Азбука веры Православная библиотека иеромонахи Кирилл и Мефодий (Зинковские) Византийские городские монастыри: особенности уклада их жизни и значение для современного монашества


иеромонахи Кирилл и Мефодий (Зинковские)

Византийские городские монастыри: особенности уклада их жизни и значение для современного монашества

Наиболее известные из первых отцов православного монашества стремились к уединению в пустынях, смотря на него как на средство для беспрепятственного провождения жизни молитвенной, среду для духовного соединения с Богом. За ними последовали сотни других людей, возжелавших жизни подвижнической. Однако при этом преп. Антоний Великий предупреждал своих учеников, чтобы они не считали отказ от мирских имений и комфорта за нечто великое, «ибо и вся земля эта очень мала пред целым небом»1 и Царством Небесным, которое Бог уготовал любящим его (1Кор 2:9).

По многим житиям отшельников мы знаем, что чаще всего Господь не давал усовершившимся в уединении подвижникам оставаться в безвестности, но открывал места их подвигов для назидания и пользы других иноков и мирян. Более того, телесное удаление из мира никак нельзя признать за главную или важнейшую черту новозаветного монашества. Сам термин «монах» в древнегреческом оригинале указывает не только на уединение, уникальность и отделенность, но и противостоит слову «δῐχῆ» (греч. –– разделенный на двое), указывая на целибатный образ жизни. Сам Христос Спаситель, указав на высоту монашеского призвания, отметил не затвор или отшельничество, не ношение вериг или другой какой-то подвиг, но отказ от семейного супружеского образа жизни: «Есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами для Царства Небесного. Кто может вместить, да вместит» (Мф 19:12).

Вдохновение святых пустынников питало свою силу не в желании отделения / уединения как такового, но в стремлении единения с Богом. Вот почему, по толкованию некоторых церковных писателей, термин «монах» указывает более на цельность природы в подвижнике, чем на отделение его от человеческого сообщества. Вот почему ученик преп. Силуана Афонского архим. Софроний (Сахаров) говорил о достижении монахом своего призвания как о таинстве духовного единения со всеми людьми: «Все мы –– клеточки великого тела всего человечества… И мы должны приготовить себя к уразумению сего, ибо тогда мы становимся подобными, отчасти, Адаму до падения и начинаем носить в себе все человечество, всего Адама, как нечто единое, созданное Богом»2.

Ярким примером того, что само по себе отдаление от суеты городов не всегда приносит с собою тишину молитвенного созерцания, является засвидетельствованное свт. Игнатием Кавказским оскудение подвижнического духа практически во всех монастырях Российской Империи в XIX веке3, равным образом как городских, так и удаленных от мира.

Особенно показательным является пример нестроений и пьянства в Валаамском монастыре, посетив который по поручению Священного Синода в начале 1838 года, архим. Игнатий (Брянчанинов) в своем рапорте отметил, что эта отдаленная от мира обитель страдает от нищих финнов, которые «целыми стаями спешат в монастырь», посещают кельи иноков, торгуют вином, или обменивают его на хлеб, спаивая монахов. В иной месяц они прибывали в монастырь числом до 10 тысяч, причем многие вооруженными4. Главной причиной бедственного положения дел в обители свт. Игнатий признает Валаамский устав того времени, в котором, по его оценке, «воспитывается в братстве валаамском дух своеволия, самочиния, грубой гордости, раскола». Если не изменить его, то никогда нельзя будет увидеть в обители «ни спокойствия, ни устройства нравственного, ни успехов в монашеском жительстве»5.

Исторические данные свидетельствуют о великом множестве пригородных и городских монастырей на православном Востоке (впрочем, немало их было и на Западе) на всем протяжении истории Церкви, начиная со времени окончания открытых гонений. Великий богослов и основатель множества монашеских общин, свт. Василий Каппадокийский стал первым, кто разместил свои монастыри не в удаленной пустыне, а вблизи от города. Если киновии преп. Пахомия Великого были призваны отобразить в себе реалии грядущего Царства Божия, то свт. Василий хотел, чтобы его братства несли на себе образ земного служения Христа, то удаляющегося от народа, то приходящего к нему и помогающего страждущим. Меньшие по числу насельников, чем у св. Пахомия, братства свт. Василия заняли место между городом и пустыней. Святитель построил большую больницу, где иноки служили как своего рода медбратья6.

