶ κοῦφον.

1945

Ibid.: καθαρῶς ἄϋλον.

1946

Ibid. 117 В: τὸ ὑλικώτερόν τε καὶ παχύτερον ἐκ τῶν ὑπερκειμένων.

1947

De infantibus praemature abreptis 78. 10–12: νοερὰ φύσις λεπτή τις καὶ καθαρὰ καὶ ἀβαρὴς καὶ εὐκίνητος τό τε οὐράνιον σῶμα λεπτόν τε καὶ κοῦφον καὶ ἀεικίνητον («естество духовное есть некое тонкое, чистое, не тяжелое и удобоподвижное, и тело небесное тонко, легко, приснодвижно»).

1948

PG 44. 249 А: τὸ παχυμερέστερον τοῦ εἰλικρινοῦς διακρίνασα.

1949

Ibid. 249 D: ἐπὶ καθαρώτατον ἐκλεπτυνομένη.

1950

Так, в этой же главе Об устроении человека Святитель говорит о том, что мозг питается от «самого чистого в теплом и самого тонкого во влажном» естестве, см.: Ibid.: θερμοῦ τὸ καθαρώτατον, καὶ τοῦ ὑγροῦ τὸ λεπτότατον.

1951

«Невесомый, необременительный, нетягостный», см.: Liddell H., Scott R. A Greek-English Lexicon. P. 1.

1952

Ennead 6. 9. 9. 58: καθαρόν, ἀβαρῆ, κοῦφον, θεὸν γενόμενον.

1953

Septuaginta, Sapientia Salomonis 7. 23: νοερῶν καθαρῶν λεπτοτάτων.

1954

Начиная с Климента Александрийского (Eclogae propheticae 25. 4. 3) и Оригена (Fragmenta in evangelium Joannis (in catenis) 87. 5), такое сочетание прилагательных использовали Евсевий Кесарийский (Praeparatio evangelica 7. 12. 7. 1), свт. Григорий Богослов (Oratio 31 – De Spiritu Sancto 29. 35), свт. Иоанн Златоуст (In Matthaeum (Homiliae 1–90) 58. 643. 56). Однако все эти примеры относятся либо исключительно к ангельскому миру, либо к стихии воздуха.

1955

PG 44. 97 B: λεπτά τε καὶ ἀφανῆ μόρια τὸ ἔλαιον.

1956

Ibid. 92 С: ἐφ’ ἑαυτοῦ ἕκαστον καλόν ἐστι λίαν.

1957

Ibid.: Ἐφ’ ἑαυτοῦ γὰρ κατὰ τὸν ἴδιον λόγον ἐν τῷ καλῷ συμπεπλήρωται («каждая сама по себе, по особенному для нее закону (логосу), исполнена добра»).

1958

Ibid.: τελείαν ἐν ἑαυτῷ ἔχειν τὴν φύσιν».

1959

PG 45. 21 А: ἀγαθοῦ δὲ ὄντος.

1960

Oratio catechetica 5. 18–19 // TLG: τοῦ κόσμου τὴν τῶν ἀγαθῶν προεκτικήν τε καὶ ποιητικὴν δύναμιν αἰτίαν εἶναι.

1961

Слово к скорбящим о преставившихся от настоящей жизни в вечную // Творения. Ч. 7. С. 487.

1962

Apologia in hexaemeron, 92. 41–43.

1963

De mortuis non esse dolendum 9. 30. 4–12.

1964

PG 46. 500 B: Μέμικται γὰρ τῷ ἐφ’ ἑκάστου τούτων χρησίμῳ, καὶ ἡ πρὸς τὸ ἐναντίον ἐνέργεια»,.

1965

Ibid.: μήτε πᾶσι, μήτε πάντοτε, μήτε ἐφ’ ἑαυτοῦ δίχα τῆς ἔξωθεν περιστάσεώς ἐστι καλὸν, οὐκ ἂν κυρίως ἐν τῇ τοῦ καλοῦ κρίνοιτο φύσει»; см.: Слово к скорбящим… // Там же. С. 487.

1966

Plotinus. Ennead 6. 3. 11. 25–26: ἀλλ’ ἐφ’ ἑαυτοῦ μὲν καλόν, πρὸς ἄλλο δὲ ἢ κάλλιον ἢ τοὐναντίον.

1967

Ibid. 1. 6. 2. 16–18: Αἰσχρὸν δὲ καὶ τὸ μὴ κρατηθὲν ὑπὸμορφῆς καὶ λόγου οὐκ ἀνασχομένης τῆς ὕλης τὸ πάντη κατὰ τὸ εἶδος μορφοῦσθαι.. Те же мысли находим в Ennead 1. 8. 9. 11, 13 (τῆς ὕλης αἶσχος) и в других местах.

1968

В корпусе сочинений, включенных в TLG, свт. Григорий применяет этот термин 33 раза, в то время как Плотин – 65 раз.

1969

Только однажды свт. Григорий все-таки использует близкое выражение, см.: De hominis opificio 12 // PG 44. 161 D ― 164 A: τὴν ὕλην αἴσχους, от «αἶσχος» – стыд, позор, позорные дела, уродливость, безобразие (Дворецкий И. Х. Древнегреческо-русский словарь. В 2 т. М., 1958. Т. 1. С. 56). Здесь есть сходство со словосочетаниями Плотина «αἶσχος δὲ ὕλην» (Ennead 1. 8. 5. 23) и «τῆς ὕλης αἶσχος» (Ennead 1. 9. 13).

1970

Oratio catechetica magna 28. 6: μόνον αἰσχρὸν τῇ ἑαυτοῦ φύσει τὸ κακόν ἐστι.

1971

Ennead 1. 8. 4. 1; 1. 8. 14. 49; 1. 8. 8. 9–19; 6. 7. 28. 12.

1972

Ibid. 2. 4. 16. 24: πάντη κακόν.

1973

Ibid. 1. 8. 5. 8–9: ὅπερ ἐστὶν ἡ ὕλη, τοῦτο τὸ ὄντως κακὸν μηδεμίαν ἔχον ἀγαθοῦ μοῖραν.

1974

PG 44. 76 В: τῆς ἡμετέρας φύσεως πτωχεία.

1975

О Шестодневе. С. 17.

1976

PG 44. 69 B: περὶ τῆς ὕλης.

1977

Ibid.: τὸ μήτε ἀδύνατον τὴν σοφίαν τοῦ Θεοῦ ὑποτίθεσθαι, μήτε τὴν δύναμιν ἄσοφον.

1978

Ibid. 69 С: οὔτε ἀγνοεῖ ὅπως ἂν ὕλη πρὸς τὴν κατασκευὴν εὐρεθείη τῶν ὄντων, οὐτ’ ἀδυνατεῖ τὸ νοηθὲν προαγαγεῖν εἰς ἐνέργειαν.

1979

Григорий Нисский, свт. Опровержение Евномия. Кн. 12. Ч. 2 // Творения. Ч. 6. С. 304.

1980

Там же. С. 304.

1981

PG 44. 161 D: ἄμορφον γάρ τι καθ’ ἑαυτὴν ἡ ὕλη καὶ ἀκατάσκευον.

1982

Быт. 1, 2: ἡ δὲ γῆ ἦν ἀόρατος καὶ ἀκατασκεύαστος.

1983

συνδιεφθάρη τὸ κάλλος τῆς φύσεως (оригинальное выражение свт. Григория).

1984

PG 44. 156 С: τὸ ἡγεμονικὸν.

1985

Об устроении человека. Гл. 12. С. 118.

1986

PG 44. 161 D ― 164 A: τοῦ κατὰ τὴν ὕλην αἴσχους.

1987

PG 45. 33 В: τῇ φύσει τὸ κακὸν καταμίξαντες.

1988

Ibid. 36 В: διαλύσας τὴν παραδεξαμένην τὸ κακὸν ὕλην.

1989

PG 44. 164 B: τῇ πτωχευούσῃ τῆς ἰδίας μορφῆς ὕλῃ.

1990

Ibid.: περικρατοῦντός τε καὶ συνέχοντος.

1991

Ibid. 164 А: τις εἰκὼν εἰκόνος.

1992

PG 45. 33 С: δερματίνους ἐπιβάλλει χιτῶνας.

1993

Ibid. 36 В: ἀμιγὲς τοῦ ἐναντίου.

1994

Слово на день Светов, в который крестился наш Господь // Творения. Ч. 8. С. 8; см.: PG 46. 584 В: καὶ ταῦτα πάντα ὕλαι τυγχάνοντα ἄψυχοι καὶ ἀναίσθητοι τοῖς μεγάλοις θαύμασιν ἐμεσίτευσαν, τὴν τοῦ Θεοῦ δεξάμενα δύναμιν.

1995

Об устроении человека. Гл. 3. С. 87.

1996

Zachhuber Jh. Op. cit. P. 145.

1997

«Сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их».

1998

Zachhuber Jh. Op. cit. P. 146.

1999

PG 46. 172 С: τὴν ἀνθρωπίνην φύσιν.

2000

Oratio catechetica magna 32. 30–31; 27. 28: εἷς ζῷον; τό ἐπίγειον ζῷον.

2001

О младенцах, преждевременно похищаемых смертью. К Иерию // Творения. Ч. 4. С. 338.

2002

De hominis opificio 145. 32; 148. 28 7; Ad Graecos ex communibus notionibus 3. 1. 31. 6 7; Antirrheticus adversus Apollinarium 3. 1. 164. 9 7; In sanctum pascha (vulgo In Christi resurrectionem Oratio III) 9. 257. 27 7; De perfectione Christiana ad Olympium monachum 8, 1. 178. 7, и др.

2003

De hominis opificio 204. 42; Oratio catechetica magna 6. 46.

2004

Refutatio confessionis Eunomii 143. 5.

2005

In diem luminum (vulgo In baptismum Christi oratio) 9. 225. 3.

2006

Refutatio confessionis Eunomii 112. 9–11 7. Уникальный для древнегреческой письменности глагол «μετεργάζομαι» использован свт. Григорием еще однажды при описании преображения душевно-телесного состава человека через смерть и воскресение, см.: De mortuis non esse dolendum 9. 60. 10.

