профессор Константин Дмитриевич Попов

Блаженного Диадоха, епископа Фотики, что в Эпире Иллирийском, слово аскетическое

СТО ГЛАВ

Указатель сокращений

а. Московская греческая рукопись 145 (18479).

b. Codex Vindobon. ХСIII (Olim CLVIII).

c. Codex Vindobon. CIV (Olim CCXL).

d. Московская греческая рукопись 307 (419).

e. Московская греческая рукопись 273 (422).

f. Codex Vindobon. CCLXXIV (CCXXXVII).

g. Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν κτλ. Ἐνετίησιν. 1782.

оп. – опущено.


ΤΟΥ ΜΑΚΑΡΙΟΥ ΔΙΑΔΟΧΟΥ ἐπισκόπου Φωτικῆς τῆς Ἠπείρου τοῦ Ἰλλυρικοῦ80 Λόγος ἀσκητικὸς81 БЛАЖЕННОГО ДИАДОХА епископа Фотики, что в Эпире Иллирийском Слово аскетическое
Κεφάλαια ρ´ Ὅροι82 83 Сто глав Определения
α´. Πρῶτος ὅρος, τῆς84 πίστεως· ἔννοια περὶ Θεοῦ ἀπαϑης. 1. Первое определение, – веры: бесстрастная мысль о Боге.
β´. Δεύτερος ὅρος, τῆς ἐλπίδος85· ἐκδημία τοῦ νοῦ ἐν ἀγάπῃ86 πρὸς τὰ ἐλπιζόμενα. 2. Второе определение, – надежды: исшествие ума в любви к уповаемому.
γ´. Τρίτος ὅρος, τῆς ὑπομονῆς· τὸν ἀόρατον ὡς ὁρατὸν ὀρῶντα τοῖς τῆς διανοίας ὀφϑαλμοῖς, ἀδιαλείπτως καρτερεῖν8788. 3. Третье определение, – терпения: непрестанно быть твёрдым, мысленными очами видя Невидимого, как бы видимого89.
δ´. Τέταρτος ὅρος, τῆς ἀφιλαργυρίας· οὕτως ϑελειν τὸ90 μὴ ἔχειν, ὡς ϑέλει τις τὸ ἔχειν. 4. Четвёртое определение, – несребролюбия: так желать не иметь, как кто-либо желает иметь.
ε´. Πέμπτος ὅρος, τῆς ἐπιγνώσεως·91 ἀγνοεῖν ἑαυτὸν ἐν τῷ ἐκστῆναι Θεῷ92. 5. Пятое определение, – познания: не знать самого себя в исступлении к Богу93.
σ´. Ἕκτος ὅρος94, τῆς ταπεινοφροσύνῆς· λήϑη τῶν κατορϑουμένων95 προσεχής. 6. Шестое определение, – смиренномудрия: старательное забвение подвигов.
ζ´. Ἕβδομος ὅρος, τῆς ἀοργησίας96· ἐπιϑυμία πολλὴ μὴ ὀργίζεσϑαι. 7. Седьмое определение, – негневливости: сильное желание не гневаться.
η´. Ὄγδοος ὅρος, τῆς ἁγνείας97· αἴσϑησις ᾀεὶ κεκολλημένη Θεῷ98. 8. Восьмое определение, – чистоты: чувство, всегда прилепленное к Богу.
ϑ´. Ἔνατος ὅρος, – τῆς ἀγάπης· αὔξησις φιλίας πρὸς τοὺς ὑβρίζοντας. 9. Девятое определение, – любви: умножение дружбы к оскорбляющим.
ι´. Δέκατος ὅρος99, – τῆς τελείας ἀλλοιώσεως· ἐν τρυφῇ Θεοῦ χαρὰν ἡγεῖσϑαι100 τὸ στυγνὸν τοῦ ϑανάτου. 10. Десятое определение, – совершенного изменения: в наслаждении Богом ужас смерти считать радостью.


Διὰ101 ποίας102 δεῖ γνώσεως εἰς τὴν προδεδηλωμένην103, τοῦ Κυρίου ἡμᾶς ὁδηγοῦντος, καταφϑάσαι τελειότητα, ἵνα ἕκαστος ἡμῶν τῶν κατὰ τὸ σχῆμα τῆς εὐαγγελικῆς παραβολῆς τὸ τοῦ λόγου σπέρμα καρποφορήσωμεν; Каким знанием надлежит нам, по путеводительству Господа, достигнуть предъявленного совершенства, чтобы каждый из нас плодоносил семя слова по образу обозначенных в евангельской притче104.

Исследования

К сноске № 81.

Λογος ἀσκητικὸς древние церковные писатели называли сочинения, трактующие о подвижнической жизни, например, Василий Великий: Λόγος ἀσκητικὸς καὶ παρείνεσίς περὶ ἀποταγῆς βίου κτλ. (Migne, ser. gr. Т. XXXI. p. 623); Λόγος περὶ ἀσκήσεως κτλ. (ibid. p. 648); Нил Синайский: Λόγος ἀσκητικὸς Migne T. LXXIX, p. 720).

К сноске № 82.

Слово Ὅροι употреблено бл. Диадохом в смысле «определений», а не в значении «пределов или верха совершенства главнейших добродетелей» (Добротолюбие Т. III, стр. 11), или просто «приделие» (славянский перевод аскетического слова бл. Диадоха в рук. К. Церковно-Археологического Общества, № 42), или «преграждение» (Славяно-русская рукопись 459 л. 125 в Московской Синодальной Библиотеке. Но в гл. 54 аскетического слова епископа Диадоха слово ὅροι имеет уже значение высших пределов или границ в деле преуспеяния в бесстрастии: οὐ μακρὰν οὖσα (ἡ ψυχή) τῶν τῆς ἀπαϑείας ὅρων γνωρίζεται.

К сноске № 85.

По определению Григория Назианзина, Ἐλπις δ’ ἀπόντος πράγματος συνουσία. Migne, s. gr. XXXVII, p. 956, стр. 158.

 К сноске № 88.

Монах Антиох (начало 7 века), много пользовавшийся аскетическим творением бл. Диадоха, в своём Πανδέκτην τῆς ἁγίας Γραφὴς приводит третье определение в следующем виде: Ξἐνον γὰρ ἑαυτὸν ἡγεῖται τῶν ὁρωμένων, καρτερῶν τῶν ἀοράτων. Migne, s. gr. Τ. LXXXIX, p. 1833 Α.

Eвагрия Понтийского определение терпения: Μὴ δεδιέναι τοὺς πολεμίους καὶ προϑύμως ἐγκαρτερεῖν τοῖς δεινοῖς, τῆς ὑπομονῆς καὶ τῆς ἀνδρείας ἐστι. Migne, s. gr. XL, p. 1236, c. 61.

К сноске № 94.

Шестое определение без обозначения имени автора его приводит буквально Иоанн Лествичник в Κλίμαξ. Καὶ ο μὲν (т. е. Диадох) ἔλεγε λήϑην τῶν κατορϑουμένων προσεχῆ. Λόγος κε´. Migne, s. gr. Τ. LXXXVIII, p. 988 С.

Григорий Назианзин. Определение смиренномудрия: Ταπεινοφροσύνη μὴ φρονεῖν ἐπάξιον. Ὅροι παχυμερεῖς Migne, Τ. XXXVII, p. 951.

К сноске № 96.

Ἡ ἀοργησία то же, что ἡ πρᾳότης, как говорит Григорий Богослов: «Cпокойствиe в отношении к оскорблению» есть негневливость (ἀοργησίαν), которую у древних называли кротостью (πρᾳότητα) Ὅροι παχυμερεῖς, 47–48. Migne, 1. с. p. 949.

К сноске № 97.

Данное бл. Диадохом определение чистоты сходно с определением её в ὅρоι παχυμερεῖς Григория Назианзина: Ἁγνισμός ἐστιν ἡ Θεοῦ συνουσία. 171. Migne, 1. с. р. 957.

К сноске № 99.

Исаак, епископ Ниневийский (сириянин) в Λόγος κδ΄, σελ. 152 (по изданию Νικηφόρου τοῦ Θεοτόκη) приводит десятое определение бл. Диадоха в следующем виде: (ὁρᾶται ἐν αὐτῷ) ἀλλοίωσις ἀσυνήϑης. τὸν φοβερὸν ϑάνατον ἡγεῖται χαράν. Эти слова под именем Исаака приводятся в Μέϑοδος Каллиста и Игнатия Ксанфопулов, Migne, s. gr. Т. 147, p. 792.

К сноске № 101.

Мысль этой части сочинения воспроизводит в своём Πανδέκτης монах Антиох в Λογ. β´: ἀπὸ τῆς πίστεως... καρποφορεῖ ἓν τριάκοντα, καὶ ἓν ἑξήκοντα, καὶ ἓν ἑκατόν. Migne, LXXXIX, 1437 В.). На эту же часть намекает и схолиаст аскетического творения бл. Диадоха. См. Определения Σχόλιον τὸ καὶ Προοίμιον.

К сноске № 103.

εἰς τὴν προδεδηλωμὲνην... καταφϑάσαι τελειότητα, т. е. достигнуть совершенства, предъявленного в 10 определениях.

Глава 1. Κεφάλ. α´105


Περὶ πίστεως, ἐλπίδος καὶ ἀγάπης106 О вере, надежде и любви
Πάσης πνευματικῆς, ἀδελφοί, ἡγείσϑω ϑεωρίας107 πίστις, ἐλπίς, ἀγάπη, πλέον σὲ ἡ ἀγάπη·108 αἱ μὲν109 γὰρ καταφρονεῖν τῶν ὁρωμένων ἐκδιδάσκουσι110 καλῶν· ἡ δὲ ἀγάπη111112 αὐτὴν συνάπτει τὴν ψυχὴν ταῖς ἀρεταῖς113 τοῦ Θεοῦ, αἰσϑήσει νοερᾷ114 τὸν ἀόρατον ἐξιχνεύουσα115. Во всяком духовном созерцании, братие, да руководствуют вера, надежда, любовь; более же любовь: ибо первые научают презирать видимые блага, любовь же самую душу соединяет с совершенствами Божиими, умственным чувством исследуя Невидимого.

Исследования

К сноске № 107.

Πάσης πνευματικῆς... ϑεωρίας. По определению Григория Назианзина, размышление о предметах умопостигаемых (σκέψις νοητῶν) есть ϑεωρία (Ὅροι παχυμερεῖς, 130. Migne, XXXVII, 955). И у бл. Диадоха под ϑεωρία разумеется главным образом самый процесс рассматривания «мысленными очами» предметов духовно-нравственного мира (гл. 68), почему и называется духовным. Так как во всех видах нравственно-аскетической жизни есть ϑεωρία, то бл. Диадох и прибавляет слово πάσης.

Глава 2. Κεφάλ. β´


Ὅτι μόνος φύσει ἀγαϑὸς ὁ Θεός О том, что один Бог по природе благ
Φύσει ἀγαϑὸς116 μόνος117 ὁ Θεός ἐστι· γίνεται118 δὲ καὶ ὁ ἄϑρωπος ἐξ ἐπιμελείας τῶν τρόπων119120 ἀγαϑός, διὰ τοῦ ὄντως121 ἀγαϑοῦ εἰς ὅπερ οὐκ122 ἔστιν ἀλλασσόμενος123, ὅταν ἡ ψυχὴ διὰ τῆς ἐπιμελείας τοῦ ἀγαϑοῦ τοσοῦτον γίνεται124 ἐν Θεῷ, ὅσον ἡ ταύτης δύναμις ἐνεργουμένη ϑέλει·125 γίνεσϑε γὰρ, φησίν, ἀγαϑοι126 καὶ οἰκτίρμονες127, ὡς ὁ Πατὴρ ὑμῶν128 ὁ ἐν τοῖς οὐρανοῖς. По природе один Бог благ; но и человек вследствие попечения о нравах становится благим, через истинное благо изменяясь в то, что он не есть, когда душа попечением о благе настолько заключает себя в Боге, насколько её действующая сила хочет. Ибо, говорит, будьте благи и милосерды, как Отец ваш, сущий на небесах129.

Исследования

К сноске № 126.

ἀγαϑοι в Евангелии не читается; но у Mакария Египетского это слово есть: ὣς φησιν ὁ Κύριος· Γίνεσϑε ἀγαϑοὶ καὶ χρηστοί κτλ. Hom. XIX, с. 2. Migne, XXXIV, 644 В. Сравнить Еф. 4:32.

Глава 3. Κεφάλ. γ´


Ὅτι τὸ κακὀν οὐκ ἔστιν ἐν φύσει130 О том, что зло не существует в природе
Τὸ κακὸν οὔτε ἐν τῆ φύσει ἐστίν, οὔτε μὴν φύσει τί ἐστι131 κακόν132· κακόν γὰρ τι ὁ Θεὸς οὐκ ἐποίησεν. Ὅταν133 δὲ ἐν τῇ ἐπιϑυμίᾳ134 τῆς καρδίας εἰς εἶδός τις φέρῃ135 τὸ οὐκ ὂν ἐν οὐσίᾳ, τότε ἄρχεται εἶναι ὅπερ ἂν136 ὁ τοῦτο ποιῶν ϑέλοι·137 δεῖ οἶν ᾀεὶ τῇ ἐπιμελείᾳ τῆς μνήμης138 τοῦ Θεοῦ ἀμελεῖν τῆς ἕξεως139 τοῦ κακοῦ· δυνατωτέρα140 γὰρ ἐστιν ἡ φύσις τοῦ καλοῦ τῆς ἕξεως τοῦ141 κακοῦ· ἐπειδή τὸ μὲν ἔστι, τὸ δὲ οὐκ ἔστιν, εἰ μὴ μόνον142 ἐν τῷ πράττεσϑαι. Зла нет ни в природе, ни даже ничего злого нет по природе: ибо ничего злого не сотворил Бог. Когда же кто-либо в похоти сердца143 даёт образ тому, чего нет по существу, тогда начинает быть то, чего желал бы делающий это. Потому до́лжно всегда тщательным памятованием о Боге оставлять в небрежении навык ко злу: ибо природа добра могущественнее навыка ко злу, так как первое существует, а второе не существует, разве только при совершении его.

Исследования

К сноске № 132.

κακόν γὰρ τι. ἐποίησεν. Подобное суждение высказывал и Антоний Великий: οὐδὲν γὰρ κακὸν ἐποίησεν ό Θεός. Vita S. Anton., составленная св. Афанасием, с. 22. Migne. XXVI, 876 А.

К сноске № 139.

τῆς ἕξεως τοῦ κακοῦ. «Навык, – говорит Григорий Назианзин, – есть некоторое постоянное качество (ποιότης τις). Migne, XXXVII, 955. Навык к добру (ἕξις δε καλῶν) он называет добродетелью (τὴν ἀρετὴν), а навык ко злу (τῶν δὲ αὖ κάκίστων) – болезнью (1. с. р. 949).

К сноске № 141.

ἡ φύσις τοῦ καλοῦ. В объяснение сих слов Tyрриан, латинский переводчик аскетического творения бл. Диадоха, ссылается на следующие, кажется, слова Дамаскина: Φύσις γὰρ ἐστι δύναμις ἐκ ϑείου προστάγματος δοϑεῖσα ἑκάστω εἵδει, καϑ’ ἥν ἐνεργεῖν καὶ πάσχειν πέφυκεν. (Περὶ τῶν ἐν τῷ Χριστῷ δὺο ϑελημάτων. Migne, XCV, 136 Β).

Глава 4. Κεφάλ. δ΄144


Τίνες τὸ κατ’ εἰκόνα καὶ τίνες τὸ καϑ’ ὁμοίωσιν σώζουσιν; Кто сохраняет то, что по образу, и кто сохраняет то, что по подобию?
Πάντες ἂνϑρωποι κατ’εἰκόνα145 ἐσμὲν τοῦ146 Θεοῦ· τὸ δὲ καϑ’ ὁμοίωσιν ἐκείνων μόνων ἐστί, τῶν διὰ πολλῆς ἀγάπης τὴν ἑαυτῶν ἐλευϑερίαν δουλωσάντῶν147 τῷ Θεῷ· ὅτε γὰρ οὐκ ἐσμὲν ἑαυτῶν, ὅμοιοί148 ἐσμεν τῷ ἡμᾶς ἑαυτῷ δι’ ἀγάπης καταλλάξαντι·149 οὖπέρ τις οὐκ ἐπιτεύξεται150, εἰ μὴ μὴ πτοεῖσϑαι151 τὴν ἑαυτοῦ ψυχὴν περὶ τὴν τὴν τοῦ βίου εὔκολον δόξαν πείσῃ152. Все мы – люди по образу Божию; но «по подобию» принадлежит тем одним, которые через обильную любовь поработили свою свободу Богу. Ибо когда мы не принадлежим самим себе, то подобны Примирившему нас с Собой через любовь, – чего не достигнет никто, если не убедит души своей не преклоняться перед лёгкой житейской славой.

Глава 5. Κεφάλ. ε´153


Τί ἐστιν αὐτεξουσιότης; Что есть самовластие?
Αὐτεξουσιότης154155 ἐστὶ ψυχῆς λογικῆς ϑέλησις, ἑτοίμως κινουμένη156 εἰς ὅπερ ἂν καὶ ϑέλοι157· ἣν τινα περὶ μόνον τὸ καλὸν158 ἑτοίμως ἔχειν πείσωμεν159, ἵνα ᾀεὶ160 ταῖς ἀγαϑαῖς ἐννοίαις τὴν μνήμην161 ἀναλίσκωμεν162 τοῦ κακοῦ. Самовластие есть воля души разумной, охотно движущаяся к тому, чего она и пожелала бы; её-то да убедим быть готовой только к одному добру, чтобы нам непрестанно благими помышлениями истреблять память о зле.

Исследования

К сноске № 155.

Αὐτεξουσιότης κτλ. Диадохово определение самовластия два раза встречается в творениях Максима Исповедника:

1) Ἐκ τῶν ἐρωτηϑέντων αὐτῷ παρὰ Θεοδώρου (Migne, XCI, 277). Αὐτεξουσιότης ἐστὶ ψυχῆς λογικῆς ϑέλησις ἀκωλὺτως γινομὲνη πρὸς ὃπερ ἄν βούληται.

2) Disput. cum Pyrro (1. с. p. 301): ϑέλησιν γὰρ τὸ αὐτεξούσιον ὁ μακάριος ὡρίσατο Διάδοχος ὁ Φωτικῆς εἶναι. – В ’Εκλογὴ χρήσεων (Codic. Bodl 184. sec. XIII ineuntis) приводится то же определение самовластия: Αὐτεξοὺσιόν ἐστι φυχῆς λογικῆς ϑέλησις, ἑτοίμως κινουμὲνη εἰς ὅπερ ἂν καὶ ϑέλοι, ἥν τινα περὶ μόνον τὸ καλὸν ἑτοίμως ἔχειν πείσωμεν.

К сноске № 160.

ᾀεὶ ταῖς ἀγαϑαῖς ἐννοίαις τὴν μνήμην... выражение и мысль Макария Египетского... μία ἐστί φρουρὰ καὶ ϑεραπεία ψυχῆς, τὸ μεμνῆσϑαι ἐν ποϑῳ Θεοῦ, καὶ ᾀεὶ τῶν ἀγαϑῶν ἔχεσϑαι ἐννοιῶν... Ἐπιστολὴ μεγάλη. Μ. XXXIV, 429 Β.

Глава 6. Κεφάλ. ς΄ 163


Πόϑεν γνωσόμεϑα τὸν πεφωτισμένον ἂνϑρωπον ἀπὸ τοῦ Θεοῦ; Как познаем человека, Богом просвещенного?
Φῶς ἐστι γνώσεως164 ἀληϑινῆς τὸ διακρίνειν165 ἀπταίστως τὸ καλὸν ἀπὸ τοῦ κακοῦ166· τότε γὰρ ἡ τῆς δικαιοσύνης ὁδὸς τὸν νοῦν ἀπάγουσα πρὸς τὸν τῆς δικαιοσύνης ἥλιον167168, εἰς ἂπειρον αὐτὸν φωτισμὸν169 παρεισάγει γνώσεως, ὡς170 μετὰ παῤῥησίας λοιπὸν τὴν ἀγάπην ζητοῦντα. Δεῖ τοίνυν171 ἀοργήτῳ ϑυμῷ172 ἁρπάζειν τὸ δίκαιον ἐκ τῶν ὑβρίζειν αὐτὸ τολμώντῶν·173 ὁ γὰρ τῆς εὐσεβείας ζῆλος174 οὐ μισῶν, ἀλλ’ ἐλέγχων τὸ νεῖκος175 ἐνδείκνυται. Безошибочно отличать добро от зла есть свет истинного знания. Ибо тогда путь правды, ведущий ум к Солнцу правды176 вводит его в беспредельное просвещение знанием, как впредь, с дерзновением, ищущего любви. Следовательно, до́лжно с безгневным гневом177 отнимать правду у дерзающих попирать её: ибо ревность о благочестии обнаруживает спор не с ненавистью, а с обличением.

Исследования

К сноске № 165.

τὸ διακρίνειν, διάκρισις (гл. 77). Это слово имеет значение термина в древней аскетической письменности. Изощрённое навыком до непогрешительности различение добра от зла уже Антоний Великий считал «оком души», – главнейшей добродетелью каждого подвижника (Interrogationes, Migne, XL, 1096 D, 1097 А.). И бл. Диадох в гл. 6 определяет важное значение, «τὸ διακρίνειν».

К сноске № 168.

Ὁ τῆς δικαιοσύνης ἤλιος, τὸ ἀληϑινὸν φῶς – Бог, по Василию Великому. (Шестоднев, VI, Migne, XXIX, 120 В.

К сноске № 172.

ἀοργήτῳ ϑυμῷ, т. е. разумным (гл. 62 и 71) и безгрешным гневом, как говорится в Пс. 4:5. Подобное выражение, и даже мысль, находим у Григория Назианзина, говорящего, что церковным пастырям ὀργιστὲον τισίν, οὐκ ὀργιζομένους, а не τῶ φιλοπόνῳ τῶν ἐλέγχων καταβαπτιξοντας (καταπιέζοντας). Λόγ. β΄, с. 32. Μ. XXXV, 440 С. О безъяростном гневе обстоятельно рассуждает Исидор Пелусиот при изъяснении Пс. 4:5. Здесь, между прочим, он высказывает мысль, что гневайтеся и не согрешайте равносильно выражению: гневайтесь справедливо (ὀργίζεσϑε μὲν δικαίως). Epist., CCXL, lib. II (M. LXXVIII, 676, 677).

Глава 7. Κεφάλ. ζ´


Ὅτι δεῖ πρῶτον πληροφορηϑῆναι ἂνωϑεν, εἷϑ’ οὕτως πρὸς τὸ διδάσκειν ἔρχεσϑαι О том, что до́лжно прежде быть удостоверенным свыше, потом уже приступать к учению
Ὁ πνευματικὸς λόγος178179 τὴν νοερὰν αἴσϑησιν πληροφορεῖ·180 ἐνεργείᾳ γὰρ ἀγάπης ἐκ τοῦ Θεοῦ φέρεται·181 διόπερ καὶ ἀβασάνιστος ἡμῶν ὁ νοῦς διαμένει ἐν τοῖς182 τῆς ϑεολογίας κινήμασιν· οὐ γὰρ πάσχει τότε πενίαν, τὴν μέριμναν φέρουσαν·183 ἐπειδὴ τοσοῦτον ταῖς ϑεωρίαις πλατύνεται, ὅσον τῆς ἀγάπης184 ἡ ἐνέργεια185 ϑέλει. Καλὸν οὖν ᾀεὶ πίστει186 περιμένειν, δἰ ἀγάπης ἐνεργούμενῃ187, τὸν φωτισμὸν τοῦ λέγειν· οὐδέν γὰρ πτωχότερον διανοίας ἐκτὸς τοῦ Θεοῦ188 φιλοσοφούσης τὰ τοῦ189 Θεοῦ190. Духовное слово удостоверяет умственное чувство; ибо действием любви оно от Бога нисходит; почему и ум наш пребывает вне затруднения в богословских движениях; ибо он не страдает тогда бедностью, приносящей беспокойство, так как созерцаниями он настолько расширяется, насколько хочет энергия любви. Следовательно, хорошо всегда ожидать просвещения дара слова в вере, любовью воздействуемой. Ибо нет ничего беднее ума любомудрствующего вне Бога о предметах божественных.

Исследования

К сноске № 179.

Ὁ πνευματικὸς λόγος. В гл. 7, 8, 9, 10 и 11 бл. Диадох рассуждает о духовном слове и учителе (ὁ διδάσκων, гл. 8), произносящем духовные слова. Под λόγος πνευματικὸς иногда у церковных писателей разумеется гомилия, произносимая с церковной кафедры и заимствующая своё содержание из откровений Духа. В таком смысле св. Василий Великий называет гомилию «духовным словом», когда говорит λόγου δε πνευματικοῦ ἐν ἐκκλησίᾳ βρύοντος, καὶ καρδίας εὐσεβοῦς ἐκ τῶν χαρισμάτων τοῦ Πνεύματος πηγαζούσης, οὐκ ὑπέχεις τὰς ἀκοὰς μετ’ εὐφροσύνης... Hom. Περὶ φϑόνου (M. XXXI, 384 В.). У аскетических писателей ὁ πνευματικὸς λόγος = λόγος ἀσκητικὸς (Макарий Египетский, Hom. XVII, с. 12. M. XXXIV, 632). В этом последнем значении ὁ πνευματικὸς λόγος употребляется и бл. Диадохом (гл. 11). Вообще гл. 7 и 8 по содержанию и по выражениям сходны с тем, что сказано Макарием Египетским в гл. 5, Hom. XVIII, M. XXXIV, 637).

К сноске № 180.

τὴν νοερὰν αἴσϑησιν πληροφορεῖν. Это выражение есть, по-видимому, воспроизведение следующих слов Макария Египетского: ὁ οὖν λαλῶν (духовное слово), εἰ μὴ ἧ ὁδηγούμενος ὑπὸ φωτὸς οὐρανίου καὶ σοφίας, οὐ δύναται πληροφορεῖν τὸν ἑκάστου νοῦν. Hom. XV, с. 52. M. XXXIV. 612 С.

К сноске № 185.

τῆς ἀγάπης ἡ ἐνέργεια то же, что у Василия Великого ἡ ἀγαπητικὴ δύναμις – сила любить. Ὅροι κατὰ πλάτος. Μ. XXXI. 909 В.

К сноске № 190.