В своих Пространных правилах для иноков свт. Василий достаточно подробно объясняет –– почему он отдает предпочтение киновии по сравнению с отшельничеством. Он считал, что именно в общежитии возможно сохраниться от прелести самоугодия, а также исполнить заповедь Христа о любви к ближнему (как к единомысленным братьям, так и к больным и странникам)7.

В подвижнических Уставах подвизающимся в общежитии и в отшельничестве святитель учит монахов о «внутреннем монастыре», в котором должен пребывать настоящий подвижник, «хотя бы случилось ему быть на рынке, или в торжественном собрании, или на горе, или в поле, или среди народного множества». Достигший истинного любомудрия «всегда заключен в этом естественном своем монастыре, внутрь собирая свой ум и любомудрствуя о том, что ему прилично. Можно, и дома сидя, скитаться помыслами вне, и находясь на рынке, но соблюдая трезвение, быть как бы в пустыне, обращаться только к себе самому и к Богу и не воспринимать чувствами тех мятежей, какие производятся в душе чувственными предметами»8.

Буквальный уход от мира, который многим может показаться за главный признак монашества, на самом деле не был исключительно приоритетным для монахов древней Церкви. Так, например, свт. Иоанн Златоуст начинает практику основания святых обителей прямо в столице Империи, Константинополе. Златоуст смотрел на институт монашества как на идеальное общество и считал, что весь мир христианский должен быть настолько нравственно высоким, чтобы отпала всякая нужда в монастырях9. Понимая недостижимость такого идеала, святой Иоанн хотел, чтобы живя среди города, монахи примером своего посвящения Богу пробуждали всех прочих христиан от полусонного состояния, возвращая их к евангельскому духовному бодрствованию.

Современные исследователи насчитывают почти тридцать монастырей в Иерусалиме и его ближайших окрестностях в период с IV по VI век. Некоторые из древних городских обителей могли быть совсем крошечными, другие имели значительную инфраструктуру и принимали множество паломников10.

Большинство из иерусалимских монастырей располагалось поблизости к трем святым местам –– Гробу Господню, Гефсиманскому саду и горе Сион. От VII века дошло свидетельство о 70-ти обителях в Иерусалиме. Если даже это число несколько преувеличено, то в любом случае современные археологические раскопки подтверждают богатство городской монашеской жизни не только в самом святом граде, но и в менее известных для паломничества городках древней Палестины. Так, в южных городках и деревнях Палестины в XX веке были обнаружены остатки храмовых строений в виде базилик и папирусные документы, свидетельствующие о жизни местных общин в VI–VII веках. Согласно текстам древних документов, вырисовывается следующая картина: базилики были, скорее всего, построены на средства и для молитвы местных христиан-мирян, а монастыри образовались рядом с этими храмами. Монашествующие совершали богослужения для всей общины, включавшей значительно большее число мирян, чем монахов, а миряне поддерживали обители в их насущных нуждах11.

Пред нами предстает картина монашеской жизни, значительно отличавшейся от образа подвижничества монахов недалеко расположенной Иудейской пустыни. Папирусы рисуют перед нами пускай не столь многочисленные, но значимые по своему влиянию на жизнь города общины священноиноков и монахинь.

Даже посреди египетской пустыни, о которой принято думать, что в ней подвизались исключительно совершенно удалившиеся от мира иноки и инокини, на самом деле было множество городских монастырей. Например, в третьем по величине городе Египта, региональной столице Оксиринхе (греческое название древнеегипетского города Пемдже), по свидетельству Руфина, в конце IV века подвизалось около 10 тысяч монахов и 20 тысяч инокинь12. Многие из монашествующих были не только рассеяны по пустыне, но и жили здесь либо вблизи городов, либо в селениях.

