Нравственное учение Климента Александрийского

Содержание

Введение

Творения Климента Александрийского в предлагаемом исследовании цитируются по изданию I. Potteri (Κλήμεντος Αλεξανδρέως τὰ εὑρισχόμενα. (Clementis Alexandrini opera, quae extant, recognita etillustrata per Ioannem Potterum, Episcopum Oxoniensem. Venetiis. MDCCLVII), причём при цитации употребляются их сокращённые латинские названия: Coh. ( = Cohortatio ad gentes), Paed. ( = Paеdagogus), Str. ( = Stromata), Quis d. ( = Quis dives salvetur?). Римская цифра при Paed, и Str. означает книгу, а при Coh. – главу творения. Первая арабская цифра при Paed., Str. и Quis d. указывает главу; арабские цифры, стоящие пред скобками – во всех творениях обозначают страницу, а помещённые в скобках – строки страницы. Например, «Str. I. 5. 333 (2–9)» – значит: Строматы, первая книга, пятая глава, 333-я страница, строки – 2-я по 9-ю включительно.

Сокращённо также, во избежание повторений, цитируются и важнейшие из пособий, т. е. указывается только автор и страницы; полное же заглавие таковых пособий считаем более удобным предварительно дать здесь, располагая авторов в алфавитном порядке.

Болотов, В.В. проф. Учение Оригена о Святой Троице. СПб. 1879.

Cognаt, J. Clément d’Alexandrie, sa doctrine et sa polémique. Paris. 1859.

Daehne, A. De γνώσει Clementis Alexandrini et de vestigiis neoplatonicae philosophiae in ea obviis, Lipsiae. 1831.

Eylert, F. Clemens von Alexandrien als Philosoph und Dichter. Leipzig. 1832.

Faye, E. Clément d’Alexandrie. Etude sur les rapports du christianisme et do la philosophie grecque au II-e siècle. Paris. 1898.

Guerike, H. De schola, quae Alexandriae floruit, catechetica. Commentatio historica et theologica. P. I и IISaxonum. 1824.

Groot, H. Disputatio de Clemente Alexandrine, philosophe christiano. Groningae. 1826.

Hébert-Duperrоn. Essai sur la polémique et la philosophie de Clément d’Alexandrie. Paris. 1855.

Knittel. Pistis und Gnosis bei Clemens von Alexandrien. Theologische Quartalschrift. 1873. Zweites (s. 171–219) u. drittes (s. 364–417) Quartalheft.

Kutter Н. Clemens Alexandrinus und das Neue Testament. Giessen. 1897.

Laemmer. H. Clementis Alexandrini de Λόγω doctrina. Lipsiae. 1855.

Lehmann. F. Die Katechetenschule zu Alexandria. Leipzig. 1896.

Мартынов А. Нравственное учение Климента Александрийского по сравнению со стоическим. Прибавления к Творениям Св. Отец. Ч. 43 (92–137) и 45 (142–177).

Merk. С. Clemens Alexandrinus in seiner Abhängigkeit von der griechischen Philosophie dargestellt. Leipzig. 1879.

Preische. H. De γνώσει Clementis Alexandrini. Jenae. 1871.

Reinkens. H. De Clemente, presbytero Alexandrine, homine, scriptore, philosopho, theologo liber. Vratislaviae. 1851.

Reuter. H. Clementis Alexandrini theologiae moralis capitum selectorum particulae. Berolini. 1853.

Scheck. A. De fontibus Clementis Alexandrini. Augustae Vindelicorum. 1889.

Βασιλάκης Г. Κλήμεντος τοῦ Αλεξανδρέως ἡ ἡϑικὴ διδασκαλία. Erlangen. 1892.

Wendland. P. De Musonio stoico, Clementis Alexandrini aliorumque auctore. Berolini. 1886.

Winter. F. Die Ethik des Clemens von Alexandrien. Leipzig. 1882.

Würter F. Die Christliche Lehre über das Verhältniss von Gnade und Freiheit von den apostolischen Zeiten bis auf Augustinus. B. I. Freiburg im Breisgau. 1856–1860.

Zahn Th. Forschungen zur Geschichte des neutestamentlichen Kanons und altkirchlichen Literatur. III Theil: Supplementum Clementinum. Erlangen. 1884.

Zeller, E. Die Philosophie d. Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Th. I, 2 Hälfte (5 Aufl. Leipzig. 1892). Th. II, 2 Abth. (4 Aufl. Leipzig. 1889). Th. II, 2 Abth. (3 Aufl. Leipzig. 1879), Th. III, 1 Abth (3 Aufl. Leipzig. 1880), 2 Abth. (3 Aufl. Leipzig. 1881).

Ziegert. P. Zwei Abhandlungen über T. Flavius Clemens Alexandrinus. Psychologie und Logochristologie. Heidelberg. 1894.

Введение

История сохранила до нас очень мало биографических сведений о Клименте Александрийском¹. Неизвестно с точностью ни время, ни место его рождения. Можно только предполагать, что он родился в Афинах в половине II в. и происходил из языческой семьи². Обнаруживаемое им во II-й и III-й книгах «Педагога» всестороннее знакомство с бытовой жизнью богатых классов греческого общества заставляет думать, что он и сам был из богатого дома, а по справедливости восхваляемая древними³ и выступающая на каждой странице его творений учёность и полная осведомлённость во всех отраслях греческой литературы свидетельствует, что он получил прекрасное образование⁴.

В стремлении обогатить себя познаниями Климентом руководили не какие-либо суетные побуждения, но искреннее желание найти истину, и истину не теоретическую, а жизненную, удовлетворяющую религиозно-нравственным запросам. Сын своего времени, Климент обнаруживает особенную чуткость к последним. Поэтому в философии – этом средоточии человеческой мудрости и вершине человеческих знаний⁵ для него ценно только то, что «научает справедливости вместе с благочестивым знанием»⁶, поэтому же он не только вообще интересуется различными религиозными культами, но и достигает посвящения в языческие мистерии⁷ Естественно, что, при таком настроении, он не мог не обратить внимания на проповедников новой религии. По обращении в христианство, – год обращения также неизвестен, – он поставил себе задачей возможно полное и глубокое изучение откровенной истины. С этой целью, не довольствуясь проповедью первого христианского учителя, он путешествует по разным странам востока и запада, отыскивая лучших, более опытных в разумении и изъяснении христианского вероучения учителей. Переходя от одного к другому из этих «блаженных мужей и поистине достославных», «сохраняющих истинное предание блаженного учения» от верховных апостолов⁸, Климент, наконец, «уловил скрывавшегося в Египте» последнего учителя («но он был первым по силе»), и тогда успокоился в своих исканиях. Он называет этого последнего учителя «сицилийской пчелой, которая, с цветов апостольского и пророческого луга собирая чистое сокровище ведения, влагала его в души слушателей»⁹. По общепринятому мнению, идущему от Евсевия, это был Пантен, заведовавший Александрийским огласительным училищем¹⁰. Особенность преподавания этого катехета, – до обращения стоического философа¹¹, – заключалось в том, что, излагая истины веры пред своими слушателями, он, в целях апологетико-полемических, пользовался греческой философией. Таким характером своих согласительных уроков Пантен привлекал к себе великое число слушателей из образованных язычников¹²; это же, очевидно, заставило остановиться на нём и вкусившего от всех источников языческой мудрости, но неудовлетворённого ею, неутомимого искателя истины Климента. Для Александрийской церкви и огласительного училища человек с такими достоинствами, как Климент, был ценным приобретением. Поэтому Пантен избирает его в помощники себе по заведыванию училищем, епископ возводит в сан пресвитера, а около 190 года, как можно думать, Климент становится уже главным руководителем огласительной школы на место удалившегося Пантена¹³. Под руководством знаменитого Пантена, из Климента, при его богатых дарованиях, обширной эрудиции и, – что не менее важно, – при его жизненной опытности, знании малейших частностей греческой бытовой жизни, образовался такой катехет и церковный учитель, которому удивлялись и которого считали образцом отцы последующих веков. Деятельность Климента в Александрии продолжалась до начала III в., когда, по случаю гонения при Септимии Севере, он принуждён был удалиться из неё¹⁴. Можно думать, что Климент уже более не возвращался в Александрию и жил до конца своих дней на востоке¹⁵, «утверждая и приумножая церковь», – как отзывается о его деятельности епископ одного Каппадокийского города Александр, бывший его ученик и впоследствии предстоятель Иерусалимской церкви¹⁶. Время, место и род смерти Климента неизвестны¹⁷. У последующих церковных писателей Климент прославляется не только за свою учёность, но и за свой высокий нравственный характер. По замечанию Reinkensa, трудно встретить его имя без прибавки какого-либо похвального эпитета: «удивительный», «украшенный добродетелью и испытанный», «святой», «святейший», «блаженный»¹⁸, «превосходный учитель христианской философии», «муж священный и многоопытностью всех превзошедший», «истинно философ из философов» и др.¹⁹