οὐδὲν γὰρ πτωχότερον... τοῦ Θεοῦ. Сии слова почти буквально заимствованы у св. И. Златоуста. В сочинении Анастасия Синаита Ἐρωτήσεις καὶ Ἀποκρισεις (см. Ἀπόκρ. β΄. M. LXXXIX, 349 В.) из беседы Златоустого Εἰς τὴν Χαναναιαν приводится, между прочим, следующее выражение, которым мог воспользоваться бл. Диадох: οὐδὲ γὰρ πτωχοτρόφου διανοίας ἐκτὸς τοῦ Θεοῦ φιλοσοφῆσαι. Однако до́лжно иметь в виду, что приведённых слов нет ни в беседе о Хананеянке, напечатанной у Migne (LXII, 449 sqq.), ни в 52-ой беседе на Евангелие Матфея (LVIII, 517 sqq.), и что первая существует в разных редакциях, кратких и пространных. Возможно предположение, что означенное выражение заимствовано Анастасием Синаитом из другого какого-либо творения Златоуста. Но 5-я схолия к 17-му слову Лествицы (М. LXXXVIII, 936), заключающая в себе то же самое выражение, взята из 7-й главы аскетического сочинения епископа Фотики; ибо вся эта глава образует 8-ю схолию к 30-му слову Лествицы (1. с. 1164).

Глава 8. Κεφάλ. η´


Ποῖον δεῖ εἶναι τὸν διδάσκειν ὀφείλοντα τὰ πνευματικά Каким нужно быть тому, кто должен учить духовному
Οὔτε ἀφώτιστον ὄντα δεῖ ἐπιβάλλειν τοῖς πνευματικοῖς ϑεωρήμασιν191, οὔτε μὴν πλουσίους192 καταλαμπόμενον193 ὑπὸ τῆς χρηστότητος194 τοῦ Ἁγίου Πνεύματος ἐπὶ τὸ λέγειν ἔρχεσϑαι· ὅπου μὲν γὰρ πενία195196, φέρει τὴν ἄγνοιαν, ὅπου δὲ πλοῦτος197, οὐ συγχωρεῖ τὸ λέγειν198· μεϑὐουσα γὰρ τότε ἡ ψυχὴ τῇ ἀγάπῃ τοῦ Θεοῦ, σιγώσῃ199 φωνῇ ϑέλει κατατρυφᾷν τῆς δόξης τοῦ Κυρίου. Τὴν οὖν μεσότητα δεῖ ἐπιτηροῦντα200 τῆς ἐνεργείας εἰς λόγους ϑεηγόρους ἔρχεσϑαι·201 τοῦτο μὲν γὰρ τὸ μέτρον εἶδός τι λόγων ἐνδόξων202 χαρίζεται·203 ἡ δὲ τῆς ἐλλάμψεως πολυτέλεια τὴν πίστιν τρέφει τοῦ λέγοντος ἐν πίστει, ἵνα πρῶτος ὁ διδάσκων τῶν καρπῶν204 γεύσηται205 δἰ ἀγάπης τῆς γνώσεως· τὸν κοπιῶντα γὰρ, φησι206, γεωργὸν δεῖ πρῶτον τῶν καρπῶν μεταλαμβάνειν. Ни непросвещённому не до́лжно касаться духовных созерцаний, ни также обильно осияваемому благодатью Святого Духа207 приступать к слову; ибо где бедность (просвещения), – она несёт невежество, а где богатство, – оно не позволяет говорить: ибо душа, в этом случае упоевающаяся любовью Божией, молчаливым гласом желает наслаждаться славой Господа. Следовательно, до́лжно, наблюдая среднюю меру действия, приступать к речам, повествующим о Боге, потому что эта мера дарует некоторый вид славных речей. Избыток же воссияния в вере питает веру говорящего, дабы учащий первым вкусил плодов через любовь к знанию: ибо, говорит, труждающемуся делателю прежде подобает от плодов вкусити208.

Исследования

К сноске № 191.

ϑεωρήμασιν. Словом ϑεωρία бл. Диадох, как замечено выше, обозначает известный процесс мышления; но под ϑεωρήματα он разумеет результаты этого мышления – идеи, составляющие содержание богословия (гл. 68).

К сноске № 198.

οὐ συγχωρεῖ τὸ λέγειν. Рассуждения бл. Диадоха о благодатном обильном просвещении, не позволяющем подвижнику произносить духовные слова, напоминают подобные же рассуждения Макария Египетского. Если бы, по Макарию, человек, богатый благодатью (πλοὺσιος), всегда находился в совершенных мерах (εἰς τὰ τέλεια μέτρα) благодатного восхищения, то он не мог бы принять на себя служения слову (τὴν οἰκονομίαν τοῦ λόγου, τὴν διακονίαν τοῦ λόγου), но лежал бы в одном углу восхищённым и упоенным (μεμεϑυσμένον); ибо в это время происходит забвение (λήϑη) о земном мудровании вследствие того, что помыслы бывают пленены божественным, которое не может быть высказано устами. Hom. VIII, с. 1 и 4. Μ XXXIV, 528, 529.

Глава 9. Κεφάλ. ϑ´209


Περὶ γνώσεως καὶ σοφίας, καὶ τίνα τὰ ἴδια τούτων О знании и мудрости, и какие свойства их
Τοῦ μὲν ἐνὸς210 Ἁγίου Πνεύματός εἰσι211 χαρίσματα ἥ τε σοφία καὶ γνῶσις212, ὡς καὶ πάντα τὰ ϑεῖα χαρίσματα, ἰδίαν δὲ ὥσπερ ἕκαστον213 τὴν ἐνέργείαν ἔχει· διόπερ ἄλλῳ μὲν δίδοσϑαι σοφίαν, ἄλλῳ δἐ γνῶσιν κατὰ τὸ αὐτὸ Πνεῦμα, ὁ Ἀπόστολος μαρτυρεῖ. Ἡ μὲν γὰρ γνῶσις πείρᾳ214215 συνάπτει τὸν ἄνϑρωπον216 τῷ Θεῷ, εἰς λόγους τῶν πραγμάτων τὴν ψυχὴν μὴ κινοῦσα· διὸ καὶ τινες τῶν τὸν217 μονήρη βίον φιλοσοφούντων218219 φωτίζονται μὲν ὑπ’ αὐτῆς220 ἐν αἰσϑήσει, εἰς δὲ λόγους ϑείους οὐκ ἔρχονται· ἡ δὲ σοφία, εἴπερ μετ’ αὐτῆς ἐν φόβῳ δοϑείη221 τινί, σπάνιον222 δὲ τοῦτο, αὐτὰς τὰς ἐνεργείας φανεροῖ223 τῆς γνώσεως·224 ἐπειδὴ ἡ μὲν τῇ ἐνεργείᾳ, ἡ δὲ τῷ λόγῳ225 φωτίζειν εἴωϑἐν· ἀλλὰ τὴν μὲν226 γνῶσιν εὐχὴ φέρει227 καὶ πολλὴ ἡσυχία228 ἐν ἀμεριμνίᾳ παντελεῖ· τὴν δὲ σοφίαν ἀκενόδοξος μελέτη229 τῶν λογίων τοῦ Θεοῦ καὶ πρῶτον ἡ χάρις τού δόντος230 Θεοῦ. Мудрость и знание – дары одного Святого Духа, как и все божественные дары, но каждый (из них) имеет как бы своё действие. Поэтому Апостол свидетельствует: одному даётся мудрость, другому же знание тем же Духом231. Ибо знание опытом соединяет человека с Богом, не побуждая душу к речам о предметах; потому и некоторые из философски проводящих уединённую жизнь, правда, просвещаются им ощутительно, но не приступают к божественным словам. Мудрость же, если бы она вместе с ним в страхе дана была кому-либо, – а это бывает редко, – обнаруживает самые действия знания, потому что первое действием, вторая же словом обыкновенно просвещает. Но знание приносят молитва и многое безмолвие в совершенной беззаботливости; мудрость же – нетщеславное изучение Божиих словес и прежде всего – благодать даровавшего её Бога.

Исследования

К сноске № 215.

πείρᾳ – опытно, во внутреннем чувстве, например, во время молитвы, как говорится в гл. 9.

К сноске № 219.

Под φιλοσοφοῦντες разумеются анахореты-исихасты созерцательного направления.

К сноске № 222.

О редком соединении гносиса и мудрости в одном подвижнике см. гл. 72.

К сноске № 225.

Бл. Феодорит (Толкование на 1Коринфянам 12, 8) под «словом мудрости» (λόγος σοφίας разумеет истинное учение и дар (данный апостолам) писать и говорить народу. Под γνῶσις’ом он разумеет только знание божественных догматов, но не соединённое с силой говорить народу (δημηγορεῖν. Migne, LXXXII, 324). У бл. Диадоха такое же, как и у Феодорита, представление о знании и мудрости, но развиваемое применительно к аскетической жизни. Простые аскеты, у которых знание есть плод добродетелей (Евагрий (καрπὸς) ἀρετῶν δὲ ἡ γνῶσις. Μ. XL, 1236, с. 62) и воздействия благодати на душу, не учительствуют: у них нет дара слова. Слова говорят те подвижники, у которых знание есть не только дар, но и результат научного изучения св. Писания.

К сноске № 227.

Нил Синайский яснее выражает мысль, что молитва служит источником знания. «Бог наоборот действует, наступает на самый ум (молящегося), влагая в него знание (γνῶσιν), как Ему угодно, и посредством ума усыпляя невоздержность плоти» (Περὶ προσευχῆς, κεφ. 63. Μ. LXXIX, 1180. «Молитва есть начало (προοίμιον) невещественного и разнообразного знания» (1. с. с. 85, р. 1185). Следующие слова Диадоха – πολλὴ ἡσυχία... μελὲτη τῶν λογίων τοῦ Θεοῦ сходны с выражением Нила: οἴκοι δὲ τὰ πολλά σχολάζοντα προσευχαῖς καὶ μελὲτῃ λογίων Θεοῦ... Περὶ ἀκτημοσύνης, с. 45. Μ. 1. с. 1025 С.

Глава 10. Кεωάλ. ι΄ 232


Ὅτι πρῶτον δεῖ παῦσαι τὰ πάϑη, εἶτα πρὸς διδασκαλίαν ἔρχεσϑαι О том, что прежде до́лжно прекращать страсти, потом приступать к учению
Ὅτε μὲν τὸ ϑυμῶδες233 τῆς ψυχῆς κινεῖται κατὰ τῶν παϑῶν, εἰδέναι δεῖ σιωπῆς καιρόν·234 ὥρα γὰρ ἐστι235 πάλης· ὅτε δὲ τὴν ἀκαταστασίαν ἐκείνην ἴδοι τις ἢ δἰ εὐχῆς, ἢ236 δἰ ἐλεημοσύνῆς237 εἰς γαλήνην238 ἐλϑοῦσαν, κινείσϑω τῷ ἔρωτι τῶν ϑείων239 λογίων240, δεσμῷ ταπεινοφροσύνης τὰ241 τοῦ νοῦ διασφαλιζόμενος πτερά· ἐὰν γὰρ μὴ τις ἑαυτὸν τῇ ἐξουδενώσει ταπεινώσῃ242 λίαν, οὐ δύναται περὶ μεγαλωσύνης Θεοῦ διηγεῖσϑαι243. Когда гневная часть души движется против страстей, то, надобно знать, – время молчания; ибо настаёт пора брани. Когда же кто-либо увидит тот беспорядок пришедшим в спокойствие или через молитву или милостыню, пусть движется любовью к божественным словам, узами смиренномудрия укрепляя крылья ума; ибо если кто не очень смирит себя уничижением, то не может возвещать о величии Божием.

Исследования

К сноске № 237.

Евагрий Понтийский Θυμὸν δὲ καταπαύει κυκώμενον ψαλμωδία, καὶ μακροϑυμία καὶ ἔλεος с. 6. Μ. XL, 1124), ἐλεημοσύνη (с. 11).

К сноске № 241.

Григорий Богослов: τὰ τῆς διανοίας πτερά. Orat. 28, с. 28. Μ. XXXVI, 65 Β.

Глава 11. Κεφάλ. ια΄ 244


Πῶς διακρινοῦμεν τὴν πνευματικὴν σοφίαν καὶ τὴν ἀνϑρωπίνην Каким образом различим духовную мудрость и человеческую?
Ὁ πνευματικὸς λόγος ἀκενόδοξον245 ᾷεὶ τὴν ψυχὴν διατηρεῖ· αἰσϑήσει γὰρ φωτὸς ὅλα αὐτῆς τὰ μέρη246 εὐεργετῶν, τῆς ἐξ ἀνϑρώπων αὐτὴν247 τιμῆς οὐ χρείαν ἔχειν ποιεῖ· διόπερ καὶ ἀφάνταστον ᾷεὶ διαφυλάττει248 τὴν διάνοιαν, ὡς ἀλλοιῶν249 αὐτὴν ὅλην εἰς τὴν250 ἀγάπην τοῦ Θεοῦ. Ὁ δὲ τῆς τοῦ251 κόσμου σοφίας λόγος εἰς φιλοδοξίαν ᾷεὶ προκαλεῖται252 τὸν ἄνϑρωπον· ἐπειδὴ γὰρ πείρᾳ αἰσϑήσεως εὐεργετεῖν οὐ δύναται, ἐπαίνων φιλίαν τοῖς αὐτοῦ ἰδίοις253 χαρίζεται, ὡς πλάσμα ὢν κενοδόξων ἀνϑρώπων· τὴν τοίνυν254 τοῦ Θεοῦ λόγου255 διάϑεσιν ἀπλανῶς ἐπιγνωσόμεϑα256, ἐάν ἐν257 ἀμερίμνῳ σιωπῇ τὰς τοῦ μὴ λέγειν ὥρας ἀναλίσκωμεν258 ἐν ϑερμῇ μνήμῇ τοῦ Θεοῦ. Духовное слово всегда сохраняет душу нетщеславной; ибо оно, чувством света благодетельствуя всем частям её, делает её не имеющей нужды в почести от людей; поэтому именно оно всегда и сохраняет ум немечтательным, так как всего его изменяет в любовь Божию. Слово же мирской мудрости всегда вызывает человека к славолюбию; ибо оно, поскольку не может благодетельствовать опытом чувства, дарует своим последователям любовь к похвалам, будучи выдумкой людей тщеславных. Итак, мы неложно познаём свойство Божия слова, если в беззаботливом молчании часы неговорения истратим в горячем памятовании о Боге.

Исследования

К сноске № 255.

Под τοῦ Θεοῦ λόγου автор разумеет не Св. Писание, но ὁ πνευματικὸς λόγος, содержание коего аскетический учитель заимствует из своего внутреннего опыта и Св. Писания. Подобное словоупотреблениe находим и у других церковных писателей. Авва Исаия упоминает о старцах, говорящих слово Божие после общей трапезы монахов (Слово 3, гл. 16; русский перевод. Москва, 1883, стр. 14). Св. И. Златоуст в одной из своих бесед (М. LI, 114), сказанной перед малочисленными слушателями, порицает отсутствующих за то, что они не обнаруживают любви к τὰ ϑεῖα λόγια и λόγοι πνευματικοί. В том и другом случае разумеются беседы на некоторые места Св. Писания.

Глава 12. Κεφάλ. ιβ´


Ποῖον δεῖ εἶναι τὸν φιλοῦντα τὸν Θεόν; Каким должен быть любящий Бога?
Ὁ ἑαυτὸν259 φιλῶν τὸν Θεὸν ἀγαπᾶν260 οὐ δύναται· ὁ δὲ ἑαυτὸν μὴ φιλῶν ἕνεκεν τοῦ ὑπερβάλλοντος πλούτου τῆς ἀγάπης τοῦ Θεοῦ, οὖτος261 τὸν Θεὸν ἀγαπᾷ· διόπερ οὕτε262 τὴν ἑαυτοῦ ὁ τοιοῦτος ζητεῖ δόξαν263 ποτέ, ἀλλὰ τὴν τοῦ Θεοῦ· ὁ γὰρ ἑαυτὸν φιλῶν τὴν264 ἑαυτοῦ δόξαν ζητεῖ·265 ὁ δὲ τὸν Θεὸν φιλῶν τὴν τοῦ ποιήσαντος αὐτὸν δόξαν ἀγαπᾷ· ψυχῆς γὰρ αἰσϑητικῆς τε266 καὶ ϑεοφιλοῦς ἴδιον τὴν μὲν δόξαν267 ᾷεὶ ζητεῖν τοῦ Θεοῦ ἐν πάσαις, αἶς ποιεῖ, ἐντολαῖς, ἐπὶ δὲ τῇ ἑαυτῆς ταπεινώσει268 τέρπεσϑαι· ὅτι τῷ Θεῷ μὲν δόξα διὰ269 μεγαλωσύνῆς πρέπει, ἀνϑρώπῳ δὲ ταπείνωσις, ἵνα δἰ αὐτῆς οἰκειωϑῶμεν τῷ Θεῷ· ὅπερ ἐὰν270 ποιῶμεν, καὶ ἡμεῖς κατὰ τὸν βαπτιστὴν271 Ἰωάννην χαίροντες τῇ δόξῇ τοῦ272 Κυρίου, ἀπαύστως λέγειν ἀρξομεϑα273, ἐκεῖνον δεῖ ὑψοῦσϑαι, ἡμᾶς δὲ ἐλαττοῦσϑαι274. Любящий себя самого не может любить Бога; не любящий же себя самого по причине чрезвычайного обилия любви к Богу, – этот любит Бога. Поэтому именно таковой никогда и не ищет славы своей, но славы Божией. Ибо любящий себя самого ищет своей славы; любящий же Бога любит славу Создавшего его; ибо душе чувствительной и боголюбивой свойственно всегда искать славы Божией во всех заповедях, которые она исполняет, а наслаждаться своим смирением: потому что Богу подобает слава величия, а человеку – смирение, дабы через него мы соделались близкими Богу, – что если сделаем, то и мы, как Иоанн Креститель, радуясь славе Господа, начнём непрестанно говорить: Ему до́лжно возвышаться, а нам умаляться275.

Исследования

К сноске № 267.

Василий Великий, (Ἠϑικά. Μ. XXXI, 868, с. 22 D.) говорит: Τί ἰδιον τῆς πρὸς Θεὸν ἀγάπης; Τὸ τηρεῖν τὰς ἐντολὰς αὐτοῦ (Бога) κατὰ σκοπὸν τῆς αὐτοῦ δόξης. В этом месте есть и другие выражения (Τὸ μὴ ζητεῖν τὰ ἑαυτοῦ), свидетельствующие, что бл. Диадох пользовался сочинением Василия Великого Ἠϑικά.

Глава 13. Κεφάλ. ιγ΄


Τίς ἡ ὄντως ταπείνωσις; Какое действительное смирение?
Οἷδα276 ἐγώ τινα277 τοσοῦτον τὸν Θεὸν ἀγαπῶντα καὶ ἔτι278 πενϑοῦντα279, ὅτι «οὐκ ἀγαπῶ, ὡς ϑέλω», ὥστε ἀπαύστως αὐτοῦ τὴν ψυχὴν280 ἐν τοιαύτῃ τινὶ εἶναι281 ϑερμῇ ἐπιϑυμίᾳ, ὥστε τὸν282 μὲν283 Θεὸν ἐν αὐτῷ δοξάζεσϑαι, αὐτὸν δὲ284 ὡς μὴ ὂντα εἶναι. Οὖτος285 δὲ οὔτε οἶδεν ὅπερ ἐστιν, οὕτε ἐν αὐτοῖς ἐπαίνοις τῶν λόγων ἥδεται·286 τῇ γὰρ πολλῇ ἐπιϑυμίᾳ τῆς ταπεινώσεως τὴν ἑαυτοῦ οὐκ ἐννοεῖ287 ἀξίαν, ἀλλὰ λειτουργεῖ288 μὲν τῷ Θεῷ, ὡς νόμος ἱερεῦσι, πολλῇ δὲ τινι τῇ τῆς φιλοϑεΐας289 διαϑέσει κλέπτει ἑαυτοῦ τὴν μνήμην τῆς ἀξίας, ἐν τῷ βάϑει που290 τῆς ἀγάπης τοῦ Θεοῦ τὸ ἐκ ταύτης ἐναποκρύπτῶν καύχημα ἐν πνεύματι ταπεινώσεως, ἵνα παῖς τις ἀχρεῖος παρ’ ἑαυτῷ τῇ διανοίᾳ291 διὰ παντὸς φαίνηται, ὡς ἀλλότριος ὥν τῆς292 ἑαυτοῦ ἀξίας τῇ ἐπιϑυμίᾳ τῆς ταπεινώσεως· ὅπερ δεῖ καὶ ἡμᾶς ποιοῦντας, πᾶσαν τιμὴν293 ἀποφεύγειν καὶ δόξαν διὰ τὸ ὑπερβάλλον294 τοῦ πλούτου τῆς ἀγάπης295 τοῦ οὕτως296 ἡμᾶς ἀγαπήσαντος Κυρίου297. Я знаю некоего настолько любящего Бога, – и ещё сетующего, что «не люблю, как желаю», – что душа его непрестанно пребывает в таковом горячем желании, чтобы Бог славился в нём, сам же он оставался как бы несуществующим. Но сей и не знает, что он такое, и не чувствует наслаждения в самых похвалах словесных; ибо при сильном желании смирения он не понимает своего достоинства, но хотя служит Богу, как иереям (надлежит) закон, однако каким-то великим расположением к боголюбию он похищает у себя памятование о своём достоинстве, в духе смирения скрывая где-то в глубине любви к Богу проистекающую из него похвалу, дабы казаться навсегда перед самим собой каким-то негодным рабом в уме, будучи как бы чуждым своего достоинства по желанию смирения, – что именно делая, до́лжно и нам избегать всякой чести и славы ради чрезвычайного богатства любви так возлюбившего нас Господа.

Исследования

К сноске № 276.

Не можем сказать утвердительно, о ком собственно говорит бл. Диадох в гл. 13, – о самом ли себе или каком-либо современном ему подвижнике. Дело в том, что у древних подвижников был обычай рассказывать, подобно ап. Павлу (2Кор. 12:2), о самих себе, как о других подвижниках. Так Арсений Великий говорил о себе, ὡς περὶ ἄλλου τινός... (Ἀποφϑέγματα τῶν ἁγιων γερόντων, Cotel. Monum. T. I, р. 364, с. 33). Иоанн Савваит в таком случае называл себя даже Антиохом (Леств. игумена Син. Иоан. Слово 4, с. 111). Этот обычай, когда усвоен был младшими аскетами, затруднял руководственную деятельность авв; иной из таких подвижников приходит к своему авве посоветоваться насчёт своих помыслов, а рассказывает о помыслах других. Эту последнюю форму обычая авва Исаия († около 370 г.) осуждал и называл лицемерием (Слово 5, гл. 29 по русскому переводу Москва. 1883 г.).

К сноске № 288.

Двояко может быть понимаемо выражение бл. Диадоха λειτουργεῖ μὲν τῷ Θεῷ. ὡς νόμος ἱερεῦσι: или автор желает сказать, что изображаемый им смиренный человек был иереем, не гордившимся своим иерейским достоинством, или, – что этот смиренный человек есть, как говорит авва Исаия (1. с. гл. 23), жертвенник Богу чистый, устрояющий внутри себя иерея, утром и вечером возлагающего фимиам.

Глава 14. Κεφάλ. ιδ´298


Ὁποῖός ἐστιν ὁ ἀληϑῶς ποϑῶν τὸν Θεόν; Каков истинно вожделевающий Бога?
Ὁ ἐν αἰσϑήσει καρδίας ἀγαπῶν τὸν Θεόν, ἐκεῖνος ἔγνωσται299 ὑπ’ αὐτοῦ· ὅσον γὰρ τις ἐν αἰσϑήσει τῆς ψυχῆς300 παραδέχεται τὴν ἀγάπην τοῦ Θεοῦ, τοσοῦτον γίνεται ἐν τῇ301 ἀγάπῇ τοῦ Θεοῦ. Διὸ λοιπὸν τοῦ φωτισμοῦ τῆς γνώσεως ἐν ἔρωτί τινι σφοδρῷ ὁ τοιοῦτος302 ὑπάρχει, ἂχρις ἂν αὐτῆς τῶν303 ὀστέων304 αἰσϑήσεως305 αἴσϑηται, οὐκέτι εἰδὼς306 ἐαυτόν, ἀλλ’307 ὅλος ὑπὸ τῆς ἀγάπης ἠλλοιωμένος τοῦ Θεοῦ308. Ὁ τοιοῦτος δὲ309 καὶ πάρεστιν ἐν τῷ βίῳ καὶ οὐ πάρεστιν·310 ἔτι γὰρ ἐνδημῶν τῷ ἑαυτοῦ311 σώματι, ἐκδημεῖ διὰ τῆς ἀγάπης τῇ312 κινήσει τῆς ψυχῆς ἀπαύστως πρὸς τὸν Θεόν· ἀνενδότως γὰρ λοιπὸν διὰ τοῦ πυρὸς τῆς ἀγάπης τὴν καρδίαν καιόμενος, ἀνάγκῃ τινὶ πόϑου313 κεκόλληται τῷ Θεῷ, ὡς ἐκστὰς ἅπαξ τῆς ἑαυτοῦ φιλίας τῇ ἀγάπῃ τοῦ Θεοῦ· εἴτε γὰρ ἐξέστημεν, φησὶ314, Θεῷ315, εἴτε σωφρονοῦμεν, ὑμῖν316. Чувством сердца любящий Бога, – тот познан от Него317: ибо насколько кто-либо душевным чувством воспринимает любовь к Богу, настолько он преуспевает в любви к Богу. Потому таковой впредь пребывает в какой-то сильной любви к просвещению знанием, пока станет ощущать самое ощущение в костях, уже не зная себя более, но весь будучи изменён любовью к Богу. А таковой и пребывает в жизни, и не пребывает, потому что, ещё обитая в своём теле, он движением души непрестанно через любовь уходит к Богу; ибо впредь неослабно воспламеняя сердце огнём любви, он некоторой необходимостью желания прилеплен к Богу, как один раз, навсегда удалившийся от любви к себе самому к любви к Богу, Ибо, говорит, если мы вышли из себя, то – к Богу, если целомудрствуем, то – для вас318.

Исследования

К сноске № 299.

ἕγνωσται, ἐπεγνώσϑην = ὠκειώϑην т. е. усвоен Богом, по Феодориту (Толкование на 1Коринфянам 13, 12. Migne LXXXII, 337 А.), соответственно силе и полноте любви к Нему, по Диадоху.

К сноске № 304.