Городские общины монашествующих появлялись с самых древних времен и на Западе Империи. Например, в Риме в IV веке святая Маркелла собрала в своем доме женщин высших кругов римского общества для того, чтобы вести жизнь, посвященную молитве, аскетическим подвигам, изучению Священного Писания и делам милосердия. Блаженный Августин также превратил свой дом в Тагасте (Африка, конец IV века) в маленькую иноческую обитель, посвященную небольшому количеству труда в поле, изучению Писания и молитве, а позже получил от Иппонского епископа сад, расположенный рядом с храмом, где им был устроен монастырь для более широкого круга единомышленников. Став епископом, святитель организовал неподалеку еще одну обитель для клириков.

Сохранились сведения о немалом числе городских обителей в разных городах Империи в VI веке. Что же касается новой столицы, то по предположению Ж. Дагрона, уже в середине V века монахи в Константинополе составляли примерно 10–15 тысяч человек13, а VI век отмечен подлинным расцветом столичных монастырей. «Константинопольское монашество образовывало важную социальную группу общества, которая, хотя и отличалась от других слоев населения, но вместе с тем, самым непосредственным образом вписывалась в жизнь города. Ни монашеское звание, ни монастырский образ жизни не отгораживали их от всего, что происходило в столице»14.

После Халкидонского Собора (451 г.) властям города пришлось особенно бороться за удаление с улиц столицы бродячих иноков и водворение их в монастыри. При императоре Иустиниане (VI век) развернулось «грандиозное строительство монастырей», число которых в период его правления превысило семьдесят15.

Одним из главных центров монашества в Византии был город Фессалоники. По данным свт. Евстафия Солунского в XII веке как сам город, так и его окрестности были «переполнены монастырями». Население города пользовалось репутацией «монахолюбивого», а город получил название «второго Афона» (δεύτερος Ἄθως) и «малой Византии» (μικρὸν Βυζάντιον)16. Святые обители буквально окружали город со всех сторон как бы кольцом. «Эти местности представляли как бы один большой монастырь с бесчисленным множеством монахов и монахинь»17 .

В Фессалоникийской митрополии особенно процветало столпничество. Здесь была целая колония столпников18. В Константинополе подвизались и столпники, и затворники, здесь же была обитель с уникальных уставом, где монахи поддерживали «непрестанное и неусыпное псалмопение» («монастырь неусыпающих», начало V века). В целом разнообразие монастырского подвижничества немало обусловливалось тем, что в византийских монастырях IX–XII веков не было одного общего для всех устава. Почти каждый византийский монастырь жил по своему особому уставу, регулировавшему жизнь монахов по желанию и воле его составителя.

Не существовало и какого-либо специфического городского устава, хотя можно отметить общую большую открытость городских обителей к пастырскому, миссионерскому, социальному служению и научной деятельности. В то же время основатели и игумены городских обителей должны были постоянно уделять особенное внимание сохранению безопасности и своеобразия монашеской жизни своих насельников.

Некоторые уставы специально оговаривали уровень духовного совершенства, необходимый для принятия в обитель. Например, устав Михаила Атталиота «предписывал постригать в монастыре этого вельможи только евнухов и людей бесстрастных ввиду того, что монастырь находился в городе близ торговой площади»19. Двойные обители, где раздельно, но все-таки в непосредственной близости жили и монахи, и монахини, устраивались также только для достигших высшей степени бесстрастия мужчин и женщин.

В целом следует отметить, что городское монашество в древней Церкви было гораздо более широким явлением, чем о нем принято думать и писать. Современная научная литература по данному аспекту византийского монашества весьма невелика, но можно смело сказать, что по своему укладу городские монастыри были гораздо более разнообразны и многочисленны, чем обители пустынные.

Высота аскетических требований к иноческой жизни была одинаковой как для пустынных, так и для городских монастырей. Идеал евангельского совершенства наполнял содержание внутренней жизни обители вне зависимости от некоторых ее уставных особенностей. Возможно, лучшим примером духовно многоплодной городской обители навсегда останется Константинопольский Студийский монастырь, просуществовавший в столице Империи практически семь с половиной веков (462–1204 гг.).