2007

О младенцах... С. 339–340.

2008

Там же. С. 340.

2009

Там же.

2010

Oratio catechetica magna 6. 36–39: ὡς ἂν συνεπαρθείη τῷ θείῳ τὸ γήϊνον, καὶ μία τις κατὰ τὸ ὁμότιμον διὰ πάσης τῆς κτίσεως ἡ χάρις διήκοι, τῆς κάτω φύσεως πρὸς τὴν ὑπερκόσμιον συγκιρναμένης (PG 45. 28 А).

2011

Фокин А. Р., Литвинова Л. В. и др. Григорий Нисский // Православная энциклопедия. М., 2006. Т. 12. С. 480–526, здесь: с. 507.

2012

De hominis opificio 204. 36–205. 41.

2013

Ibid. 256. 1–2.

2014

In diem luminum (vulgo In baptismum Christi oratio) 9. 225. 3: σύνθετος ὁ ἄνθρωπος καὶ οὐχ ἁπλοῦς.

2015

Всего свт. Григорий применяет термины «μικρός κόσμος», «μικρὸς διάκοσμος» к человеку 7 раз, см.: Ιn psalmorum inscriptiones 5. 30. 25; 5. 32. 18; 5. 32. 26; De creatione hominis sermo alter [Sp.] 65. 13; De creatione hominis sermo alter (recensio C) [Sp.] 65a. 15; Dialogus de anima et resurrectione 46. 28. 24; De hominis opificio 177. 51.

2016

О надписании псалмов. Гл. 3 // Творения. Ч. 2. С. 13.

2017

De hominis opificio 16.

2018

De hominis opificio 181. 30: ἀλόγου καὶ κτηνώδους.

2019

PG 44. 180 А: τὸ ἀνθρώπινον μέγεθος.

2020

Ibid.: ἐν τῷ κατ’εἰκόνα γενέσθαι τῆς τοῦ κτίσαντος φύσεως.

2021

Ibid. 181 С: τὸ λογικόν τε καὶ διανοητικὸν.

2022

De perfectione Christiana ad Olympium monachum 8. 1. 178. 7.

2023

Antirrheticus adversus Apollinarium 3, 1. 163. 28.

2024

Oratio catechetica magna 33. 24; 15. 59; 40. 13–14.

2025

Об устроении человека. Гл. 16. С. 141.

2026

Там же. Гл. 11. С. 108–110.

2027

Там же. Гл. 12. С. 118.

2028

Опровержение мнений Аполлинария 34 // Творения. Ч. 7. С. 131.

2029

Antirrheticus adversus Apollinarium 3, 1. 198. 2: ἡ δὲ σὰρξ ὄργανόν ἐστι τῆς προαιρέσεως.

2030

Ibid. 3. 1. 198. 4: ἡ δὲ προαίρεσις οὐδὲν ἕτερον εἰ μὴ νοῦς τίς ἐστι κα πρός τι διάθεσιςὶ.

2031

De hominis opificio 12.

2032

1 Фесс. 5, 23: ὁλόκληρον ὑμῶν τὸ πνεῦμα καὶ ἡ ψυχὴ καὶ τὸ σῶμα ἀμέμπτως ἐν τῇ παρουσίᾳ τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ τηρηθείη.

2033

PG 44. 145 С: τὸ λεπτὸν καὶ φωτοειδὲς.

2034

Ibid.: ὡς ἐν τρισὶ τούτοις τὸν ἄνθρωπον τὴν σύστασιν ἔχειν; см.: Об устроении человека. С. 99.

2035

Там же. 8. С. 90.

2036

PG 45. 24 В: ἀτόποις.

2037

Большое огласительное слово 5 // Творения. Ч. 4. С. 17.

2038

Там же. 6. С. 24.

2039

Oratio catechetica magna 5 // PG 45. 24 А: ὡς ἀγαθῆς τε καὶ ἐν ἀγαθοῖς οὔσης καταρχὰς ἡμῖν τῆς φύσεως.

2040

Oratio catechetica magna 8. 141: Θεοῦ ἔργον ὁ ἄνθρωπος καλόν; см.: Большое огласительное слово 8. С. 34.

2041

Большое огласительное слово 6. С. 21.

2042

Oratio catechetica magna 6. 23–28: ὡς ἂν πάντα τοῦ καλοῦ κατὰ τὸ ἴσον μετέχοι.

2043

In Canticum Canticorum 6. 347. 20: λίαν καλῶν ἦν καὶ ὁ ἄνθρωπος.

2044

Об устроении человека. Гл. 16. С. 143.

2045

Там же. Гл. 17. С. 148.

2046

The Brill Dictionary of Gregory of Nyssa. P. 329.

2047

Ibid. P. 326.

2048

Точное истолкование Екклесиаста Соломона // Творения. Ч. 2. С. 326.

2049

Там же. См.: PG 44. 725 В: Κακὸν γὰρ ἔξω προαιρέσεως ἐφ’ ἑαυτοῦ κείμενον οὐκ ἔστιν.

2050

The Brill Dictionary of Gregory of Nyssa. P. 327.

2051

Oratio catechetica magna 6. 57–58 // PG 45. 28 С: Τῆς γὰρ ἀρετῆς καὶ τῆς κακίας οὐχ ὡς δύο τινῶν καθ’ ὑπόστασιν φαινομένων.

2052

De virginitate 12 // PG 46. 369 С: κτίστης καὶ δημιουργὸς τοῦ κακοῦ κατέστη ὁ ἄνθρωπος.

2053

О девстве 12. С. 343, см.: PG 46. 372 А: Κακὸν γὰρ ἔξω προαιρέσεως κείμενον, καὶ κατ’ ἰδίαν ὑπόστασιν θεωρούμενον, ἐν τῇ φύσει τῶν ὄντων ἐστὶν οὐδέν.

2054

PG 45. 1216 В: διὰ τὸ τρεπτὸν τῆς φύσεως εἰς ἀμαρτίαν πεσοῦσαν.

2055

О жизни преподобной Макрины, сестры свт. Василия Великого // Творения. Ч. 8. С. 354.

2056

О совершенстве (к Олимпию монаху) // Там же. Ч. 7. С. 235.

2057

Epistula 3 // PG 46. 1016 С: σωματικοῦ μνημείου.

2058

О молитве. Слова 2 и 4 // Творения. Ч. 1. С. 410, 437.

2059

Там же. Сл. 2. С. 410.

2060

Письмо 3 Евстафии и Амвросии // Творения. Ч. 8. С. 456.

2061

PG 44. 1156 С: τοῦ καλοῦ κρίσεως.

2062

Ibid.: πρὸς τὸ ἐναντίον γέγονε τῆς προαιρέσεως ἡμῶν ἡ ῥοπὴ.

2063

О молитве. Слово 3 // Там же. С. 423.

2064

PG 45. 721 С: τὴν σύνθετον φύσιν.

2065

Contra Eunomium 6. 3; см.: Опровержение Евномия. Кн. 5 // Творения. Ч. 6. С. 48.

2066

PG 45. 721 D: ὃ προαιρέσεώς ἐστι νόσος.

2067

Contra Eunomium 6. 3; см.: Опровержение Евномия. Кн. 5. C. 49.

2068

PG 45. 721 С.

2069

De Oratione Dominica // PG 44. 1185 СD.

2070

In Ecclesiasten 8 // PG 44. 736 А: πολλὴ δέ ἐστι τῇ αἰσθητικῇ δυνάμει πρὸς τὴν ἄλογον ζωὴν ἡ οἰκείωσις» («у чувственности великая близость с неразумной жизнью»).

2071

Ibid. 733 С: τὴν ἄλογον αἴσθησιν τοῦ καλοῦ κριτήριον παρὰ τὴν πρώτην ποιούμενοι.

2072

Об устроении человека. Гл. 12. С. 118–119.

2073

PG 44. 164 В: τῆς φύσεως πρὸς τὸ ἔμπαλιν γένηται ἡ ἐπιστροφὴ.

2074

Об устроении человека. Гл. 12. С. 119.

2075

PG 44. 176 В: εἰ δὲ ἀποπέσοι τῆς ζωτικῆς ἐνεργείας, εἰς φθορὰν ἀναλύσει τὴν κίνησιν.

2076

PG 44. 197 B: συγκεχυμένον καὶ σύμμικτον καρπὸν ἐξανθοῦντος ταῖς ἐναντίαις συγκεκραμένον ποιότησιν.

2077

Ibid. 200 В: ἡ πρὸς τὸ κακὸν ὡς πρὸς τὸ ἀγαθὸν γινομένη ἐπιθυμία, καλοῦ καὶ κακοῦ γνῶσις ὑπὸ τῆς Γραφῆς ὠνομάσθη.

2078

Ibid. 1060 А: ἡ τοῦ ἀγαθοῦ ἐπιθυμία, καὶ ἡ τοῦ κακοῦ ἀλλοτρίωσις.

2079

Ibid. 844 D: μὴ τῆς ἐπιθυμίας πρὸς τοῦτο τὴν ψυχὴν ἀναγούσης.

2080

De vita Mosis // PG 44. 416 А: τῇ σαρκὶ κατὰ τοῦ πνεύματος ἐπιθυμία.

2081

De hominis opificio 20 // PG 44. 197 С: ταῖς δι’ αἰσθήσεως ἡδοναῖς.

2082

Так, человек в иной жизни не вводится уже чувственными удовольствиями в заблуждение при суждении о благе, см.: De mortuis non esse dolendum 9. 36. 9: μηκέτι ταῖς τῶν αἰσθητηρίων ἡδοναῖς πρὸς τὴν τοῦ καλοῦ κρίσιν ἐμπλανωμένη.

2083

PG 44. 104 C: εἰ τῆς ὕλης τοῦ ἀτμοῦ πρὸς τὴν ἐναντίαν ἀλλοιωθείσης ποιότητα.

2084

De hominis opificio 30 // PG 44. 241 С: τῇ ἰσοκρατείᾳ τῆς τῶν ἐναντίων ποιότητος.