τῶν ὀστὲων. Слово τὰ ὀστᾶ (кости) имеет здесь буквальный, а не переносный смысл, обозначая будто бы духовные силы, как полагал Турриан (Sancti Diadochi... capita centum... 1573. Florentiae, p. 9, c. 14. schol. В.). Действительно некоторые церковные писатели утверждали, что в Св. Писании ὀστᾶ обозначает силы ума или души (например, Кирилл Александрийский в толковании на 11 ст. гл. 58 пророка Исаии: Εἴρηται δὲ πλεισταχοῦ τῆς ϑεοπνεύστου Γραφῆς, ὀστᾶ ψυχῆς νοητά, πρακτικαί τινες αὐτῆς δυνάμεις καὶ ἐνέργειαι.., τὰ ὀστᾶ... τῆς ψυχῆς δονάμεις. Migne LXX 1297). Но бл. Диадох в гл. 33 ясно говорит, что душа, любящая Бога, привлекает как бы и тело в глубину этой неизреченной любви, а в гл. 74 он снова заявляет, что не только части души (сравнить гл. 34), но и весь человек (ὅλος ό ἄνϑρωπος) участвует в любви (сравнить гл. 25). См. Σχόλιον с. 14.

Глава 15. Κεφάλ. ιε´


Τίς ἡ ἀληϑὴς ἀγάπη καὶ τίς ἡ ψευδομένη, καὶ τίνα τὰ ταύτης ἑπόμενα; Какая истинная любовь, и какая ложная. И какие следствия её?
Ὅτε319 ἄρξεταί τις αἰσϑάνεσϑαι πλουσίως τῆς ἀγάπης τοῦ Θεοῦ, τότε ἄρχεται ἐν αἰσϑήσει πνεύματος καὶ τὸν πλησίον ἀγαπᾷν· αὕτη γὰρ ἐστιν ἡ ἀγάπη, περὶ ἧς αἱ Ἅγιαι Γραφαὶ320 διαλέγονται· ἡ γὰρ κατὰ σάρκα φιλία321 εὐχερῶς ἂγαν διαλύεται322, βραχείας τινὸς εὑρεϑείσης αἰτίας· αἰσϑήσει γὰρ οὐ δέδεται πνεύματος. Διὰ τοῦτο οὖν323 κἂν συμβῇ τινα παροξυσμὸν γενέσϑαι ἐπὶ τῆς ἐνεργουμένης ὑπὸ τοῦ324 Θεοῦ ψυχῆς, οὐ λύεται παρ’ αὐτῆς ὁ δεσμὸς τῆς ἀγάπης· τῇ γὰρ ϑέρμῃ325 τῆς ἀγάπης τοῦ Θεοῦ ἀναπυροῦσα326 ἑαυτὴν εὐϑέως327 εἰς τὸ ἀγαϑὸν ἐπανακαλεῖται328 ϑᾶττον καὶ μετὰ πολλῆς χαρᾶς τὴν τοῦ πλησίον ἀγάπην329, κἂν μεγάλως ὑπ’ αὐτοῦ καϑύβρισται330, ἢ ἐζημίωται· ἐν γὰρ τῇ γλυκύτητι τοῦ Θεοῦ τὸ πικρὸν πάντως ἀναλίσκει331 τῆς ἕριδος. Когда кто-либо начнёт обильно ощущать любовь к Богу, тогда начинает в чувстве духовном любить и ближнего. Ибо это и есть та любовь, о которой говорят Священные Писания, потому что любовь по плоти весьма легко разрушается при какой-нибудь незначительной случившейся причине: ибо она не была связана чувством духовным. Поэтому хотя бы случайно возникло в душе, Богом воздействуемой, какое-либо раздражение, то узы любви не расторгаются со стороны её, потому что теплотой любви к Богу быстро воспламеняя себя к добру, скорее и с великой радостью опять призывает к себе любовь к ближнему, хотя бы она была сильно поругана или потерпела от него вред. Ибо сладостью Божией она совершенно потребляет горечь ссоры.

Исследования

К сноске № 321.

Суждение бл. Диадоха о любви духовной и плотской напоминает следующее замечание Антония Великого о том же предмете: Volo autem, ut sciatis, meam erga vos charitatem haudquaquam carnalem essse, sed spiritualem; nam carnalis participatio instabilis et inconstans est: movetur namque cum ventis externis. Epist. IV. Migne, s. gr. XL, 1008 C.

Глава 16. Κεφάλ. ις΄


Ὅτι οὐδεὶς δύναται ἀγαπῆσαι τὸν Θεὸν, μὴ φοβηϑεὶς αὐτὸν πρότερον О том, что никто не может возлюбить Бога, прежде не убоявшись Его
Οὐδεὶς δύναται332 ἀγαπῆσαι τὸν Θεὸν ἐν αἰσϑήσει τῆς καρδίας, μὴ πρότερον φοβηϑεὶς αὐτὸν ἐν ὃλῃ τῇ καρδίᾳ· διὰ γὰρ τῆς ἐνεργείας τοῦ φόβου ἁγνιζομένη καὶ ἁπαλυνομένη333 ὥσπερ ἡ ψυχή εἰς ἀγάπην ἐνεργουμένην334 ἔρχεται. Οὐκ335 ἂν δὲ τις εἰς φόβον ὅλως ἔλϑοι336 τοῦ Θεοῦ τῷ337 εἰρημένῳ τρόπῳ, εἰ μὴ πασῶν τῶν βιωτικῶν ἔξω γένοιτο φροντίδων338. Ὅταν γὰρ ἐν ἡσυχίᾳ339 καὶ ἀμεριμνίᾳ πολλῇ γένητaι ὁ νοῦς, τότε αὐτῷ ὀχλεῖ ὁ φοβος τοῦ Θεοῦ, καϑαρίζων αὐτὸν340 ἐν αἰσϑήσει πολλῇ ἀπὸ πάσης τῆς341 γεώδους παχύτητος, ἵν’342 οὕτως αὐτὸν343 εἰς πολλὴν ἀγάπην ἀγάγῃ344 τῆς ἀγαϑότητος345 τοῦ Θεοῦ· ὥστε ὁ μὲν φόβος346 τῶν ἔτι καϑαριζομένων ἐστὶ347 μετὰ μεσότητος ἀγάπης· ἡ δὲ ἀγάπη ἡ τελεία348 τῶν ἤδη349 καϑαρισϑέντων ἐστίν350, ἐν οἶς οὐκέτι ἕστι φόβος351· ἡ γὰρ τελεία φησίν, ἀγάπη352 ἔξω βάλλει τὸν φόβον· ἀμφότερα δὲ δικαίων ἐστὶ μόνων353, οἵτινες ἐνεργείᾳ τοῦ Ἁγίου354 Πνεύματος τὰς ἀρετὰς κατεργάζονται. Καὶ διὰ τοῦτο πῇ μὲν λέγει ἡ Γραφή355· φοβήϑητε τὸν Κύριον πάντες oἱ ἅγιοι αὐτοῦ· πῇ δὲ, ἀγαπήσατε τὸν Κύριον πάντες οἷ ὅσιοι356 αὐτοῦ, ἵνα μάϑωμεν σαφῶς, ὅτι τῶν μὲν ἔτι357 καϑαριζομένων358 δικαίων ὁ φόβος ἐστὶ359 μετὰ μεσότητος, ὡς εἴρηται, ἀγάπης· τῶν δὲ καϑαρισϑέντων ἡ τελεία ἀγάπη, ἐν οἶς οὐκέτι ἐστὶν360 ἔννοια φόβου τινός, ἀλλ’ ἔκκαυσις ἄπαυστος καὶ κόλλησις τῆς ψυχῆς361 πρὸς τὸν Θεὸν διἀ τῆς ἐνεργείας τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, κατὰ362 τὸν λέγοντα· ἐκολλήϑη ψυχή μου ὀπίσω σου· ἐμοῦ δὲ ἀντελάβετο ἡ δεξιά σου. Никто не может возлюбить Бога сердечным чувством, прежде не убоявшись Его всем сердцем: ибо душа, как бы действием страха очищаемая и умягчаемая, доходит до действенной любви. И никто сказанным образом не дойдёт всецело до страха Божия, если не станет вне всех житейских забот. Ибо когда ум перейдёт в состояние безмолвия и великой беззаботливости, тогда страх Божий теснит его, сильным чувством очищая его от всей земной дебелости, чтобы таким образом довести его до многой любви благости Божией. Итак, страх со средней мерой любви свойствен ещё очищающимся; совершенная же любовь свойственна уже очищенным, у которых нет более страха; ибо, говорит, совершенная любовь изгоняет страх363. Но то и другое свойственно одним праведным, которые действием Святого Духа исполняют добродетели. И посему-то в одном месте Писание говорит: бойтесь Господа все святые Его364, а то в другом: возлюбите Господа все преподобные Его365, чтобы мы точно познали, что ещё очищающимся праведным свойствен страх, как сказано, со средней мерой любви, а совершенная любовь – очищенным, у которых нет более мысли о каком-либо страхе, но воспламенение непрестанное и прилепление души к Богу действием Святого Духа, по говорящему: прилепилась душа моя позади тебя; десница же твоя удержала меня366.

Исследования

К сноске № 335.

Анастасий Синаит Ἐρώτ. β´. Διαδόχου ἐκ τῶν ἀσκητικῶν κεφαλαίων. Οὐκ, ἂν δὲ τις εἰς φόβον ἔλϑοι τοῦ Θεοῦ, εἰ μὴ πασῶν τῶν βιωτικῶν ἔξω γένηται φροντίδων· ὅταν γὰρ ἐν ἡσυχίᾳ καὶ ἀμεριμνίᾳ πολλῇ γένηται ὁ νοῦς, πολὺ τότε αὐτῷ ἐνοχλεῖ ὁ φόβος τοῦ Θεοῦ, καϑαρίζων αὐτὸν ἐν αὶσϑήσει πολλῇ ἀπὸ παντὸς γεώδους προσπαϑείας. Migne LXXXIX, 348 Α.

Монаха Aнтиоха Πανδέκτης. λόγ. 127 (Migne 1. с. p. 1829 D.): οὐ δύναται δὲ τις εἰς φόβον Κυρίου ἐλϑεῖν, ἐὰν μὴ πασῶν τῶν βιοτικῶν φροντίδῶν ἕξω γένηται, καϑώς εἴρηται· ὄταν γὰρ ἐν ἡσυχίᾳ καὶ ἀμεριμνία γὲνηται ὁ νοῦς, τότε ὲνοχλεῖ αύτῷ ὁ φόβος τοῦ Θεοῦ, φὲρων αὐτὸν εἰς πολλὴν ἀγάπῆν της ἀγαϑότητος τοῦ Θεοῦ.

К сноске № 351.

...ἐν οἰς οὐκέτι ἕστι φόβος. Обозначенное в этом месте отношение между страхом и любовью прекрасно выражено и осуществлено Антонием Великим. Εἴπεν ὁ ἀββᾶς Ἀντώνιος· ἐγὼ οὐκὲτι φοβοῦμαι τὀν Θεὸν, ἀλλ’ ἀγαπῶ αὐτὸν· ἡ γὰρ ἀγάπη ἔξω βάλλει τὸν φόβον. Coteler. Eccl. Gr. Monum. I, 351. Ἀποφϑέγματα τῶν ἁγίων γερόντων с. 31.

К сноске № 358.

τῶν μὲν ἔτι καϑαριζμένων κτλ. В подвижническом делании бл. Диадох различает три ступени: начальную, среднюю и высшую. Отсюда происходит его деление подвижников на 1) младенчествующих (νηπιάζοντες, гл. 69), находящихся при начале подвига (гл. 93) или начинающих (ἀρχόμενοι, ibid.) любить истину; 2) доходящих до середины пути (οἱ τὸ μἐσον ὁδοῦ παρελϑόντες, ibid.) или ещё очищающихся (они же δίκαιοι, ἅγιοι); 3) уже очистившихся или ὅσιοι.

Глава 17. Κεφάλ. ιζ´


Πότε ἡ ψυχὴ ἄρχεται αἰσϑάνεσϑαι καὶ λυπεῖσϑαι ἐπὶ τοῖς ιδίοις κακοῖς; Когда душа начинает ощущать и печалиться о собственных злодействах?
Ὥσπερ τὰ συμβαίνοντα τῷ σώματι τραύματα, ὅταν μὲν κεχερσωμένα367 ὥσπερ ᾗ368 καὶ ἀνεπιμέλητα, τοῦ προσαγομένου αὐτοῖς369 φαρμάκου370 ὑπὸ τῶν ἰατρῶν οὐκ αἰσϑάνεται, καϑορισϑέντα δὲ τῆς ἐνεργείας αἰσϑάνεται τοῦ φαρμάκου, εἰς ἴασιν ταχεῖαν371 ἐντεῦϑεν ἐρχόμενα·372 οὕτω καὶ ἡ ψυχὴ ἕως μὲν ἀνεπιμέλητός373 ἐστι374 καὶ ὑπὸ τῆς λέπρας τῆς φιληδονίας375 ὅλη376 κεκαλυμμένη377, αἰσϑάνεσϑαι τοῦ φόβου οὐ δύναται378 τοῦ Θεοῦ, κᾶν ἀπαύστως αὐτῇ τις τὸ379 φοβερὸν καὶ δυνατὸν καταγγέλλῃ380 κριτήριον τοῦ Θεοῦ· ἐπειδὰν δὲ ἄρξηται καϑαίρεσϑαι διὰ τῆς πολλῆς προσοχῆς381382, τότε, ὡς ϑαρμάκου τινὸς ὄντος383 ζωῆς, τοῦ Θείου φόβου αἰσϑάνεται, καίοντος384 αὐτὴν385 ὥσπερ τῇ ἐνεργείᾳ τῶν ἐλέγχων ἐν πυρὶ ἀπαϑείας. Ὅϑεν κατὰ μέρος386 λοιπὸν καϑοριζομένη, εἰς τὸ τέλειον τοῦ καϑαρισμοῦ φϑάνει, τοσοῦτον τῇ ἀγάπῃ προστεϑεῖσα, ὅσον ἐλαττοῦται τῷ φόβῳ387, ἵνα οὕτως εἰς τὴν τελείαν καταφϑάσῃ388 ἀγάπην, ἐν ᾗ φόβος, ὡς εἴρηται, οὐκ ἔστιν, ἀλλά πᾶσα ἀπάϑεια389 διὰ δόξης ἐνεργουμένη Θεοῦ. Ἔστω οὖν390 ἡμῖν εἰς καύχημα καυχημάτῶν391 ἄπαυστον, πρῶτον μὲν ὁ φόβος τοῦ Θεοῦ, λοιπὸν δὲ ἡ ἀγάπη, τὸ πλήρωμα392 τοῦ νόμου393 τῆς ἐν Χρίστῷ τελειότητος. Как случающиеся на теле раны, когда остаются как бы запущенными и без попечения, не чувствуют врачами прилагаемого к ним лекарства, а очищенные чувствуют действие лекарства, достигая вследствие этого скорого исцеления; так и душа, пока остаётся без попечения и вся покрыта проказой сластолюбия, не может чувствовать страха Божия, даже если бы кто-нибудь непрестанно возвещал ей о страшном и могущественном судилище Божием. Когда же она начнёт очищаться посредством сильного внимания, тогда, как некое лекарство жизненное, она ощущает страх Божий, сожигающий её как бы в огне бесстрастия действием обличения. Почему, очищаясь потом постепенно, она достигает совершенного очищения, настолько преуспевая в любви, насколько уменьшается страх, чтобы таким образом достигала совершенной любви, в которой, как сказано, нет страха, но всецелое бесстрастие, воздействуемое славой Божией. Итак, да будет нам в непрестанную похвалу похвал во-первых, страх Божий, а потом любовь – полнота закона совершенства во Христе394.

Исследования

К сноске № 375.

Под ἡ λέπρα τῆς φιληδονίας бл. Диадох разумеет сильную, охватившую всю душу, любовь к сладости страстных и неразумных удовольствий (τῆς ἐμπαϑοῦς ἡδονῆς, гл. 62; τὴν ἡδύτητα τῶν ἀλόγων ἡδονῶν, гл. 76). Φιληδονία имеет здесь такое же значение, как и ἡδυπάϑεια в следующем рассуждении Марка Подвижника: «Помысл сластолюбивого (τοῦ ἡδυπαϑοῦντος ὁ λογισμός) колеблется как на весах, и он то плачет и рыдает о грехах, а то воюет и прекословит ближнему, защищая удовольствия (τὰς ἡδονάς). Περὶ νόμου πνευματικοῦ. Migne, LXV, 924, с. 145.

К сноске № 382.

Слово ἡ προσοχὴ имеет значение термина в древней аскетике; им обозначается внимательное наблюдение ума за движениями души с той целью, чтобы худые устранять из неё, а добрые развивать и укреплять. У бл. Диадоха нет определения τῆς προσοχῆς, но показывается только применение внимания к частным случаям (гл. 27 и 64 [τὸ προσέχειν]). Прекрасное объяснение этого термина находим у Василия Великого. Заповедь (πρόσεχε σεαυτῷ – внемли себе, Βтор. 15:9) о внимании к себе самому, – говорит он, – относится к умственной деятельности (ἐπὶ τῆς κατὰ νοῦν ἐνεργείας). «Внемли себе, т. е. душе своей. Её украшай и о ней имей попечение, так чтобы вниманием (διὰ τῆς προσοχῆς) с одной стороны удалить всякую нечистоту, привходящую в неё от лукавства, очистить всякий стыд, происходящей от злобы, а с другой – украсить и просветлить всякой красотой, проистекающей от добродетели» (Μ. XXXI, 201 С., 204 В.). См. также аввы Исаии Слово 27 на слова: внемли себе. На важность умственного действования, именуемого ἡ προσοχή, свыше указано было Антонию Великому, пытавшемуся однажды проникнуть в глубину судов Божиих и услышавшему голос, говорящий: Ἀντώνιε, σεαυτῷ πρόσεχε, а знать суды Божии бесполезно для тебя. Coteler. Eccl. Gr. Mon. I, 341, с. 2.

К сноске № 384.

καίοντος... Сравнение действия страха Божия с действием огня встречается у аскетических писателей; так например, авва Орсисий (IV века) говорит, что человек, имеющий плотское помышление и принимающий начальство над монахами, μὴ πυρωϑεὶς... τῷ φόβῳ τοῦ Θεοῦ, подобен необожжённому кирпичу, положенному в основание дома и скоро рассыпающемуся. Cotelev. Т. I, Ἀποφϑέγματα τῶν ἁγίων γερόντων, p. 583, с. 1.

К сноске № 386.

О постепенном уменьшении страха по мере умножения любви к Богу Василий Великий говорит так: «не всякому можно сказать: я возлюбил Бога, но усовершающемуся уже и возвышающемуся над рабским страхом и утвердившемуся в духе сыноположения». Толкование на 114 псалом. M. XXIX, 484 С.

К сноске № 391.

Гебраистическое по построению выражение καύχημα καυχημάτων встречается и у других церковных писателей. Св. Кирилл Иерусалимский (IV века) в κατήχησις ιγ´ говорит: καύχημα δὲ καυχημάτων ὁ σταυρὸς. Μ. XXXIII, 772 Α.

Глава 18. Κεφάλ. ιη´ 395


Ὅτι εἰ μὴ396 τῶν κοσμικῶν φροντίδων ἀπαλλαγῶμεν, ἀγαπῆσαι τὸν Θεὸν οὐ δυνάμεϑα О том, что, если не освободимся от мирских забот, не можем возлюбить Бога.
Ψυχὴ397 μὴ398 τῶν κοσμικῶν ἀπαλλαγεῖσα φροντίδων399, οὐδὲ400 τὸν Θεὸν ἀγαπήσει γνησίως, οὐδέ τὸν διάβολον βδελύξεται401 ἀξίως· κάλυμμα γὰρ ἅπαξ402 ἕχει, φόρτικόν, τὴν μέριμναν τοῦ βίου· ὅϑεν τὸ ἑαυτοῦ ἐπιγνῶναι ὁ νοῦς ἐπὶ τῶν τοιούτῶν οὐ δύναται δικαστήριον403, ἵνα παρ ἐαυτῷ δοκιμάζῃ404 ἀπλανῶς τάς ψήφους τῆς κρίσεως· διὰ παντὸς405 οὖν ἡ ἀναχώρησες χρήσιμὸς. Душа, не освободившись от мирских забот, ни Бога искренно не будет любить, ни дьявола достойно гнушаться; ибо имеет уже тяжёлым покрывалом житейскую заботу. Посему ум не может уразуметь своего судилища касательно сего, чтобы безошибочно исследовать у себя судебные приговоры. Следовательно, всегда полезно уединение.

Исследования

К сноске № 403.

Tyрриан (Sancti Diadochi... capita centum de perfectione spirituali. Florenticiae. 1573, p. 13), полагая, что бл. Диадох говорит здесь о совести, привёл прекрасное рассуждение аввы Дорофея (жившего в конце 6 – начале 7 века) об этом предмете (Διδασκαλία γ´. Περὶ συνειδήσεως. Migne LXXXVIII, 1652 sqq.). Однако в гл. 18 речь идёт не прямо о совести, но о неправильной деятельности ума вследствие мирских забот, препятствующих ему произносить точные приговоры касательно нравственного достоинства отношений подвижника к Богу и к дьяволу. Точно такую же мысль высказывает и св. Василий Великий: «ум человеческий, развлекаемый бесчисленными мирскими заботами (ὑπὸ μυρίων τῶν κατὰ τὸν κόσμον φροντίδων), не может ясно усматривать истину» (Ἐπιστολὴ β΄ Μ. XXXII, 224 D, 225 A). Под αἱ ψήφοι τῆς κρίσεως разумеются бл. Диадохом приговоры ума; ибо «κρίσις, по определению Григория Назианзина, есть утверждение (πῆξις) определений ума» (Ὅροι παχυμερ. Μ. XXXVII, 950). Самые приговоры, по бл. Диадоху, ум произносит в своей мысли (τῇ ἑαυτοῦ διανοίᾳ), которая и есть δικαστήριον и κριτήριον (гл. 19).

Глава 19. Κεφάλ. ιϑ´ 406


Ποῖά εἰσιν ἴδια τῆς καϑαρᾶς ψυχῆς Какие свойства чистой души?
Ψυχῆς καϑαρᾶς ἴδιον λόγος μὲν ἄφϑονος407, ζῆλος δὲ ἂκακος καὶ ἔρως ἂπαυστος408 τοῦ Κυρίου τῆς δόξης· τότε γὰρ409 καῖ τὰς οἰκείας ὁ νοῦς ἀκριβῶς διαῤῥυϑμίζει πλάστιγγας, ὡς ἐν καϑαρωτάτῳ κριτηρίῳ410, τῇ ἑαυτοῦ διανοίᾳ ἐμπαρών411. Чистой душе свойственно слово обильное, а ревность незлобивая и непрестанная любовь к славе Господа. Ибо тогда ум точно устанавливает собственные весы, присутствуя как бы в чистейшем судилище – своей мысли.

Исследования

К сноске № 407.

ἄφϑονος, обильный, неоскудевающий по употреблению Василия Великого; например, ἡ ἄφϑονος ἀγαϑότης. Шестоднев, Μ. XXIX, 9 А. Но греческий схолиаст (см. (ниже) Σχόλιον κεφ. ιϑ´) и Турриан ἄφϑονος понимают в смысле «независтливый (non invidus)».

Глава 20. Κεφάλ. κ´ 412


Ὅτι οὔτε πίστις χωρὶς ἔργων, οὔτε ἔργα χωρὶς πίστεως ὠφελοῦσιν О том, что ни вера без дел, ни дела без веры не приносят пользы
Πίστις413 ἂεργος414, καὶ ἔργον ἅπιστον τὸν αὐτὸν τρόπον ἀποδοκιμασβήσονται· δεῖ γὰρ τὸν πιστόν, πίστιν ἐπιδεικνύμενον415, τὰ πράγματα τῷ Κυρίῳ προσφέρειν· οὔτε416 γὰρ τῷ πατρὶ ἡμῶν Ἀβραὰμ εἰς δικάιοσύνην λελόγιστο417 ἡ πίστις, εἰ μὴ τὸν418 καρπὸν αὐτῆς τὸν παῖδα προσήγαγεν419. Вера недеятельная420 и дело безверное равным образом будут отвергнуты: ибо до́лжно верующему, веру являющему421, дела приносить Господу; ибо даже и отцу нашему Аврааму вера не была бы вменена в правду, если бы он не принёс плода её – сына422.

Глава 21. Κεφάλ. κα´


Ὅτι ὁ ἀγαπῶν τὸν Θεὸν, ἐκεῖνος καὶ πιστεύει αὐτῷ· ὁ δὲ μὴ ἀγαπῶν, οὐδὲ πιστεύει γνησίως О том, что любящий Бога – тот и верует Ему; не любящий же и не верует искренно
Ὁ ἀγαπῶν τὸν Θεὸν καὶ πιστεύει γνησίως, καὶ τὰ ἔργα τῆς πίστεως423 ἐπιτελεῖ ὁσίως· ὁ δὲ πιστεύων μόνον, καὶ μὴ ὢν ἐν τῇ ἀγάπῃ, οὔτε424 αὐτὴν τὴν πίστιν, ἢν δοκεῖ ἔχειν ἒχειν, ἔχει·425 ἐλαφρότητι γὰρ τινι426 πιστεύει νοός, ὡς ὑπὸ τοῦ427 βάρους τῆς δόξης τῆς ἀγάπης428 μὴ ἐνεργούμενος. Πίςτις οὖν δἰ ἀγάπης ἐνεργουμένη, τὸ μέγα τῶν ἀρετῶν429. Любящий Бога и верует искренно и дела веры совершает преподобно. Но верующий только и не пребывающий в любви даже и самой веры, которую, кажется ему, имеет, не имеет; ибо он верует с некоторой лёгкостью ума, как невоздействуемый тяжестью мысли о любви. Итак, вера, любовью воздействуемая430, есть величие добродетелей.

Глава 22. Κεφάλ. κβ´


Ὅτι ἡ πίστις ἡ ἡμετέρα παρὰ περιέργων ἀνϑρώπων οὐ καταλαμβάνεται· ἀλλὰ παρὰ ὰκάκων, καὶ ἀπλουστάτων καὶ ϑεοφιλῶν О том, что вера наша не понимается людьми любопытными, но незлобивыми, и простейшими и боголюбивыми
Ὁ τῆς πίστεως βυϑὸς ἐρευνώμενος431 μὲν κυμαίνεται· ἁπλῇ δὲ διαϑέσει ϑεωρούμενος γαληνιᾷ· λήϑης432 γὰρ κακῶν ὕδωρ ὂν433 τὸ βάϑος τῆς πίστεως οὐ φέρει παρὰ περίεργων ἐννοιῶν ϑεωρεῖσϑαι. Ἁπλότητι434 οὖν διανοίας435 τοῖς αὐτοῖς436 ἐμπλέωμεν ὕδασιν, ἵνα εἰς437 τὸν λιμένα τοῦ ϑελήματος οὕτω438 καταφϑάσωμεν τοῦ Θεοῦ439. Бездна веры, когда исследуется, волнуется, но с простым расположением созерцаемая, пребывает спокойной. Ибо глубина веры, будучи водой забвения зол, не переносит рассматривания пытливыми размышлениями. Итак, с простотой рассудка будем плыть по тем же самым водам, чтобы таким образом нам достигнуть пристани – воли Божией.