Биографические сведения немногочисленны. Но они всё же проливают свет на характерные особенности нравственного учения Климента, с какими оно является в сохранившихся до нас его сочинениях²⁰.

В цельном виде до нас дошли четыре творения Климента:

1) Λόγος Προτρεπτικός (Cohortatio ad gentes, Слово Увещательное);

2) Παιδαγωγός (Paedagogus, Воспитатель детей) в 3-х книгах;

3) Στρώματα (или Στρωματεῖς, Stromata, Узорчатые ковры) в 8²¹ книгах и

4) Τις ὁ σωζόμενος πλούσιος (Quis dives salvetur? Какой богач спасётся?). Кроме того, у писателей последующего времени сохранились отрывки из других – утерянных сочинений Климента ²². Наконец, с именем Климента имеются три трактата сомнительного происхождения²³.

Основным источником, для ознакомления с нравственным учением Климента служат, конечно, четыре первые его творения. Среди них трактат «Quis dives salvetur?», написанный по частному случаю, стоит обособленно²⁴, тогда как между Coh., Paed и Strom, есть внутренняя связь, по отношению к Coh, и Paed, ясно отмеченная самим Климентом, а по отношению к Strom, требующая некоторого разъяснения. В I Paed. I, 99 (2–6) Климент говорит, что «стремясь усовершенствовать нас, спасительной постепенностью, соответствующей плодотворному воспитанию, человеколюбивый во всём Логос пользуется прекрасным распорядком: сначала он увещевает, потом воспитывает и после всего научает». В предшествующих рассуждениях той же главы Paed. александрийский катехет показывает, что в соответствии с этим божественным планом возведения человека к нравственному совершенству стоит последовательность трёх его «слов» или творений:

1) Προτρεπτικός,

2) Παιδαγωγός и

3) Διδασκαλικός (иначе Διδάσκαλος).

Προτρεπτικός – вождь к богопочитанию: исторгая человека из мрака языческих суеверий и нравов, он приводит его к вере в Бога и спасению (97, 4–7, 13–19).

Παιδαγωγός имеет в виду исцелить страсти и улучшить душу того, кто чрез «Προτρεπτικός» решился сделаться христианином (98, 4–10).

Διδασκαλικός ставит себе задачей – разъяснять и раскрывать учения, иначе, сообщать ведение или гносис (Ibid. 12–15; 42–43). Между Παιδαγωγός и Διδασκαλικός есть разница: первый – характера практического, второй – теоретического, дело первого – улучшать душу, дело второго – учить, первый руководит в жизни целомудренной, второй – в сфере научной (Ibid. 9–12). Но между ними есть и внутренняя связь, ибо, исцеляя страсти и улучшая душу заповедями и примерами, Παιδαγωγός подготовляет её к тому ведению истины, которое даёт Διδασκαλικός (Ibid. 15–43 ср. Str. VI. I. 736, 8–14) – «слово учительное, тонкое, духовное, с научной точностью изложенное и дающее созерцать тайны» (Paed. I. 3. 102, 27–34). Это преднамечаемое Климентом «Учительное слово» естественнее всего, по-видимому, видеть осуществлённым в третьем творении Климента Στρώματα или Στρωματεῖς, важнейшем памятнике церковной письменности, по имени которого и сам Климент называется у древних «Στρωματεύς»²⁵. Такой взгляд и высказывается обычно²⁶. Но в недавнее время Faye выдвинул против него веские возражения.

По мнению Faye (78–86), Strom, никак нельзя считать тем произведением Климента, которое последний проектировал под именем «Διδάσκαλος»: во 1-х, непонятно, почему Климент третьему после Coh, и Paed. творению дал имя «Str.», если это творение было предполагаемым Διδάσκαλος; во 2-х, в самых Strom. Климент неоднократно даёт понять, что за ними он думает написать ещё творение, посвящённое собственно теоретическим вопросам христианской философии²⁷, в 3-х, самое содержание Strom, показывает, что их нельзя отожествить с «Διδάσκαλος». Strom, говорит Faye²⁸, есть «некоторого рода вставочное произведение, которого автор сначала и не предвидел, когда начертывал план своего обширного труда». Произведение это вызвано было необходимостью предпослать изложению христианских истин в понятиях греческой философии оправдание такого пользования философией²⁹ и сперва предполагалось в одной книге³⁰, но потом расширилось, так как Климент, оправдав занятие философией, как умственную пропедевтику к ступени высшего ведения, счёл необходимым подготовить христианина к этой ступени и по нравственной стороне; подготовка, которую давал Paed., была недостаточна: требовалась высшая норма нравственно-религиозной жизни для того, кто хотел быть совершенным христианином. Отношение философии к христианству и портрет гностика и составляют центр всех рассуждений этого вводного трактата³¹.

Но из соображений самого Faye можно видеть, однако, что Str. не настолько чужды той задаче, которую имеет выполнить «Учитель», чтобы их совершенно обособить от последнего. Конечно, их значение – подготовительное к «Учителю», но нельзя не видеть, что подготовка эта совершается тоже чрез сообщение гносиса, т. е. чрез дело учительства. Сам Климент неоднократно называет свои Str. «гностическими воспоминаниями по истинной философии»³², и, считая себя гностиком, получившим учение от верховных Апостолов³³, вместе с тем утверждает, что его Str. полезны для человека, способного к гносису³⁴. Если нельзя вполне согласиться с Knittel’ем, который решительно утверждает, что предполагаемый «Учитель» осуществлён Климентом в Strom. (хотя и не в них одних)³⁵, то всё же следует сказать, что этот исследователь верно определяет задачу рассматриваемого произведения, – как «введение сделавшегося зрелым верного в гносис не в форме систематического преподавания, а в свободном, более или менее от практических точек зрения зависящем распорядке, который то подробно, то намёком обращает внимание на гносис с его различных сторон, то более предпочитает положительное, то эвристическое, возбуждающее к самостоятельной мысли изложение учения»³⁶. Хотя, затем, Knittel не считает правильным вместе с Reinkens’ом видеть в Str. только ἠϑικός λόγος³⁷, однако, если это творение Климента и может быть названо «Словом Учительным», то именно за излагаемые в нём нравственные истины (по поводу которых уже сообщаются по местам истины и теоретического богословия), – пусть, как это утверждает и Reinkens и Faye, и как это действительно есть, это «Нравственное Слово» служит подготовкой к «Слову» в собственном смысле «Учительному», пусть «Str. всюду впадают в тон пропедевтики»³⁸.