2085

Aristoteles. Metaphisica 12. 1069 b. 3: ἐ κ τοῦ ἐναντίου.

2086

Таким образом, материя должна изменяться, будучи способна к той и другой противоположности, см.: Ibid. 12. 1069 b. 14: ἀνάγκη δὴ μεταβάλλειν τὴν ὕλην δυναμένην ἄμφω.

2087

Alexander Aphrodisiensis. De mixtione 231. 3: τὸ ἐναντίωσιν ἔχειν ἰσοκρατῆ πρὸς ἄλληλα.

2088

De hominis opificio 20 // PG 44. 200 С: τὸ ὄντως ἀγαθὸν ἁπλοῦν καὶ μονοειδές ἐστι τῇ φύσει, πάσης διπλόης καὶ τῆς πρὸς τὸ ἐναντίον συζυγίας ἀλλότριον.

2089

Contra Eunomium 1. 1. 276. 5.

2090

PG 44. 200 С: διὰ τῆς πείρας.

2091

Ibid. 205 В: ζωωδεστέρας γενέσεως.

2092

Ibid. 192 А: ταύτην γένεσιν τῇ φύσει παραδεξάμενος, διὰ τὴν πρὸς τὸ ὑλῶδες ῥοπήν.

2093

Ibid. 200 С: κατὰ τὴν αἴσθησιν ἡδονὴν ἐγγοητεύσας τῇ γεύσει.

2094

Слово к скорбящим… С. 516.

2095

PG 46. 148 D ― 149 А:Ἔστι δὲ ἃ προσέλαβεν ἀπὸ τοῦ ἀλόγου δέρματος, ἡ μίξις, ἡ σύλληψις, ὁ τόκος, ὁ ῥύπος, ἡ θηλὴ, ἡ τροφὴ, ἡ ἐκποίησις, ἡ κατ’ ὀλίγον ἐπὶ τὸ τέλειον αὔξησις, ἡ ἀκμὴ, τὸ γῆρας, ἡ νόσος, ὁ θάνατος. Εἰ οὖν ἐκεῖνο περὶ ἡμᾶς οὐκ ἔσται, πῶς ἡμῖν τὰ ἐξ ἐκείνου ὑπολειφθήσεται.

2096

Большое огласительное слово 8. С. 29.

2097

PG 44. 800 D: Τοιοῦτος γὰρ τῷ εἴδει ὁ χιτὼν ὁ δερμάτινος.

2098

Ibid. 1184 В: ἀντὶ τῶν θείων περιβολῶν.

2099

PG 46. 376 В: τὸ φρόνημα τῆς σαρκὸς.

2100

О молитве. Слово 5. С. 459.

2101

De mortuis non esse dolendum 9. 53. 22: πρὸς τὸ κτηνῶδες καὶ ἄλογον.

2102

Oratio funebris in Meletium Episcopum 9. 454. 13; см.: Надгробное слово Мелетию, епископу Антиохийскому // Творения. Ч. 8. С. 385.

2103

О надписании псалмов 7. С. 28.

2104

De hominis opificio 13 // PG 44. 165 А. Всего, согласно TLG, такое сочетание встречается в трудах свт. Григория 13 раз.

2105

De mortuis non esse dolendum 9. 55. 11–14: τὴν γὰρ ὑλικὴν ταύτην ἡδονὴν πρὸ τῆς ψυχικῆς εὐφροσύνης τοῦ ἀνθρώπου προελομένου συντρέχειν μέν πως ἔδοξεν αὐτῷ τῇ ὁρμῇ διὰ τοῦ δερματίνου χιτῶνος.

2106

Слово к скорбящим… С. 518.

2107

Дворецкий И. Х. Греческо-русский словарь. Т. 2. С. 1785, 1781.

2108

De mortuis non esse dolendum 9. 55. 21–23: ὁδὸν δίδωσι τῇ ἀνθρωπίνῃ προαιρέσει τῆς καθ’ ἑκάτερον ῥοπῆς εἰς ἀρετήν τε καὶ κακίαν γινόμενος.

2109

Слово к скорбящим… С. 518: «Если только очищающий огонь не очистит примешавшейся душе скверны».

2110

Там же. С. 519.

2111

De mortuis non esse dolendum 9. 56. 7–8: Ταῦτά ἐστιν ἃ τὴν τοῦ σώματος χρείαν ἀναγκαίαν ἡμῖν ἐποίησεν.

2112

Слово к скорбящим… С. 518–519.

2113

De virginitate 12. 4 // PG 46. 376 A.

2114

О девстве 13. 3 // Там же. С. 350: «Дело плотского сочетания есть появление смертных тел».

2115

De virginitate 12. 4 // PG 46. 373 C: Γυμνὸς μὲν τῆς τῶν νεκρῶν δερμάτων ἐπιβολῆς, ἐν παῤῥησίᾳ δὲ τὸ τοῦ Θεοῦ πρόσωπον βλέπων, οὔπω δὲ διὰ γεύσεως καὶ ὁράσεως τὸ καλὸν κρίνων; см.: О девстве. С. 346.

2116

PG 44. 1212 А: ἢ κακίας ἴχνος ἐφ’ ἑαυτῆς οὐκ ἐδέξατο.

2117

Ibid.: ἡ τριβόλων καὶ ἀκανθῶν ἄγονος; см.: О блаженствах. Слово 2 // Творения. Ч. 2. С. 378.

2118

Ср.: De hominis opificio 12.

2119

PG 45. 33 B: ὅπως ἂν τῆς νῦν ἐναπειλημμένης αὐτῷ ῥυπαρίας ἀποκριθείσης εἰς τὸ ἐξ ἀρχῆς σχῆμα διὰ τῆς ἀναστάσεως ἀναπλασθείη; добавка в TLG – εἴ γε τὸ κατ’ εἰκόνα ἐν τῇ παρούσῃ ζωῇ διεσώσατο, см.: Oratio catechetica 8. 21.

2120

Oratio catechetica 32. 26–27 // PG 45. 80 В: ἐκ τοῦ ἡμετέρου φυράματος ἡ θεοδόχος σὰρξ ἦν.

2121

Ibid. 32. 30–31: οὕτω καθάπερ ἑνός τινος ὄντος ζῴου πάσης τῆς φύσεως.

2122

Большое огласительное слово 32. С. 81.

2123

Ружицкий К., прот. Указ. соч. С. 255.

2124

Там же. С. 256–257.

2125

Макарий (Оксиюк), митр. Указ. соч. С. 450–452.

2126

Там же. С. 453–455.

2127

Там же. С. 456–468.

2128

PG 44. 1289 D: ἔξω τῆς κατὰ τὴν διπλῆν συνθέσεως γένηται.

2129

Ibid.; см.: О Блаженствах. Слово 7. С. 466–467.

2130

PG 46. 504 С: καὶ πάντων τῶν κατὰ τὸ ἐναντίον νοουμένων ἀπηλλαγμένη; См.: Слово к скорбящим… С. 493.

2131

О душе и воскресении // Творения. Ч. 4. С. 300.

2132

Толкование на псалом шестой // Там же. Ч. 2. С. 196.

2133

PG 45. 93 AВ: τῆς ζωῆς ἡμῶν κατήρξατο.

2134

Antirrheticus adversus Apollinarium 3, 1. 153. 11: τῆς φθορᾶς; см.: Опровержение мнений Аполлинария. С. 88.

2135

In diem luminum // PG 46. 581 B: τὰ συγγενῆ καὶ ὅμοια φάρμακα.

2136

Contra Eunomium 3. 3. 68. 14: τῆς φύσεως ἡμῶν ἀπαρχὴν.

2137

Опровержение Евномия. Кн. 5 // Творения. Ч. 6. С. 33.

2138

Antirrheticus adversus Apollinarium 3, 1. 201. 16–17: τῆς δὲ σαρκὸς τῇ ἰδίᾳ φύσει σαρκὸς οὔσης, μεταποιηθείσης δὲ πρὸ ς τὸ τῆς ἀθανασίας πέλαγος.

2139

Antirrheticus adversus Apollinarium 43: οὐ βάρος, οὐκ εἶδος, οὐ χρῶμα, οὐκ ἀντιτυπία, οὐ μαλακότης, οὐχ ἡ κατὰ τὸ ποσὸν περιγραφή, οὐκ ἄλλο τι τῶν τότε καθορωμένων οὐδὲν παραμένει, τῆς πρὸς τὸ θεῖον ἀνακράσεως εἰς τὰ θεϊκὰ ἰδιώματα τὸ ταπεινὸν τῆς σαρκώδους φύσεως ἀναλαβούσης; см.: Опровержение мнений Аполлинария 43. С. 157.

2140

Точное истолкование Екклесиаста Соломона. С. 341.

2141

Опровержение Евномия. Кн. 4. П. 3 // Творения. Ч. 5. С. 456.

2142

Antirrheticus adversus Apollinarium 55.

2143

Точное истолкование Екклесиаста Соломона 8. С. 341–342.

2144

PG 44. 72 В: ἡ ἐκάστου τῶν ὄντων οὐσία.

2145

Ibid. 80 А. В чувственном есть, без сомнения, и естественный эйдос (вид) (ἐν δὲ τῷ αἰσθητικῷ καὶ τὸ φυσικὸν εἶδος πάντως ἐστίν, см.: PG 44. 148 B). Последнее же усматривается только в материальном (Ἐκεῖνο δὲ περὶ τὸ ὑλικὸν θεωρεῖται μόνον, см.: Ibid.). Образ и тело взаимосвязаны, но образ невозможен без тела (τὸ δὲ σχῆμα οὐκ ἄνευ σώματος, см.: PG 44. 80 Α). Умная же тварь не имеет эйдоса (см.: PG 44. 81 С); твердь, которая названа небом, есть, по суждению Святителя, предел чувственной твари, и за сим пределом следует некая умопредставляемая тварь, в которой нет ни образа (эйдос, οὐκ εἶδος), ни величины, ни ограничения местом, ни меры протяжений, ни цвета, ни очертания, ни количества, ни чего-либо иного, усматриваемого под небом.