Исследования

К сноске № 431.

Здесь, как и в других местах своего аскетического творения, бл. Диадох выступает сторонником созерцательного богословия, которое он столь восторженно восхваляет в гл. 67. Он не отвергает научного исследования в области веры, одобряя изучение Божиих словес (гл. 9) и советуя подвижникам читать творение церковных писателей, коих вера познаётся посредством слов (гл. 68), но порицает рассудочную пытливость касательно веры и применение к уразумению её начал мирской мудрости тщеславной и славолюбивой (гл. 11). Ибо сокровенное действование веры в душе подвижника может быть созерцаемо умом при спокойном состоянии его самого и души, им рассматриваемой. Но когда рассудок своими исследованиями приводит в страстное волнение себя самого и верующую душу, то это волнение скрывает от ума всё, совершающееся в ней, подобно тому, как море, взволнованное ветрами, не позволяет видеть плавающих в нём животных (гл. 26). В порицании рассудочной пытливости следует усматривать указание на то, что аскетическое слово бл. Диадоха написано в эпоху великих догматических споров, в которых принимали большое участие подвижники, жившие не только в городских монастырях, но и в пустынях. В это время представители Церкви особенно настойчиво приглашали прекратить словопрения и держаться простоты христианской веры. «Прошу (монахов) и умоляю, – писал св. Василий Великий, – чтобы вы, прекратив пытливое исследование (τῆς περιέργου ζητήσεως) и неприличные логомахии, довольствовались сказанным Святыми и Самим Господом и мыслили достойное небесного звания». (Περὶ πίστεως, с. 5, Μ. XXXI, 688 D, 689 А.). «Ибо когда ниспровергнем простоту веры (τήν ἁπλότητα τῆς πίστεως), то не найдём и конца словам, так как прекословие всегда заводит нас далее». (Epist 258, с. 2. Μ. XXXII. 949 С.). Бл. Диадох, как увидим ниже, также имел основание приглашать подвижников к простоте веры, имея в виду споры о судбищах монахов перед мирскими судьями, о полном отречении от имущества, евхитстве, силе крещения, арианстве и монофизитстве.

К сноске № 432.

λήϑης γὰρ κακῶν ὕδωρ. Это выражение заимствовано бл. Диадохом из языческого греческого мифа о реке Лете (ὁ τῆς Λήϑης ποταμός), по которому души умерших, пившие воду из этой реки, всё забывали касательно своего земного существования (Platonis de Republica lib. X, p. 515. Edit. Bekkeri. Berolini. 1817). Co свойствами воды названной реки и сравнивается вода веры, под которой (водой), по мнению греческого схолиаста бл. Диадоха, разумеется крещение, омовение грехов, забвение житейских зол (Σχόλιον, κεφ. κβ´) и божественное Писание». Под созерцанием же с «простым расположением» тот же схолиаст разумеет созерцание, соединённое с «простотой мысли (γνώμης) и незлобивостью воли (ἀκακίᾳ προαιρέσεως).

К сноске № 435.

διάνοια, рассудок. Не всегда одинаковое значение, усвояемое διανοίᾳ бл. Диадохом, нуждается в пояснении, – и, тем более что в деятельности рассудка автор усматривает возможность вредного влияния его на силу веры. Неустойчивость значения τῆς διανοίας, наблюдаемая в аскетическом творении бл. Диадоха, находит своё объяснение частью в древнегреческой психологии, частью в христианской эклектической обработке её, произведённой церковными, особенно аскетическими, писателями на основании обширных личных опытов. В психологии Платона и Плотина ἡ διάνοια занимает второе место после ума (Platonis de Republ. lib. VI, 324. Ed. Bekkeri, par. III, vol. I. Владиславлев, Плотин, стр. 181) и своей деятельностью в познавательном процессе души посредствует между умом и чувствованиями. Ум (νοῦς) имеет дело с идеями и в спокойном, не взволнованном состоянии, возносится к созерцанию божественного. При посредстве чувств образуются в душе ощущения (αἰσϑήσεις) и представления (φαντάσματα), относящиеся к чувственному миру. Деятельность же рассудка выражается в следующем. Предметами его деятельности служат с одной стороны чувственные восприятия и представления, а с другой – идеи ума: её цель заключается в нахождении истинного понятия о том, о чём свидетельствуют ощущения, представления и идеи. Формальный процесс, помощью которого вырабатываются рассудочные понятия, так описывается Плотином: «(существует) в душе рассудочная сила (τὸ λογιζόμενον), кроме представлений (φαντασμάτων), от чувств происходящих, производящая суждение (τὴν ἐπίκρισις), и соединяющая и разделяющая, или также (она) смотрит на происходящее от ума, например, идеи (τοὺς τύπους), и имеет касательно сих ту же силу, и уловляет ещё соединимость (их), как бы познавая (её), и к находящимся (в ней – силе) прежде идеям приспособляет новые и только что пришедшие» (Plotini Enneades, V, lib. III, с. 2, p. 311, 2–9. Paris. 1855. См. также Владиславлев, p. 182). Посредством соединения, разделения и сравнения рассудок приходит к известному заключению, в котором содержится суждение об истинности предмета. Таким образом, λογισμός и есть конечная цель формальной деятельности рассудка. Чем более διάνοια занимается идеями ума, тем выше ценятся его λογισμοί.

У церковных писателей διάνοια иногда ясно различается от ума (νοός), как например в следующем суждении Григория Нисского: многие, – говорит он, – настолько «склонили рассудок свой (τὴν διάνοιαν αὐτῶν) к телесным охранениям (т. е. к телесным подвигам), что им уже невозможно со свободой востечь в высоту умом (τὸν νοῦν) и взирать горе́» (De virginitate. с. 22. Μ. XLVI, 404 А.). В этом суждении не только отличается ἡ διάνοια от ὁ νοῦς, но даже порицается одностороннее устремление первого к чувственным предметам. И бл. Диадох иногда ясно отличает διάνοια от νοῦς, отдавая преимущество последнему, когда говорит: «Подвизающемуся всегда до́лжно сохранять рассудок (τὴν διάνοιαν) не волнующимся, дабы ум (ὁ νοῦς) различал разбегающиеся в нём помыслы и пр. (см. начало гл. 26). Но в иных случаях церковные писатели настолько сближают τὴν διάνοιαν и τὸν νoῦν, что тонкое различие между ними при буквальном переводе едва ли может быть передаваемо. В этом случае ἡ διάνοια понимается лишь в качестве энергии ума. Определение τῆς διανοίας в смысле энергии ума находим у св. Григория Нисского. Порицая аполлинаристов за усвоение ими Христу неразумной души, он говорит: «если же (они назовут приписываемую ими Христу душу) разумной (λογικήν), то чем иным кроме разума считают они рассудок (τὴν διάνοιαν)? Ибо разум (ὁ λόγος) не есть звук без значения, но движение мысли (νοήματος) становится началом и основанием разумности. Поэтому назвавший душу разумной признал её и рассудительной (διανοητικόν); рассудок же есть движение ума и энергия (ἡ δὲ διάνοια, νοῦ κίνσίς ἐστι καὶ ἐνέργεια). Как действовал бы ум (ἐνεργήσειεν) не существующий, если именно они определяют душу Господа непричастной уму?» (Ἀντιῤῥητικὸς πρὸς τὰ Ἀπολιναρίον, κεφ. 29. M. XLV, 1188 С.). Таким образом, ἡ διάνοια, по Григорию Нисскому, есть тот же самый ум, но не спокойно созерцающий, а действующий, рассуждающий διανοητικὸς), или деятельная мысль ума. И бл. Диадох, подобно Григорию Нисскому, под ἡ διάνοια разумеет иногда движение и энергию ума, или ум ἐν ἐνεργείᾳ, διανοητικὸς; в этом смысле ἡ διάνοια понимается в гл. 19 (конец её), в которой он прямо усвояется уму (ἡ ἑαυτοῦ διάνοια) и называется его чистейшим судилищем (κριτηρίῳ), в котором ум точно устанавливает свои весы; ум, пребывающий в спокойном созерцании, называется у бл. Диадоха ὁ νοῦς ὁ ϑεωρητικὸς (гл. 26). Рассудок, по бл. Диадоху, может иметь дело преимущественно с представлениями, относящимися к предметам чувственного мира, к мнимым благам (гл. 11, 55, 70); в таком случае он, как принимающий призрак за истину, называется мечтательным, не имеющим истинных понятий о добре и зле; рассудок же, не увлекающийся призраками, именуется ἀφάνταστος (гл. 11, 70), в своей деятельности он будет стоять на истинном пути, если будет обращать очи свои к Богу (см. Определение 3) и расширяться к восприятию божественных созерцаний (ϑεωρημάτων ϑείων или божественных идей, гл. 92). Рассудок образует помыслы – λογισμούς, хорошие и Богом посланные, худые и демонские (гл. 26). Он может быть обуреваем свирепостью страстей, и тогда память его настолько огрубевает, что ум не может иметь неизгладимого образа того, что служит предметом его упражнения (гл. 61), но может быть и неволнующимся (ἀκύμαντος), и тогда разбегающиеся в нём помыслы ум легко различает и оценивает качество их (гл. 26). Итак, ή διάνοια есть движение и энергия ума. Вообще же для уразумения суждений бл. Диадоха о рассудке не бесполезно иметь в виду следующие слова епископа Немезия, – христианского психолога начала V века, Περὶ τοῦ διανοητικοῦ: «рассудительной же способности (τοῦ δέ διανοητικοῦ) свойственны вообще суды (χρίσεις), и одобрения (συγκαταϑέσεις), и отклонения (ἀποφυγαί), и стремления (ὁρμαί), а в частности – помышления о сущем (αἵ τε νοήσεις τῶν ὄντων), и добродетели (αἰ ἀρεται), и науки (ἐπιστῆμαι), и основания искусств (τῶν τεχνῶν oἱ λόγοι), и сила судительная (τὸ βουλευτικόν) и свободно избирающая» (προαιρετικόν). Νεμεσιου Περὶ φὐσεως ἀνϑρώπου κεφ. ιβ΄. Migne, s. gr. T. XL. 660.

К сноске № 439.

εἰς τὸν λιμένα τοῦ ϑελήματος... τοῦ Θεοῦ. Эти слова находятся в одном из писаний св. Макария Египетского. При исчислении признаков истинного отречения от души своей названный подвижник, между прочим, говорит, что отрёкшимся от неё будет считаться тот, кто настоятеля делает для себя словом Божиим и пользуется им как добрым кормчим, общую полноту братства в единомыслии ἐπὶ τὸν λιμένα τοῦ ϑελήματος τοῦ Θεοῦ εὐϑόνοντα (Ἐπιστολὴ μεγάλη. Μ. XXXIV, 424 А.). Это выражение о пристани воли Божией позаимствовано бл. Диадохом, несомненно, пользовавшимся творениями Макария.

Глава 23. Κεφάλ. κγ΄


Ὅτι ὁ τὸ οἰκεῖον συνειδὸς ἔχων ἑλέγχον αὐτόν, ἐκεῖνος οὐ δύναται ἀγαπᾶν τὸν Θεόν О том, что не имеющий собственную совесть, обличающую его – тот не может любить Бога
Οὐδεὶς δύναται ἢ ἀγαπᾶν440 ἢ πιστεύειν γνησίως, εἰ μὴ ἑαυτὸν ἑαυτοῦ μὴ ἔχοι κατήγορον441 ὅταν γὰρ ἡ συνείδησις442 ἡμῶν ἑαυτήν τοῖς ἐλέγχοις ταράττιῃ443, οὐκέτι τῆς444 ὀσμῆς ὁ νοῦς τῶν ὑπερκοσμίων ἀγαϑῶν445 παραχωρεῖται αἰσϑάνεσαι· ἀλλ’ εὐϑὺς446 εἰς ἀμφιβολίαν μερίζεται, ϑερμῇ μὲν κινήσει διὰ τὴν προλαβοῦσαν πεῖραν τῆς πίστεως447 ὀρεγομένος, μηκέτι δὲ αὐτῆς ἐπιλαβέσϑαι ἐν αἰσϑήσει448 τῆς κα&#, укажет тебе... И, как бы видел и говорил с Самим Христом, так почитай его и так учись у него тому, что полезно». Послушание духовному отцу не является, таким образом, абсолютным, но вдохновляется Святым Духом. Или, вернее, оно становится таковым только после того, как Дух указал человека, за которым нужно следовать. В таком случае, вместе с духовным отцом и следуя за ним, ученик должен идти туда, куда он его ведет – в чужую страну, на гору Преображения, посреди городов. И всегда с неколеблющейся верою. «Если ты увидишь его, – продолжает пр. Симеон, – ядущего вместе с блудницами и мытарями и грешниками, не помысли ничего страстного и человеческого, но все только безстрастное и святое, и «Я был всем для всех, чтобы всех приобрести» помышляй в своем уме, видя его снисходящего к страстям. Но даже видя глазами, не доверяй им совсем. Заблуждаются и они, как я научился на деле». «Если ученик приглашен ко столу, как на Вечери, – преп. Симеон все время говорит в этой евангельской перспективе – он должен всегда все принимать смиренно: сидеть рядом с наставником, допускать, чтобы ему умывали ноги, чтобы ты научился из того, что с тобою делается, великой высоте богосоделывающего смирения, и тогда больше получишь пользы, если у тебя есть сознание, чем когда ты умывал бы ноги твоего отца». Тем не менее, существуют границы, которые не полезно переступать: «Но упасть на перси твоего отца тебе не полезно, ибо если и обличениями, то уму не позволяется более ощущать благоухание премирных благ; но тотчас разделяется в сомнении, с одной стороны стремясь (к вере) горячим движением по причине предшествовавшего опыта веры, с другой же – будучи не в состоянии более держаться её в сердечном чувстве посредством любви по причине частых, как я сказал, уколов обличающей совести. Итак, очистив себя более горячей молитвой, с большим опытом, достигнем желаемого в Боге.

Исследования

К сноске № 441.

В гл. 23 бл. Диадох превосходно изъясняет значение совести для искренней веры и любви к Богу. Мысль, что при самообвинении подвижника, совершившего грех, и обличениях совести в этом грехе парализуется свободное устремление ума к Богу, напоминает нам следующее суждение аввы Исаии: «пока совесть обличает его (подвижника) в чём-либо из неестественного, дотоле он чужд свободы; потому что, пока есть обличающий, есть и осуждающий; а пока есть осуждающий, дотоле нет свободы. Если наконец увидишь, во время молитвы, что совершенно никакое зло не обличает тебя, тогда ты истинно свободен, и вошёл во святой покой Его, по воле Его». (Слово 23, с. 3, стр. 119). В учении о совести церковными писателями, подобно бл. Диадоху, отмечается случай, когда сам грешник выступает обвинителем самого себя (ἑαυτοῦ κατήγορος) или свидетелем против самого себя, когда никто не обвиняет его. «Сам соделавший грех, – говорит св. И. Златоуст, – обвиняет самого себя (αὐτὸς ἑαυτὸν καταδικάζει), хотя никто другой не обвиняет его» (κατηγορῇ, De Lazaro IV, с. 4. Migne XLVIII, 1011). Один из братьев Иосифа αὐτὸς ἑαυτοῦ καὶ ἔλεγχος καὶ κατήγορος γίνεται, по выражению того же св. отца (к Олимп. Ἐπιστολὴ ζ´, κ. β´. Μ. LII, 603). К самообвинению грешники возбуждаются совестью (ὑπὸ τοῦ συνειδότος ὠϑούμενοι αὐτοὶ ἑαυτοὺς ἐλέγχειν ἐπείγονται. Златоуст в Hom. 52 на книгу Бытие с. 4. М. LIV, 462). Обозначенное бл. Диадохом и Иоанном Златоустом психическое явление подмечено и не христианскими писателями, изображающими его теми же самыми словами, какими пользуются Иоанн Златоуст и бл. Диадох. Так Филон (De victim. 237, 42) употребляет следующее выражение: αὐτὸς ἑαυτοῦ γένηται κατήγορος, ἕνδον ὑπὸ τοῦ συνειδότος ἐλεγχόμενος (см. это и подобные выражения у D. H. Сremer. Bibl. theolog. Wörterbuch etc. Gotha 1886, p. 336).

К сноске № 442.

Ἡ συνειδησις (от συνειδέναι ἑαυτῷ), τὸ συνειδὸς (пр. ср. род, см. в творениях Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоуста и др.), совесть. Как в гл. 23, так и в последующих некоторых главах своего аскетического сочинения бл. Диадох высказал несколько замечаний о совести, имеющих значение в истории древне-отеческого учения об этом предмете. Это значение становится более очевидным при сопоставлении их с наиболее важными суждениями древних церковных писателей περὶ τῆς συνειδήσεως. Апостольское учение о совести уже в творениях мужей апостольских частью воспроизводится, частью кратко разъясняется через обозначение свойств её и показание её значения в частных случаях нравственной жизни христиан (см. творения Климента Римского, Варнавы, Игнатия Богоносца, в Учении 12 апостолов). Но суждения церковных писателей о совести встречаются чаще, становятся глубже и излагаются подробнее с развитием (с IV века) нравоучительно-аскетической письменности, основанной на поразительных духовных опытах великих подвижников, и с умножением произведений церковного проповедничества и экзегетики. Из аскетических писателей говорят о совести особенно Макарий Египетский, авва Исаия, Марк Подвижник, Нил Синайский и др. позднейшие. Авва Дорофей целое поучение (3-е) посвятил вопросу о совести. Василий Великий и Григорий Назианзин любившие и умевшие определять тонкие психические явления, мало говорят о совести, но св. Иоанн Златоуст часто и много рассуждал об этом предмете, хотя его суждения о нём не чужды некоторой непоследовательности, проистекающей из одностороннего ораторского увлечения в гомилиях, сказанных в разные времена и при различных обстоятельствах. Во всех суждениях церковных писателей о совести заметно стремление трактовать её в качестве особой силы (δυνάμεως) или способности души, обозначить характер и принципы её деятельности, описать состояние совести в случаях правильного или неправильного её действования, указать средства, её очищающие, и дать определение (ὅρος) её.

В творениях Макария Египетского с надлежащей определённостью проводится мысль, что совесть есть одна из главных сил души. В единой душе человеческой он различает многие члены (τὰ μέλη πολλά), которые называются им λογισμοί в смысле δυνάμεις. (В таком же смысле авва Дорофей называет совесть λογισμόν τινα. Μ. LXXXVIII, 1652). В Беседе 1 (Migne, XXXIV, 452 С.) «наиболее царственными» (οἱ βασιλικώτεροι λογισμοὶ τῆς ψυχῆς) Макарий считает следующие силы души: волю (τὀ ϑέλημα), совесть (ἡ συνείδησις), ум (ὁ νοῦς) и силу любить (ἡ ἀγαπητικὴ δύναμις); главными же он считает их потому, что «ими управляется колесница души, и в них почивает Бог». (В Hom. VII, М. 1. с. р. 528 В. главные члены души исчисляются следующим образом: Ὥσπερ τὰ μέλη τοῦ σώματος πολλὰ ὄντα εἰς ἂνϑρωπος λέγεται, οὕτω καὶ μέλη ψυχῆς εἰσι πολλά, νοῦς, συνείδησις, ϑέλημα, λογισμοί κατηγοροῦντες καὶ ἀπολογούμενοι, ἀλλὰ ταῦτα πάντα εἰς ἕνα λογισμόν εἰσιν ἀποδεδεμένα, καὶ μέλη ἐστἰ ψυχή, ό ἕσω ἂνϑρωπος). Но во всех этих частях одна душа – один внутренний человек. Представленная преп. Макарием классификация главных сил души не совпадает вполне с общераспространённой психологией того времени; но великий духовный опыт названного подвижника служит достаточным ручательством того, что в действовании совести подмечены свойства, отличавшие её от других сил души.

Особые свойства её действования более или менее согласно обозначаются древне-церковными моралистами. Эти свойства дают нам право сказать, что действование (ἐνέργεια) совести представляется церковными нравоучителями формальным, так как оно выражается не в создании идей, но в определении нравственного качества происходящих в душе движений (мыслей, чувствований, склонений воли), перешедших в дело (ἐξελϑοῦσα εἰς ἔργον ἡ ἁμαρτία по выражению св. Иоанна Златоуста. См. О Лазаре Слово IV, с. 4. М. XLVIII, 1012) или не перешедших. В определении нравственного качества сих движений проявляется рассудительное свойство совести, по которому она называется

а) нашим внутренним, собственным судилищем (τὀ ἔνδον καὶ ἐν ἡμῖν αὐτοῖς δικαστήριον, τὸ οἰκεῖον... κριτήριον. Григорий Назианзин Orat. 36, с. 8. Μ. XXXVI. 276 С. Orat. XVI. с. 5. Μ. XXXV, 941 Α; τὸ δέ τοῦ συνειδότος δικαστήριον. Златоуст О Лазаре Слово IV, с. 4. Μ. 1. с. 1011). В этом судилище происходит суд (κρίσις) и составляются приговоры (ψῆφοι. Златоуст De Anna I, Μ. LIV, 636, сравнить Μ. LV, 482). Так как судилище это произносит вообще правильные приговоры (τὴν ὀρϑὴν ψῆφον, δικαίαν τὴν ψῆφον. Златоуст, О Лазаре IV, с. 4. Μ. 1, с. 1011), то потому оно и называется неложным судилищем (ἀψευδές κριτήριον. Григорий Назианзин, Слово XVI, с. 5. Μ. XXXV, 941 А.) и неподкупным (κριτήριον ἀδέκαστον, Златоуст, На книгу Бытие, Hom. V, с. 2. М. LIII, 50, сравнить М. LV, 482).

b) Судией непрестанно бодрствующим (Κριτὴς οὕτω διηνεκῶς ἐγρηγορῶν καὶ νήφων. Златоуст, О Лазаре, IV, с. 4. Μ. 1. с. p. 1011), неусыпным (Οὐδεὶς δικαστὴς οὕτως ἂγρυπνος ἐν ἀνϑρωποις, οἴον τὸ ἡμὲτερον συνειδὸς, ibid.), необманчивым (ὁ ἀπαραλόγιστος δικαστής, ibid. с. 6, p. 1015, 1016), неподкупным (ὁ ἀδέκαστος δικαστής. Златоуст, На книгу Бытие, Hom. 52, с. 4. М. LIV, 462).

Произнесение приговора касательно нравственного качества дел или душевных движений выражается вообще в том, что совесть не одобряет, если находит их греховными (ἡ συνείδησις οὐ συγκρίνει τοὺς τοιούτους λογισμοὺς τοὺς ὑπακούοντας τῇ ἁμαρτίᾳ... Макарий Египетский, Hom. XV, с. 34. Μ. XXXIV, 597), или одобряет. При неодобрении совесть выступает в качестве

а) обличителя. Её обличения весьма разнообразно описываются церковными писателями, смотря по важности помыслов и силе воли, сопротивляющейся обличениям совести: она обличает вообще (ἡ συνειδησις ἐλέγχουσα. Макарий Египетский, Hom. XV, с. 33. Μ. 1. с. р. 597 D.), тотчас обличает при возникновении греховного помысла (εὐϑυς ἐλέγχει, ibid. с. 34), всегда обличает (πάντοτε ἐλέγχουσα, ibid. Сравнить аввы Исаии Слово 23,  с. 3; И. Златоуст: ὁ τοῦ συνειδότος ἔλεγχος. О Лазаре, IV, с. 5. Μ. XLVIII, 1013; Исидор Пелусиот: ἔλεγχον ἐμαυτοῦ τὴν συνείδησιν ἔχοντα. I, 116. Μ. LXXVIII, 320 А.);

b) обвинителя. Совесть вообще обвиняет (κατηγορεῖ, Златоуст, Μ. LIV, 636) грешника. Она выступает сильным обвинителем до, во время и после совершения греха (ἐν τῷ γίνεσϑαι τὴν ἁμαρτίαν, καὶ πρίν γενὲσϑαι καὶ μετὰ γενέσϑαι σφοδρὸς ἐφέστηκεν ἡμῖν κατήγορος, καὶ μάλιστα μετὰ τὸ γενέσϑαι. Иоанн Златоуст, О Лазаре IV, с. 4. Μ. XLVIII, 1011, 1012; ἄγραφος κατήγορος (нa страшном суде); Григорий Назианзин, Σύγκρισις βίων, Μ. XXXVII, 662, 663, стр. 191–194), в час исхода души из тела (κατηγοροῦσάν σου ἐν τῷ καιρῷ τῆς ἐξόδου; Максим Исповедник, Κεφ. περὶ ἀγάπης ἑκατ. δ´, κεφ. λγ´. Μ. ХС, 1056 А.) и будет свидетельствовать в день суда (Οὐ ψεὑδεται γὰρ, ἐπεὶ τι εἴποι ἐνώπιον τοῦ Θεοῦ ἐν τῇ ἡμὲρᾳ τῆς κρίσεως, μαρτύρεται, Макарий Египетский, Hom. XV, с. 34. Μ. XXXIV, 597 D.). Но её обвинения ни непрестанны, ни слабы настолько, чтобы сила их могла скоро истощиться; их можно назвать непрестанными, но не непрерывными (οὔτε διηνεκῆ τὴν κατηγορίαν ἐποίησεν εἴναι τοῦ συνειδότος... οὔτε οὕτως ἀσϑενῆ... διὰ τοῦτο διηνεκῆ μἐν ταύτην ἐποίησεν εἴναι τὴν ἐπιτίμησιν, οὐ μὴν συνεχῆ, Златоуст О Лазаре, IV, с. 5. Μ. XLVIII, 1013);

с) увещевателя. Ибо она увещевает отстать от греха, советуя всегда лучшее (О παραινέσεις совести, см. Златоуст, О Лазаре, IV, с. 5. М. I.e. 1013; к Олимпиаде, Epist. VII, с. 2. М. LII, 603; Максим Исповедник: «не презирай совести», ἄριστά σοι ᾀεὶ συμβουλεύουσαν. Μ. XC, 1041, с. 40);

d) порицателя и карателя. Совесть постоянно порицает худые поступки и душевные движения, имея в виду направить сердце к добру (διηνεκὴς μὲν... ἡ ἐπιτίμησις, οὐ μὴν συνεχής, Златоуст, 1. с. – Макарий Египетский: ἡ συνείδησις ἐπιτιμῶσα καὶ κατευϑύνουσα τὴν καρδίαν. Hom. XV, с. 33. Μ. 1. с. p. 600 А.); уязвляет (κεντεῖ, Златоуст, О Лазаре, IV, с. 5. Μ. 1. с. р. 1013), каждый день удручает (καϑ ἑκάστην ἡμέραν καταξαίνει τὸ συνειδός; Златоуст на книгу Бытие, Hom. 52, с. 4. Μ. LIV, 462), сокрушает (авва Исаия, Слово 23, с. 17. – Слово 25, с. 28), причиняет мучения (авва Исаия, Слово 5, с. 24; Григорий Назианзин: οἰκείῳ συνειδότι βασανισϑῆναι, Слово 2 на Юлиана с. 36. Μ. XXXV, 712 В.), даже в сновидениях (πολλάκις δὲ ἐν ὀνείροις, Златоуст, О Лазаре IV, с. 4. Μ. 1. с. р. 1012) проявляет своё действие напоминанием о грехе (οἶδεν (совесть) ἀναμιμνήσκειν, Златоуст, ibid. с. 5. р. 1013). Вообще совесть является противником (ἀντίδικος) нашим, когда мы желаем сотворить волю плоти нашей, по выражению аввы Исаии (Слово 4, с. 62).