Таким образом, нельзя отрицать внутренней связи Str. с двумя предшествующими творениями Климента: все они объединены идеей воспитания человека к совершенству³⁹. Естественно, если высказывается взгляд, что три главные творения Климента, написанные им, как с большою вероятностью следует полагать, в период заведывания Александрийским огласительным училищем⁴⁰, стоят в непосредственном отношении к его педагогической деятельности, и именно, как изъясняет это русский исследователь⁴¹, соответствуют трём курсам школы: Coh. – курсу призываемых к вере, Paed. – курсу принявших крещение и Strom. – курсу совершенных. Для первых «Климент предлагал своё Cohortatio. Это – воодушевлённая речь человека, который собственным опытом узнал пустоту и безнравственность языческих верований и, с сердечным участием к заблуждающимся братиям, настоятельно убеждает оставить тьму и обратиться к свету, воссиявшему во Христе. Христианство рассматривается здесь в весьма близком сопоставлении с понятиями языческих греков. Искусно владея диалектикой, Климент ставит во взаимное противоречие мифологию, поэзию и философию, заставляет их говорить против себя и в пользу христианства. Не явный ли это знак, что книга предназначалась для студентов первого курса, контингент которых состоял из людей, ещё не уверовавших во Христа, но искавших веры? В Александрии, более чем где либо, в числе посещавших училище было светски образованных и учёных по тому времени людей, для убеждения которых неизбежна была та постановка предмета, какую ему сообщил Климент. Принявшие крещение переходили во второй класс христианской науки. Теперь Климент имеет в виду нравственно назидать, поучать и укреплять своих слушателей в правилах новой жизни. Для таковых он предлагает «Педагога». «Строматы» предназначены для совершенных студентов третьего курса, или лучше, обязаны своим появлением занятиям Климента с этими последними... Сам Климент в первой главе первой книги не раз указывает, что в этом сочинении он намерен изложить только то, что слышал от своих учителей, на случай старческого забвения, когда память будет ослабевать, и преданное её хранению постепенно улетучиваться⁴². По-видимому, это противоречит нашему предположению о прямом отношении книги к школе, но в действительности этого нет. Нельзя упускать из внимания того обстоятельства, что Климент предпочитал устное преподавание письменному, о чём он также заявляет в первой главе первой книги⁴³. Далее, в своём устном преподавании он также не желал отступать от преданного ему учителями. Значит, содержание написанного в «Строматах» вполне соответствует содержанию преподававшегося в школе. То, что Климент изложил письменно, было устно сообщаемо слушателям его лекций в третьем курсе. Конечно, «Строматы» не были в полном смысле лекциями Климента. В них недостаёт того, что ожидается от каждой лекции, и первее всего – единства и последовательности мыслей. Но нужно помнить, что Климент, вздумавший записать свои лекции, преднамеренно стал запутывать мысли, не доканчивать их, прерывать совершенно произвольно – в тех видах, чтобы, по выражению Писания, которым он в данном случае пользуется, не бросать бисера пред свиньями и не дать дитяти в руки ножа⁴⁴. Этого и нужно было ожидать, если принять во внимание, что мысли «Стромат» сообщались только эзотерикам, совершенным, в отличие от эксотериков, несовершенных. Для нас становится решительно непонятной избранная Климентом форма изложения своих мыслей без предположения того, что эти мысли выслушивались только немногими, что Климент не имел в виду массу, читающую публику. Быть может, «Строматы» не появились бы на свет, если бы не просьба одного из приближённейших учеников и друзей Климента, о чём можно судить по началу первой главы первой книги⁴⁵. Сюда присоединилась мысль, что при старости лет память может изменить, – и вот, Климент начертал, можно сказать, намёками сущность своих эзотерических лекций». В подтверждение своего мнения русский исследователь, «кроме аналогии содержания рассматриваемых сочинений с практиковавшимся делением студентов на курсы», приводит вышеуказанное место – Strom. VI. 1. 736 (8–14), где говорится, что «Педагог» начертывает правила жизни для той ступени веры, которая следует за оглашением, и тем подготовляет души людей к высшей ступени нравственности – к гностической, – причём, первая называется ступенью детства, последняя – ступенью мужей совершенных. В пользу этого мнения, со своей стороны, можем указать, во-первых, на непосредственную связь между концом III книги Paed. и началом II книги Strom., заключающуюся в том, что Педагог, закончив воспитание детей, имеет в виду передать их Учителю⁴⁶, а I книга Strom. начинается рассуждением о том, что требуется от учителя и учащегося. А во-вторых, на Strom. I. 1. 323 (29–36), где изречение: «нет ничего сокровенного, что не открылось бы, и тайного, что не было бы узнано (Мф.10:26)» Климент толкует так, что тайное будет открыто тому, кто втайне слушает, и сокровенное будет ясно тому, кто способен сохранить в тайне преданное ему, – и поэтому, тайное для многих будет ясно для немногих. Первое говорит за то, что содержание Strom. примыкает к содержанию Paed. и, следовательно, если последний имел прямое отношение к школе, то и Strom. имели такое же, только они назначались для следующего за Paed. курса. Второе же касается, очевидно, таинственности и прикровенности содержания Strom. (о чём Климент говорит ниже – 324, 29–42) и даёт понять, что написанное в них было уже предметом устного наставления немногих избранных, для коих оно и по написании останется ясным, будучи сокровенным для толпы⁴⁷.

Итак, три главных сочинения Климента связаны одною идеей – идеей постепенного воспитания человека к нравственному совершенству и, следовательно, его нравственное учение является пред нами в виде этики не теоретической, а практической, или в виде системы нравственного воспитания⁴⁸.

Эта система всецело зиждется на религиозной основе. Воспитателем христианина на всех трёх ступенях является Божественный Логос, который в Coh. увещевает, в Paed. воспитывает и в Strom. учит, и от имени которого Климент говорит в своих творениях⁴⁹. Самое воспитание называется у христианского философа ϑεοσέβεια – богопочитанием, которое определяется как «наука служения Богу»⁵⁰ или богоуподобления⁵¹, – ибо служить Богу и чтить Его можно не иначе, как подражая Ему⁵². Богопочитание можно рассматривать с двух сторон: объективной и субъективной. По первой она и есть именно «наука служения Богу» или «назидание к познанию истины», «прямое водительство к небу»⁵³, единое на всё время и при всех обстоятельствах человеческой жизни увещание, ведущее к главной цели – истинной жизни в настоящем и будущем⁵⁴. Эта наука приписывает себе «соответствующего Учителя – Бога», потому что она ставит себе задачей – богоуподобление человека, а «один только Бог может достойным образом уподобить человека Богу»⁵⁵. Учителем богопочитания Бог является чрез Своего Логоса, учение Коего содержится в Св. Писании «поистине священном, ибо оно делает человека священным и богом»⁵⁶. По субъективной стороне богопочитание или богоуподобление тождественно с нравственным совершенствованием христианина, с его преуспеянием в добродетели, ибо чтителями Бога служат все добродетельные люди⁵⁷ в добродетели же выражается и богоподобие⁵⁸. Связующим звеном между объективной и субъективной стороной служит вера, которая есть и дар Божий⁵⁹ и дело свободной воли человека⁶⁰. Рассматриваемое по первой стороне, богопочитание, как учение Самого Бога, неизменно, само себе всегда равно и совершенно. Рассматриваемое же по стороне субъективной, оно проходит различные ступени совершенства, смотря по ступени веры. Вера есть акт свободного послушания человека Богу, т. е. акт послушного восприятия откровенных истин и осуществления их на деле⁶¹.