Рассуждая о значении опыта византийского монашества в целом, а также наследия знаменитых городских обителей для современных монастырей Русской Церкви, обратим внимание на наставления самого прославленного игумена Студийской обители –– преп. Феодора Студита. Святой начал свое служение при братии из 12 человек, а окончил, когда под его окормление собралась целая тысяча иноков20.

О монашестве Святой учил, что «монашеский образ есть обет девства (παρθενίας) и таинство монашеского совершенства (μυστήριόν ἐστι μοναχικῆς τελειώσεως)»21. Совершенство иноков преп. Феодор видел в достижении «полноты возраста Христова» (Еф 4:13), выражаемой в любви, «которая собирает и совокупляет произволения многих в один союз совершенства»22. Эта заповедь Христа всегда оставалась первой и главной.

Однако сегодня, во времена переизбытка информации и, как следствие, отсутствия авторитетов, мы стоим перед лицом особенного вызова. В монастыри часто приходят люди подчас более образованные или скорее информационно осведомленные в святоотеческой литературе, чем те, которые подвизаются на духовном поприще уже не первый год. Поэтому представляется, что вряд ли возможно кого-то из них впечатлить и серьезно заинтересовать какой-то новой информацией или собственными умозаключениями. Единственное, что может представлять сегодня ценность для душ, искренно ищущих Бога, –– это живой опыт стяжания любви, опыт жизни во Христе или хотя бы борьбы за стяжание такой жизни.

Не уставая, Преподобный исполнял заповедь апостола: «Настой благовременне и безвременне, обличи, запрети, умоли» (2Тим 4:2). Тем не менее, больше всего преп. Феодор учил студитов своей высоконравственной жизнью, являясь для них образцом строгого соблюдения монашеских правил, примером в трудах, молитве и доброделании. Преп. Феодор пламенел евангельской ревностью и духом самопожертвования.

Поучая своих иноков жизни монашеской, святой Феодор признавал, что прежде всего для братства необходим высокий пример начальствующего. По мысли преподобного Феодора Студита, игумен, чтобы «содействовать Богу и служить Его повелению», сам должен «стремиться к добродетели, сообразовываясь с Божественным хотением»23. Он добавляет, что «настоятелю должно быть предусмотрительным, сколько возможно проницательным и вообще равноангельным»24, вкусить «преддверия бесстрастия»25.

Преподобный Федор предупреждает, что пастыри (особенно иереи, игумены и вообще все лица, занимающие выдающееся положение) будут нести особый ответ перед Богом: «посетили ли они болящее, обвязали ли сокрушенное, обратили ли заблуждающего (Иез 34:4), смотрели ли зорко вперед и прогоняли ли искусителей демонов, –– лечили ли и ухаживали ли по мере своих сил и способностей за каждым из своих пасомых так, чтобы обретенное создание Божие, ради коего явившийся во плоти Христос пролил кровь (см. 1Тим 3:16), не погибло»26. Игумен является посредником между Богом и людьми, ему вверенными, «и поставлен для того, чтобы противодействовать началом, и властем, [и] миродержителем тмы века сего (Еф 6:1227.

Преподобный Федор призывает начальствующего в монастыре быть «не исключительно добрым, но и не наоборот –– исключительно строгим, чтобы отсюда не возникли ни дерзость, ни презрение, но… и тем, и другим, совмещая оба, с больными разделяя их болезнь, с горюющими ­­­–– их горе, трудящимся приходя на помощь»28.

Непрестанная личная забота о каждом из братий выразилась в словах признания святого: «Я скорблю, мучаюсь и дрожу над тем, как бы у вас не случилось какой-либо неудачи в вашем стремлении и как бы вы, вследствие моей неспособности и неопытности, не заблудились [и не отошли] от пути Господня»29. «Сострадая страждущим и огорчаясь вместе с бедствующими»30, святой игумен был истинным отцом духовным для каждого из своих подопечных. Хотя преп. Феодор по смирению своему часто исповедовал свое недостоинство и даже хотел отказаться от игуменства, «однако все братство высоко чтило его и любило как истинного, опытного и совершенного руководителя, главу и пастыря, душу свою полагавшего за овец своих, исполнявшего свое служение с любовью и усерднейшей заботой о своих учениках»31.