Действование совести, по учению церковных писателей, имеет не отрицательный только характер, но и положительный; ибо она не порицает только, но учит и добру. В этой сфере деятельности она изображается в качестве доброго руководителя, данного Богом человеку при создании его. Как сокрытая в природе человеческой, совесть после Бога знает все тайны человеческие (Τὰ κρυπτὰ ἑκάστου ὁ Θεὸς οἶδε, καὶ ἡ συνείδησις· καὶ διὰ τοὑτων αὐτῶν λαμβανέτω διόρϑωσιν; Марк Подвижник, Περὶ νόμου πνευματικοῦ, κεφ. ο´. Μ. LXV, 913; Максим Исповедник, Περὶ ἀγάπης, IV, с. 33: μὴ παραλογίξου ταύτην (συνείδησιν), τὰ κρυπτά σου γινώσκουσαν... Μ. XC, 1056) и втайне говорит сердцу, что нужно делать (Златоуст: совесть внутри нас гласит о τὰ πρακτέα. De Anna I, с. 3. Μ. LIV, 636), являясь для нас

а) стражем, указующим полезное (авва Исаия, Слово 4, с. 61, 62; Mapк Подвижник, Περὶ νόμου πνευματικοῦ, κεφ. 69: καὶ ὅσα λέγει (ἡ συνείδησις), ποὶησον καὶ εὑρήσεις τὴν ὠφέλειαν, Μ. 1. с.);

b) учителем, вложенным в человеческую природу (Исаак, ὑπὸ τοῦ τῇ φύσει τῇ ἀνϑρωπίνῃ ἐγκειμένου τῷ συνειδότι διδασκάλου ὁδηγούμενος; Златоуст, на книгу Бытие, Hom. 52. М. LIV, 462, 463);

с) природной книгой, которую следует читать деятельно, т. е. в самых делах показывать прочитанное в ней (Марк Подвижник, Περὶ νόμου πνευματικοῦ, κεφ. 187: Φυσικὴ βίβλος ἐστὶ συνείδησις· ὁ ἐμπράκτως ἀναγινώσκων αὐτήν, λαμβάνει πεῖραν ϑείας ἀντιλήψεως. Μ. LXV, 928);

d) одним из способов богопознания, данным человеку при создании его. Таковым способом считает совесть св. Иоанн Златоуст (Ἀρκοῦντα γὰρ ἔχομεν διδάσκαλον τὸ συνειδός... На книгу Бытие, Hom. 54, с. 1. Μ. LIV, 471. Εἰς μὲν οὖν ϑεογνωσίας τρόπος, ὁ διὰ τῆς κτίσεως ἁπάσης· ἕτερος δὲ οὐκ ἐλάττων, ὁ τοῦ συνειδότος... Δύο γὰρ οὖτοι διδάσκαλοι γεγόνασιν ἡμῖν ἐξ ἀρχῆς, ἡ κτίσις, καὶ τὸ συνειδός. De Anna I, с. 3. Μ. 1. с. p. 636).

В творениях церковных писателей находим указания и на принципы, на основании которых совершается описанное действование совести.

Главнейшим и высочайшим принципом её действования служит сам Бог, очистивший в Новом Завете совесть (καὶ ἐκαϑάρίσε τὴν ουνειδησιν ὁ Κύριος... Макарий Египетский, Hom. VI, Μ. XXXIV, 521 С.), соделавший её для себя престолом и почивающий на ней (εἰς τούτους [разумеется воля, совесть, ум, сила любить] ἐπαναπαύεται ὁ Θεὸς. Макарий Египетский, Hom. I, с. 3. Μ. I. с. р. 452 С.).

Вторым принципом выставляется естественный нравственный закон. У свт. И. Златоуста и особенно у аввы Дорофея иногда как бы смешивается этот закон с совестью (авва Дорофей говорит о совести так: συνείδησις, ὅς ἐστιν ὁ φυσικὸς νόμος. См. Διδασκαλία γ´. Μ. LXXXVIII, 1652 D.). Но вообще Иоанном Златоустым нравственный закон различается от совести. Первый есть данное нам от природы знание добра и зла (αὐτοδίδακτος ἡμῖν ἐστιν ἡ τῶν καλῶν καὶ τῶν οὐ τοιούτων γνῶσις. De Anna I, с. 8. Μ. LIV, 636); совесть же есть сущий внутри нас голос об этом законе (ἔνδοϑεν ἡμῖν τὸ συνειδὸς ἅπαντα ἐνηχεῖ ταῦτα, ibid.), показатель как существования этого закона, так и применения его на практике. «Пусть, – говорит Иоанн Златоустый, – никто не оправдывается, что по незнанию небрежёт о добродетели или вследствие того, что не имеет показателя (τὸν ὑποδεικνύντα) пути к ней. Ибо достаточным учителем имеем совесть, и невозможно, чтобы кто-либо лишился помощи её» (На книгу Бытие, Hom. LIV, с. 1. М. LIV, 471). Итак, совесть в отношении к естественному нравственному закону есть, с одной стороны, показатель (ὁ ὑποδεικνύς) вложенного в нашу природу знания добра и зла (ἐν τῇ φύσει τῇ ἡμετέρᾳ ἐναποκεϊσϑαι τὴν γνῶσιν τοῦ καλοῦ καὶ τοῦ πονηροῦ, ibid.), а с другой – пути к добродетели, т. е. к правильному применению указанного знания.

Наконец, третьим принципом считается откровенный нравственный закон или заповеди, к исполнению которых побуждает нас совесть. «Когда, – говорит Марк Подвижник, – мы станем вынуждаться совестью (διὰ συνειδήσεως) к исполнению всех заповедей Божиих, тогда уразумеем, что закон Господень (τὸν νόμον τοῦ Κυρίου) непорочен, что с одной стороны он исполняется в наших добрых (делах), а с другой – не может совершиться в людях без милосердия Божия» (Περὶ νόμου πνευματικοῦ κεφ. λα´. Μ. LXV, 909).

Хотя церковные нравоучители и высказывают часто замечания, что совесть в своих приговорах и показаниях не обманывается (Макарий Египетский (ἡ συνείδησις) οὐ ψεύδεται, Hom. XV, с. 34. Μ. 1. с. р. 593 D.; Григорий Назианзин называет совесть ἀψευδές κριτήριον, Orat. XVI, с. 5. Μ. XXXV, 941 А.), однако эти замечания о непогрешимости совести имеют относительный характер. Показания и приговоры совести правильны, когда между нею и нами существует единение (аввы Исаии, Слово 4, с. 62), выражающееся в том, что мы с верой в Бога и со страхом Божиим внимаем совести (авва Исаия, Слово 5; с. 23), при исполнении добродетелей не ставим ей претыканий (Слово 4, с. 62), в деле совершения заповедей «не оскверняем» её (Слово 15, с. 8), но оказываем послушание ей (Слово 4, с. 64). Совесть, не могущая упрекнуть себя в чём-либо, называется великой (Исидор Пелусиот, μεγάλη ἡ συνείδησις, I, 142. Μ. LXXVIII, 277), непорочной, благочестивой, чистой (Климент Римский, ἐν ἀμώμῳ, καὶ σεμνῇ καὶ ἀγνῇ συνειδήσει κτλ. 1 Коринфянам с. 34, 7. Funk. Opera Patr. Apost. Vol. I, 102), святой, свойственной святым, слушающим её (авва Исаия, Слово 4, с. 64), доброй (ἀγαϑὴ συνείδησις, Климент Римский, 1 Коринфянам с. с. 41, 1. 1. с. р. 110; Макарий Египетский, Hom. XIII, Μ. XXXIV, 569 В.; Златоуст, М. LI, 280, с. 10; Марк Подвижник, Περὶ νόμου πνευματικοῦ, с. 199, Μ. LXV, 929; καλὴ συνείδησις, Климент Римский, 2 Коринфянам с. XVI, 4. 1. с. 164), очищенной (καϑαρὰ συνείδησις, Климент Римский, 1 Коринфянам с. 45, 7. 1. с. 118), сильной и правой (σύντονος καὶ ὀρϑὴ συνείδησις, Макарий Египетский, Ἐπιστολὴ μεγάλη, Μ. 1. с. р. 433 С.). Вообще добрая совесть зависит, по выражению Иоанна Златоустого, от нашей жизни и дел (ἀπὸ βίου καὶ πράξεων ὀρϑῶν, Златоуст Μ. LI, 280, сравнить Нил Синайский, Perist. XII, с. 8. Μ. LXXIX, 953 D.). Напротив, совесть, когда не внимаем её показаниям, умолкает и даже отступает от нас (авва Исаия, Слово 4, с. 62), становится лукавой от худых дел наших (Златоуст, 1. с. p. 280) и немощной, когда уязвляется памятью о худом деле (Οὐδέν γὰρ συνειδήσεως κεντουμένης μνήμῃ πράξεως πονηρᾶς ἀσϑενέστερον, Нил. Синайский, Μ. 1 с. р. 953 С.), считающей всё враждебным для себя и волнующейся внутренним обличением (ϑορυβουμένη τῷ ἔνδον ἐλέγχῳ, ibid. p. 953 D.), хотя бы никто и не обличал её (ibid.). Имея в виду случаи погрешительного действования совести, церковные писатели советуют исследовать её (διερευνᾶσϑαι τὴν ἑαυτῶν συνείδησιν, Златоуст, на книгу Бытие, Hom. XI, с. 2 М. LIII, 93; διερ υνᾷς σου τὸ συνειδός, Нил, К Евлогию, с. 29. Μ. 1. с. 1132; Максим Исповедник: ἐρεύνησον τὴν συνείδησιν со всякой точностью и не обманывай её лжеумствованиями, О любви IV, 33. М. ХС, 1056), ежедневно учитывать (ποιήσομεν αὐτῷ λόγον, Златоуст, Μ. L, 660), наказывать (ibid.), разбирать (ἕκαστος ἑαυτῷ προσέχων, ἀνακρινέτω τὴν ἰδίαν συνείδησιν, Макарий Египетский, Hom. 29, с. 7. Μ. 1. с. p. 720) и вообще не полагаться исключительно на свою совесть» (авва Иcаия, Слово 23, с. 18), но исправлять её молитвой (Марк Подвижник, Περὶ νόμου πνευματικοῦ с. 199) и особенно вниманием (τῇ προσοχῇ), которое есть ревизия состояния души (о внимании см. Исследования. К сноске № 382) вообще и в частности совести.

Из сказанного о совести видно, что она есть способность души, что её действование выражается в том, что она на основании знания о Боге, естественном, нравственном и откровенном законах рассуждает или судит о нравственном качестве наших дел и душевных движений, распознаёт доброе или худое свойство  их, одобряет или осуждает, оправдывает или карает, направляя нас вообще к добру. Отсюда следует, что наилучшим определением совести можно считать то, в котором будут обняты указанные свойства её действования, как способности. Такого определения мы не нашли в творениях церковных писателей; только у св. Иоанна Златоустого есть определение совести, обнимающее, по крайней мере, существенные признаки её. «Бог... вложил каждому из нас совесть, как неподкупное судилище (κριτήριον άδέκαστον), обладающее точным распознаванием (диагнозом) доброго и не такого (ἔχον ἀκριβῆ τὴν διάγνωσιν τῶν καλῶν καὶ τῶν οὐ τοιούτων), могущее даже и лишить всякого оправдания нас, впадающих в прегрешения не по неведению, но по лености души и нерадению о добродетели» (На книгу Бытие, Hom. V, с. 2. М. LIII, 50).

По описанным свойствам совести уже можно догадываться, в какой части души она может быть полагаема с точки зрения христианской психологии IV и V в. Она должна быть полагаема в τὸ διανοητικόν (Исследования. К сноске № 435). Припомним слова еп. Немезия: рассудительной части души «свойственны... суды (κρίσεις), и одобрения, и отклонения... и добродетели»... Действительно, по своему формальному процессу деятельности совесть теснейшим образом примыкает к τῇ διανοία. Как рассудок имеет дело с материалом, получаемым через другие способности души (чувство, ум) и образует так называемые «помыслы» (λογισμούς), относящиеся к области теоретической, так и совесть при определении нравственного качества душевных движений производит свои «помыслы» (παρὰ τοῖς λογισμοῖς τοῦ συνειδότος γιγνέσϑω τῶν πεπλημμελημένων ἡ ἐξέτασις, Златоуст, Μ. L. 658), относящиеся к области нравственной. Отсюда возникает вопрос: не есть ли ἡ συνείδησις тот же ἡ διάνοια, но действующий в нравственной области? По крайней мере, св. Иоанн Златоуст решительно полагает совесть в τῇ διανοίᾳ, когда говорит: «Ради чего именно в вашем рассудке Бог поставил нам судию? Разумею совесть» (Τίνος δἐ ἕνεκεν ὅλως ἐν τῇ διάνοίᾳ τῇ ἡμετέρᾳ κριτὴν κατέστησεν ἡμῖν ὁ Θεὸς; τὸ συνειδὸς λέγω. О Лазаре, IV, с. 4. Μ. XLVIII, 1011. Сравнить также Μ. L, 655, с. 2, 658, с. 3). Но ἡ διάνοια, как было сказано выше, есть движение и энергия ума или самый ум ἐν ἐνεργείᾳ. Следовательно, и совесть, как находящаяся ἐν τῇ διάνοίᾳ, есть движение и энергия ума, действующего в нравственной сфере. «Нет у нас, – говорит Григорий Нисский, – многих каких-либо сил, способных к восприятию предметов, хотя чувствами и многоразлично постигаем живущее; ибо есть одна некая сила, – сам вложенный (в нас) ум (ὁ ἐγκείμενος νοῦς... De hom, opificio с. VI).

После сказанного не трудно определить смысл и значение суждений бл. Диадоха о совести. У него нет полного учения о ней, но затронуты лишь только некоторые пункты его в применении к частным случаям подвижнической жизни. По существу бл. Диадохом не сказано ничего нового о совести; но глубина мысли и сила выражения сообщают его суждениям известную ценность. Совесть считается бл. Диадохом способностью, так как ей приписываются особые свойства, отличающие её от других способностей души: судительное (πολὺ κρεῖττόν ἐστιν ἡ τοῦ Θεοῦ κρίσις τῆς ἡμετέρας συνειδήσεως, гл. 100), обличительное (ἡ ἐλέγχουσα συνείδησις, гл. 23), карательное (οἱ πυκνοί νυγμοί τῆς ἐλεγχούσης συνειδήσεως, ibid.) и свойство свидетеля перед нами самими о нашей внутренней чистоте или греховности (гл. 100) и перед Богом (гл. 94). Из принципов совести обозначен у бл. Диадоха только один, обнимающий, впрочем, другие принципы, – Бог, которого совесть носит в себе. Прекрасное наименование совести богоносной (ἡ ϑεοφόρος συνείδησις) употреблено, насколько нам известно, только бл. Диадохом, хотя мысль, обозначаемая этим словом, высказана Макарием Египетским (см. приведённые выше выражения Макария из Hom. I, с. 3. Μ. XXXIV, 452 С. Hom. VI, ἀπόκρ. ε´. Μ. 1. с. 521 С.). Лучше других церковных моралистов обозначена бл. Диадохом возможная для совести погрешимость в оценке нравственного качества мыслей и поступков; она считается следствием ограниченности природы человеческой: так как невозможно, будучи человеком, не погрешить «по человечески», то и совесть может обманываться в своих показаниях (...ἡ συνείδησις ἡμῶν ἑαυτὴν ψεύσηται, с. 100). Совесть может быть поражаема (гл. 50) и укалываема дурными поступками (гл. 92). Прекрасно выяснено значение (для ума) совести, волнующей себя обличениями (гл. 23). Средствами, исправляющими совесть, бл. Диадох подобно другим церковным писателям, считает молитву (гл. 23), слёзы, исповедание грехов, покаяние, внимание (гл. 100). Он ставит совесть в ближайшее отношение к τῇ διανοίᾳ, хотя это отношение и не выражено столь определённо, как у Иоанна Златоуста. Бл. Диадох называет τὴν διάνοιαν судилищем (δικαστήριον, сноска № 403; κριτήριον гл. 19, конец), в котором ум (νοῦς) производит суды и произносит приговоры. Но и в совести произносится суд (гл. 100); следовательно, её деятельность сходна с деятельностью τῆς διανοίας. Равным образом ненормальное состояние совести и рассудка (τῆς διανοίας) производит одинаковое влияние на ум: он становится неспособным к деятельности, потому что ἡ διάνοια и ἡ συνείδησις суть энергии или движения ума, через которые он проявляет свою деятельность в теоретической (ἡ διάνοια) и нравственно-религиозной (ἡ συνείοις) области (гл. 23 и 92).

Наконец, можно указать и на тех церковных писателей, к коим примыкает бл. Диадох своими замечаниями о совести; он близко стоит к Макарию Египетскому (наименованием совести ϑεοφόρος (цитаты из Макария см. выше) и указанием на свидетельство совести перед Богом (Макарий Египетский, ἐπεὶ τί εἶποι ἐνώπιον τοῦ Θεοῦ... μαρτύρεται... Hom. XV, с. 31. Μ. 1. с. 597 D.; Диадох, τὸ μαρτύριον τῆς συνειδήσεως ἡμῶν κατεργάζεσαι ἡμᾶς ἐνώπιον τοῦ Θεοῦ, с. 94), авве Исаии (замечанием о том, что не до́лжно безусловно полагаться на свою совесть. Диадох, гл. 100; авва Исаия, Слово 23, с. 18), к И. Златоусту (учением об отношении совести к τῆ διανοίᾳ), Марку Подвижнику (см. «Исследования» К сноске № 452), и Нилу Синайскому (замечанием о совести, волнующейся внутренним обличением, – Диадох, гл. 23. Нил Синайский, М. LXXIX, 953 D.).

К сноске № 452.

καϑαρίσαντες ἑαυτοὺς ϑερμοτέρᾳ τῇ προσευχῇ. Бл. Диадох считает молитву средством, очищающим от греха и умиряющим совесть. И другие церковные писатели часто ставят в связь совесть и молитву. Эта связь хорошо выражена Марком Подвижником: «Добрая совесть, – говорит он, – обретается молитвой, и чистая молитва (προσευχὴ καϑαρά) – совестью; ибо одна нуждается в другой по естеству» (Περὶ νόμου πνευματικοῦ с. 199. Μ. LXV, 929). Указанная здесь зависимость совести от молитвы и последней от первой может быть изъяснена, между прочим, таким образом. Чистая молитва бывает только в том случае, если, как говорил авва Моисей, между делом и молитвой существует согласие (συμφώνησις πράξεως μετὶ εὐχῆς), выражающееся в том, что мы перестаём делать то, о прощении чего умоляем Бога (Ἀποφϑέγματα τῶν ἁγίων γερόντων. Cotel. 1. с. p. 555, с. XVII), т. е. начинаем совершать добрые дела, а от добрых дел зависит и добрая совесть. Наоборот, и чистая совесть, требующая добрых дел, открывает путь к чистой и действенной молитве (Климент Римский, 2 Коринфянам с. XVI, 4. Opera Patr. Apost. p. 164 (Funk): προσευχὴ δὲ ἐκ καλῆς συνειδήσεως ἐκ ϑανάτου ῥύεται). Совесть же обвиняющая служит преткновением (πρόσκομμα) во время молитвы (Максим Исповедник, О любви, IV, с. 33. Μ. ХС, 1056); ибо её обвинение есть свидетельство о существовании греха. Посему не до́лжно допускать, чтобы «собственная совесть» обвиняла нас в чём-нибудь и при её обвинении обращаться к Богу с молитвой о помощи; без раскаяния Бог не услышит нашей молитвы, так как через грех мы отчуждаем себя от Бога (Василий Великий, Const. monast. I. с. 4. Μ. XXXI, 1333 А.).

Глава 24. Κεφάλ. κδ´


Ὅτι τὰ μὲν σωματικὰ αἰσϑητήρια πρὸς τὰ δοκοῦτα τοῦ βίου καλὰ φέρουσιν· ὁ δὲ νοῦς πρὸς τὰ ϑεῖα αἴρει О том, что телесные чувства ведут к кажущимся житейским благам, а ум возвышает к божественному
Ὥσπερ πρὸς τὰ φαινόμενα ἡμῖν καλά449 βιαίως πως450 αἱ τοῦ σώματος προτρέπονται αἰσϑήσεις451, οὕτω452 πρὸς τὰ ἀόρατα ἡμῖν ἀγαϑὰ ἡ τοῦ νοῦ εἴωϑε χειραγωγεῖν453 αἴσϑησις454, ὅταν τῆς ϑείας γεύσηται455 χρηστότητος· ἕκαστον γὰρ τῆς οἰκείας συγγενείας πάντως ὀρέγεται· ἡ μὲν456 ψυχή, ὡς ἀσώματος, τῶν οὐρανίων καλῶν, τὸ δὲ σῶμα, ὡς χοῦς, τῆς ἐπιγείου τρυφῆς457. Τῆς ἀΰλου οὖν εἰς πεῖραν ἐλευσομεϑα458 ἀπλανῶς αἰσϑήσεως, εἴπερ τὴν ὕλην τοῖς πόνοις λεπτύνομεν. Как телесные чувства как бы насильственно склоняют нас к кажущимся нам благам, так чувство ума обыкновенно руководствует к невидимым нам благам, когда вкусит божественной благости. Ибо каждое непременно желает сродного ему: душа, как бестелесная, небесных благ, а тело, как прах, – земного наслаждения. Итак, мы безошибочно достигнем опыта в ощущении невещественного, если действительно трудами истончаем материю.

Исследования

К сноске № 455.

τὰ φαινόμενα... καλά. Бл. Диадох разделяет так называемые блага на два разряда. К первому разряду относятся действительные (τὰ ὄντα, сравнить сноска № 141: τὸ μὲν ἔστι), а к другому – недействительные блага; последние только кажутся благами (τὰ φαινόμενα), не будучи таковыми в действительности. Подобное разделение благ находится и у других церковных писателей; например Григорий Назианзин говорит: τὶς διαρήσει τὰ ὄντα καὶ τὰ φαινόμενα (Слово XIV, с. 21, Μ. XXXV, 884 С.). Относящиеся к первому отделу блага называются небесными (τὰ οὐράνια καλά, гл. 24), пренебесными (ὑπερκοσμία ἀγαϑά, гл. 23), невидимыми (τὰ ἀόρατα ἀγαϑά, гл. 24), будущими (τὰ μέλλοντα ἀγαϑά, гл. 25 и в других местах). Блага второго разряда именуются видимыми (τὰ ὁρωμενα καλά, № 110), житейскими (τὰ τοῦ βίου καλά, гл. 25, 29, 54), мирскими (τὰ εν τῷ κόσμῳ καλά, гл. 29), настоящими (τὰ παρὁντα ἀγαϑά, гл. 77). Задача подвижнической психагогии состоит, между прочим, в том, чтобы воспитать в аскете расположение к отречению от настоящих благ ради будущих (гл. 78 и 25).

К сноске № 457.

αἱ τοῦ σώματος... αἰσϑήσεις... В аскетическом сочинении епископа Фотики говорится о чувствах, принадлежащих телесной человеческой природе и духовной. В гл. 24 автор ведёт речь об ослаблении того влияния, какое оказывают телесные чувства на ум в его отношении к небесным благам. По учению бл. Диадоха нашему телу (τῷ σοματι) вообще свойственно чувство (αἴσϑησις) или ощущение происходящих в нём перемен (гл. 14, сноска № 305; гл. 30, сноска № 581: τὸ σῶμα... ἔχει τὴν πεῖράν τῆς αἰσϑήσεως ἄπταιστον; гл. 85, сноска № 1819: ἐξωτέρω τῆς τοῦ σώματος αἰσϑήσεως). Это общее чувство в отношении к потребностям тела разделяется на пять чувств (гл. 29). Из этих чувств упоминаются бл. Диадохом только два чувства – зрения и вкуса (ἡ αἴσϑησις τῆς βλέψεως, гл. 27; ἡ γέυστικὴ ἡμῶν αἴσϑησις τοῦ σώματος; гл. 30: ἡ βλέψις καὶ ἡ γεῦσις, гл. 56), о других чувствах делается только замечание: «и прочие чувства» (ibid.). У Василия Великого телесные чувства (αἰσϑήσεις σωματίκαί) исчисляются в следующем порядке: чувство зрения (ὄψεως), слуха (ἀκοῆς), обоняния (ὀσφρήσεως), вкуса (γεύσεως) и осязания (ἀφῆς). Эти чувства, замечает названный св. Отец, не учением (ἐκ διδασκασλίας) приобретаются, но сама природа (ἡ φύσις) наделяет ими живое существо (Беседа на начало книги Притчей с. 13. Μ. XXXI, 412 С. См. также Еп. Немезия Περὶ φύσεως ἀνϑρώπου. Μ. XL, 637 sqq.). Всем телесным чувствам, по бл. Диадоху, свойственно по природе желание (ὄρεξιν, гл. 25) или стремление к тому, что каждым из них воспринимается, а потому они и действуют на нас как бы принудительно (βιαίως), отвлекая ум от небесного и увлекая его к земному. Для освобождения ума от влияния телесных чувств бл. Диадох советует «истончать» тело (гл. 24) и воздержанием «иссушать» (καταμαραίνειν, гл. 25) «всё желание» (ὄρεξιν) чувств. Под истончанием тела он разумеет не изнурение, а надлежащее ограничение его, если оно здраво, и умеренное утучнение его, если сделается слабым; ибо немощное тело неспособно к подвигам (гл. 45). Ἡ ὄρεξις чувств иссушалось подвижниками многими способами, но главным образом устранением предметов, рассеивающих телесные чувства, а через них и ум. Представим примеры из аскетической практики, поясняющие рассуждения бл. Диадоха об «иссушении желания» чувств. Авва Иоанн Колов (скитский подвижник V в.), услышав в собрании спор монахов, поспешил к своей келье, обошёл её трижды и потом уже вошёл в неё. Спросившим о причине его поступка авва сказал: «Уши полны были прекословия; я ходил кругом, чтобы очистить их и в безмолвии ума войти в келью мою» (Cotel. 1. с. Ἀποφϑέγματα гл. 25, 478). Об Арсении Великом (V в.) рассказывали, что он один раз в году переменял воду, в которой размачивались ветви для плетения корзин. Старцы говорили ему: «почему не переменяешь воду, – она пахнет». Авва ответил: «потому, что за благовония и ароматы, которыми я наслаждался, до́лжно получить мне зловоние» (ibid. c. р. 357).