И в отношении своей свободы и своих побуждений, и в отношении содержания вера имеет различные ступени. Есть низшая ступень веры или ступень веры в тесном смысле и есть низшая ступень богопочитания. Она характеризуется тем, что связь между объективной и субъективной стороной является внешней: учение евангельское воспринимается и выполняется верующим только по послушанию Божественному авторитету и по мотивам страха и надежды, а не по свободно-сознательному расположению к нему. Сообразно с этим, и нравственное развитие человека стоит на низшей ступени и уподобление его Богу проявляется в форме начальной. Но есть и высшая ступень веры, называемая ведением или гносисом (γνῶσις), и соответствующая ей ступень богопочитания. Чрез разумение божественных истин человек проникается любовью к нравственному благу и Виновнику его – Богу и, движимый только этою любовью, творит угодное Ему, а не по мотивам страха и надежды. На этой же ступени человек достигает высшего богоуподобления, так что, по выражению Климента, становится богом⁶². Между высшей и низшей ступенью веры идёт ряд промежуточных ступеней, потому что переход от простой веры к гносису в его высшем проявлении совершается не вдруг, а постепенно. В словах: «правда Божия открывается в нём от веры в веру (Рим.1:17)» Апостол говорит не о двоякой вере, а об одной, которая имеет рост и усовершенствование⁶³. Целью богопочитания, с одной стороны, служит оно само, если под ним разуметь нравственное совершенство человека: возможное уподобление Божественному Логосу – вот наша цель, и так как этому уподоблению нельзя положить границ, то оно и называется целью бесконечной⁶⁴. Но с богопочитанием или нравственным совершенством человека неразрывно соединено блаженство – в виде «вечного упокоения в Боге» – за гробом, а также в виде радостного и мирного душенастроения – здесь на земле: поэтому, с другой стороны, целью богопочитания служит и понимаемое в таком смысле блаженство⁶⁵.

Если богопочитание отожествляется у Климента с воспитанием человека к нравственному совершенству, то постепенность в этом воспитании, на которой основана связь между тремя главными произведениями Климента, должна соответствовать постепенности богопочитания. Действительно, ранее указанная нами связь этих произведений имеет в основе своей идею богопочитания. Cohort, называется у Климента путеводителем к богопочитанию⁶⁶, потому что его задача – убедить к отречению от прежней жизни и верований, и к вере во Христа, к переходу от ἀσέβεια к ϑεοσέβεια; Paed. предлагает наставления применительно к начальной ступени богопочитания⁶⁷, Strom. трактуют о высшей ступени богопочитания, показывая, что истинным чтителем Бога является гностик⁶⁸.

Итак, нравственное учение Климента представлено им в виде системы нравственного воспитания. Это необходимо иметь в виду при суждении о внешней и внутренней стороне этого учения. Есть различие между системой нравственного воспитания и системой нравственного учения. Может быть дана система нравственного учения, но при этом не указаны могут быть пути нравственного воспитания. При изложении системы нравственного воспитания этого не может быть: кто излагает такую систему, тот должен высказывать и свои этические взгляды в их применении к воспитанию. Изложение последних при этом, конечно, будет носить более или менее случайный характер: применительно к той или другой ступени, к тому или другому факту воспитания высказываются те или другие положения этики. И если между ними не наблюдается желательной для нас логической связи, то это само по себе ещё не говорит о том, чтобы такой связи не было в уме нравоучителя, а только о том, что система этики не совпадает с системой педагогики: там и здесь иной план и последовательность. Конечно, восстанавливать систему нравственного учения по системе воспитания – дело не всегда лёгкое и верное, но это тем большей осторожности требует в приговоре о систематичности, прояснённости определённости нравственного мировоззрения писателя, с которым мы знакомы по его педагогическим сочинениям. Неясное для нас – для него может быть ясно, отрывочное для нас – для него внутренне связано, непоследовательное или неожиданное для нас – для него вполне естественно и прямо вытекает одно из другого, – потому что нам известны только его нравственно-воспитательные взгляды, а ему и внутренняя их подкладка – его система этики.

Всё это имеет применение и к Клименту Александрийскому. Немецкий исследователь Winter, которому принадлежит специальное сочинение о нравственном учении Климента, отмечает, что у последнего нет «строгой определённости в мысли и выражении, ясного общего представления дела, твёрдо выдержанного плана в развитии. Напротив, изложение его то неопределённо и неустойчиво, то без нужды пространно и словообильно, то не опосредствовано и делает скачок, или же спутано и прерывается длинными эпизодами, к которым Климент, по широте своих сведений, позволяет себе уклоняться при всяком удобном случае. При этом нет недостатка во всякого рода непоследовательностях и противоречиях, которые доказывают, как он легко за частностями теряет из виду целое. Вообще весь его образ изложения носит гораздо более эвристический, чем положительный характер: он исследует, не представляя определённого на все разы имеющего значение результата, он намекает на многое, не давая твёрдого решения, он умеет осветить предмет с различных сторон и под различными точками зрения, нагромождает одно объяснение на другое, но не приходит к окончательному общему взгляду. Несомненно, поэтому, что в Клименте мы имеем дело с умом, не особенно расположенным к систематической переработке мысленного содержания, и что он не представляет и не хочет представить собственно научной системы христианской истины... Он, если угодно, «писатель на случай» в высшем смысле этого слова. Он пишет в постоянном живейшем отношении к практической жизни и специально к положениям противников, которым он себя противопоставляет. Он так погружён в это, что мало заботится о том, согласуются ли, в конце концов, и могут ли войти в одно гармоническое целое отдельные различные выражения»⁶⁹.

Много в этом отзыве справедливого, но есть в нём и такие суждения, с которыми нельзя согласиться, и такие, которые следует смягчить. Немецкий исследователь остановил своё внимание только на отрицательных особенностях литературной стороны в сочинениях Климента и умалчивает о положительных, как будто бы их совсем нет. Между тем, как ни несовершенно в деталях изложение Климента, в общем оно имеет один выдержанный план и систему, – тот план и ту систему, которые обнаруживаются в связи и распорядке его сочинений. Конечно, от такого тщательного исследователя, как Winter, не укрылось, что в трёх главных творениях Климента представлено постепенное воспитание человека к нравственному совершенству⁷⁰, – однако он не придал надлежащего значения этому обстоятельству. Между тем упускать его в настоящем случае из виду нет оснований; напротив, от него именно и должно отправляться в своих суждениях. Если общее течение мыслей идёт у Климента по известному, нарочито избранному плану, то можно поставить вопрос: отсутствие связи и последовательности в изложении частных пунктов не обусловливается ли скорее преследуемыми автором задачами, чем складом его ума? На этот вопрос мы тем более должны дать утвердительный ответ, что имеем от Климента образец вполне планосообразного произведения – в Quis d., что Coh, и Paed. также, как справедливо отмечает Knittel⁷¹, изложены по более или менее строгому плану. Что же касается Strom., за которые Климент преимущественно подвергается упрёку в запутанности и непоследовательности своих мыслей, то это важнейшее произведение Климента лучше всего свидетельствует о том, что особенности изложения у этого автора зависели не от расположенности или нерасположенности его ума к систематизации, а от намеченной им себе задачи. Он сам неоднократно предупреждает читателя (как это не упускает отметить и Winter⁷², что избегает порядка и связности в изложении нарочито⁷³, именно в видах педагогических, – и отрицательного свойства, чтобы скрыть своё учение от непосвящённых и незрелых⁷⁴, – и положительного, чтобы заинтересовать, возбудить, подстрекнуть читателя к более продолжительному чтению, к дальнейшему изучению, к более точному исследованию и сделавшегося зрелым верующего побудить к самостоятельному приобретению гносиса⁷⁵. Педагогическими же тенденциями автора могут быть объяснены некоторые указываемые Winteroм⁷⁶ недочёты в изложении Paed., например, словообильные изъяснения, пространные эпизодические вставки и т. п.; для слушателей Климента, пред которыми в живой речи излагалось содержание Paed., они могли быть нелишними или потому, что заинтересовывали их, или потому, что приближали учение катехета к их кругозору⁷⁷. Наконец, не следует забывать и того, что три произведения Климента по своему тону и характеру представляют пред нами одушевлённую проповедь, а не холодные трактаты: от полноты чувства эта проповедь как бы не может вылиться в рамки строго-последовательной речи и, то в разных местах возвращается к одному и тому же предмету, то в одном месте пытается охватить все стороны предмета; она как будто не в силах одолеть богатства мыслей, и сопоставлений, открывающих пред ней всё новые и новые горизонты. В любвеобильном, никогда не ослабевающем стремлении – передать волнующие его высокие мысли, чувства и желания своим слушателям (или читателям) Климент уже не следит за литературно-логической отделкой своей речи: отсюда нетвёрдость плана, неопределённость в выражении и другие недочёты, отмеченные Winteroм. Конечно, всем сказанным мы не отрицаем их наличности в творениях великого катехета; мы хотим только дать им объяснение и чрез то, во-первых, установить более правильный, по нашему мнению, взгляд на внешнюю сторону этих творений, а, во-вторых, указать наиболее верный, как можно думать, путь к уразумению их внутренней стороны.