2146

PG 44. 108 А: ἄτρεπτόν τε καὶ ἀναλλοίωτον.

2147

PG 45. 28 СD: ἡ ἄκτιστος φύσις, τῆς κινήσεως τῆς κατὰ τροπὴν καὶ μεταβολὴν καὶ ἀλλοίωσίν ἐστιν ἀνεπίδεκτος∙ πᾶν δὲ τὸ διὰ κτίσεως ὑποστὰν, συγγενῶς πρὸς τὴν ἀλλοίωσιν ἔχει∙ διότι καὶ αὐτὴ τῆς κτίσεως ἡ ὑπόστασις, ἀπὸ ἀλλοιώσεως ἤρξατο, τοῦ μὴ ὄντος εἰς τὸ εἶναι θείᾳ δυνάμει μετατεθέντος.

2148

PG 44. 108 В: Οὐ γὰρ ἄν τι τούτων φυλαχθείη ἐφ’ ἑαυτοῦ, εἰ μὴ ἡ πρὸς τὸ ἑτερογενὲς ἐπιμιξία διακρατοίη τὴν φύσιν.

2149

Ibid. 108 А.

2150

Сама концепция изменчивости и текучести космоса постоянно обсуждалась древними философами, однако употребление конкретного термина «ἡ τρεπτὴ φύσις» имеет, в основном, христианский характер. Так, Климент Александрийский говорит об изменчивости природы стихий (τρεπτὴν… τὴν τῶν στοιχείων φύσιν, см.: Stromata 1. 11. 52. 3. 3); Ориген утверждает, что не стоит удивляться тому, что природа материи характеризуется постоянной изменчивостью (φύσει τρεπτὴν καὶ ἀλλοιωτὴν, см.: Contra Celsum 6. 77. 7); свт. Афанасий Великий, защищая нетварность естества Сына Божия, опровергает мнение ариан об изменчивости Его природы (ὅτι τρεπτῆς ἐστι φύσεως, см.: Epistula ad Afros episcopos 5. 4. 4); Немесий Эмесский тоже говорит об изменчивости природы человека (τοῦ φύσει τρεπτοὺς ἡμᾶς, см.: De natura hominis 41. 119. 4).

2151

Enneades. Ennead 2. 3. 17. 4: δύναμις τρεπτικὴ τῆς ὕλης.

2152

PG 44. 108 В.

2153

Ibid. 109 C.

2154

Ibid. 100 Α.

2155

Apologia in hexaemeron 113. 3 // PG 44. 113 A: Ὧν γινομένων, οὐκέτ’ ἂν ἡμῖν ἡ εἰς ἄλληλα τῶν στοιχείων ἀλλοίωσις σκάζειν δοκοίη, ἀλλὰ δι’ ἀκολούθου δεσμεῖται ὁ λόγος, τὴν ἑκάστου πρὸς τὸ ἕτερον τροπὴν, γένεσιν ἐκείνου τοῦ εἰς ὃ μετεβλήθη βλέπων, καὶ τὴν ἀπ’ ἐκείνου πρὸς τὸ ἐξ ἀρχῆς πάλιν ἀποκατάστασιν.

2156

PG 44. 108 D: ποιότητα.

2157

Ibid. 109 В.

2158

Ibid. 112 A: τῆς δὲ ὑγρότητος τῆς ἐκ τοῦ ψυχροῦ συνισταμένης, καὶ ὅλην τὴν τοῦ ὕδατος φύσιν ἐν ἑαυτῇ τελειούσης.

2159

Ibid. 100 В: Τὸ γὰρ ξηρὸν καὶ βαρὺ ἴδιον ἂν εἴη τῆς περὶ τὴν γῆν θεωρουμένης ποιότητος.

2160

Ibid.: τὴν ὁμοειδῆ φύσιν καταλαμβάνει.

2161

Ibid. 105 С: ἐκεῖνο γίνεται, ὃ τὸ ὑποκείμενον κατὰ φύσιν ἐστὶν.

2162

Ibid. 105 D: πρὸς ἐκείνην ἠλλοιώθη τὴν φύσιν.

2163

Ibid.: πρὸς τὸ ἐπικρατοῦν μετετέθη.

2164

Ibid. 96 В: τῇ ἰδίᾳ φύσει ἀποκαθίσταται.

2165

Ibid.

2166

См.: Ружицкий К., прот. Указ. соч. С. 250.

2167

PG 44. 97 D.

2168

Ibid.: οὐκ εἰς τὸ παντελὲς ἀφανίζεται.

2169

Ibid. 104 В: μήτε αὐξήσεως, μήτε κολοβώσεως.

2170

О Шестодневе. С. 50.

2171

The Brill Dictionary of Gregory of Nyssa. P. 616.

2172

Dialogus de anima et resurrectione // PG 46. 44 B: λόγος τῆς φύσεως; Contra Eunomium 3. 4. 59. 7: ὁ τῆς φύσεως λόγος, и др.

2173

The Brill Dictionary of Gregory of Nyssa. P. 615–620.

2174

PG 44. 108 В: μεταβλητικήν τε καὶ ἀλλοιωτικὴν δύναμιν.

2175

PG 45. 96 D.

2176

Ibid. 97 А: ἀλλ’ εὐθὺς πρὸς τὸ σῶμα τοῦ Λόγου μεταποιούμενος.

2177

Ibid. 93 С: πρὸς τὴν ἑαυτοῦ φύσιν καὶ τὸ πᾶν μετεποίησεν.

2178

Ibid. 96 D: τὸ δὲ σῶμα τῇ ἐνοικήσει τοῦ Θεοῦ Λόγου πρὸς τὴν θεϊκὴν ἀξίαν μετεποιήθη.

2179

Ibid. 96 В, 97 В: διὰ τῆς ἀλλοιωτικῆς δυνάμεως.

2180

Ibid. 97 Β: μεταποίησιν.

2181

Ibid.: τῆς εὐλογίας δυνάμει πρὸς ἐκεῖνο μεταστοιχειώσας τῶν φαινομένων τὴν φύσιν.

2182

Ibid.

2183

Lampe G. W. H. A Patristic Greek Lexicon. P. 861.

2184

Liddell H.G., Scott R. A Greek-English Lexicon. P 1117: μεταστοιχειόω.

2185

Philo Judaeus. De migratione Abrahami 83. 5; Quaestiones in Genesim (fragmenta) 4. 51 b. 11.

2186

S. Methodius Episcopus et Martyr. Symposium sive Convivium decem virginum. Oration 2. 7. 35.

2187

De hominis opificio 17.

2188

Oratio catechetica magna // PG 45. 36 В: πρὸς τὸ ἐξ ἀρχῆς κάλλος ἀναστοιχειώσει τὸ σκεῦος.

2189

Liddell H. G., Scott R. A. Greek-English Lexicon. P. 121; Lampe G. W. H. A Patristic Greek Lexicon. P. 124.

2190

De mortuis non esse dolendum // PG 46. 536 B; см.: Слово к скорбящим…С. 530–531.

2191

In Cantica Canticorum // PG 44. 772 С.

2192

PG 46. 532 С.

2193

Contra Eunomium 3. 3. 69. 7–8: τὴν τοῦ ἀνθρώπου πρὸς τὸν Χριστὸν μεταστοιχείωσιν ποίησιν ὀνομάζων.

2194

Lampe G. W. H. A Patristic Greek Lexicon. P. 1283.

2195

De mortuis non esse dolendum 9. 63. 1; 9. 60. 10.

2196

Согласно данным словаря Liddell & Scott и базы TLG, из языческих философов глагол использовал только перипатетик Аспазий (но исключительно, что в нравственном аспекте), см.: Aspasius. In ethica Nichomachea commentaria 9. 20; 29. 30.

2197

Это редкое слово является производным от «ἐργάζομαι». Согласно поиску в TLG, оно встречается только у свт. Григория.

2198

De mortuis non esse dolendum 9. 60. 12; см.: Слово к скорбящим… С. 523–524.

2199

Фокин А. Р. Григорий Нисский. С. 485.

2200

Contra Eunomium V // PG 45. 708 A.

2201

Antirrheticus adversus Apollinarium 3, 1. 201. 16–17: ῆς δὲ σαρκὸς τῇ ἰδίᾳ φύσει σαρκὸς οὔσης, μεταποιηθείσης δὲ πρὸς τὸ τῆς ἀθανασίας πέλαγος.

2202

Contra Eunomium 3. 3. 36. 9–10.

2203

Oratio catechetica 8. 20: εἰς τὸ ἐξ ἀρχῆς σχῆμα διὰ τῆς ἀναστάσεως ἀναπλασθείη; Ibid. 8. 64–65: διὰ τῆς ἀναστάσεως ἀναπλάσας πρὸς τὸ ἐξ ἀρχῆς κάλλος ἀναστοιχειώσει τὸ σκεῦος.

2204

De hominis opificio 30 // PG 44. 241 С: τῇ ἰσοκρατείᾳ τῆς τῶν ἐναντίων ποιότητος.

2205

Oratio catechetica magna 28. 6 // TLG: μόνον αἰσχρὸν τῇ ἑαυτοῦ φύσει τὸ κακόν ἐστι.

2206

PG 44. 164 А: τις εἰκὼν εἰκόνος.

2207

Об устроении человека. Гл. 12. С. 119.

2208

PG 44. 164 В: τῆς φύσεως πρὸς τὸ ἔμπαλιν γένηται ἡ ἐπιστροφὴ.

2209

Об устроении человека. Гл. 12. С. 119.

2210

Lampe G. W. H. A Patristic Greek Lexicon. P. 861: «change of the elementary nature».

2211

PG 45. 93 ΑВ: τῆς ζωῆς ἡμῶν κατήρξατο.

2212

Ibid. 93 С: τὴν ζωοποιὸν δύναμιν τοῦ Πνεύματος.

2213

Ibid. 96 В: πᾶσαν ζωοποιεῖ τὴν τῶν ἀνθρώπων φύσιν.

2214

PG 46. 108 А: τὸ λεπτότερόν τε καὶ ἀερῶδες.

2215

Oratio Funebris de Placilla // PG 46. 877 А.