Глава 25. Κεφάλ. κε´


Ὅτι ἡ ἐξ ἀρχῆς δοϑεῖσα ἡμῖν μία γνῶσις εἰς δύο ἐνεργείας μετὰ τὴν παράβασιν σιῃρέϑη О том, что от начала данное нам одно знание по падению разделилось на два действия
Μίαν μὲν ἂισϑησιν λογικὴν εἶναι τῆς ψυχῆς459 φυσικὴν αὐτὴ ἡ τῆς ἁγίας γνώσεως ἡμᾶς460 ἐκδιδάσκει ἐνέργεια461, εἰς δύο462 λοιπὸν διὰ τὴν παρακοὴν τοῦ Ἀδὰμ διαιρουμένων463 ἐνεργείας. Μίαν δὲ464 ἁπλῆν τὴν ἐκ τοῦ Ἀγίου Πνεύματος αὐτῇ ἐπιγινομένην465, ἥντινα οὐδεὶς δύναται εἰδέναι, εἰ μὴ μόνοι οἱ466 τῶν τοῦ βίου καλῶν διἀ467 τὴν ἐλπίδα τὴν ἀποκειμένην468 τῶν μελλόντων ἀγαϑῶν ἀπαλλαττόμενοι469 ἡδέως470, καὶ ἅπασαν τὴν τῶν σωματικῶν αἰσϑήσεων διὰ τῆς ἐγκρατείας καταμαραίνοντες ὄρεξιν· ἐπὶ γὰρ τούτων μόνον εὐρώστως471 ὁ νοῦς διὰ τὴν ἀμεριμνίαν κινούμενος, τῆς ϑείας ἀῤῥήτως αἰσϑάνεσϑαι χρηστότητος472 δύναται. Ὅϑεν καὶ τῷ σώματι τότε κατὰ τὸ473 μετρον τῆς ἑαυτοῦ προκοπῆς τῆς οἰκείας μεταδίδωσι474 χαρᾶς, ἀπείρῳ τινὶ λόγῳ τῇ ἀγάπῃ475 τῆς ἐξομολογήσεως ἀγαλλιώμενος· ἐπ’ αὐτῷ γὰρ, φησιν, ἤλπισεν ἡ καρδία μου, καὶ ἐβοηϑήϑην, καὶ ἀνέϑαλεν σάρξ μου· καὶ ἐκ ϑελήματός μου ἐξομολογήσομαι αὐτῷ· ἡ γὰρ τότε ὄντως ἐγγινομένη476 χαρὰ τῇ ψυχῇ καὶ σώματι ὑπόμνησίς ἐστιν ἀπλανὴς τῆς ἀφϑάρτου βιοτῆς477. Самое действие святого знания научает нас, что есть одно естественное разумное чувство души, по причине преслушания Адама разделяющееся потом на два действия. А ещё одно простое, вселяемое в неё Святым Духом, каковое никто не может знать, кроме только с удовольствием освободившихся от житейских прелестей, ради предстоящего чаяния будущих благ478, и воздержанием иссушающих всё желание телесных чувств. Ибо только при этом ум, здраво движущийся вследствие беззаботности, может невыразимо ощущать божественную благость. Потому и по мере своего собственного успеха он делится тогда радостью и с телом, неким неопределимым образом радуясь любовью к прославлению. Ибо, говорит479, на Него уповало сердце моё, и я получил помощь и процвела плоть моя – и я прославлю Его охотно. Ибо тогда действительно происходящая в душе и теле радость есть неложное напоминание о жизни нетленной.

Исследования к главе № 25

К сноске № 467.

Выражением – «действие св. знания научает нас» – указывается на подвижнический внутренний опыт, свидетельствующий, что нашей душе свойственно одно естественное разумное чувство, сделавшееся вследствие грехопадения прародителей двойственным в своём действовании, и что есть ещё одно чувство простое, образующееся под воздействием Святого Духа. О первом чувстве см. в гл. 29. Суждение же автора о двойственном действовании этого чувства утверждается, очевидно, на учении церковных писателей о направлении естественных сил души до грехопадения прародителей и после него. В первоначальном состоянии все силы души направлены были к истинному благу; к нему одному устремлены были и энергии их; благо воспринималось простым, т. е. целым, не разделяющимся надвое, чувством. Такое состояние чувства авва Исаия называет естественным (κατὰ φύσιν. Слово 2, с. 1). После грехопадения из естественного состояния силы души перешли в неестественное (παρὰ φύσιν). В этом состоянии благо уже не воспринимается простым чувством; ибо в своём действовании оно двоится между добром и злом. Примеры подобной двойственности чувства представляет авва Исаия в своём 2-м Слове. «Есть в нас, – говорит он, – вожделение по естеству; и без сего вожделения к Богу нет и любви... Но враг изменил его в срамное похотениe, чтобы похотствовать всякой нечистоты». Другой пример. «В уме есть гнев по естеству, и без гнева не бывает у человека и чистоты, если не будет он гневаться на всё, всеваемое в него врагом.., но в нас изменился такой гнев на другой», – в гнев на ближнего (гл. 2). Обязанность подвижника состоит в стремлении к возвращению естественного чувства к простоте действования, чтобы, по выражению бл. Диадоха, мы «могли вкусить блага в нераздельном чувстве, т. е. целом». (Гл. 29).

В качестве некоего пояснения к словам бл. Диадоха о благодатном чувстве приводим следующие слова преп. Макария Египетского «Вкушение же (благодати) есть сама действующая удостоверительно (ἐν πληροφορίᾳ) сила Духа, совершающая служение (διακονοῦσα) в сердце. Ибо те, которые сыны света и служения Новому Завету в Духе Святом, – те ничему не учатся у людей, потому что научаются Богом. Ибо сама благодать пишет в сердцах их законы Духа» (Hom. XV, с. 20. Μ. XXXIV, 589 А.).

Глава 26. Κεφάλ. κς´480


Ὅτι χρὴ τὸν κατὰ Θεὸν πολιτευόμενον ἀτάραχον τῶν τοῦ βίου πραγμάτων τηρεῖν τὴν διάνοιαν О том, что живущему по Богу до́лжно соблюдать рассудок несмущаемым житейскими делами
Ἀκύμαντον ᾷεὶ δεῖ481 διαφυλάττειν τοὺς ἀγωνιζόμένους τὴν διάνοιαν, ἵνα τοὺς εἰς αὐτὴν διαϑεοντας λογισμοὺς482 ὁ νοῦς διακρίνων, τοὺς μὲν καλοὺς καὶ ϑεοπέμπτους ἐν τοῖς ταμιειοις483 τῆς μνήμης ἐναποτιϑοιτο·484 τοὺς δὲ κακοὺς485 καὶ δαιμονιώδεις ἔξω που τῶν ἀποϑηκῶν ἀποῤῥίπτοι τῆς φύσεως486. Καὶ γὰρ ἡ ϑάλασσα γαληνιῶσα μὲν ἄχρις487 αὐτοῦ αὐτῆς488 τοῦ βυϑίου κινήματος ὑπὸ τῶν τοὺς ἰχϑύας ἀγρευόντων καϑορᾶται, ὡς μηδὲν αὐτοὺς σχεδὸν λανϑάνειν489 τότε τῆς τῶν490 ἐκεῖσε διαπορευομένων ζῷων τρίβου·491 ὅτε δὲ ὑπὸ τῶν πνευμάτων492 ταράττεται, κρύπτει493 τῇ τῆς ταραχῆς στυγνότητι, ἅπερ494 ἐν τῷ γέλωτι τῆς γαλήνης ὁρᾶσϑαι495 φιλοτιμεῖται· ὅϑεν ἀργὴν οὖσαν τότε496 τὴν τέχνην ὁρῶμεν τῶν τοὺς497 ἁλιευτικοὺς μηχανωμένων δόλους, ὅπερ καὶ τὸν νοῦν πάντως συμβαίνει πάσχειν τὸν ϑεωρητικόν, ὅταν μάλιστα ἐξ ὀργῆς ἀδίκου ὁ βυϑὸς τῆς ψυχῆς ταράττηται498. Подвизающимся всегда до́лжно сохранять рассудок неволнующимся, дабы ум, различая разбегающиеся в нём помыслы, хорошие и Богом посланные, откладывал в сокровищницах памяти, а худые и демонские выбрасывал куда-нибудь вне сокровищниц природы. Ибо и море, пока спокойно ловящими рыбу бывает осматриваемо сверху вниз даже до самого глубокого движения его, так что тогда почти не ускользает ничего касательно пути проходящих там животных. Но когда оно волнуется ветрами, то суровостью волнения скрывает то, что честолюбиво показывается в улыбке тишины. Потому мы видим в таком случае искусство измышляющих рыболовные приманки остающимся недействительным, – чем бесспорно случается страдать и созерцательному уму, особенно когда несправедливым гневом волнуется бездна души.

Исследования к главе № 26

К сноске № 488.

Οἱ λογισμοἰ, помыслы. Речь о помыслах имеет прямое отношение к рассуждениям бл. Диадоха о рассудке (гл. 22), совести (гл. 23) и чувствах (гл. 24 и 25); ибо помыслы образуются рассудком при помощи внешнего и внутреннего чувства и служат оправданием или осуждением совести (гл. 24), являясь началом добродетели или греха, если предшествуют добрым или порочным делам, или завершением той и другого, если вытекают из последних (гл. 96).

Учению о помыслах отводится значительное место в древне-христианской аскетической психагогии (ψυχαγωγίας, Нил Синайский, Epist. lib. III, 33. Μ. LXXIX, 389 А.), так как существенную задачу её составляло определение условий, предохраняющих и очищающих ум от худых помыслов и утверждающих в нём одни только добрые. В древней аскетической письменности классическими исследователями вопросов касательно образования и классификации помыслов, основанной на различении нравственного качества их, до́лжно считать Евагрия Понтийского, Марка Подвижника и Нила Синайского. Немало весьма ценных практических замечаний о помыслах находим в Ἀπαφϑἐγματα τῶν ἁγίων γερόντων; изречения старцев, помещённые в этой книге, принадлежат нередко знаменитейшим египетским подвижникам конца IV и первой половины V века. В творениях названных аскетических писателей и в изречениях опытных подвижников теория помыслов была разработана не только в основных своих положениях, но даже в частностях. Отношение других церковных писателей к учению о помыслах при указанной сформированности его, имеет следующий характер: одни из них (например, Василий Великий, авва Исаия (см. Слово 17), Иоанн Златоуст и др.) высказывают краткие, иногда даже случайные, замечания о помыслах, не привносящих ничего существенно важного в учение о них; другие же, и особенно позднейшие, стремившиеся в своих творениях обозреть всю область аскетики (Иоанн Лествичник, Максим Исповедник и др.), воспроизводят учение вышеназванных писателей, присоединяя к нему более или менее удачные обобщения, исправления и дополнения на основании личного опыта. К числу последних принадлежит и бл. Диадох. Предполагая, что его читателям известно учение о помыслах, он в иных случаях лишь только намекает на некоторые пункты этого учения употреблением терминологических выражений (например, αἱ πικραὶ ἐκεῖναι καὶ σχοτειναι τῶν δαιμόνων πᾶσαι γίνονται προσβολαί, гл. 28), в других – обобщает слышанное «от достигших опыта» (гл. 38), или вычитанное в их творениях (см. гл. 96, конец); в третьих – на основании личного опыта превосходно и оригинально разъясняет мысли своих предшественников (сравнить гл. 31, 32 и гл. 76). Отсюда видно, что суждения бл. Диадоха о помыслах могут быть надлежащим образом оцениваемы только в связи с учением о них его предшественников.

Что такое ὁ λογισμός? В творениях церковных писателей, трактующих о помыслах, не найдено нами определения, схватывающего все представления, входящие в состав понятия о помысле. Но, принимая во внимание главнейшие суждения названных писателей о сем предмете, можем дать следующее определение помысла. Под помыслом разумеется суждение, понятие и вообще мысль об известном предмете (Григорий Назианзин, Ὅροι παχυμερ, Μ. XXXVII, 948, 4; Λογισμὸν οἴδα πραγμάτων διαρεσιν), образованная рассудком (τῇ διανοίᾳ) из созерцаний (τῶν ϑεωρημάτων), чувственных восприятий (τῶν αἰσϑήσεων, τῶν αἰσϑητῶν) и представлений (τῶν φαντασμάτων, φαντασιῶν, ἐννοιῶν), спокойно (ровно – ὁμιλῷ λογισμῷ, Марк Πодвижник, Περὶ νόμου πνευματικοῦ, κεφ. 160. Μ. 1. с. р. 925) или страстно (ἐμπαϑῶς) воспринятая или отвергнутая сердцем и волей, добрая или худая, переходящая в доброе или греховное дело, или не переходящая, оправдывающая или осуждающая и сквернящая ум и совесть (Марк Подвижник, О крещении, Μ. 1. с. р. 1016 D.: ...τὴν συνείδησιν πρὸς ἀσφαλειαν τῶν μελλόντων κατακρίνειν... Бог οὐκ ἐπαφίησί τὸν ἐσμὸν τῆς πολυνοίας ἐπαναστάντα μολύναι αὐτῶν τὸυ νοῦν καὶ τὴν συνείδησιν, ibid. p. 1024 С.).

Из данного понятия о помысле видно, что в состав учения о нём входят следующие главные пункты: а) приражение помысла; b) причины, производящие его; с) психический процесс образования помыслов из приражений и d) нравственное качество и классификация помыслов.

Ἡ προσβολή (от προσβάλλειν, прибрасывание, прикосновение, нападение) в славяно-русской подвижнической письменности переводится словами «приражение, прилог». Под приражением разумеется произведённое внешними или внутри нас находящимися причинами действие на нашу душу, воспринятое ею и вызвавшее в ней известное движение (κίνημα). Это именно движение, в первоначальном своём появлении неопределённое, чуждое даже образа (ἀνειδωλον) вещи, вызвавшей его, и есть собственно приражение. Оно есть впечатление, чувственное восприятие (πρόληψις, ощущение (αἴσϑησις), свидетельствующее о том, что нечто воздействовало на душу и нашло в ней соответствующий отзвук. В этом смысле определяется приражение Марком Подвижником. «Приражение, – говорит он, – есть безо́бразное движение сердца» (Προσβολὴ ἔστιν ἀνείδωλον κίνημα καρδίας. Περὶ νόμου πνευματικοῦ κεφ. 141. Μ. 1. с. р. 921). Приражение, понимаемое в обозначенном смысле, не есть представление (τὸ φάντασμα, ἡ ἔννοια), – ибо в последнем приражается уже образ вещи (προσβολὴ δὲ Σατανᾶ, ἐστι μονολόγιστος ἐμφάνεία πράγματος πονηροῦ, Марк Подвижник, Μ. 1. с. p. 1016 А.), не есть и помысл (λογισμός), который заимствует из приражения только причину (τὴν ἀφορμὴν ἐξ προσβολῆς, ibid.). Отсюда видно, как неточно воспроизводит Иоанн Лествичник учение «рассудительнейших отцов» о приражении, когда говорит, что «приражение есть простое слово, или образ (εἰκόνα) встречного предмета, привнесённый в сердце» (Лествичник, Слово 15, с. 73. М. LXXXVIII, 896). Приражение добра и зла Марк Подвижник считает понудительным, непроизвольным, особенно приражение единичное или единоличное, являющееся без нашего участия (ἡ προσβολὴ κατὰ ἀνάγκην, l. с. p. 1020 Α. ...τὴν μὲν μονολόγιστον προσβολήν, ἀναγκαστικὴν οἴδαμεν, ibid. р. 1017 Α. В.); его необходимость есть следствие изменяемости человеческой природы; только естеству неизменяемому несвойственно испытывать приражение (τὸ γὰρ τῆς τοῦ κακοῦ προσβολῆς ἄπειρον εἶναι, ἄτρεπτον φίσεώς ἐστιν, οὐχὶ δὲ τῆς ἀνϑρωπινής, О крещении, Μ. 1. с. р. 1013 С.), а мы не можем воспрепятствовать возникновению его (...τὴν μὲν προσβολὴν κωλύσαι μὴ δυνηϑέντες, ibid. р. 1017 В.). Следовательно, приражение, возникающее без нашего участия (ibid, р. 1104 В: ἀδιαλόγιστοι προσβολαί – приражения, в собеседование с которыми мы не вступаем), самовольно, раньше движения нашей воли (ἑκουσίως ...πρὸ τοῦ ϑελήματος ἡμῶν, ibid.), до́лжно считать невинным (κίνημα γὰρ ἐστιν ἀνείδωλον, ἀναίτιος προσβολή, Марк Подвижник, Περὶ νόμου πνευματικοῦ, κεφ. 142. 1. с. р. 924); оно не есть грех (οὔτε οὖν ἡ προσβολή ἐστιν ἁμαρτία. Μὴ γένοιτο ibid. р. 1020 А.), ни правда (δικαιοσύνη, ibid.), ни порок, ни добродетель (ἀδιαλόγισται προσβολαί... οὔτε κακίαι, οὔτε ἀρεταί, ibid. p. 1104 В.), но обличение нашей воли (ἀλλ’ ἔλεγχος τοῦ αὐτεξουσίου ἡμῶν ϑελήματος, р. 1020 А.), могущей склониться к принятию или же к отвержению приражения. Но приражение, невинное само по себе, может стать началом греха (Марк, 1. с. р. 964, с. 21), если между приражением, проистекающим от худой причины, и похотями нашими возникает согласие и взаимное содействие (ibid. 1000), если «человек, – по выражению Марка Подвижника, – по сластолюбию и тщеславию охотно беседует» с приражением, под которым скрывается грех (1. с. р. 964, с. 211). Отсюда названным писателем делается заключение, что приражение, могущее развиться в греховный помысл, должно быть при самом появлении его ненавидимо нами, а не любимо (ibid. р. 1024 С.). В аскетическом творении бл. Диадоха только один раз встречается слово αἱ προσβολαί в гл. 28; но как в этой, так и в других главах нет ни определения «прилога», ни нарочитого истолкования смысла и нравственного качества его. Однако из многих рассуждений бл. Диадоха видно, что учение о приражении он считает известным теоретически и практически для тех подвижников, для которых написал он свой аскетический трактат. Поэтому он сосредоточивает своё внимание не на психологической стороне учения о приражении, но на выяснении условий, при которых возникают добрые или худые приражения. К обозначению сих условий относятся рассуждения бл. Диадоха об ограничении телесных чувств (гл. 24 и 25), об изощрении чувства ума и освобождении его от влияния чувственного мира (ibid. и гл. 29, 30), о признаках божественного утешения и демонского призывания (гл. 31–33, 35–37 и др.), о пороках, содействующих худым приражениям (гл. 45, 48–49) и пр.

Причинами или, лучше сказать, виновниками приражения помыслов являются Бог и ангелы, демоны и сам человек. О Боге говорится, что Он попускает приражение помыслов вообще, т. е. и добрых и худых. «Христос, – пишет Марк Подвижник, – освободив нас от всякого насилия, не воспрепятствовал приражению помыслов к сердцу, дабы ненавидимые тотчас уничтожались из сердца, а любимые, насколько любимы, настолько и пребывали, чтобы проявились и благодать Божия (помогающая в борьбе с худыми помыслами) и воля человеческая, чтò она любит: труды ли ради благодати или помыслы ради сластей» (О крещении, Μ. 1. с. р. 1000 А.). Приражение, бывающее по Божию попущению, называется промыслительным – προσβολὴ κατ’ οἰκονομοίαν, ἡ οἰκονομικὴ προσβολή (ibid. р. 1025 C. D.). Но бывают помыслы, внушаемые Богом человеку (ὅ τε παρὰ τοῦ Κυρίου ὑποβληϑείς λογισμός. Василий Великий, Толкование на пр. Исаию, с. 3. Μ. XXX, 312 С.). Эта же точка зрения на помыслы, приражающиеся по воле Божией, удерживается и бл. Диадохом. Сего рода помыслы он разделяет на две категории; одну из них составляют помыслы, образующиеся под воздействием благодати Божией; они называются Богом посланными и добрыми (οἱ καλοί καὶ ϑεόπεμπτοι, гл. 26). Приражение этих помыслов бл. Диадох называет божественным утешением или призыванием – ἡ ϑεία παράκλησις, которое воспринимается и вкушается чувством ума (ὁ νοῦς ἡμῶν... δύναται καὶ τῆς ϑείας παρακλήσεως πλουσίως αἰσϑάνεσϑαι, ...γεύσασϑαι (гл. 30), в бодрственном или дремотном состоянии человека (гл. 32), памятующего о Боге (гл. 31). Отличительными признаками божественного воздействия на душу человека служат призывание к сильной любви (гл. 32), ощущение неизреченной сладости в неослабной радости (гл. 33), при горячем памятовании о Боге (гл. 32); в этом случае душа «привлекает как бы и тело в глубину этой неизреченной любви» (гл. 33). Учение епископа Фотики о божественном утешении или приражении пользовалось большим авторитетом в древней аскетической письменности. Любопытно здесь то, что ἡ προσβολή, προσβάλλειν заменены были словами ἡ παράκλησις, παρακαλεῖν для обозначения божественного воздействования на душу человека.

Другую группу помыслов, приражающихся по воле Божией, составляют помыслы, попускаемые Богом для нашего научения (гл. 77) и испытания (гл. 94). Это те самые помыслы, которые Марком Подвижником называются происходящими из τῆς οἰκονομικῆς προσβολῆς; но бл. Диадох называет их οἱ πονηροί, δαιμονιώδεις λογισμοί (ibid.). Борьба с этими помыслами во время мира церковного вменяется, по бл. Диадоху, во «второе мученичество» (ibid.).

Приражаются (παραβάλλουσι) к человеческому миру и ангелы; целью их приражений служит улучшение людей в религиозно-нравственном отношении (см. в сочинении Περὶ διαφόρων πονηρῶν λογισμῶν, известном под именами Евагрия Понтийского и Нила Синайского, гл. 20. М. LXXIX, 1221, 1224). Приражаемые ангелами помыслы (Евагрий, Θεωρήματα πρακτικά, с. 52. Μ. XI, 1223) называются ангельскими (οἱ ἀγγελικοὶ λογισμοί, Нил Синайский, М. LXXIX, 1209 А.). Сами ангелы не имеют помыслов (Максим Исповедник Ἕτερα κεφάλ., с. 131, Μ. ХС, 1432), но приражают их людям, находящимся при совершенном обете (ibid. с. 135: τῇ μἐν τελείᾳ εὐχῇ, ἄγγελοι παραβάλλειν πεφύκασι λογισμοί). У бл. Диадоха нет учения о приражениях ангелов.