Назвав Климента «писателем на случай в высшем смысле», мысль и речь которого всецело обращены в одну какую-либо сторону и не всегда согласны с собой, если они обращаются в другую, Winter продолжает: «поэтому если хотят правильно понять его и судить о нём, никогда не следует забывать того, на какой точке зрения он стоит в каждом случае, какого противника имеет он ввиду, а также и того, что он никогда не умеряет боязливо и не урезывает в должных границах выражений. До́лжно, далее, – чтобы составить себе правильное представление обо всём его образе мысли, – обращать внимание на основные мотивы его отдельных утверждений и, особенно, занятой им позиции и на те положения смотреть как на руководящие собственно пункты и масштабы его взглядов, к которым он неоднократно возвращается при различных поводах. Ибо это его обыкновение – всегда возвращаться к своим основным заключительным мыслям. Отсюда уже до́лжно судить обо всём остальном, и, следовательно, по отношению к отдельным, в определённой связи употреблённым выражениям до́лжно наблюдать, насколько они согласны с этими основными мыслями и друг с другом и не получают ли они чрез то ограничения и ближайшего прояснения. Если это – принципы, которые, в конце концов, имеют значение для правильного суждения о каждом писателе, то характер писательства нашего отца требует, чтобы на них особенно обращали внимание: у него более, чем у других, отдельные выражения мыслей не только должны быть поставлены в связь друг с другом, но ещё и взвешены одно по-другому и, таким образом, определены в своём истинном значении. Так как это не всегда делается надлежащим образом, то он доселе подвергается столь разнородным суждениям. Но если это будет сделано как следует, то сразу окажется, что в основе всего этого разнообразного изложения лежит одно общее воззрение, и что оно гораздо единичнее, чем кажется на первый взгляд»⁷⁸.

Замечания немецкого исследователя, без сомнения, весьма ценны для понимания мыслей Климента и для приведения их к единству. Но при этом он напрасно упускает из виду то, что даётся для того и другого в самих творениях александрийского катехета. Представляя собою систему воспитания, изложенную по определённому плану, они уже тем самым группируют мысли в особые отделы и отнесением к известному отделу как оттеняют смысл одного и того же выражения, так и без логического противоречия дают право на существование двум противоположным мыслям об одном предмете. Для читателя становится понятным, почему в одном случае Климент предъявляет одни нравственные требования к христианину, в другом – другие: там он говорит применительно к одной ступени воспитания, здесь – к другой; имеющее место в Paed. уже неуместно в Strom.; что говорится более совершенному, то не приложимо к менее совершенному, и наоборот. Winter же не придаёт значения этому самим Климентом намечаемому масштабу для понимания его речи и, излагая этические взгляды александрийского пресвитера, черпает полной рукой одинаковый, по его мнению, материал и из Coh., и из Paed, и из Strom., расчленяет его детально и располагает, по избранному им плану. Отсюда, вопреки своим же намерениям, он без нужды увеличивает количество противоречий у Климента, усматривая непоследовательность в том, в чём выражается только приспособление к различным ступеням нравственного развития, например, в требованиях метриопатии и апатии⁷⁹. Упуская из виду, что в творениях Климента он имеет перед собою систему педагогики, а не просто нравоучительные трактаты, Winter выражает другое – гораздо более важное для общего суждения о Клименте – мнение, что «его основные воззрения сами в себе страдают непримиримым дуализмом, что они сложены из двух разнородных элементов⁸⁰», – христианского и философского. Здесь мы должны коснуться общего отношения Климента к философии.

Александрия, центр тогдашней образованности, была средоточием всех течений мысли философской и религиозной. Каждое учение должно было войти здесь в соприкосновение со многими другими и стать в то или иное отношение к ним. В то время – особенного возбуждения религиозно-нравственных интересов и всеобщего господства эклектизма это соприкосновение различных учений естественно приводило к тому, что они объединялись под известной религиозно-философской точкой зрения. Этой участи не избежало и христианское учение: еретические системы гностиков представляют примеры такого именно смешения мыслей, почерпнутых из греческой и восточной мудрости, с учением христианской религии. Конечно, в интересах чистоты и неприкосновенности последнего, предстоятели церкви могли бы стать в отрицательное отношение к нехристианской мудрости; но если это и обеспечивало бы правомыслие наличных членов церкви, то вместе с тем ставило в таком городе, как Александрия, большие препятствия к приобретению новых. Стекавшиеся сюда во множестве образованные язычники тогда только могли принять умом и сердцем проповедь церковного учителя, когда слышали её не в форме безыскусственного изложения евангельской истины, а в оправе привычных для них понятий, научных приёмов и научного метода. Таким образом, уже заботы об успехах христианской проповеди должны были привести руководителей Александрийской церковной общины к мысли поставить веру в связь с разумом, Откровение с философией, дать христианскому учению научно-философское освещение. Но к той же собственно мысли приводила и разумная предусмотрительность об утверждении верующих в истинной вере и об ограждении их от неправомыслия. Если опасность здесь угрожала со стороны сект еретического гносиса, которые выдавали своё учение, в более или менее стройной системе объединявшее христианские воззрения с воззрениями других религий и философскими, за высшее ведение (γνῶσις) и тем прельщали умы, не удостоенные такого ведения и находящиеся в состоянии только веры, – то отвратить эту опасность можно было не запрещением мудрствовать, но указанием пути и образцов истинного философствования в пределах веры, – не наложением оков на естественно пробуждающуюся пытливость разума в области вероучения, но противопоставлением ложному гносису гносиса истинного⁸¹.

Вот причины, по которым в Александрии должна была явиться христианская богословская наука. Местом возникновения её и её рассадником было Александрийское огласительное училище, которое из учреждения, назначенного для наставления обращаемых в первоначальных христианских истинах, превратилось во 2-й половине II в, в полную богословскую школу, где, наряду с изъяснением Св. Писания, преподавались и светские науки во главе с философией, – причём, изучение светских наук служило пропедевтикой к высшему богословскому знанию⁸², и где умственное просвещение соединялось с нравственным воспитанием⁸³. Начало такого научного отношения к христианским истинам было положено Пантеном, но полного развития оно достигло у его преемников⁸⁴.

Климент уже по характеру своего воспитания и по личным, своим особенностям должен был явиться видным деятелем в области начинающейся христианской науки. Как человек, получивший широкое и основательное философское образование, сжившийся с языческою мудростью, он уже по одному этому не мог не смотреть сквозь призму научных понятий на истины Откровения; как человек ума в высшей степени пытливого, не удовлетворяющийся пассивным усвоением слышанной проповеди, но стремящийся, насколько то возможно, уяснить её разумно, проникнуть в неё глубже, обнять полнее, – он, естественно, должен был держаться благоприятного взгляда, в принципе, и вообще на умственную самодеятельность в этом направлении и, в частности, на философию, поскольку она является путём к постижению истины. Эти предрасположения Климента как раз соответствовали особенным нуждам Александрийской церкви и огласительного училища и нашли себе здесь полное применение.