Исключительно актуальным для нашего времени, на наш взгляд, является пастырский подход преподобного Феодора, согласно которому, главным в своем игуменстве он полагал не власть или административные рычаги, но отеческое, духовное учительство на началах нравственного воздействия и духовного авторитета.

Известно, что в Студийском монастыре, как, впрочем, и во всех византийских обителях в древности и сегодня, монахи открывали свои души и помыслы именно игумену. Однако, практическая реализация такого подхода в наших реалиях зачастую вызывает многие осложнения в жизни монастыря. Чаще всего начальствующему не хватает долготерпения и отеческой / материнской любви для покрытия тех негативных эмоций, которые изливаются из души пасомых. Обремененный хозяйственными и административными попечениями, игумен очень часто не выдерживает ту высокую планку бесстрастного поведения, чтобы не отреагировать на обиды, претензии и лукавство слишком жестким способом, который приводит к закрытию души инока.

Пример преп. Феодора, разделявшего свою ежедневную жизнь с братией обители, стоит в ярком контрасте с опытом многих современных монастырей, где начальствующий живет вполне отдельным образом от своего братства. Монахи безбоязненно приходили к св. Феодору во всякое время, он был всегда доступен для духовного совета и руководительства32. Также достойно замечания, что преп. Феодор в духовном руководительстве учитывал индивидуальные особенности иноков –– соединял человеколюбие с суровостью, доброту со строгостью, повелительность со снисхождением, кротость и мягкость, «смотря по обстоятельствам каждого отдельного лица»33.

Воспитанию младших новоначальных иноков уделялось в обители особое внимание. Для назидания молодых послушников был назначен специальный наставник (παιδευτὴς). В современном опыте старшие в обители стоят перед искушением использовать новопришедших для реализации их мирских навыков во внешней деятельности обители в ущерб духовному очищению и росту последних. Преподобный же особенно заботился, чтобы братия, особенно новоначальные, не имели нужды часто выходить в город или общаться с мирянами.

Развитие современных транспортных коммуникаций и средств передвижения делает для нас все менее значимым различие между обителями в городе и вдали от него. Дай Бог нам всем услышать похвалу преп. Феодора: «Находясь в городе, живете, как в пустыне, пребывая среди шума, соблюдаете тишину и спокойствие». Ибо «немного славы в том, чтобы безмолвствовать в пустыне и соблюдать тишину в одиночестве. Напротив, слава в том, чтобы в городе жить, как в поле, и среди шума, как в пустыне»34.

Можно утверждать, что евангельская идея развития и совершенствования личности человека до «всечеловечного» состояния, до вмещения или объятия своею личностью «всего Адама» (преп. Иустин (Попович), архим. Софроний (Сахаров)) находит свое максималистическое выражение в идеалах православного монашества. И если исторической идеей всей эпохи античности был космоцентризм, если вся «тысячелетняя античная культура предстает», по мысли профессора А. Ф. Лосева, «носителем духа лишенного личностного начала космоцентризма», для которого смысл человеческого града-полиса «исчерпывается восприятием хорошо организованного и живого тела»35, то в христианской культуре идея града-полиса, как «христианского жительства», неразрывно связана с евангельскими идеалами обожения личности. Поэтому святые монашеские обители, сосредоточенно устремленные именно к реализации этой христианской земной сверх-задачи –– личностного перихоресиса (греч. «περιχώρησις» – взаимопроникновение) Божественного и человеческого, с необходимостью вписываются в духовный синтез или богочеловеческий симбиоз христианских городов и святых обителей.

В результате получалось так, что многие монастыри становились и становятся поныне в прямом смысле градообразующими историческими началами. Вокруг их святости выстраивалась жизнь многих мирян и священнослужителей, крестьян и аристократии. В нашей истории достаточно вспомнить пример Киево-Печерской Лавры с ее основателями преподобными Антонием и Феодосием.