Аскетические писатели весьма много рассуждают о приражениях демонов. Марк Подвижник представил прекрасное (в психологическом отношении) определение приражения этого рода и тонкое разъяснение сущности его, затемнённое несколько своеобразностью терминологии. «Приражение сатаны, – говорит он, – есть единичное (единоличное) явление (μονολόγιστος ἐμφάνεια = ἡ μονοπρόσωπος ἐμφάνεια) лукавой вещи, могущее приблизиться к нашему уму по маловерию» (О крещении, Μ. 1. с. р. 1016 А.). Мысль этого определения сопровождается пояснениями, показывающими, что дьявол предлагает нашему уму худую мысль или представление (κακήν ἔννοιαν) и показывает худые догматы (τὰ πονηρά δόγματα) единично (μονολογίστως) в первом представлении (ἐν πρωτονοίᾳ), т. е. образовавшееся под воздействием дьявола приражение появляется однажды, стоит одиноким и неподвижным (ἀπρόσκοπος), не вызывая к себе внимания нашей души, и не только не удерживается рассудком, сердцем и волей, но даже бывает ненавидимо ими; ум не беседует с ним; оно само говорит к ним (μονολόγιστος), не будучи в состоянии, по воле дьявола, без нашего согласия превратиться в помысл. Указанным моментом и ограничивается принудительность дьявольского приражения; принятие или устранение его зависит уже от нашей воли. Если бы дьявол, – говорит Марк Подвижник, – мог «приводить в движение наши помыслы», то он «не пощадил бы нас, принудительно привнося всякое худое представление и не позволяя думать ни о чём добром» (М. LXV, 1016 В.). В творениях аскетических писателей находим немало замечаний касательно способов и средств, коими демоны производят приражения худых помыслов. Из описания демонских действий в этом отношении видно, что виновники их для приражения пользуются психическим процессом образования в нас представлений из впечатлений и ощущений и перехождения их в помыслы. В сочинении Περί διαφόρων πονηρῶν λογισμῶν (κεφ. κζ´) говорится, что демоны, не зная сердца нашего, стараются дознать касательно происходящего в нём по телесным движениям, по восклонению на кафедру, стоянию, голосу, взору и т. п. Догадавшись по этим признакам о существовании известных расположений, благоприятствующих особенно греховному приражению, демоны, соответственно сим расположениям, начинают действовать на внешние чувства подвижника, показывая ему, например, призрачные красивые женские лица (Нил Синайский, Epist. III, 143. Μ. LXXIX, 440) с той целью, чтобы образ их отпечатлелся на владычественном (τὸ ἡγεμονικόν. Μ. 1. с. p. 1204, с. 4) и привёл в движение соответствующие ему страстные расположения. Но если в душе подвижника и нет указанных предрасположений, то дьявол, по замечанию Василия Великого, покушается показывать рассудку (τῇ διανοίᾳ) неприличные предметы, чтобы отводить его от размышления и созерцания достойных похвалы Const. Monast. с. 17, 1. Μ. XXXI, 1380). Введением греховного образа в душу враг, по наблюдениям подвижников, приводит в движение память, посредством которой изображает (ἐξεικονίζει) прежде написанные в ней пороки (προγεγραμμένα κακά), чтобы воспламенить забытые страсти (Марк Подвижник, Περὶ τῶν οἰομένων ἐξ ἔργων δικαιοῦσϑαι, Κεφ. 140. Μ. 1. с. р. 952) и побудить рассудок снова склониться к отринутой страсти» (Нил Синайский, Λόγος ἀσκητικός, κεφ. κη΄ Μ. 1. с. p. 768). Из сказанного вытекает, что чувства служат главными проводниками демонских приражений. В аскетическом трактате бл. Диадоха ясно говорится об «оных горьких и всех тёмных приражениях демонов» (гл. 28); к этим же приражениям до́лжно относить и демонские обольстительные призывания (αἱ παρακλήσεις); для обозначения же демонского воздействия ради внушения лукавых помыслов бл. Диадох пользуется словом ὑποβάλλειν. Таким образом, в названном сочинении находим три названия демонского приражения: αἱ τῶν δαιμόνων προσβολαί (гл. 28), ἡ παράκλησις τῆς πλάνης (гл. 32), ὑποβάλλειν (οἱ ὑπὸ τῶν πονηρῶν πνευμάτων ὑποβαλλόμενοι λογισμοί, гл. 83, сравнить гл. 81); другие названия представляют собой видоизменения указанных или же обозначения частных свойств демонского приражения. В причинении приражений демоны иногда подражают божественному действованию, а иногда поступают совершенно наоборот; но в том и в другом случае они, и по учению бл. Диадоха, покушаются действовать на чувство и ум человека. Как пребывающие около членов сердца (гл. 33), они, особенно во время ночных безмолвий, вызывают в душе какое-то мнимо-приятное ощущение (ἐν ἡδοφανεῖ τινι αἰσϑήσει, гл. 31), и производят привидения (τὰς φαντασίας, гл. 37) с той целью, чтобы ум зачал какую-либо нечистую мысль и представление (гл. 33). Для достижения этой цели они производят видимые явления, – световые и огненные образы (гл. 36, 60), в сновидениях принимают вид воинов, угрожают, громко говорят, с криком подпевают (гл. 7). Признаками демонского происхождения подобных действий и производимых ими приражений служат: потеря умом памятования о Боге (гл. 32), отсутствие любви (гл. 32 и 33), беспорядочная и бескачественная радость (гл. 33), видимость световых явлений (гл. 36, 40), неустойчивость и смена сонных видений (гл. 37), страх, внушаемый ими, и отсутствие духовного веселья, обыкновенно сопровождающего божественное утешение (гл. 37). Сам бл. Диадох заявляет, что о признаках божественного действования на душу человеческую и демонского приражения он сообщил только то, что слышал от опытных подвижников (гл. 38). И подлинно, сказанное им о демонском приражении читается в творениях прежних подвижников. Согласно со многими аскетическими писателями бл. Диадох считает первым виновником демонских приражений внешние чувства, настойчиво советуя подвижникам отвлекать эти чувства от всего вещественного и, наоборот, заботливо обучать чувство ума непогрешительному различению божественного утешения от демонских призываний (гл. 30). О признаках, отличающих божественное действование на нашу душу от демонского, он рассуждает весьма сходно с Макарием Египетским (Hom. VII, с. 7. Μ. XXXIV, 525. Слова Макария приводятся ниже, в исследованиях к гл. 37 аскетического сочинения бл. Диадоха); его замечания о различных свойствах радости, испытываемой подвижником при благодатном утешении, и радости, следующей за демонским призыванием, напоминают подобные же замечания Нила Синайского (см. ниже Исследование. К сноске № 638 под гл. 33 ); его речь о демонах поющих, угрожающих, принимающих вид воинов, чтобы произвести приражение известного помысла, даже по выражениям, сходна с тем, что говорят об этих предметах Антоний Великий и Нил Синайский (см. ниже, «Исследование. К сноске № 727» под гл. 37). Помыслы, происшедшие от демонского приражения, бл. Диадох называет оἱ δαιμονιώδεις λογισμοί (гл. 26 и 94), οἱ δαιμονικοί λογισμοί (гл. 77) и т. п. Этим общим именем называются демонские помыслы и другими церковными писателями, например, Евагрием Понтийским (Ad. Anatol. с. 63. Μ. XL, 1236, δαιμονιώδεις λογισμοί), Нилом Синайским (Epist. lib. III, 33. Μ. 1. c. p. 388, oἱ δαιμονιώδεις λογισμοί). Очевидно, что в данном случае бл. Диадоху принадлежит только превосходная обработка материала, заимствованного у прежних аскетических писателей. Но произведённый Марком Подвижником тонкий анализ демонского приражения не принят во внимание епископом Фотики.

Наконец, и сам человек бывает виновником приражения добрых и худых помыслов. Аскетические писатели различают три состояния ума (νοητοὶ τύποι), в которых он производит неодинакового качества помыслы: состояние естественное (κατὰ φύσιν), противоестественное (παρὰ φύσιν) и сверхъестественное (ὑπὲρ φύσιν). (Марк Подвижник, Пερὶ τῶν οἰομένων ἐξ ἔργων δικαιοῦσϑαι, κεφ. 83. Μ. LXV, 941. Сравнить аввы Исаии Слово 2, с. 1). В первом состоянии, в котором душевные силы человека произращают доброе семя, посеянное Господом на селе своём, ум производит одни только добрые помыслы, именуемые помыслами по естеству (οἱ κατὰ φύσιν λαμπροὶ λογισμοὶ... Нил Синайский, Μ. 1. с. p. 304 D.), или помыслами, проистекающими из нашего произволения, склоняющегося к лучшему (Евагрий Понтийский, Θεωρήματα πρακτικά, κεφ. 65. ὁ (λογισμός) ἐκ τῆς ἡμετέρας προαιρέσεως ῥεπούσης ἐπὶ τὸ κρεῖττον. Μ. XL, 1240. Это – ὁ ἀγαϑὸς λογισμός). Во-втором состоянии ум создаёт лукавые помыслы (τοὺς πονηροὺς λογισμούς); человек признаёт себя виновником их только тогда, когда приходит в первое состояние (Марк Подвижник, 1. с.). Эти помыслы называются происходящими от нашего произволения, склоняющегося к худшему (Евагрий, 1. с.: ὁ ἐκ τῆς ἡμετέρας προαιρέσεως ἀποκλινούσης ἐπὶ τὸ χεῖρον). В третьем состоянии наши помыслы воздействуются божественной благодатью (Марк Подвижник, 1. с.). Все вообще помыслы, создаваемые самим человеком, называются Нилом Синайским и Марком Подвижником человеческими (Epist. lib. III, 33. Μ. 1. с. p. 396: οἱ λογισμοὶ οἱ ἀνϑρώπινοι. Марк: ο λογισμὸς ἀνϑρώπινος σοι δόξαν ὑπαγορεύων. Μ. 1. с. 916 с. 92). Блаженный Диадох, подобно Нилу Синайскому, помыслы, производимые самим человеком, называет ἀνϑρωπινοί λογισμοί (Слово против Ариан, с. 1). Замечания бл. Диадоха о помыслах ясно показывают, что ему хорошо известна теория человеческих помыслов κατὰ φύσιν, παρὰ φύσιν и ὑπὲρ φύσιν; но части этой теории в отдельных своих положениях рассеяны в разных местах его аскетического трактата. Он имеет в виду помыслы:

а) κατὰ φύσιν, когда говорит, что «сердце наше и из себя самого» (φύσει = κατὰ φύσιν, как ниже в той же главе автор выражается) производит по природе хорошие помыслы (λογισμοὺς καλοὺς, гл. 83);

b) παρὰ φύσιν, когда утверждает, что при пороках (пьянстве) сердце производит «терния – все свои помыслы» (гл. 48) худые; плодоносит же оно нехорошие помыслы и представления (Φέρει μέν ἡ καρδία καὶ ἐξ ἑαυτῆς λογισμοὺς... οὐ καλούς, οὐ φύσει δὲ καρποφορούσα τάς μὴ καλάς έννοίας, гл. 83) не по природе, но по навыку помнить о зле, имеющему своё начало в грехопадении первого человека; сознание нечистоты худых помыслов является только при возвращении ума в первое состояние (гл. 77, конец);

с) ὑπὲρ φύσιν, когда заявляет, что неизреченной сладостью Святого Духа все помыслы наши бывают сдерживаемы и услаждаемы (гл. 61); последнее замечание бл. Диадоха напоминает подобную же мысль Марка Подвижника (см. в предпоследнем абзаце этого «Исследования» «Помыслы второй группы…» – Περὶ τῶν οἰομένων…).

В творениях церковных писателей приводятся примеры, поясняющие различие помыслов, производимых указанными выше причинами, и суждения о взаимной борьбе помыслов. Отмечаем здесь те и другие, как способствующие уразумению учения бл. Диадоха о помыслах. В сочинении «О различных лукавых помыслах» (Нил Синайский, с. 7. Migne, LXXIX, 1209) представлены некоторые примеры, наглядно показывающие различие помыслов ангельских, демонских и человеческих. Первые занимаются «естествами и исследованием духовного смысла их» (τοὺς πνευματεκοὺς λογισμούς). Например, «для чего сотворено золото и почему оно песчанообразно», как оно добывается, обрабатывается и употребляется для выделки светильников, кадильниц и пр. Помысл демонский (ὁ δὲ δαιμονιώδης λογισμός) ничего этого не ведает, но «внушает только приобретение чувственного золота и предсказывает проистекающие из него наслаждения и славу». Человеческий помысл не ищет приобретения и не занимается значением золота, но «вносит в рассудок только чистый образ золота, чуждый страсти любостяжания». Достойна внимания также попытка некоторых писателей изобразить происходящую внутри нас борьбу помыслов (Нил Синайский, К Евлогию, с. 11. М. L с. p. 110S: Μὴ οὖν τῇ πάλῃ τῶν ἐντὸς λογισμῶν ἐνδώσῃς). Она называется ими противостоянием или пресечением помыслов. Толкование на пр. Исаию, известное под именем Василия Великого, указывает на взаимную борьбу, происходящую между помыслом, внушённым от Бога, и помыслом, призывающим ко грехy (Migne, XXX, 312 С.: oἱ λογισμοὶ ἀλλήλοις ἀντικαϑίστανται· ὅ τε παρὰ τοῦ Κυρίου ὑποβληϑεις, καὶ ὁ πρὸς τὴν ἁμαρτίαν ἐκκαλεσάμενος). Евагрий Понтийский начертал даже таблицу борющихся между собой помыслов. 1. Демонскому помыслу (Τῷ δαιμονιώδει λογισμῷ) противостоят (ἀντίκεινται) три помысла: а) ангельский; b) происходящий от нашего произволения, склоняющегося к лучшему, и с) происходящий от нашего естества (т. е. помысл κατὰ φύσιν). Все эти три помысла считаются добрыми (оἱ ἀγαϑοί λογισμοί). 2. Всякому доброму помыслу противостоят два: а) демонский и b) происходящий от нашего произволения, склоняющегося к худшему. Таким образом, худые помыслы (οἱ πονηροί) пресекают (τέμνουσι) добрые (τοὺς ἀγαϑούς), и, наоборот, сами посекаются (τέμνονται) добрыми (Евагрий Понтийский, Θεωρήματα πρακτικά, κεφ. 65. Μ. XL, 1240; Нил Синайский, Περὶ διαφόρων πονηρῶν λογισμῶν, κεφ. ζ´. Μ. LXXIX. 1208). Вытеснение добрых помыслов противоположными им поясняется наглядным примером. «Имею некий помысл страннолюбия; и сей имею ради Господа»; но он пресекается прившедшим искусительным помыслом, внушающим страннолюбие ради славы. И наоборот: имею помысл страннолюбия ради того, чтобы быть видимым от людей. Но этот помысл пресекается прившедшим лучшим помыслом, внушающим совершать добродетель ради Господа. У бл. Диадоха прямо не говорится о борьбе помыслов, но превосходно рассматривается вопрос: почему душа в один и тот же момент помышляет о добром и худом (гл. 88).

О процессе образования помыслов уже сказано было выше в Исследованиях о рассудке и совести (К сноске № 435 и К сноске № 442), а потому ограничиваемся здесь только замечаниями, восполняющими прежде сказанное. Образователем помыслов считается рассудок (ἡ διάνοια), производящий их из ощущений и представлений или же из созерцаний (Василий Великий, Ὅροι κατ’ ἐπιτομήν, Ἐρώτ. π´. Μ. XXXI, 1137. Constit. Monast. с. 17, 1. Μ. 1. с. p. 1380 А. В. Eвагрий Понтийский в Capita practica ad Anatol. с. 14 и 68. Марк Подвижник, Ὅϑεν ἡμεῖς, ἐφ’ οἰς μέν ἀγαπῶμεν, εὐϑέως πρὸς τὸ ὑπόδειγμα ἀνακινοῦμεν τοὺς λογισμούς, καὶ ἐμπαϑῶς προσομιλοῦμεν κατὰ διάνοιαν τῷ ὑποβληϑέντι πράγματι. О крещении, Μ. LXV, 1016 В. С; Нил Синайский в Слове аскетическом, с. 38. Μ. 1. с. р. 768 Α.: λογισμὸς αἰσχρὸς μορφούμενος ἐν τῇ διάνοίᾳ). «Чтобы, – говорит Нил Синайский, – ни один из нечистых образов (τῶν ακαϑάρτων μορφῶν) не вкрался в рассудок (εἰς τὴν διάνοιαν), в дверях тела распростри мрежу помыслов о будущем суде, оттесняя мысль (ἔννοιαν) от образов (εἰκόσιν), входящих через чувства (διὰ τῶν αἰσϑήσεων, Epist. lib. II, 69. Μ. 1. с. p. 232). Ещё выразительнее сущность учения о процессе образования помыслов излагает Максим Исповедник. «Помысл, – говорит он, – не есть дело ни неразумной части души (τοῦ ἀλόγου μέρους τῆς ψυχῆς), – ибо у неразумных нет помыслов, ни умной (τοῦ νοεροῦ), – ибо их нет у ангелов; но, будучи порождениями самого рассудка (αὐτῆς δὲ τῆς λογικῆς ὄντες γεννήματα), они, пользуясь воображением, как лествицей (ὡς κλίμακι τῇ φαντασίᾳ χρὡμενοι), с одной стороны восходят к уму (πρὸς τὸν νοῦν) от чувства (ἀπὸ τῆς αἰσϑήσεως), возвещая ему (уму) о состоянии его (чувства), а с другой нисходят от него (ума) к чувству, предлагая последнему решения первого» (Ἕτερα κεφάλαια, 131. Μ. ХС, 1432). Но, признавая рассудок главной силой, образующей помыслы, древне-церковные моралисты принимают во внимание евангельское изречение об исхождении лукавых помыслов и от сердца (Мф. 15:19) и высказывают нередко мысль, что сердце рождает и хорошие и худые помыслы (Марк Подвижник, О крещении, Μ. 1. с. р. 1000 D., 1024 В.: ὁ Θεὸς γὰρ ὣσπερ τοὺς πονηροὺς λογισμοὺς μισεῖ, οὕτω καὶ τὴν γεννῶσαν αὐτοὺς καρδίαν). Однако эта мысль сопровождается часто пояснениями, имеющими целью показать, что доброе сердечное расположение (ἡ καρδιακὴ ἀηδεία, Марк Подвижник, О крещении, 1. с. р. 1016 С.) препятствует, появлению и укоренению худых помыслов, а порочное заключает в себе семена (τὰ καρδιακὰ σπέρματα. Марк Подвижник, Περὶ τῶν οἰομένων κτλ. κεφ. 118) худых помыслов, возникающих из страстной части души, похотей и пр. (Евагрий Понтийский, Λογισμὸς διὰ τοῦ παϑητικοῦ μέρους τῆς ψυχῆς ἀναβάς καὶ σκοτίζων τὸν νοῦν. Capita pract. ad Anatol. с. 46. Μ. XL, 1233. Сравнить ibid. с. 63).

Бл. Диадох также считает рассудок образователем помыслов, как сказано уже было (о рассудке см. Исследования. К сноске № 435); равно высказывает он мысль, что сердце рождает добрые и зачинает худые помыслы (гл. 48, 83), но свою мысль о зарождении помысла в сердце он поясняет в том смысле, что сам ум посредством свойственного ему тончайшего чувства, как бы посредством самой плоти (т. е. телесного сердца), усвояет себе действие лукавых помыслов (гл. 83), или другими словами, демонские приражения, производимые через телесные движения и душевные чувства служат материалом, из которого ум образует помыслы, которые только кажутся происходящими из сердца (ibid.), что человек, услаждающийся помыслами, начертывает на сердце памятование о них, плодонося их потом из своего представления (ibid.); следовательно, сердце способствует сохранению и воспроизведению (через воспоминание) помыслов, образованных рассудком. Вообще помыслы, по учению церковных писателей, создаются рассудком при участии сердца и воли.

Обозначенный нами общий процесс образования помыслов весьма тонко раскрыт в своих деталях Марком Подвижником и отчасти Нилом Синайским; их разъяснения в этом отношении делают понятными для нас настойчивые призывы бл. Диадоха к борьбе с худыми помыслами, к сохранению одних только добрых и к тщательному наблюдению за деятельностью рассудка, чувства и воли; ибо в помыслах заключается начало или завершение пороков и добродетелей. «Так беспорядочное чувство, – говорит Нил Синайский, – обыкновенно создаёт помысл страстный, а помысл – постыдную похоть, а эта – наслаждение и опять одобрение (συναίνεσιν), спутником которого бывает на деле грех, который, когда он начинается, до́лжно прекращать в первой причине, отвращая взор, возбуждающий по порядку сказанное, прежде, чем он (грех) проявится и сделает отступление трудным. Ибо то, что не отпечатлелось посредством зрения, не даст, может быть, дела и худого занятия рассудку, а то, чем не занимаются, не перейдёт в дело. (De monachorum praestantia, с. 3. Μ. 1. с. p. 1064 С. Сравнить русский перевод, сделанный с рукописи Творений Нила Синайского ч. 2. стр. 200. Москва, 1858 г.). Отмеченное в сих словах участие рассудка, чувства и воли в создании помысла подробно раскрывается Марком Подвижником в учении о непроизвольных и произвольных помыслах. Приражение, произведённое внешними или внутренними причинами (воспоминаниями, расположениями сердца и воли) является материалом, из которого рассудок, в силу присущего ему стремления к деятельности (о каковом говорит и бл. Диадох в начале гл. 59 аскетического слова), может, даже против нашей воли, создать добрый и худой помысл, как бы насильственно овладевающий умом, особенно в тех случаях, когда этот помысл является результатом воспоминаемых представлений по ассоциации.

«Есть, – говорит Марк Подвижник, – и без нашего согласия (δίχα συνδυασμοῦ) помысл некий гнусный, и ненавидимый, который, как разбойник, напав непредвиденно, насильственно держит у себя ум (О крещении, Μ. 1. с. р. 997 С.). Помыслы этого рода, возникающие иногда из семян зла, хранящихся в сердце (Марк Подвижник, ibid.), от предварительного греха (ἐξ προλαβούσης ἁμαρτίας. Περὶ οἰομένων... с. 178), или от любви к причинам, вызывающим самые помыслы (ibid., с. 79: τῶν ἀκουσίων λογισμῶν τὰς αἰτίας ἀγαπῶμεν. Μ. 1. с. 941), называются непроизвольными (οἱ ἀκούσιοι λογισμοί). Невозможность предусмотреть появление их наглядно изображена аввой Пименом. «Брат некий пришёл к авве Пимену и говорит ему: авва, имею много помыслов и нахожусь в опасности от них. И вывел (из кельи) его старец на воздух и говорит ему: раскрой пазуху и не пускай ветра. – А тот сказал: не могу этого сделать. – И говорит ему старец: если этого не можешь, то не можешь воспрепятствовать приходить помыслам, но твоё дело противостоять им» (Ἀποφϑὲγματα. Cotel. I, 598, с. 28).

Помыслы, возникающие (ἐπανακύπτοντες, Марк Подвижник, Περὶ οἰομένων... с. 14) от первого приражения, в первом появлении их в уме (ἐν πρωτονοίᾳ, Марк, О крещении, Μ. 1. с. 1016 В.), без участия сердца и воли, называются перворождёнными (πρωτογενεῑς, πρωτότοκοι λογισμοὶ, ibid. p. 996 А.). «Первородными же помыслами, – говорит Марк Подвижник, – я назвал не бывшие во второй раз в сердце (ἐν δευτερονοίᾳ καρδίας), но от первого приражения и вырастания (ἀναδόσεως) тотчас приносимые Христу. Ибо приносимые ему после многократного пребывания (ἐκ πολυνοίας) Писание именует хромыми, слепыми и уродливыми» (ibid. р. 996 D.). Помысл при первом своём возникновении приносится в жертву в том случае, если он непорочен (ἄμωμος, ibid. В.), и должен быть низлагаем, если нравственное качество его худо (ibid. р. 997 А.). Уже из приведённых слов Марка видно, при каких условиях возникают помыслы произвольные, – добрые и особенно худые.

Произвольные помыслы (οἱ ἑκούσιοι λογισμοί, Марк, Περὶ οἰομένων... с. 79. Μ. 1. с. 941) вырастают из нашей самовластной воли (οἱ δὲ ἑκούσιοι (λογισμοί ἀναφύονται) ἐκ τοῦ αὐτεξουσίου ϑελήματος, ibid. с. 178. Μ. 1. с. p. 967) и предполагают любовь к самим вещам, к которым относятся помыслы (ibid. с. 79), и добровольное удержание семян добра или зла (Марк, О крещении, 1. с. р. 997 С.: ἥ τινα σπέρματα ἑκουσίως κρατοῦμεν κακίας, καὶ διὰ τοῦτο ὠχύρωται ὁ πονηρός). Самый акт участия рассудка, сердца и воли в образовании произвольного помысла тонко анализируется Марком Подвижником. Первым действованием со стороны всех означенных трёх способностей нашей души является согласие на принятие приражения, которое, как сказано выше, в первоначальной своей форме есть впечатление, чувственное восприятие. Принятие приражения, последовавшее за согласием (συγκατάϑεσις, συνδυασμός, Марк, О духовном законе, с. 142. Μ. 1. с. р. 921, О крещении, 997 Α.: συνδυάζεις, δίχα συνδυασμοῦ, ibid. С. В славяно-русских переводах аскетических сочинений συγκατάϑεσις и συνδυασμός буквально переводятся словами: сосложение и сочетание) является изобличением (ἔλεγχος) расположений рассудка, сердца и воли. Иоанн Лествичник делает различие между συνδυασμός и συγκατάϑεσις. Под первым он разумеет «беседование с образом страстно или бесстрастно»; под вторым – «сладостное склонение (νεῦσιν ἐνήδονον) души к извне приходящему» (Migne, LXXXVIII, 896. Лествица, Слово 15). Неправильность и искусственность этого различения видны уже из того, что как в понятии о сочетании, так и о сосложении утверждается одно и то же, – склонение души к тому, что привносится приражением в своей первоначальной форме, – именно к ощущению или впечатлению. И действительно, συγκατάϑεσις и συνδυασμός – слова синонимические как по своему значению, так и по употреблению их в творениях более древних аскетических писателей; сими словами обозначается один и тот же психический акт: согласие души (чувства, воли и рассудка) на принятие приражения. Без этого согласия образуется только один род помыслов непроизвольных и ненавидимых нами, а при согласии возникают помыслы произвольные. За συγκατάϑεσις следует ещё два акта, носящие общее название ὁμιλία, προσομιλία, означающее сосредоточенность рассудка (при участии сердца) на приражениях (ум φιλήδονος (когда враг изображает прежние пороки)... συγχρονίσει πάντως καὶ ἐμπαϑῶς προσομιλήσει ταῖς προσβολαῖς... Марк, Περὶ οἰομὲνων... Μ. 1. с. p. 952, с. 140), завершающуюся созданием представления (τοῦ φαντάσματος, τῆς ἐννοίας) из приражений. Последование представления за согласием души на принятие приражения Марк Подвижник изображает так: «Где образы помыслов (εἰκόνες λογισμῶν), там было согласие (συγκατάϑεσις); ибо невинное приражение есть безо́бразное (ἀνείδωλον) движение (De lege spirit, с. 142. Μ. 1. с. p. 921 D., 924 А.). Перехождение приражений в представления называется отпечатлением образов чувственных предметов в уме (Нил Синайский, М. LXXIX. 1201. Περὶ διαφόρων πονηρῶν λογισμῶν, с. 2: Πάντες oἱ δαιμονιώδεις λογισμοί, νοήματα εἰς τὴν ψυχὴν αἰσϑητῶν πραγμάτων, ἐν οἶς τυπούμένος ὁ νοῦς τὰς μορφὰς τῶν πραγμάτων ἐκείνων ἐν ἑαυτῷ περιφέρει). Из представлений рассудок образует помыслы. В представлении приразившаяся вещь единично или единолично является уму: при создании же произвольного помысла рассудок продолжительно беседует с образом, являющимся ему (рассудку) и воспринимаемым сердцем в двукратном или многократном представлении после первого приражения (ἐν δευτερονοίᾳ καρδίας, ἐκ πολονοίας, Марк, О Крещении, Μ. 1. с. p. 996 D.). При образовании добровольного помысла участие ума, сердца и воли характеризуется страстностью, свидетельствующей о любви человека к причинам, вызывающим помыслы: рассудок беседует с образом со страстью (οὐκ ἔστι προσομιλεῖν πάϑει κατὰ διάνοιαν, μὴ ἀγαπῶντα τὰς τούτου αἰτίας, Марк Подвижник, De his qui putant... c. 114. Μ. 1. c. 948), с сердечным сладострастием (...διὰ ἡδυπαϑείας καρδιακῆς μόνης, О Крещении, р. 1016 С.) и добровольным пристрастием (...ἐγχρονίζων λογισμός, οὐκ ἁμαρτίας ἐγκαταλειφϑείσης. ἀλλ’ αὐτεξουσίου προσπαϑείας ἐστί τεκμήριον, ibid. р. 992 В.).