За утратой сочинений Пантена⁸⁵ невозможно установить, что именно сделано им для христианской науки⁸⁶. Что же касается Климента, то он по праву пользуется славой её создателя. Ему принадлежит, говорит Harnack, в истории Церкви смелое предприятие – на почве Писания и Церковного Предания, в связи с мыслью, что Христос, как Разум (Λόγος) всего мира, есть источник всякой истины, – дать такое изложение христианства, которое удовлетворяло бы потребности в философской этике и мировоззрении и вместе с тем заключало бы для верующего богатое содержание его веры⁸⁷. Впрочем, полного представления о том, как и насколько Климент осуществил это предприятие, мы также не можем иметь, потому что не все сочинения его дошли до нас⁸⁸. Из тех же, которые до нас сохранились, можно видеть, что Климент установил определённые принципы для объединения философии с Откровением и дал опыт применения философских понятий к целой области христианского нравоучения и к некоторым пунктам вероучения.

Связующим звеном между Откровением и философией, мудростью христианской и нехристианской, служит у Климента мысль о Логосе, Сыне Божием, как Промыслителе и Воспитателе всего человечества. Прежде чем явиться во плоти для спасения людей, Он подготовлял весь дохристианский мир к этому спасению, дав иудеям закон, а эллинам – философию⁸⁹. Закон и философия – это две различные формы одного и того же спасительного завета Божия с людьми, цель которого – спасение чрез веру. Поистине один спасительный завет, который от сложения мира дошёл до нас; и если он считается различным, то потому, что был дарован в различные времена и различным поколениям. Ибо естественно быть единым и неизменным тому дару спасения, в котором Единый Бог чрез Единого Господа подаёт полезное многими способами. По этой причине разрушается средостение, отделяющее иудея от эллина в особенный народ, и оба, таким образом, приходят в единство веры, и из обоих делается одно избрание»⁹⁰.

В качестве особой формы единого завета Бога с людьми, философия сближается у Климента не только с ветхозаветным Откровением, но и с новозаветным. Приведя слова пророка Иеремии (Иер.31:31–32) о новом завете, Климент продолжает: «Он (Бог) нам дал новый завет; ибо то, что принадлежит иудеям и эллинам, – то древнее, а мы, чтущие Его по-новому – уже третьим способом, – христиане»... Но эти три народа (иудеи, эллины, христиане) «временем не разделяются, как будто бы каждый из них имел особую природу, но воспитываются различными заветами – глаголом Единого Бога, ибо Господь поистине Един»⁹¹. Конечно, есть и большое различие между этими тремя заветами. Различие, прежде всего, в происхождении: Откровение – новозаветное и ветхозаветное происходит от Бога непосредственно, а философия – посредственно⁹². В связи с этим стоит другое – более важное различие – в содержании. В Откровении – полная истина, в различных же учениях философии эллинской и варварской только части её: одни из этих учений имеют в себе немалое от Логоса истины, другие – только некоторую частицу. Но все такие семена свои, хотя бы они пали на чуждую почву, истина в собственном смысле, как она дана в Откровении, может собрать и соединить⁹³, ибо при свете её, как при свете солнца, обнаруживается, что в философии истинно и что ложно⁹⁴. Благодаря этим именно частицам истины, философия и была пред пришествием Христовым такой же подготовительницей ко Христу для эллинов, как и закон для иудеев⁹⁵. Благодаря им же, она и по пришествии Христовом сохраняет своё значение, являясь путеводительницей ко Христу для философски образованных язычников⁹⁶ и весьма важным средством распространения евангельской истины для христианских проповедников.

Истины, заключающиеся в философии, по роду своему не отличны от истины откровенной⁹⁷, так как и они происходят от Логоса, но по содержанию своему они не дают чего-либо нового христианскому учителю, обладающему знанием Св. Писаний: последние в полном виде заключают в себе ту истину, частичным и несовершенным обнаружением коей являются истины философские⁹⁸. Поэтому философия, насколько в ней есть истинного, нужна проповеднику веры не сама по себе, а лишь как средство для великой цели. Указав родство истины философской и откровенной, он может перевести образованного язычника от философии к Откровению, от частичного и несовершенного познания истины к полному её постижению⁹⁹. Философией проповедник должен пользоваться и потому, что она представляет истину, поскольку последняя ей доступна, в форме понятий, привычных, родных образованному эллину. Как желающие говорить народу часто делают это чрез глашатая, чтобы речь была более слышна, так и слово благовестия, направленное ко многим, должно быть выражено таким языком и в таких понятиях, которые громко звучали бы для каждого из призываемых к вере, которые были бы для них более привычны и убедительны¹⁰⁰. Таким образом, проповедник, пользуясь философией, оказывает большую помощь обращающимся из эллинов; поэтому для него и важно быть многоучёным¹⁰¹. Поэтому же и сам Климент в своих Strom. – сочинении с разносторонними задачами, поскольку им преследуются и миссионерские цели – возбудить интерес к истинам веры у читателей из образованных язычников, в изобилии пользуется тем, что есть лучшего в философии, ибо, по Апостолу, не только надлежит сделаться иудеем для иудеев, но и эллином для эллинов, чтобы всех приобрести (1Кор.9:20–21): как земледелец прежде орошает почву, а потом засевает, так и мы, говорит он, тем, что годно для питья в эллинском учении, орошаем почву сердца эллинов, чтобы она могла принять бросаемое семя духовное и возрастить его; посему Strom. и содержат истину не в чистом виде, а примешанную к философским положениям или, лучше сказать, скрытую в них, как в скорлупе ореха зерно¹⁰².

Таково значение философии для обращения ко Христу образованных эллинов¹⁰³.

Если философские учения содержат в себе только частицы истины, то имя истинной философии принадлежит по отдельным философским школам, а тому, что есть истинного у всех их. Под философией, говорит Климент, я разумею не стоическую, не платоновскую, не эпикурейскую, не аристотелевскую философию, но то, что есть прекрасного в каждой из этих школ, что научает справедливости и благочестивому знанию, – всё это, выбранное из разных школ и соединённое вместе, я называю философией¹⁰⁴. Что же служит нормой при этом выборе?

Откровенное учение: при его освещении можно отыскать частицы истины под покровом философских положений, отделить их от ложного и соединить с истинами христианскими. Откровенное учение заключается в Св. Писании, которое есть голос Самого Бога и источник истины¹⁰⁵. Но чтобы Писание служило нормой и основой такого эклектизма, оно само должно быть надлежащим образом истолковано и понято. Климент порицает еретиков за неправильное и произвольное толкование Писаний¹⁰⁶ и сам указывает правила, которые необходимо соблюдать желающему найти их истинный смысл. Нужно держаться церковного канона, который есть «согласие закона и пророков с заветом, данным Господом в Его пришествие»¹⁰⁷ и, следовательно, при объяснении известных мест, нужно иметь в виду не только контекст речи, но всё вообще Писание и, таким образом, менее ясные места истолковывать на основании более ясных; наше толкование должно быть в соответствии с понятием Вседержителя Бога¹⁰⁸ и согласно с Церковным Преданием¹⁰⁹. Более глубокое разумение Св. Писаний достигается при аллегорическом изъяснении его, которое также не произвольно, но подлежит канону особого, таинственного, гностического предания¹¹⁰.

Итак, Климент не только утверждает возможность объединения греческой философии с Откровением, но и определяет условия, на которых это объединение может быть плодотворным и для христианского благовестия, и для языческой философии. Но если мысль поставить философию в союз с Откровением имела у Климента свой источник, прежде всего, как видим, в его заботах о привлечении к вере образованных эллинов, то он не упускает из виду, однако, и другой стороны дела, по которой таким сближением достигался спасительный противовес влиянию еретического гносиса. Творцы последнего предшествовали Клименту в объединении философии с христианским учением: устанавливая свои принципы такого объединения, александрийский пресвитер имеет целью показать лжегностикам основы истинного гносиса, а осуществляя эти принципы на деле, – примеры его построения, т. о. Он выполняет и другую задачу, которую, как говорено было выше, выдвинули нужды Александрийской церкви. Но о гносисе Климента будет речь в своём месте¹¹¹.