Стоит отметить здесь и преувеличенное противопоставление нестяжательства монахов-отшельников и обременности имениями монахов, вписанных в бытие христианского полиса (в русской истории наиболее ярко обозначенного в противопоставлении таких аскетов-скитян, как преп. Нил Сорский, и таких общежительных святых, как преп. Иосиф Волоцкий). Преп. Симеон Новый Богослов, долго проживавший в столичных обителях, оказывается одним из величайших тайнозрителей Православия, преп. Антоний и Феодосий Киево-Печерские, развивая свою обитель в окрестностях столицы, сочетают величайшие подвиги внутреннего делания с окормлением мирян и лиц княжеского достоинства, а в лице плеяды великих преподобных Оптинских старцев мы созерцаем грады и веси русские, исходящие к аскетам в их пустыню, превращая ее в благодатный улей или муравейник благочестия.

В Студийском монастыре, как и во многих других греческих и русских древних обителях, были прекрасно организованы благотворение и гостеприимство. Здесь находили себе пристанище и содержание бедные и больные, странники и пришельцы, престарелые и молодые. Почему настоящие монахи иногда назывались «духовными аристократами»? Потому, что их вежливость и радушие имели не показательный, чисто внешний характер, но коренились в молитвенном опыте очищения души от греха. Люди это чувствовали и понимали, что источником такого преображения души иночествующих был сам Господь. Сегодня также иноки и инокини Русской Православной Церкви призваны осуществить монашеское призвание, чтобы о нас могли сказать словами преп. Феодора: «Монах это тот, кто взирает на одного Бога, кто Бога одного желает, кто одному Богу принадлежит, кто одному Богу предпочитает служить, кто мир имеет с Богом и является виновником мира для других»36.

* * *

1

Житие преподобного Антония Великого 17 // Преподобный Антоний Великий. Житие и послания. Духовно-просветительское издание. М.: Синтагма, 2010. С. 8–157, здесь: с. 37.

2

Софроний (Сахаров), архим. Беседа 8: О принципах монашеской жизни // Он же. Духовные беседы. В 2-х т. Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, издательство Паломник, 2003. Т. 1. С. 85–97, здесь: с. 92.

3

15 ноября 1860 г. свт. Игнатий писал Михаилу Чихачеву: «Оскудело монашество и еще более должно оскудеть» (Игнатий (Брянчанинов), свт. Письмо 19 // Полное собрание творений святителя Игнатия Брянчанинова). В 7-ми т. М.: Издательство Паломник, 2007. Т. 7. С. 544); и в другом месте: «Подвигов нет, истинного монашества – нет, руководителей – нет: одни скорби заменяют собою все» (Игнатий (Брянчанинов), свт. Письмо 3 (14 июля 1859 г.) // Там же. С. 536–537, здесь: с. 537).

4

Полное Жизнеописание святителя Игнатия Кавказского. М.: Издательство имени cв. Игнатия Ставропольского; СПб.: Российская Национальная библиотека, 2002. С. 119.

5

Там же. С. 144.

6

History of Monastic Spirituality by Luc Brésard, of the abbey of Citeaux. Basil 328–378. URL: http://www.scourmont.be/studium/bresard/09-basil.htm (дата обращения 08:08.2017).

7

Василий Великий, свт. Правила, пространно изложенные в вопросах и ответах 7 // Он же. Творения. В 2-х т. М.: Издательство Сибирская благозвонница, 2009. Т. 2. С. 149–223, здесь: с. 167–168.

8

Василий Великий, свт. Подвижнические уставы подвизающимся в общежитии и в отшельничестве 5 // Он же. Творения. Т. 2. С. 321–377, здесь: с. 340–341.

9

Иоанн Златоуст, свт. К враждующим против тех, которые привлекают к монашеской жизни. Слово 1:8 // Полное собрание творений отца нашего святителя Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского в русском переводе. В 12-ти т. СПб.: Изд. СПбДА, 1898–1906. Т. 1. Ч. 1. С. 44–58, здесь: с. 56.

10

Goldfus H. Urban monasticism and monasteries of early Byzantine Palestine –– preliminary observations // ARAM. 15, 2003. P. 71–79, here: p. 75.

11

См.: там же, p. 75–76.

12

«Иноки встречались нам со всех сторон в окрестностях города, а внутри он весь наполнен ими. Какие только в нем были общественные здания и храмы древнего суеверия –– все обратилось в жилища иноков. Во всем городе, казалось нам, было гораздо больше монастырей, чем частных домов», Руфин, пресвитер. Жизнь пустынных отцов. Воронеж: Издательство Благовест, 2002. С. 89.