2216

Улитчев И. И. Христология свт. Кирилла Александрийского в интерпретации современных католических и протестантских авторов // URL: http://www.hramvrs.aaanet.ru/obshestvo/issledovan/kirill.htm (дата обращения 18. 04. 2014).

2217

Новиков В. В. Сотериологические аспекты христологии свт. Кирилла Александрийского в «Толкованиях на Евангелие от Иоанна» // URL: http://tvorenia.russportal.ru/index.php?id=patrologia.n_01_0001 (дата обращения 18. 04. 2014).

2218

Keating D. A. Divinisation in Cyril: The Appropriation of Divine Life // Theology of St. Cyril of Alexandria. Critical appreciation. N.Y., 2000. P. 149; Phan P. Grace and the Human Condition. Wilmington: Michael Glazier, 1988. P. 151.

2219

Флоровский Г., прот. Византийские отцы V–VIII вв. С. 76.

2220

Там же. С. 79.

2221

Миролюбов А. Проповеди св. Кирилла Александрийского. Киев, 1899; Бриллиантов А. И. Происхождение монофизитства // Христианское Чтение. СПб., 1906. № 4. С. 793–822.

2222

Давыденков О., иер. Традиционная христология нехалкидонитов. М., 1998; Он же. Велия благочестия тайна. «Бог явися во плоти». М., 2002; Он же. Некоторые особенности сотериологического учения свт. Кирилла Александрийского // Ежегодная богословская конференция ПСТГУ: Материалы. М., 2004. С. 17–22.

2223

Koen L. The Saving Passion. Incarnational and Soteriological Thought in Cyril of Alexandria’s Commentary on the Gospel according to St. John. Uppsala, 1991. P. 149; Weinandy Th. G. Cyril and the Mystery of the Incarnation // Idem. Theology of St. Cyril of Alexandria. Critical appreciation. N.Y., 2000. P. 24; McKinion St. Words, imagery and the mystery of Christ: a reconstruction of Cyril of Alexandria’s christology. Leiden; Boston; Koln, 2000.

2224

McKinion St. Op. cit. P. 314.

2225

Новиков И. И. Указ. соч. // URL: http://tvorenia.russportal.ru/index.php?id=patrologia.n_01_0001#098 (дата обращения 18. 04. 2014).

2226

Loon H., van. The Dyophysite Christology of Cyril of Alexandria. Leiden: Brill, 2009.

2227

Ibid. P. 513–515, 250.

2228

McGuckin Jh. A. St. Cyril of Alexandria: The Christological Controversy Its History, Theology, and Texts (Supplements 23 to Vigiliae Christianae). Leiden: Brill, 1994. P. 224–225.

2229

Romanides Jh. S. St. Cyril’s «One physics or hypostasis of God the Logos incarnate» and Chalcedon // Greek Orthodox Theological Review. 1964–1965. № 10. P. 82–107.

2230

Torrance T. F. The Mind of Christ in Worship // Idem. Theology in Reconciliation. London, 1975. P. 162.

2231

В славянском переводе – «Содеятель».

2232

Commentarium in Evangelium Joannis // PG 73. 317 А: ὅτι δὴ πάντως εἶς ὑπάρχων δημιουργὸς.

2233

PG 73. 205 A, 305 D; PG 69. 17 А: ὁ ἀριστοτέχνης.

2234

PG 73. 756 D: ὁ πάντων δημιουργὸς.

2235

Этот пункт учения Святителю приходилось отстаивать в заочном споре с Юлианом Отступником, утверждавшим, что Демиург-Отец создал лишь основные творения, остальные же – прочие боги, получившие от Него созидательную силу, см.: Pro christiana Religione adversus Julianum Imperatorem // PG 76. 600 С – 601 В.

2236

Cловосочетание, часто употребляемое Святителем в отношении Бога: τεχνίτης καὶ δημιουργὸς ὁ Θεός, см.: Glaphyra in Exodum // PG 69. 409 А, 520 А; Glaphyra in Genesim // PG 69. 48 А; 249 В, 280 А; Glaphyra in Deuteronomium // PG 69. 673 В; Explanatio in Psalmos 103 // PG 69. 1265 А.

2237

Commentarium in Isaiam Profetam // PG 70. 660 В; Expositio… in Ioannis Evangelium V // PG 74. 497 D: ὁ τῶν ὅλων τεχνίτης καὶ δημιουργὸς.

2238

Expositio… in Ioannis Evangelium V // PG 73. 77 С (о Сыне): ποιητὴν ὄντα καὶ δημιουργὸν.

2239

Commentarium in Isaiam Profetam // PG 70. 816 А: τοῦ παντὸς ποιητὴς καὶ τεχνίτης; PG 73. 77 С: τεχνίτης καὶ δημιουργός.

2240

Commentarium in Isaiam Profetam // PG 70. 817 В, 820 В: τῶν ὅλων… γενεσιουργὸν καὶ τεχνίτην. Библейский термин «γενεσιουργός» (Прем. 13, 5, славянский перевод дает точную кальку: Рододелатель), согласно словарю Lampe, употреблялся традиционно в Александрийской традиции (начиная с Климента Александрийского) Оригеном, свт Афанасием и Дидимом Слепцом. См.: Lampe G. W. H. A Patristic Greek Lexicon. P. 310.

2241

Expositio… in Ioannis Evangelium V // PG 73. 77 А: ῞Oτι κατὰ φύσιν δημιουργὸς ὁ Υἱὸς μετὰ Πατρὸς.

2242

Thesaurus de sancta et consubstantiale Trinitate // PG 75. 48 B.

2243

De S. Trinitate Dialogus II // PG 75. 756 С; Ibid. IV. 900 А.

2244

Thesaurus de sancta et consubstantiale Trinitate // PG 75. 409 В.

2245

Pro christiana Religione adversus Julianum Imperatorem VIII // PG 76. 940 С: Λόγον, τὸν τῶν ὅλων γενεσιουργὸν καὶ τεχνίτην, ὁρατῶν τε καὶ ἀοράτων, αἰσθητῶν τε καὶ ἐπιστητῶν.

2246

Expositio… in Ioannis Evangelium I // PG 73. 37 В: τὰ ὁρατὰ καὶ τά ἀόρατα, τὰ ἐν τοῖς οὐρανοῖς καὶ τὰ ἐπὶ τῆς γῆς («Божественные Писания говорят, что чрез Сына сотворено все, видимое и невидимое, что на небесах и что на земле»).

2247

Ibid. 88 А: ἦν ἐν αὐτῷ ἡ ζωὴ, τοῦτ᾿ ἔστιν ὁ μονογενὴς τοῦ Θεοῦ Λόγος, ἡ πάντων ἀρχὴ καὶ σύστασις ὁρατῶν τε καὶ ἀοράτων, ἐπουρανίων, καὶ ἐπιγείων, καὶ καταχθονίων.

2248

Thesaurus // PG 75. 345 А: Ποίημα καὶ ποιητὴς οὐκ ἄν ποτε τῆς αὐτῆς εἶεν φύσεως. ῞Eτερον γάρ τι τὸ ποιοῦν, καὶ ἕτερον τὸ ποιούμενόν ἐστιν (Ὅτι οὐχ ὁμοφυὴς τοῖς ἀγγέλοις ὁ Υἱός).

2249

Expositio… in Ioannis Evangelium I // PG 73. 88 А В; см.: Кирилл Александрийский, свт. Толкование на Евангелие от Иоанна. Гл. 6 // Он же. Творения. В 3 т. М., 2000–2002. Т. 2. С. 431–793, здесь: с. 483.

2250

Ibid. 145 D.

2251

Ibid.

2252

Commentarii in Joannem 2. 259. 14: ἡ θεία φύσις φῶς ἀπρόσιτον οἰκεῖ.

2253

De adoratione et cultu in spiritu et veritate 68. 701. 1–3; Glaphyra in Pentateuchum 69. 441. 42–44.

2254

Expositio… in Ioannis Evangelium I // PG 73. 148 А.

2255

Pro christiana Religione adversus Julianum Imperatorem I // PG 76. 532 C.

2256

Ibid. 532 AВ.

2257

Ibid. 532 CD – 533 AB.

2258

См., напр.: PG 70. 941 D: εἰς ὕπαρξιν ἐνεγκὼν τοὺς οὐκ ὄντας ποτὲ («в существование приведя не существовавшее когда-либо»); PG 75. 73 В: δίχα χειρῶν καὶ ὕλης ἐκ τοῦ μὴ ὄντος εἰς τὸ εἶναι τὰ πάντα λόγῳ παράγει («без рук и вещества, из не-сущего в сущее все привел Словом»); Ibid. 1157 С; PG 76. 537 А: βουληθεὶς παραχρῆμα τὰ μὴ ὄντα ἔδειξεν ὄντα («восхотев, тотчас не-сущее явил сущим»); PG 76. 584 В: ἀῤῥήτῳ τινὶ καὶ ἀφράστῳ δυνάμει, τὸ οὐκ ὂν οὐδὲ ὑπάρχον ὅλως, εἰς ἀρχὰς τοῦ εἶναι παραγαγεῖν («некоею несказанною и неизреченною силою не-сущее, совершенно не существующее в начале, приводит в бытие»).

2259

Expositio… in Ioannis Evangelium I // PG 73. 129 В.

2260

De Sancta Trinitate dialogi I–VII. Aubert 644. 4–5: τὸ δημιουργεῖν ἐξ οὐκ ὄντων δύνασθαι καὶ καλεῖν τὰ μὴ ὄντα ὡς ὄντα; см. также: Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate 75. 249. 14–19.

2261

Быт. 1. 1; Ibid.

2262

Pro christiana Religione adversus Julianum Imperatorem II // PG 76. 604 B.

2263

De Adoratione in Spiritu et Veritate // PG 68. 361 D.

2264

Pro christiana Religione adversus Julianum Imperatorem I // PG 76. 528 В.

2265

Ibid. 528 С.

2266

Этот фрагмент Порфирия сохранился только у свт. Кирилла: см.: Porphyrius. Fragmenta. Volume-Jacoby#-F 2 b, 260, F fragment 14 b // TLG.