Исследователи, соглашаясь, что Климент является основателем христианской философии или, точнее, изложения христианских истин в философской форме, расходятся во мнениях по вопросу о том, насколько христианский философ верен поставленным им принципам. Действительно ли постоянной нормой для объединения философии с Откровением служит у него это последнее? Не даёт ли он, напротив, в своих сочинениях философскому элементу больше места, сравнительно с откровенным, чем надлежит по его же принципам? При решении этого вопроса, крайние места занимают Merk и Cognat, из которых первый заканчивает своё исследование выводом, что всё мировоззрение Климента только по форме христианское, по содержанию же заимствовано из греческой философии¹¹², а второй, наоборот, считает учение Климента всецело христианским и только в формальном отношении зависимым от философии, причём особенно настаивает на том, что Климент твёрдо держится поставленных им принципов эклектизма¹¹³. Ziegert совершенно согласен с мнением Merk’a¹¹⁴, Βασιλάκης – с мнением Cognat¹¹⁵. Daehne¹¹⁶, Reuter¹¹⁷, Baur¹¹⁸, Groot¹¹⁹, хотя и не признают, подобию Merky, всё учение Климента по материи извлечённым из греческой философии и лишь по форме христианским, а только некоторые пункты его; однако, примыкают к этому немецкому исследователю в том отношении, что находят в самых принципах эклектизма, как они указаны Климентом, прямой путь к их нарушению: христианство, с которым до́лжно согласовать избираемые из философии учения, говорят они, есть христианство самого же Климента, т. е. в его субъективном, философски настроенном понимании, а не христианство церковное; если Климент и указывает правила согласного с Церковью изъяснения Писаний, то, признавая вместе с тем средством к более глубокому разумению их аллегорический метод толкования, он открывает себе широкую дверь к философствованию, якобы направляемому Откровением, на деле же представляющему плод его собственных измышлений. Сторонниками взгляда, высказанного французским аббатом Cognat, могут быть названы: Laemmer¹²⁰, Guerike¹²¹ и Kuhn¹²², которые, хотя и не утверждают, подобно ему, что философствование Климента во всех пунктах имеет почвой и нормой Откровенное учение, однако видят у христианского философа искреннее стремление стоять именно на основе этого учения и находят, что, в общем, ему это стремление удалось осуществить¹²³. Faye по данному вопросу отзывается довольно неопределённо: с одной стороны, он видит у Климента «сильную дозу иллюзии», если последний убеждён, будто бы он в своих сочинениях всюду воспроизводит учение старцев, а с другой – находит в основе этого убеждения истину: «ибо иначе нельзя было бы объяснить этого абсолютного неосознавания Климентом различия между своей доктриной и доктриной его предшественников» и его искреннего чувства солидарности с «древними»¹²⁴. В общем, Faye готов признать, что «христианство и философия почти поровну делят власть над его (Климента) мыслью»... Философия греческая и христианство апостольское суть вещи не одной и той же природы. В одной преобладает характер рациональный, в другой характер мистический... То, что есть в понятиях нашего автора чисто рационального, интеллектуального, метафизического, то восходит к философии; то, что характера мистического и религиозного, т. е. что исключительно относится к области совести и чувства, то прямо вытекает из того христианства, которое было общим у нашего катехета с христианами его времени. Впрочем, оговаривается Faye, это различие относительное и верное только в общем смысле, и было бы противно истине утверждать, что Климент никогда не подпадает влиянию греческой философии и в глубине своих чувств (о таком влиянии свидетельствует портрет гностика); – тем не менее, существенная доля влияния в сфере чувства, т. е. там, где затрагиваются струны души его и даётся удовлетворение его чаяниям, всё же принадлежит христианству: не удивительно поэтому, если Климент возглашает превосходство христианства пред философией, в которой видит только служебное орудие для веры¹²⁵. Faye, таким образом, пытается занять некоторую средину между выше представленными мнениями, но это ему плохо удаётся, так как, хотя философия и христианство не одной природы, тем не менее они и не столь резко разнятся между собой, чтобы область одной характеризовать как рациональную, а область другого как мистическую: христианство, конечно, прежде всего овладевает чувством человека, однако, оно есть вместе с тем и учение, система положений, которые уже покоятся не на одном чувстве, а требуют и разумного усвоения. И если Faye называет христианство духом, который вдохновляет, руководит и весьма часто определяет Климента в выборе элементов заимствуемых из философии¹²⁶, то подобная мысль будет понятна лишь в том случае, если под христианством разуметь совокупность до известной степени логически сформулированных и рационально усвоенных положений, а не то, что под влиянием только чувства принимается па веру по личному произволению каждого.

Поэтому, гораздо определённее обстоит дело у Wintera, также старающегося занять среднее место между исследователями. Решая вопрос, насколько учение Климента согласно с Св. Писанием и насколько оно стоит в зависимости от философии, он думает занять средину между мнениями Cognat и Мerkа: «вообще можно сказать, говорит он, что воззрение Климента состоит из двух различных течений мысли, философского и христианского, которые, как бы они охотно этого ни желали, не могут связать себя в одно целое, которые, поэтому, идут рядом друг с другом, причём то одно, то другое берёт перевес. Употребляя сравнение, – мы встречаемся у него с взаимодействием христианского и языческого образов воззрения, подобным химическому процессу, при котором сродные элементы многих, влитых в один сосуд, жидкостей стремятся друг к другу, а разнородные отталкиваются. Так и у него элементы различных воззрений приходят в брожение, отрываются от своих прежних, связей, стремятся войти в новые соединения, хотя и не достигают ясного и законченного в себе самом нового образования»¹²⁷. Таким образом, средина, которую думает занять Winter между мнением Merka и Cognat, заключается, собственно, в признании равноправности философского и христианского элементов в учении Климента. Поэтому он и полагает, как было упомянуто выше, что «основные воззрения Климента в существе своём страдают непримиримым дуализмом»¹²⁸.