13

Dagron G. Les moines de la ville: le monachisme à Constantinople jusqúau concile de Chalcédoine (451) // Travaux et Mémoires Byzantins. 1970. T. 4. C. 229–276, здесь: c. 255.

14

Чекалова А. А. Константинополь в VI веке. Восстание Ника. СПб.: Издательство Алетейя, 1997. С. 130.

15

Там же. С. 131–132.

16

Соколов И. И. Состояние монашества в Византийской Церкви с середины IX до начала XIII века (824–1204). СПб.: Издательство Олега Абышко, 2003. С. 73.

17

Там же. С. 72–73.

18

Там же. С. 285.

19

Соколов И. И. Состояние монашества в Византийской Церкви с середины IX до начала XIII века. С. 285.

20

Соколов И. И. Преподобный Феодор Студит, его церковно-общественная и богословско-литературная деятельность. Исторический очерк // Феодор Студит, преп. Творения. В 3-х т. М.: Издательство Сибирская Благозвонница, 2010. Т. 1. С. 17–106, здесь: с. 74.

21

Феодор Студит, преп. Послание 36. К Григорию сыну // Он же. Послания. В 2-х т. М.: Приход храма Святого Духа сошествия, 2003. Т. 2. C. 89–92, здесь: с. 90.

22

Феодор Студит, преп. Поучение 73. На Успение Пресвятой Богородицы. О бывшем здесь духовном торжестве и о стяжании Царства Небесного // Он же. Огласительные поучения и завещание. М.: Издательство Московского подворья Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1998. С. 261–263, здесь: с. 261–262.

23

Феодор Студит, преп. Великое оглашение. Ч. 1. Оглашение 60 // Он же. Творения. В 3-х т. Т. 1. С. 221–793, здесь: с. 371.

24

Там же.

25

Феодор Студит, преп. Великое оглашение. Ч. 2. Оглашение 25. С. 483.

26

Феодор Студит, преп. Великое оглашение. Ч. 1. Оглашение 16. С. 266.

27

Феодор Студит, преп. Великое оглашение. Ч. 2. Оглашение 41. С. 516.

28

Феодор Студит, преп. Великое оглашение. Ч. 1. Оглашение 57. С. 360.

29

Феодор Студит, преп. Великое оглашение. Ч. 1. Оглашение 25. С. 285.

30

Феодор Студит, преп. Великое оглашение. Ч. 1. Оглашение 81. С. 416.

31

Соколов И. И. Преподобный Феодор Студит, его церковно-общественная и богословско-литературная деятельность. С. 84.

32

Феодор Студит, преп. Великое оглашение. Ч. 1. Оглашение 51. С. 344–345.

33

Соколов И. И. Преподобный Феодор Студит, его церковно-общественная и богословско-литературная деятельность. С. 86.

34

Феодор Студит, преп. Великое оглашение. Ч. 3. Оглашение 34. С. 769.

35

Лосев А. Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития в 2-х кн. М.: Издательство Искусство, 1992. Кн. 1. С. 318.

36

Феодор Студит, преп. Подвижническое монахам наставление 258. Пер. И. И. Соколова по изд.: Соколов И. И. Преподобный Феодор Студит, его церковно-общественная и богословско-литературная деятельность. С. 76.


Источник: Кирилл (Зинковский), иером, Мефодий (Зинковский), иером. Византийские городские монастыри: особенности уклада их жизни и значение для современного монашества // Материалы конференции «Особенности устроения монашеской жизни в городских монастырях». Санкт-Петербург. 08–09 августа 2017. СПб., 2018. URL: https://monasterium.ru/doklady/kruglyy-stol-osobennosti-ustroeniya-monasheskoy-zhizni-v-gorodskikh-monastyryakh/vizantiyskie-gorodskie-monastyri-osobennosti-uklada-ikh-zhizni-i-znachenie-dlya-sovremennogo-monashestva/ (дата обращения 12.06.2020).

Комментарии для сайта Cackle