2267

Pseudo-Justinus Martyr. Cohortatio ad gentiles Morel 7 B. 3–7.

2268

Pro christiana Religione adversus Julianum Imperatorem II // PG 76. 573 ВD.

2269

Ibid. 572 D.

2270

Ibid. 577 А.

2271

Epistulae paschales sive Homiliae paschales (epist. 1–30) 77. 460. 50–51; Commentarius in Isaiam prophetam 70. 473. 19–20; Commentarii in Joannem 2. 432. 15–17.

2272

Pro christiana Religione adversus Julianum Imperatorem II // PG 76. 584 АВ: ἀρρήτῳ τινὶ καὶ αφράστῳ δυνάμει, τὸ οὐκ ὂν οὐδὲ ὑπάρχον ὅλως, εῖς ἀρχὰς τοῦ εἶναι παραγαγεῖν.

2273

Thesaurus // PG 75. 73 В: δίχα χειρῶν καὶ ὕλης ἐκ τοῦ μὴ ὄντος εἰς τὸ εἶναι τὰ πάντα λόγῳ παράγει.

2274

Pro christiana Religione adversus Julianum Imperatorem II // PG 76. 585 А.

2275

Ibid.

2276

Ibid.: οὐκ ἂν ἑτέρως ἔχει τὸ ἀκατάσειστον εἴς γε τὸ εἶναι τοῦθ᾽ ὅπερ ἐστίν.

2277

PG 76. 585 А. Что здесь разумеется под вечно-бытием, помогает уяснить фрагмент из Толкования на Евангелие от Иоанна: «Поскольку же перенесенному из небытия в бытие необходимо и разрушаться, и все имеющее начало стремится к концу – одной только Божественной и Превышающей все Природе… свойственно и не начинаться от какого-либо начала, и существовать нескончаемо, то Творец некоторым образом обходит слабость (ἀσθένειαν) в искусственно устрояемых Им существах и искусственно как бы устрояет им вечность (μηχανᾶταί πως ἐκ τέχνης αὐτοῖς τὸ ἀΐδιον). Ведь постоянные преемства каждого из существ подобных и природные переходы друг в друга бытий однородных и одновидных, всегда стремящиеся к дальнейшему (непрерывному) течению, соделывают творение всегда явным и сохраняют Создавшему Богу всегда существующим», см.: Толкование на Евангелие от Иоанна // Творения. Т. 2. С. 483–484; Expositio… in Ioannis Evangelium I // PG 73. 88 ВС.

2278

Commentarii in Joannem 1. 74. 17–20.

2279

Expositio in Psalmos 69. 873. 33–34: συνέχει πρὸς τὸ εὖ εἶναι καὶ ὑφεστάναι τὰ γεγονότα.

2280

Epistulae paschales sive Homiliae paschales 17. 3. 65.

2281

Commentarii in Lucam (in catenis) 72. 628. 4; 72. 625. 49–50; Commentarii in Matthaeum (in catenis). Fragment 168. 6, и др.

2282

Epistulae paschales sive Homiliae paschales (epist. 1–6). Homily 1. 1. 59–60; Commentarii in Matthaeum (in catenis). Fragment 314. 7–8.

2283

Commentarii in Lucam (in catenis) 72. 628. 4–10.

2284

Glaphyra in Genesim I // PG 69. 17 D; см.: Толкование на книгу Бытия // Творения. Т. 2. С. 7–240, здесь: с. 10.

2285

PG 76. 528 ВС, 544 D, 561 С.

2286

Expositio… in Ioannis Evangelium I // PG 73. 145 С: ὡς μέρη τοῦ κόσμου, καὶ καθάπερ ἑνὸς μέλη σώματος.

2287

Единственный пример такого употребления термина от лица самого автора содержится в сочинении Lectanea (Собрание чтений из Ветхого Завета), но оно считается неаутентичным), см.: Collectio Dictorum veteris Testamenti // PG 77. 1281 В.

2288

Напр.: Commentarius in XII prophetas minores 2. 266. 18 //PG 71. 1048 В.

2289

PG 70. 89 ВС, 417 В, 660 D, 676 С, 844 D, 992 А, 993 D; PG 71. 325 А, 477 В, 496 ВС, 1048 АВ.

2290

PG 70. 849 А, 933 В; PG 71. 668 А, 245 В, 980 А.

2291

PG 70. 216 В; PG 72. 521 А.

2292

PG 70. 89 D.

2293

Ис. 10, 17; см.: Commentarium in Isaiam Profetam // PG 70. 289 В.

2294

Homiliae Paschales XXX // PG 77. 972 D.

2295

De Adoratione in Spiritu et Veritate // PG 68. 361 D ― 364 А.

2296

PG 68. 361 D; PG 72. 429 В, 1381 А; PG 75. 1381 А.

2297

De Adoratione in Spiritu et Veritate // PG 68. 364 A.

2298

Ibid. 397 D.

2299

Ibid. 657 А: PG 75. 1381 A.

2300

De Incarnatione Unigeniti // PG 75. 1381 А.

2301

Expositio… in Ioannis Evangelium II // PG 73. 204 D.

2302

Ibid. 205 A.

2303

Glaphyra in Genesim I // PG 69. 20 AB.

2304

Ibid. 20 B.

2305

De Adoratione in Spiritu et Veritate I // PG 68. 146 D ―148 A.

2306

Solutiones (e tractatu de dogmatum solutione) 555. 2–10; 23.

2307

Ibid. 551. 1–8.

2308

De Sancta Trinitate dialogi I–VII. 638. 30–3: Δεδημιούργηται μὲν γὰρ ἐν ἀρχῇ τὸ ζῷον πλαστουργοῦντος αὐτὸ τοῦ Θεοῦ, καὶ τετιμηκότος οἱονεὶ καὶ αὐτοχειρίᾳ.

2309

PG 72. 384 BC.

2310

Fragmenta in sancti Pauli epistulam i ad Corinthios 315. 17–18; ср.: Commentarius in Isaiam prophetam 70. 696. 55–56: Ποία δὲ σαρκὸς ἡ δύναμις, τῆς οὕτως ἀσθενοῦς καὶ ὑποκειμένης τῇ φθορᾷ.

2311

Commentarius in XII prophetas minores 1. 142. 28–29: ἐν ἀφθαρσίᾳ διατελεῖν.

2312

S. Cyrillus Alexandrinus. A Commentary Upon the Gospel according to s. Luke, by S. Cyril, Patriarch of Alexandria. Translated into English from an ancient Syriac Version By r. Payne Smith, Part II. Oxford: M. DCCC. LIX. P. 666.

2313

Glaphyra in Pentateuchum. 69. 24. 51–55: Ἐπενοεῖτο τοίνυν χρησίμως ὁ τῆς σαρκὸς θάνατος.

2314

Exspositio… in Ioannis Evangelium // PG 73. 160 АB.

2315

Glaphyra in Genesim // PG 69. 20 В; см. также: Exspositio… in Ioannis Evangelium // PG 73. 160 B.

2316

Быт. 2, 7. См.: PG 69. 20 С; PG 73. 160 В.

2317

Commentarii in Matthaeum Fragmenta // PG 72. 384 BC.

2318

Expositio… in Ioannis Evangelium // PG 73. 160 AB.

2319

Ibid. 160 ВС.

2320

S. Cyrillus Alexandrinus. Explicatio duodecim capitum // PG 76. 408 CD.

2321

Commentarii in Joannem 2. 64. 12; 1. 138. 19; 1. 219. 15; Expositio sive commentarius in Ioannis Evangelium // PG 73. 160 А: Σύνθετόν τι ζῷον.

2322

Expositio in Psalmos 69. 876. 35.

2323

Толкование на Евангелие от Иоанна // Творения. Т. 2. С. 564. Англоязычный перевод точнее передает текст оригинала через термин «His formation». См.: Cyril of Alexandria. Commentary on John. LFC 43, 48 (1874/1885). Book 2. P. 130–284 / Translated by P. E. Pusey // URL: http://www.tertullian.org/fathers/cyril_on_john_02_book2.htm (дата обращения 28. 03. 2014).

2324

Commentarii in Joannem 1. 182. 29–31.

2325

Expositio… in Ioannis Evangelium // PG 73. 160 А.

2326

Ibid. // PG 74. 272 D.

2327

PG 69. 24 D.

2328

Рим. 5, 12; см.: Expositio… in Ioannis Evangelium I // PG 73. 145 A.

2329

Expositio… in Ioannis Evangelium I // PG 73. 160 D.

2330

Ibid. I. 10 // PG 73. 124 C – 176 C: «О том, что человеческая душа ни предсуществует телу, ни воплощается (в теле) вследствие раннейших грехов, как думают некоторые».

2331

См., напр.: Ibid. // PG 74. 89 A. Свт. Кирилл говорит здесь о томлении Спасителя во время Гефсиманской молитвы как о доказательстве обладания Им человеческой разумной душой.

2332

Expositio in Psalmos 69. 957. 41–44.

2333

De adoratione et cultu in spiritu et veritate 68. 992. 49–50.

2334

См., напр.: Glaphyra in Genesim I // PG 69. 25 С: «…приводя человека в бытие, Бог имел в виду и то, что он подпадет тлению, но знал и способы врачевания». См. также: De Adoratione in Spiritu et Veritate… II. 68. 241. 46–47 // TLG: «…преобразование человеческой природы в древнее состояние (εἰς τὸν ἀρχαίον ἀναπλασμόν) и как бы превращение ее в то, чем мы были в Адаме (μεταμόρφωσιν τὴν εἰς ὅπερ ἦμεν ἐν ᾽Αδᾶμ), только что приведенные в бытие и еще не лишенные вышней славы и освящения».

2335

Expositio… in Ioannis Evangelium XI // PG 74. 549 А.

2336

См.: Мейендорф И., протопр. Византийское богословие. Минск, 2007. С. 199–202.