Мы уже говорили, что основой такого приговора служит главным образом невнимательность к чисто педагогическому характеру творений Климента. В них Климент имеет в виду изложить своё нравственное учение не в системе, построенной на указанных им принципах соглашения философии и Писания, а – применительно к задачам и фактам воспитания. Отсюда суждения о единстве или двойственности его основных воззрений могут быть высказываемы с крайней осторожностью: можно делать только более или менее вероятные заключения, а не решительные приговоры. На чём основывается мнение о равноправности в учении Климента философского и христианского элементов? Если на фактическом пользовании тем и другим, то сам же Winter считает ошибкой утверждать зависимость Климента от греческой философии на основании многочисленных цитат из неё, на основании настойчивого, иногда весьма искусственного, сближения христианских истин с учением философов, потому что, разделяя общее направление александрийской спекуляции, Климент делает это в интересах апологетических: как последняя, одушевляемая универсалистическими тенденциями, стремилась поставить свои теории в ближайшее отношение к самым древним и отдалённым, так и Климент, выходя из мысли, что источником греческой философии служит Откровение, пытается отыскать в ней христианские идеи¹²⁹. Но при этом, не следует забывать и о миссионерско-педагогических интересах александрийского катехета, которые также побуждали его к усиленному сближению философских учений и понятий с христианскими. Понятию отсюда, как шатка почва для определённого суждения о Клименте, и сам Winter этого не отрицает¹³⁰, хотя все же остаётся при своём мнении. Впрочем, в оправдание Климента он говорит, что трудность самой задачи – научно представить новую истину почти неизбежно побуждала нашего учителя церкви уклоняться от своих принципов; а потом «это лежало уже в характере переходного времени из древней эпохи в новую, в котором новое борется со старым и ещё не столь полно овладело собой, чтобы ясным взором выделить в старом всегда ценное от не имеющего цены, первое оживить и утвердить за ним, таким образом, новое достоинство, а последнее исключить и окончательно похоронить в прошедшем¹³¹». Что трудность первой работы по-научному изложению христианской истины могла привести Климента к уклонению от своих принципов, этого никто не отрицает; только нельзя представить этого уклонения в таких широких размерах, как делает Winter: увлечение философией в некоторых частных пунктах ещё не есть признание её равноправности с Откровением. Что же касается взгляда на Климента, как на представителя переходной эпохи, то он к настоящему случаю приложим с ограничением. Климент и в биографических о нём сведениях, и в своих сочинениях рисуется пред нами как человек ясного сознания и твёрдой воли; его менее всего можно представлять пассивным игралищем всевозможных влияний и обстоятельств. Не потому он обратился в христианство, что чрез воздействие различных течений мысли философские воззрения в нём начали мало-помалу сменяться христианскими, причём, когда он был уже членом Церкви, новое всё-таки в нём продолжало бороться со старым; напротив, он решился переменить веру после того, как ясно сознал неудовлетворительность старого, которое он оставляет, и спасительность нового, к которому он обращается¹³². Поэтому старое не могло занимать в его душе одинакового места с новым по обращении в христианство. Сам Winter видит в Клименте, христианина самого горячего одушевления, у которого «Евангелие заполонило всё сердце и сделалось средоточием всей жизни»¹³³. Каким же образом, при таком господстве Евангелия в сердце и мысли Климента, для него могла иметь равное с Евангелием значение нехристианская мудрость? Конечно, Winter в этом случае может стать на точку зрения тех исследователей, которые предполагают в Клименте «великолепный самообман»¹³⁴. «Греческая философия.., которая была религией Климента, прежде чем он обратился в христианство, – говорит Ziegert, – и по обращении, уже находясь в изгнании, держала ого в железных оковах. Если он и воображал, что отныне нашёл полную и истинную мудрость, оригинал вместо плагиата, что теперь он может утолять свою жажду из чистых и светлых источников, а не из мутного канала, то он только вращался в кругу и сам себя обманывал. Философия претворилась у него в плоть и кровь, осталась руководящим началом его мысли. Так отмстила ему за себя отвергнутая философия. Служанка стала господствовать над госпожой»¹³⁵.

Психологически подобное предположение весьма возможно, но к Клименту оно должно быть применено опять с большим ограничением. Писатель, литературные труды которого имели в виду оппозицию заблуждениям языческой мудрости – у философов, и произвольному смешению её с христианской – у лжегностиков, скорее всюду находил для себя поводы остерегаться от «великолепного самообмана», чем впадать в него. Проповедник сознательности в усвоении христианских истин и осуществлении их, нравоучитель, выделяющийся «необыкновенным знанием человеческой души, её скрытых мотивов и движений»¹³⁶, не мог не быть строгим самонаблюдателем, в области своих собственных чувств и мыслей, тем более, по существенным для него вопросам.

Итак, стоя на почве предположений, мы приходим скорее к той мысли, что Климент должен был верно следовать поставленным им принципам объединения Откровения и философии, и если он, тем не менее, уклоняется от них на деле, то причину этого нужно искать не в «самообмане» его, а в другом.

Но к тому же выводу мы придём, когда ознакомимся, с содержанием его нравственного учения, на котором Климент полнее всего осуществил свои принципы. Если некоторые исследователи из фактического знакомства с воззрениями Климента заключают, что он является в них более (или столько же) философом, чем (или сколько) христианским учителем, то они делают это потому, что, как уже не раз было замечено, упускают из внимания особый характер, план и тенденции главных сочинений Климента. Вместо системы нравственной педагогики они видят в последних просто этические трактаты; что говорится Климентом применительно и относительно, то принимается без применения и безотносительно, что нужно поставить на счёт внешней формы нравоучения, то переносится на внутреннюю систему его и т. п. Не говорим уже о том, что некоторые из учёных пользуются сомнительными сочинениями Климента, наравне с подлинными¹³⁷.

В виду всего сказанного мы считаем более правильным тот взгляд на (философствование Климента, который проводят исследователи, примыкающие к Cognat¹³⁸. Установив принципы объединения философии с Откровением, Климент твёрдо держится их при научном понимании христианского нравоучения: те из философских понятий он сближает с христианскими, которые действительно имеют сродство с последними. Но так как, с одной стороны, своё нравственное учение он излагает в форме нравственной педагогики и с целями практического характера, а, с другой, так как не всё из области этики имело твёрдо определённую норму в учении Писания¹³⁹, – чем давалась свобода и самостоятельным изысканиям человеческой мысли, – то в некоторых пунктах своего учения Климент даёт философскому элементу более места, чем надлежало бы по его же принципам. Вот почему нельзя соглашаться с утверждением Cognat, что учение Климента только по форме философское, по содержанию же – всецело христианское. Но, конечно, тем более нельзя выводить из увлечения Климента философией в пунктах отдельных, что вообще в его воззрениях философия преобладает над Откровением или, по крайней мере, занимает равное с ним место. Свой взгляд надеемся оправдать изложением нравственного учения Климента, к чему и переходим.

Так как нравственные воззрения Климента в трёх главных его сочинениях высказываются им применительно к системе нравственного воспитания, то первой задачей нашего исследования будет – восстановить систему этики, лежащую в основе его педагогики, второй же – изложить эту последнюю. А так как центральным понятием, около которого сосредоточиваются все носящие этический характер мысли Климента и которое проходит чрез три его творения, сводя их в одно целое, служит ϑεοσέβεια – богопочитание, имеющее в его этике столь же важное и столь же разностороннее значение, как ἀρετή – в этике греческих философов, то это понятие и взято нами за точку отправления при распределении отдельных глав нашего исследования. Последнее, таким образом, распадается на две части, из которых первая излагает систему нравственного учения Климента, а вторая – систему нравственного воспитания. Каждая часть состоит из нескольких глав. Именно, в первую часть входят главы:

I. Правоспособность человека к богопочитанию.

II. Логос как Педагог на пути богопочитания.

III. Богопочитание как высшее благо.

IV. Богопочитание как добродетель.

Вторая часть состоит из глав:

I. Начальная ступень богопочитания.

II. Высшая ступень богопочитания.

Главы разделяются на параграфы. Там, где это представляется нужным, изложение нравственного учения Климента предваряется кратким обзором соприкосновенных философских воззрений.

Автор предлагаемой книги путём такого изложения надеется представить нравственное учение христианского философа, с одной стороны, в возможной полноте, – а с другой, – в возможной системе. Исследования о Клименте обыкновенно не излагают его нравственной педагогики¹⁴⁰, а из нравственного учения касаются только некоторых вопросов, притом далеко не с желательной полнотой и подробностью. Исключением является Winter, но его изложение не воспроизводит системы этики и педагогики самого Климента, а только группирует материал по избранным Winteroм рубрикам. По мнению немецкого учёного, у Климента и не было такой, вытекающей из единого принципа, силою умственной самодеятельности автора приведённой во внутреннюю связь и оживотворённой единым духом, системы нравственного учения, а было лишь брожение двух одинаково сильных, но разнородных нравственных воззрений – христианского и философского, подобное химическому процессу, причём личность Климента является только пассивной ареной, где совершается этот процесс. Держась противоположного Winterу убеждения, автор настоящей книги делает опыт представить и этику, и педагогику Климента в системе, которая по возможности была бы воспроизведением системы самого христианского нравоучителя, – с чем вместе достигалась бы и полнота изложения. Своё изложение автор всюду старается обосновать текстуально и, не входя в подробный разбор неправильных взглядов на известные пункты нравственного учения Климента, а только в особенных случаях их отмечая, он ставит себе исключительно положительную задачу, – в том, однако, предположении, что опирающееся на слова самого Климента представление дела будет вместе с тем и критикой тех взглядов, которые не могут быть признаны правильными.