2337

Glaphyra in Genesim I // PG 69. 24 D. Святитель неоднократно говорит о том, что человеческая природа наследовала в наказание за грехопадение именно смерть и тление. Тлением обусловлена ее удобопреклонность ко греху, но сам грех, как «юридическая ответственность», не наследуется (см. также, напр.: Fragmenta in sancti Pauli episrulam ad Romanos 182. 7–8 // TLG).

2338

Expositio… in Ioannis Evangelium IV // PG 73. 604 B.

2339

Ibid. 604 D.

2340

Желтов М., диакон. Учение свт. Кирилла Александрийского о Евхаристии; Полемика свт. Кирилла Александрийского и Нестория // Православная энциклопедия. М., 2008. Т. 17. С. 584–590; Флоровский Г., прот. Византийские отцы V–VIII в. С. 74–90.

2341

Желтов М., диакон, Ткаченко А. А., Михайлов П. Б., Петров В. В. Евхаристия. Часть I // Православная энциклопедия. Т. 17. С. 533–615.

2342

Он называет Евхаристию «животворящей пищей» и телом Спасителя, см.: Eusebius. Commentaria in Psalmos 21. 30.

2343

S. Eutychius Cp. Patriarcha. Sermo de Paschate et de sacrosanct Eucharistia // PG 86b. 2393 D.

2344

В 13-й главе IV книги преп. Иоанн говорит о «животворящих и божественных» свойствах тела Христова.

2345

Петров В. В. Евхаристия в «Ареопагитиках» и у преп. Максима Исповедника // Православная энциклопедия. Т. 17. С. 600–604.

2346

Наряду с сочетаниями «таинственное благословение», «духовное благословение», «животворящее благословение», «благословение Христово», «таинственное и животворящее дароношение», которые также очень характерны для свт. Кирилла (а первое из этого ряда встречается десятки раз в корпусе его сочинений), см. об этом: Желтов М., диакон, Ткаченко А. А., Михайлов П. Б., Петров В. В. Евхаристия. С. 584.

2347

Там же. С. 585; Gebremedhin E. Life-Giving Blessing: An inquiry into the Eucharistic doctrine of Cyril of Alexandria. Uppsala, 1977. P. 61–66.

2348

S. Athanasius Alexandrinus. De incarnatione verbi // PG 25. 97 A.

2349

Ibid. 125 B.

2350

Всего в своих сочинениях свт. Кирилл употребляет производные от «животворящий» и «животворить» чуть менее 700 раз.

2351

См.: De Incarnatione Unigeniti 708. 25. Используемое в литургических текстах, сохранившихся под именем свт. Григория Богослова (богослужебное использование которой исторически известно лишь в Коптской церкви), а также в т. н. «Александрийской литургии» свт. Василия Великого, выражение «ἡ σὰρξ ζωοποιὸς» (ср.: S. Basilius Caesariensis. Liturgia sancti Gregorii [Sp.] 36. 729. 50–51 // PG 31. 1652 Α), скорее всего, восходит к текстам свт. Кирилла, имеющего до сих пор величайший авторитет в Александрии и ее окрестностях.

2352

De Incarnatione Unigeniti // PG 75. 1244 C.

2353

Adversus Nestorii Blasfemias lib. IV // PG 76. 193 В.

2354

Commentarii in Lucam (in catenis) 72. 609. 43; 72. 609. 49; Commentarii in Joannem 2. 158. 13; 1. 553. 25; 1. 514. 2 t; 1. 483. 9, и др.

2355

S. Cyrillus Alexandrinus. Catena in Lucam (typus B) 56. 22–30 (56. 29).

2356

Флоровский Г., прот. Византийские отцы V–VIII вв. C. 82.

2357

Expositio sive Commentarius in Ioannis Evangelium 11. 33–34 // PG 74. 53 AB.

2358

Ibid. 14. 20 // PG 74. 276 B.

2359

Commentarii in Joannem 1. 537. 21; 1. 553. 25–26: εἰς ζωὴν ἀνεστοιχείωσα τὴν ἐμαυτοῦ; πρὸς τὴν ἰδίαν ἀνεστοιχείωσε δύναμιν.

2360

PG 74. 276 С: οὕτω τε ψυχικὸν ὑπάρχον τὸ σῶμα κατεσκεύασε πνευματικόν.

2361

Fragmenta in sancti Pauli epistulam ad Romanos 184. 17.

2362

Glaphyra in Pentateuchum 69. 205. 23 (Browse).

2363

Epistulae paschales sive Homiliae paschales (epist. 1–30) 77. 665. 3.

2364

Евр. 2, 14.

2365

Glaphyra in Genesim I // PG 69. 29 B.

2366

Толкование на Евангелие от Иоанна // Творения. Т. 2. С. 17: «Мы соделались сотелесниками (σύσσωμοι) Его чрез таинственное благословение. Соединены мы с Ним и иным способом, поскольку соделались общниками (κοινονοί) Божественного естества Его чрез Духа: ибо Он обитает в душах святых». См.: Glaphyra in Genesim I // PG 69. 29 ВС.

2367

Expositio… in Ioannis Evangelium IX // PG 74. 280 C.

2368

Glaphyra in Numeros // PG 69. 620 D.

2369

De Adoratione in Spiritu et Veritate XVII // PG 68. 1077 ВС; см.: Кирилл Александрийский, свт. О поклонении и служении в Духе и истине (ч. 3) // Он же. Творения. Т. 1. С. 123–732, здесь: с. 701–702: «Что агнец берется по домам отечеств, или по сродствам, это указывает, думаю, на тождество по духовному родству в вере и единомыслии: ибо мы будем праздновать не с теми, которые возымели пустые мысли, и будем иметь общение в святой и животворящей жертве не с теми, которые привыкли мыслить что-либо другое, кроме правого и истинного, но с единомысленными нам и братьями по единству духа и тождеству веры».

2370

Это еще раз подтверждает то, что тление не есть свойство естества, а только его болезнь.

2371

Adversus Nestorium V // PG 76. 209 AВ.

2372

Commentarii in Joannem 1. 713. 3; Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate 75. 424. 32; богословский смысл формулы передавался, конечно, св. отцами и ранее, и иногда очень близко к формуле свт. Кирилла, но все-таки не совсем. Так, см.: S. Basilius Caesariensis. De baptismo libri duo 31. 1553. 3–4.

2373

Expositio… in Ioannis Evangelium // PG 73. 224 D.

2374

Ibid. 225 А: ἵνα τῆς τεκνογονίας τὴν ἀρχαίαν ἐξελάσῃ κατήφειαν.

2375

Adversus Nestorii Blasfemias I. 2 // PG 76. 28 C.

2376

De incarnatione verbi 1. 1 // PG 76. 21 C.

2377

PG 76. 21 А.

2378

Лк. 20, 34.

2379

См.: A Commentary Upon the Gospel according to s. Luke, by S. Cyril, Patriarch of Alexandria. Translated into English from an ancient Syriac Version By r. Payne Smith, Part II. Oxford: M. DCCC. LIX. Р. 638.

2380

Напр.: Epistola XVII Cyrilli ad Nestorium de communicatione // PG 77. 120 А.

2381

PG 73. 964 D: φωτισμοῦ πρόξενον; PG 74. 520 A: σωτηρίας πρόξενος; PG 74. 528 BC: ἁγιασμοῦ καὶ ζωῆς πρόξενος.

2382

«Ходатай», «представитель», «агент», согласно словарю Лампа (Lampe G. W. H. A Patristic Greek Lexicon. P. 1159). Согласно словарю Liddel & Scott, «вызывающий, производящий что-либо» (Liddell H., Scott R. A Greek-English Lexicon. P. 1491–­1492). В позитивном смысле – «податель». По употреблению как у свт. Кирилла, так и у свт. Иоанна Златоустого – «виновник», «ходатай», «податель». Например, свт Кирилл в Комментариях на Евангелие от Иоанна говорит, что Христос стал для человечества «виновником» (πρόξενος) «вечной жизни» (PG 73. 192 С), «вечного спасения» (252 С), «подателем высочайших благ» (605 D). Свт. Иоанн Златоуст в Гомилии 32 на Послание к Римлянам (беседа 10), говоря о даре «бессмертной и вечной жизни», упоминает, что «Виновником же всего этого был для нас Христос», см.: PG 60. 479 (Ibid. 475: употребление ко Спасителю выражения «πρόξενος δικαιοσύνης»).

2383

Commentarii in Joannem (additamenta). Fragment 6. 6–8; Commentarii in Joannem 2. 726. 19–21.

2384

Commentarii in Joannem 2. 158. 4–6; 2. 726. 23–24; Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate 75. 540. 44; Commentarii in Lucam (in catenis) 72. 609. 45.

2385

Adversus Nestorii Blasfemias IV // PG 76. 197 D: ἀντίτυπον.

2386

Ibid. 192 D ― 193 А: τὴν ἰδίαν τοῦ Λόγου σάρκα ζωοποιὸν γεγενημένην.

2387

Желтов М., диакон, Ткаченко А. А., Михайлов П. Б., Петров В. В. Евхаристия. С. 568.

2388

Макгакин И., прот. Богословие Евхаристии в творениях свт. Кирилла Александрийского // V Международная богословская конференция РПЦ «Православное учение о церковных таинствах» 13–16 ноября 2007. В 2 т. М., 2009. Т. 2. С. 95.

2389

Adversus Nestorii Blasfemias // PG 76. 193 В.

2390

Commentarii in Matthaeum (in catenis) 289. 9–11: ἵνα μὴ νομίσῃς τύπον εἶναι τὰ φαινόμενα, ἀλλὰ διά τινος ἀρρήτου ἐνεργείας τοῦ πάντα ἰσχύοντος θεοῦ μεταποιεῖσθαι εἰς σῶμα καὶ αἷμα Χριστοῦ.

2391

Commentarii in Matthaeum (in catenis) 289. 12–17: ἵνα μὴ ἀποναρκήσωμεν σάρκα τε καὶ αἷμα προκείμενα βλέποντες ἐν ἁγίαις τραπέζαις ἐκκλησιῶν. Практически дословно повторяется этот текст в Commentarii in Lucam (in catenis) 72. 912. 6–11.

2392

Толкование на Евангелие от Иоанна // Творения. Т. 3. С. 877; Commentarii in Joannem 3. 145. 4.

2393

Рим. 6, 4; 7: 6.

2394

Expositio… in Ioannis Evangelium // PG 73. 580 A.

2395

Ibid. 577 D.

2396

Ibid. 517 A = 1. 472. 19 // TLG (в тексте Патрологии Миня отсутствует слово «ἀεί» – «всегдашнего»).

2397

Commentarii in Matthaeum Fragmenta 290. 6.

2398

Glaphyra in Pentateuchum 69. 29. 28–30: Σύσσωμοι μὲν γὰρ γεγόναμεν αὐτῷ δι’ εὐλογίας τῆς μυστικῆς.

2399

Expositio… in Ioannis Evangelium Х // PG 74. 341 D.

2400

Толкование на Евангелие от Иоанна. Кн. 10. Гл. 2 // Творения. Т. 3. С. 603–605. Попытки продемонстрировать, что свт. Кирилл исповедовал не физическое, но лишь «динамическое», или же «духовное», присутствие тела Христова в св. Дарах, предпринимались протестантскими авторами XIX в. Г. Штайцем, А. фон Гарнаком, Ф. Лоофсом, а также в начале XX в. католическим исследователем Э. Мишо, но все они были убедительно опровергнуты в работах П. П. Пономарева (1903), Ж. П. Маэ (1907) и А. Штрукмана (1910).

2401

Expositio… in Ioannis Evangelium // PG 73. 520 D ― 521 А, 517 AΒ.

2402

Ibid. 521 А: Σῶμα γὰρ οὐχ ἑτέρου τινὸς, ἀλλ’ αὐτῆς νοεῖται τῆς κατὰ φύσιν ζωῆς.

2403

Epistulae paschales sive Homiliae paschales (epist. 1–30) 77. 785. 48–51; Adversus Nestorii Blasphemias // PG 76. 192 В. См.: PG 76. 212 D – «μεταστοιχειώσῃ». Этот термин преп. Максим будет применять для описания изменения природы причастников.

2404

De adoratione et cultu in spiritu et veritate 68. 793. 37.

2405

Собственно говоря, природа сама по себе не меняется, а исцеляется. Тление, как уже отмечалось выше, согласно свт. Кириллу и святоотеческой традиции в целом, не вошло в природу, т. е. не стало ее свойством, а лишь ― болезнью, осуждением (она «не сможет никого оживотворить, сама изнутри недугуя тлением»: «οἴκοθεν αὐτὴ νοσοῦσα τὴν φθοράν», см.: Adversus Nestorii Blasphemias // PG 76. 192 В).

2406

Святитель использовал причастие «μεταστοιχειώσας» для описания библейского чуда претворения воды в кровь (Исх. 7, 20); см.: Glaphyra in Pentateuchum 69. 492. 50–51.

2407

Expositio… in Ioannis Evangelium III // PG 73. 521 А.

2408

Commentarius in Isaiam prophetam 70. 1448. 48: καινουργήσας τὸν οὐρανὸν καὶ τὴν γῆν.

2409

Напр.: Commentarius in XII Prophetas minores 1. 674. 10–12: μεταστοιχειοῦντος τὰ ἀνθρώπινα καὶ ἀνακαινίζοντος εἰς τὸ εὖ εἶναι πάλιν αὐτά.

2410

Sermo prosphoneticus ad Alexandrinos de fide (homilia diversa 21) (fragmenta) 541. 1–10.

2411

В общей сложности в произведениях, с достаточной достоверностью атрибутируемых Святителю, это слово употребляется 31 раз, тогда как у свт. Григория Нисского, который является вторым по частоте употребления, почти в два раза меньше – 16 раз, 2 раза – у свт. Иоанна Златоуста и 1 раз – у свт. Афанасия Великого. Более у св. отцов это слово не употребляется никем. Кроме того, по 4–5 раз употребляют его такие христианские писатели, как Ориген и Дидим Слепец, а до них – Филон.

2412

Употребление «μεταστοιχειόω» в значении «изменять на элементарном уровне, в самых основах» восходит, напомним, к тому же Филону (см.: De migratione Abrahami 83. 5), который впервые использовал этот глагол для описания превращения посоха в змею (Исх. 7, 10). Языческие философы до него и позже употребляли только наречие «μεταστοιχεί» или «μεταστοιχί», повторяя фразу из Гомера: στὰν δὲ μεταστοιχί («став в один ряд»).

2413

Liddell H., Scott R. A Greek-English Lexicon. P. 121. В качестве примеров укажем на тексты: Porphyrius. In Platonis Timaeum commentaria (fragmenta) 2. 80. 6; Proclus Diadochus. In Platonis Timaeum commentaria 3. 236. 19.

2414

Восстановить: в нетление – «εἰς ἀφθαρσίαν» (Ad reginas de recta fide oratio altera // PG 76. 1357 А); «προς ἀφθαρσίαν» (PG 76. 816); «περιπεσόντα τῇ φθορᾷ εἰς τὸ ἐν ἀρχαῖς»: «подпавшего тлению в древнюю [доброту])» (PG 76. 881 D). Восстановить в начальное состояние (человеческое естество), подпавшее тлению ― «ἀνῃρημένης τῆς φθορᾶς ἀναστοιχειῶσαι πρὸς τὸ ἀπ᾽ ἀρχῆς» (PG 76. 209 В); «πρὸς (εἰς) καινότητα ζωῆς» (в обновление жизни) (PG 68. 793 С, 1076 D).

2415

PG 73. 160 АB.

2416

Ibid. 604 D.

2417

Ibid. 604 B.

2418

Ibid.

2419

Commentarii in Joannem 3. 127. 31; De adoratione et cultu in spiritu et veritate 68. 1096. 6–7.

2420

Commentarii in Joannem 1. 219. 22–25; Commentarius in Isaiam prophetam 70. 1216. 23.

2421

Здесь говорится о том, что Эммануил «мыслится как первый хлеб и новое смешение» (ὡς ἄρτος καὶ νέον φύραμα) и является причиной обновления души, тела и ума христианина, см.: De adoratione et cultu in spiritu et veritate 1097. 42–43;1100. 14–16.

2422

Commentarius in Isaiam prophetam 70. 1200. 1–2: μεταστοιχειούμεθα γὰρ ἐν Χριστῷ εἰς καινότητα ζωῆς ἁγίας καὶ εὐαγγελικῆς; Epistulae paschales sive Homiliae paschales (epist. 1–30) 77. 876. 51: ἐν Χριστῷ μεταστοιχειούμενος, и др.

2423

PG 73. 581 А: «Ведь невероятно, даже более – несомненно, чтобы жизнь не животворила тех, в ком она будет».

2424

2 Кор. 5, 17; ср.: Гал. 6, 15.

2425

См.: Кирилл Александрийский, свт. О поклонении и служении в Духе и истине (ч. 2). С. 528.

2426

Рим. 6, 4; Еф. 4, 22. См.: De Adoratione in Spiritu et Veritate XII // PG 68. 793 C.

2427

Напр.: PG 68. 793 C, 944 CD.

2428

Курсив наш. –– иером. К. З.

2429

Homiliae Paschales X // PG 77. 625 D.

2430

Commentarii in Joannem 3. 112. 23; Fragmenta in sancti Pauli epistulam ad Hebraeos 413. 22; De Sancta Trinitate dialogi I–VII. Aubert page 600. 21, и др.

2431

Напр.: Expositio… in Ioannis Evangelium IV // PG 73. 584 A; Explanatio in Lucae Evangelium // PG 72. 912 A.

2432

Explanatio in Lucae Evangelium // PG 72. 912 В.

2433

Expositio… in Ioannis Evangelium I // PG 73. 604 B.

2434

Commentarii in Joannem 1. 694. 4–8.

2435

καὶ ἡ τοῦ Πνεύματος ῥιζωθεῖσα χάρις ὅλῃ λοιπὸν ἀραρότως τῇ φύσει φυλάττοιτο.

2436

De Sancta Trinitate dialogi I–VII. 530. 39–41: πρὸς τὸ ὑπὲρ κτίσιν ἀξίωμα τὴν κτίσιν μετατιθείς.

2437

Epistulae paschales sive Homiliae paschales 10. 2. 126: ὑπερκοσμίοις καταφαιδρύνῃ τιμαῖς. Глагол «καταφαιδρύνω», часто используемый свт. Кириллом, уникален для древнегреческой письменности.

2438

Commentarii in Joannem 3. 150. 15–16: τοῖς ἀπὸ γῆς σώμασι καὶ τῇ τῶν σαρκῶν φύσει.

2439

Oratio in ascensionem domini (olim sub nomine Athanasii) 128. 135–136: Τίς τὸ γεῶδες εἰς οὐρανοὺς ἀνάγει.

2440

Fragmenta in sancti Pauli epistulam i ad Corinthios 315. 15–24.

2441

Fragmenta in sancti Pauli epistulam ad Romanos 218. 1–10: τουτέστιν ἀποβεβληκὸς εἰσάπαν φρόνημα τὸ σαρκικὸν καὶ γεῶδες, καὶ τῆς ἁμαρτίας τὸ κέντρον.

2442

Commentarii in Joannem 3. 142. 3 – 143. 17.

2443

De Sancta Trinitate dialogi I–VII. 638. 30–31.

2444

Liturgia sancti Gregorii [Sp.] 36. 729. 50–51 // PG 31. 1652. 14.

2445

PG 73. 964 D: φωτισμοῦ πρόξενον; PG 74. 520 A: σωτηρίας πρόξενος; PG 74. 528 BC: ἁγιασμοῦ καὶ ζωῆς πρόξενος.

2446

διὰ τὴν τῆς ἐνανθρωπήσεως οἰκονομία.

2447

Commentarii in Matthaeum (in catenis) 289. 9–17.


Источник: Великие отцы Церкви о материи и теле человека (Александрийская и Каппадокийская школы) / Иером. Кирилл (Зинковский). - Санкт-Петербург : Изд-во Олега Абышко, 2014. - 509 с. (Библиотека христианской мысли. Исследования).

Комментарии для сайта Cackle