В аскетическом творении бл. Диадоха не подвергаются тщательному рассмотрению ни образование непроизвольных и произвольных помыслов, ни степень участия рассудка, сердца и воли в происхождении их; автором этого сочинения даже не называются помыслы ἀκούσιοι καὶ ἑκούσιοι и, по-видимому, не случайно. Человеческие помыслы он считает необходимым следствием добродетельной или порочной жизни подвижников (гл. 96); следовательно, произвольность и непроизвольность проявляются у них, прежде всего в практике, в делании заповедей или в преступлениях, которые и называются автором ἀκούσια καὶ ἑκούσιοι πταίσματα (гл. 100). Но у любителей удовольствий настоящей жизни помыслы предшествуют делам; в их помыслах видна произвольность, сопровождающаяся страстными движениями душевными αἱ ἐμπαϑεῖς ἔνοιαι, гл. 100). Следовательно, здесь уже обнаруживается то произвольное действие души, которое у Марка Подвижника обозначается словами προσομιλεῖν πάϑει κατὰ διάνοιαν. На участие воли и сердца, а вместе с тем и на συγκατάϑεσιν, указывают выражения, что помыслы, внушаемые демонами, мы усвояем себе, когда «пожелаем соуслаждаться ими, и что «соуслаждающийся» помыслами, внушёнными ему злобой сатаны, и памятование о них начертывающий как бы на сердце своём, плодоносит их потом из своей мысли» (гл. 83). Можно было бы указать и на другие выражения, относящиеся к учению о составе помысла; но отрывочность их будет доказывать только то, что некоторые пункты учения о помыслах затронуты бл. Диадохом случайно и попутно.

Сказанным доселе о помыслах определяется нравственное качество и основанная на нём классификация помыслов. Все помыслы по своему нравственному качеству разделяются на две группы; к одной из них принадлежат добрые помыслы, а ко второй худые. Первые вообще называются οἱ ἀγαϑοί λογισμοί (Василий Великий, Ὅροι κατ’ ἐπιτομήν, Μ. XXXI, 1137, 1140 Α; Евагрий Понтийский, Θεωρήματα πρακτικά, κεφ. 65. Μ. XL, 1240; Нил Синайский, Μ. LXXIX, с. 7. p. 1208); бл. Диадох называет их οἱ καλοὶ λογισμοί (гл. 26 и 83). К ним относятся помыслы, а) внушаемые или, по выражению Диадоха, посылаемые Богом: b) ангельские; с) проистекающие от нашего произволения, склоняющегося к лучшему, и d) помыслы κατὰ φύσιν и ὑπὲρ φύσιν. Частные названия этих помыслов весьма разнообразны и многочисленны; отметим только некоторые из них: ὁ (λογισμὸς) παρὰ τοῦ Κυρίου ὑποβληϑείς (Василий Великий, Толкование на пророка Исаию, с. 3. Μ. XXX, 312 С.), Θεόπεμπτοι, по бл. Диадоху (гл. 26), оἱ ἀγγελικοὶ λογισμοί (Нил Синайский, Περὶ διαφόρων πονηρῶν λογισμῶν, с. 7. Μ. LXXIX, 1209 Α.; Максим Исповедник, Μ. ХС, 1432, с. 131), oἱ ὑπ’ ἀγγέλων λογισμοί ἡμῶν ἐμβαλλόμενοι (Евагрий Понтийский, Capita pract. ad Anatol. c. 52. M. XL, 1233), oἱ ὀρϑοί λογισμοί (Василий Великий, Const. Monast. Μ. XXXI, 1380 AB.; Евагрий 1. с. с. 20, p. 1225, 1228), εὐσεβὴς λογισμός, по Нилу Синайскому, (Μ. 1. с. Epistol. lib. III, 33, p. 392) и бл. Диадоху (гл. 71), λαμπροὶ λογισμοί κατὰ φύσιν (Нил Синайский, 1. с. p. 304 D.), γενναῖος λογισμός (Нил Синайский, 1. с. Epist. lib. III, 33, p. 396), εὐγνώμων λογισμός (ibid. p. 152), λογισμοὶ τῆς μελλούσης κρίσεως (ibid. Epist. 1. II, 69, p. 232) и проч. и проч.

Помыслы второй группы известны под общим именем худых помыслов – τῶν πονηρῶν λογισμῶν; к ним относятся помыслы: 1) демонские; 2) человеческие помыслы παρὰ φύσιν и 3) проистекающие из нашего произволения, склоняющегося к худшему. Частные названия сих помыслов столь же многочисленны, как многочисленны самые худые помыслы; обозначим и здесь только немногие из сих названий: οἱ πονηροὶ λογισμοί (авва Пимен, с. 21. Coteler. I, 596.; Евагрий Понтийский, Capit. pract. ad Anatol. c. 66 M. 1 c. p. 1240 В.; Марк Подвижник, Περὶ νόμου πνευματικοῦ с. 170. Μ. LXV, 925 и во многих других местах. Нил Синайский, πονηροὶ καὶ φιλάμαρτοι λογισμοί Μ. 1. с. p. 513, в письме к Палладию и в других местах). Этим названием неоднократно пользуется и бл. Диадох (гл. 83, 94, 95 и 96). Вместо τῶν πονηρῶν λογισμῶν употребляются часто οἱ κακοὶ λογισμοί (Марк Подвижник, Περὶ τῶν οἰομένων... с. 158. Μ. 1. с. 956: οἱ λογισμοὶ οἱ κακοί); у бл. Диадоха οἱ κακοὶ и οὐ καλοί (гл. 26 и 83), oἱ φαῦλοι λογισμοί у Нила Синайского, (L. с. р. 521. Epist. lib. III, 278) и бл. Диадоха (гл. 96, конец), заимствовавшего наименование худых помыслов φαῦλοι из письма Нила Синайского к монаху Тавмасию (Epistol. lib. III, 33, p. 288; Исследования. К сноске № 2229), οἱ δαιμονιώδεις (Евагрий, 1. с. с. 63, р. 1236; Нил Синайский, 1. с. Epist. 1. IV, 29, р. 564 и др.), у бл. Диадоха οἱ δαιμονιώδεις (гл. 26 и 94) и δαιμονικοί (гл. 77), οἱ ῥυπαροὶ λογισμοί (авва Пимен, Cotel. с. 20, р. 596; Иоанн Златоуст, М. LI, 209; Евагрий, М. XL, р. 1261, с. 9), αἰσχροί λογισμοί (Евагрий, 1. с. ad Anatol.с. 64. Нил Синайский, 1. с. р. 97, Epist. 31: αἰσχροί τινες λογισμοί, λοιμοί τε καὶ μισαροί; Марк Подвижник, Περὶ τῶν οἰομένων... 1. с. р. 941 С., с. 77) и пр. В виду многочисленности худых помыслов Евагрий Понтийский сделал опыт исчисления главнейших и общих, обнимающих собой все остальные худые помыслы. Таковыми главными помыслами он считает следующие восемь: 1) ὁ τῆς γαστριμαργίας, 2) ὁ τῆς πορνειας, 3) ὁ τῆς φιλαργυρίας, 4) ὁ τῆς λύπης, 5) ὁ τῆς ὀργῆς, 6) ὁ τῆς ἀκηδίας, 7) ὁ τῆς κενοδοξίας, 8) ὁ τῆς ὑπερηφανίας (Περὶ τῶν ὀκτὼ λογισμῶν. Migne, XL, 1272). Этот список главных помыслов пользовался большой известностью среди аскетических писателей; непосредственно или посредственно он оказал своё влияние и на аскетическое творение бл. Диадоха, – о чём сказано будет ниже.

Сравнение учения бл. Диадоха о помыслах с учением о них других церковных писателей приводит нас к следующим заключениям:

1) бл. Диадоху известна теория помыслов, разработанная его предшественниками; но в своём аскетическом творении он касается только некоторых пунктов её и говорит о последних не с одинаковой подробностью.

2) Он не определяет существа приражения вообще, но ограничивается выяснением условий, способствующих возникновению добрых и худых приражений.

3) Из виновников приражения не упоминаются ангелы, а также и помыслы, ими приражаемые.

4) Главы о божественном утешении (приражении) и демонском призывании превосходно обработаны автором; в них он близко стоит к Антонию Великому, Макарию Египетскому и особенно к Нилу Синайскому; с последним у него много общего в учении о человеческих помыслах. Слово ἡ προσβολή автор заменяет ἡ παράκλησις.

5) Процесс образования помысла и состав последнего обозначены только в общих чертах без психологического углубления Марка Подвижника. Из названий помыслов употребляются наиболее известные.

6) Вообще же в учении о помыслах бл. Диадох следовал, как и сам он заявляет, опытным подвижникам. Его литературная зависимость от Нила Синайского установлена нами документально.

Глава 27. Κεφάλ. κζ´499


Ὅτι ὀλίγων ἐστὶ τὸ κατανοεῖν τὰ οἰκεῖα πταίσματα О том, что немногим свойственно понимать собственные преступления
Ὀλίγων ἐστί λίαν τὸ πάντα500 τὰ οἰκεῖα ἀκριβῶς501 ἐπιγινώσκειν πταίσματα502, καὶ ὧν οὐδεπώποτε503 ὁ νοῦς τῆς μνήμης ἐξαρπάζετaι504 τοῦ Θεοῦ· ὃν γὰρ τρόπον οἱ ὀφϑαλμοὶ505 ἡμῶν οἱ σωματικοί506, ὃταν μὲν ὑγιαίνωσι507, πάντα ὁρᾶν ἄχρι καὶ τῶν διϊπταμένων κωνώπων ἢ ἐμπίδων508 τὸν ἀέρα δύνανται, ὅταν δὲ ὑπὸ509 ϑολώσεως, ἢ ὑπὸ χυμάτῶν τινῶν σκεπάζωνται510, εἰ μέν τι μέγα εἴη τῶν ἀπαντῶντων αὐτοῖς, τοῦτο511 ἀμυδρῶς512 ὁρῶσι, τῶν δὲ μικρῶν οὐκ αἰσϑάνονται513 τῇ αίσϑήσει τῆς βλέψεως· οὕτω καὶ ἡ ψυχή, ἐὰν μὲν τὴν ἐκ τῆς φιλοκοσμίας αὑτῇ514 συμβαίνουσαν πήρωσιν τῇ προσοχῇ λεπτύνῃ, καὶ τὰ ἄγαν βραχέα αὐτῆς515 πταίσματα, ὡς μεγάλα πάνυ516 ἡγουμένη517 δάκρυον ἐπὶ δακρύῳ518 ἐν πολλῇ εὐχαριστίᾳ ἀδιαλείπτως φέρει· δίκαιοι γάρ, φησιν, ἐξομολογήσονται τῷ ὀνόματί σου. Ἐὰν δὲ τῇ τοῦ κόσμου ἐμμένῃ519 διαϑέσει, εἰ μέν τι φονικὸν ἢ πολλῆς ἂξιον τιμωρίας διαπράξοιτο520, τοῦτο521 ἠρέμα αἰσϑάνεται522, τῶν δὲ ἄλλων πταισμάτῶν οὐδὲ ἐπίσημαίνεσϑαι523 δύναται, ἀλλά καὶ ὡς κατορϑώματα αὐτὰ πολλάκις ἡγεῖταί τινα·524 διὸ καὶ ὑπὲρ αὐτῶν ϑερμῶς λογοποιουμένη ἡ ἀϑλία οὐκ αἰσχύνεται525. Весьма немногим свойственно точное познание собственных преступлений и именно тем, которых ум ни в каком случае не исхищается от памятования о Боге. Ибо как телесные очи наши, когда бывают здравы, всё могут видеть и даже комаров или мошек, пролетающих в воздухе, а когда покрываются затемнением или некоторой влажностью, если было бы что-либо великое то́, с чем они встречаются, неясно видят это, а малого не ощущают чувством зрения: так и душа, ежели истончит вниманием слепоту, происходящую в ней из миролюбия, даже весьма незначительные преступления свои, считая как бы весьма великими, в великой благодарности неослабно прилагает слезу к слезе. Ибо, говорит, праведные исповедятся имени Твоему526. Ежели же она пребывает в мирском расположении, то, если бы совершила какое-либо смертное преступление или достойное сильного наказания, она слегка чувствует это, а других преступлений не в состоянии и замечать, но даже часто считает их как бы некоторыми подвигами, посему несчастная и не стыдится горячо вести речь о них.

Исследования

К сноске № 508.

В гл. 27 автор обозначает условия, при которых у подвижников образуется или тонкая духовная чувствительность к нравственным качествам поступков или же наоборот почти полная нечувствительность к самым тяжким преступлениям. Первая порождается непрестанным памятованием о Боге (ἡ μνήμη τοῦ Θεοῦ), вниманием к самому себе и устранением миролюбия. Духовное прозрение и исповедание грехов, сопровождающееся слезами, являются результатами указанных условий; отсутствием их производятся духовная слепота и нравственное огрубение. Рассуждение о нравственной чувствительности имеет связь с содержанием гл. 26, трактующей об очищении души от худых помыслов, которым, по учению бл. Диадоха, предшествуют у подвижников преступления (гл. 96).

К сноске № 511.

Начальные слова этого сравнительного периода напоминают выражение Макария Египетского: ὥσπερ γὰρ τοῦ σώματος οἱ οφϑαλμοὶ φῶς εἰσι, καὶ ἐπὰν οἱ ὀφϑαλμοὶ ὑγιεῖς ὧσιν... Ноm. I, с. 4. Μ. XXXIV, 453 С.

К сноске № 523.

τὰ ἄγαν βραχέα αὐτῆς πταίσματα κτλ. Описываемое бл. Диадохом психическое явление, выражающееся в том, что при нравственной чувствительности и малые преступления кажутся великими, а при огрубении её и тяжкие едва обращают на себя внимание, отмечается и другими церковными писателями. Так, например, Григорий Назианзин в одном из своих стихотворений (Σύγκρισις βίων. Μ. XXXVII, 662, vers. 181–184) говорит: «Для тебя нет ничего страшного, – ничего из весьма худых (проступков); ибо наслаждение есть некоторым образом в самом помышлении. А для меня и малые (проступки) являются скорбью; ибо грех есть отчуждение от Бога». Сила нравственного чувства Марком Подвижником ставится в связь со степенью трудно достигаемого разумения находящегося внутри нас зла (...εἰ τὸ πλεῖστον τῆς κακίας τῆς ἑαυτῶν ἀγνοοῦμεν. Ἀντιβολὴ πρὸς σχολαστικόν. Κεφ. iς΄. Μ. LXV, 1093 D.). «Если, – говорит он, – видимые недостатки (τὰ προφανῆ ἡττήματα) трудно уразумеваются, то гораздо более помышления» (ibid. 1093 D., 1096 А.). Потому-то он, подобно бл. Диадоху, утверждает, что только «мужу совершенному свойственна незабывчивость собственных недостатков» (ibid. 1093 D.); она достигается, при Божией помощи, точным рассмотрением собственных мыслей (...ἀκριβῶς τὰς ἐννοιας ἡμῶν ἐπιβλεψάμενοί, ibid.).

К сноске № 524.

δάκρυον ἐπὶ δακρύῳ или неослабная слеза – ἀνελλιπές δάκρυον (гл. 100). В систему нравственно-аскетических воззрений древних церковных учителей входило и учение о слезах; включает его в свою систему и бл. Диадох, слегка впрочем, касаясь его. Слёзы чувственные различались от слёз духовных (πνευματικῶν δακρύων). Физиологическое объяснение происхождения первых можно читать в творениях Василия Великого (Περὶ εὐχαριστίας λόγος. Μ. XXXI, 217 sqq., с. 4 и 5) и Григория Нисского (Περὶ κατασκευῆς ἀνϑρώπου, κεφ. ιβ΄). Влажное испарение (ὁ νοτερὸς ἀτμός), воспринятое впадинами головного мозга (ταῖς του ἐγκεφάλου κοιλότησι), через поры (διὰ τῶν πόρων) выталкивается к глазам, а отсюда сжатием бровей извлекается влага (ὁγρασία) каплями. Эта же капля называется слезой (ἡ δὲ σταγὼν δάκρυον λέγεται. Григорий Нисский, 1. с. Сравнить Василий Великий, 1. с. с. 5: τὸ πάχος τῶν ἀτμῶν εἰς δάκρυον διαλύεται. Μ. 1. с. р. 229 А.). Но видимые слёзы ценились настолько, насколько они были выражением слёз духовных, как видно из слов Григория Нисского: «сущая в сердце скорбь (πόνος) изъявляется рыданиями (ὐπὸ τῶν ϑρήνων), и слеза есть как бы кровь ран душевных (γίνεται τῶν τῆς ψυχῆς τραυμάτων ὥσπερ αἱμα τὸ δάκρυον. Μ. XLVI, 880 С. Ἐπιτάφιος λόγος εἰς Πλακίλλαν βασίλισσαν). Данное Григорием Нисским определение духовных слёз до́лжно считать односторонним, так как слезами не всегда обозначаются скорбные состояния души: при печали о грехах ближнего не помрачается, по Василию Великому, наше собственное веселье (ἡ οἰκεῑα εὐφροσύνη... Περὶ εὐχαριστίας, с. 4. Μ. 1. с. p. 225 D., 228 А.); слезам за Христа свойственно, по И. Златоусту, такое удовольствие, каким не обладает смех мира сего (Περὶ παρϑενίας, с. 64. Μ. XLVIII, 582). Следовательно, под духовными слезами до́лжно разуметь слезоподобное расположение ума, происходящее от скорби или радостного умиления, или плач ума τῇ ἐνϑυμήσει (мыслью), как прекрасно выражается Нил Синайский, (ἡ διάνοιά σου... ἐνώπιον τοῦ Θεοῦ κλαίων τῇ ενϑυμήσει. Epist. lib. III, 257. Μ. 1. с. p. 513 А.); в этом расположении ума почти все мысли становятся слезовидными (δακρυώδεις), как замечает бл. Диадох (гл. 68 и 73).

Внешние основания, на которых утверждалась необходимость слёз, заимствовались из Св. Писания Ветхого и Нового Завета: плакал Давид (Пс. 6:9) слезами, способными погасить самый огонь гееннский (Иоанн Златоуст, О Лазаре, Слово 1, с. 7 и 8. М. XLVIII, 973), плакал Иисус Христос (Лк. 19:41; Ин. 11:31; Василий Великий, 1. с. с. 5, р. 228), и ублажает плачущих (Мф. 5:4; Лк. 6:1; Василий Великий, ibid. с. 4), плакал ап. Павел (Флп. 3:18; Василий Великий, ibid. с. 3, р. 224) и др. Из личного опыта церковные отцы и подвижники почерпали внутренние доказательства великой пользы, приносимой слезами. Опыт свидетельствовал, что никогда не погрешать свойственно одному Богу, а не человеку (Григорий Назианзин, Слово XVI, с. 15. Μ. XXXV, 953) и что за грехи последует наказание. Следовательно, желающему освободиться от наказания за них до́лжно замечать свои преступления, смягчать душевную грубость или нечувствительность к ним, сокрушаться о них, исповедовать пред Богом свои беззакония и молиться об отпущении их. Несомненным признаком этих актов считались слёзы (Иоанн Златоуст, О Лазаре, Слово I, с. 7: ложе Давида украшено было δάκρυσι καὶ ἐζομολογήσεσι πάντοϑεν. Μ. XLVIII, 973... τὴν σχολὴν... εἰς έξομολόγησιν καὶ εὐχὰς καὶ δάκρυα ἀνήλισκεν ἐκεῖνος, ibid. с. 8; Нил Синайский, Γνῶμαι, с. 58: Λουτὴρ ἀγαϑὀς τῇ ψυχῇ τὸ τῆς προσευχῆς δάκρυον. Μ. 1. с. р. 1245): «как смех служит признаком весёлости, так сущая в сердце скорбь изъявляется рыданиями», говорит Григорий Нисский (1. с. см. выше 87 стр. оригинала).

Великая польза слёз о падениях (Нил Синайский, Epist. lib. II, 330: Μέγιστον... χέρδος. Μ. 1. с. 361) полагалась в том, что ими смягчалась душевная грубость (ἀγριότητα), усугублялось исповедание беззаконий (Нил Синайский, О молитве, с. 5. 1. с. 1168), делалось успешнее всякое молитвенное прошение (ibid. с. 6. р. 1169), потоками их (πηγαὶ δακρύων, ibid. с. 7) привлекалась помощь (βοήϑειαν, ibid.) и милость Божия (Ἀποφϑέγματα, с. 122. Coteler. I, 623), омывались грехи (Григорий Назианзин: «Для смертных и душ очернённых (скверными) наилучшее лекарство – слеза». Περὶ τῶν καϑ’ ἑαυτόν, Μ. XXXVII, 996, vers. 348–349. λυτρώσασϑαι ἁμαρτίας... Ἀποφϑέγματα, с. 119. Coteler. 1. с. p. 622), как банею прекрасною (λουτὴρ ἀγαδὸς, Нил Синайский, см. выше), испрашивалось у Владыки отпущение их (ἄφεσις. Нил Синайский, 1. с. с. 5, р. 1168), ещё здесь отменялся приговор (ἡ ψῆφος) о наказании за них (Нил Синайский, Epist. 1. II, 330, р. 361) и приобретаются добродетели (Ἀποφϑέγματα, 1. с. р. 622, с. 119: ὁ ϑέλων κτήσασϑαι ἀρετὰς, κλαυϑμῷ κτᾱται αὐτάς). Вообще слёзы считались «семенем и залогом (σπέρμα καὶ δάνεισμα) вечной радости» (Василий Великий, Περὶ εὐχαριστίας с. 4. Μ. XXXI, 228 А.); оно сеется в слезах, чтобы быть пожинаемым в радости (Григорий Назианзин, Слово XVI, с. 14, XXXV р. 953: Σπείρωμεν ἐν δάκροσιν, ἵν’ ἐν ἀγαλλιάσει ϑερίσωμεν). Всегда возможные для человека падения и очистительная в отношении к ним сила слёз приводили к признанию необходимости непрестанного плача: о грехе, – говорит Василий Великий, – да «источается всякая слеза и да не престанет стенание, воссылаемое из глубины сердца» (Hom. in martyr. Iulit. с. 9. Μ. 1. с. p. 260 А.). Похвалялись слёзы о мире и несчастной жизни в нём (Василий Великий, Περὶ εὐχαριστίας, с. 3. Μ. 1. с. р. 225 А.), и слёзы по любви к ближнему (ibid. с. 4, р. 225 С. и Hom. in mart. Iulit. с. 9, p. 257 D., 260 А.) и к Богу (ibid. р. 225 С.).

Но особенно в древне-аскетической практике придавалось великое значение слезам. Слёзный плач считался неизбежным путём, ведущим к очищению от грехов и к приобретению добродетелей: «невозможно не плакать, – говорит авва Пимен, – или здесь добровольно или там от мучений» (Ἀποφϑέγματα τῶν ἁγίων γερόντων. Coteler. I, 370, с. 41). «Плач (τὸ κλαίειν) есть путь (ἡ ὁδὸς), переданный нам Писанием и отцами, говорящими: плачьте, ибо другого пути нет, кроме этого» (ibid. р. 622, с. 119). И подлинно, такова была заповедь первых подвижников-отцов. «От всего сердца своего плачьте днём и ночью», – говорил своим ученикам Антоний Великий (М. XL, 1061 ВС. Epist. XX). Эта заповедь Антония свято соблюдалась его учениками и последующими подвижниками. Авва Исаия (ученик Антония) написал целое слово (29) о рыданиях; Maкарий Египетский советовал подвижникам «сидеть в келье своей и оплакивать грехи свои» (Ἀποφϑέγματα, 1. с. р. 540, с. 27); то же наставление повторил Иоанн Колов в V веке (ibid. с. 19, р. 477). И добрые подвижники действительно сидели в кельях и плакали; у некоторых из них до такой степени сильно было чувство сокрушения, что они, при всяком воспоминании о грехах, проливали слёзы. Подобного рода слёзы назывались благодатью (ἡ χάρις) и пороко-разрушительным и очистительным даром (τὸ λυσιπονηρὸν καὶ καϑαρτικὸν δῶρον. Нил Синайский, Epist. lib. III, 257. Μ. 1. c. p. 513 AB). Сим даром обладал Арсений Великий, который «во всё время жизни своей, сидя за рукоделием, имел платок за пазухой по причине слёз, падавших из очей его. Авва Пимен, услышав, что он почил, прослезившись, сказал: блажен ты, авва Арсений, что оплакал себя в здешнем мире; ибо не плачущий о себе здесь будет вечно плакать там» (Ἀποφϑέγματα, Coteler. 1. с. р. 370, с. 41). Так как дар слёз считался признаком вступления подвижника на путь добродетели, с одной стороны, а с другой – воздействия благодати, коснувшейся очей сердца и источившей из «каменных очей потоки слёз (ἀπὸ λιϑίνων ὀφϑαλμῶν τὸ τῶν δακρύων νᾶμα. Нил. Синайский, 1. с. p. 513 А.), то подвижники, не могшие плакать видимыми очами, просили Бога о ниспослании этого дара (Нил. Синайский, О молитве с. 5: πρότερον περὶ λήψεως δακρόων προσεύχου... Μ. 1. с. p. 1168) и сокрушались об отсутствии слёз, как можно видеть из слов диакона Агапита, писавшего Нилу Синайскому: «Что буду делать? Желаю плакать и проливать слёзы о грехах моих, и принуждаю себя к этому, а слеза не приходит в глаз мой; только сетую об этом, стенаю в сердце. Если же вижу другого сладко плачущим о Христе, борим бываю завистью к нему» (ibid. р. 512 А.). Преп. Нил похвалил Агапита за желание слёз, советовал ему плакать умом и написал для него следующую молитву: «Благодарю Тебя, Господи Боже мой, лишивший меня такового пороко-разрешительного и очистительного дара, брату же моему даровавший его. Умножь благодать свою к нему, о Владыко, до конца; ибо брат – сочлен мой; аще же славится един уд, с ним – радуются вси уди (1Кор. 12:26)». Этой молитвой преп. Нил предохраняет Агапита от зависти, проистекавшей от сильного желания дара слёз; но были случаи, когда нужно было предостерегать от гордости и превозношения сим даром. По свидетельству Нила Синайского, многие, получившие этот дар, стали считать себя выше других и дошли до падения (Περὶ προσευχῆς с. 7 и 8. Μ. 1. с. р. 1169). Для таких подвижников назначалось Марком Подвижником наставление: «Не превозносись, изливая слезу в молитве твоей; ибо Христос коснулся очей сердца твоего, и ты умственно прозрел» (Περὶ νόμου πνευματικοῦ с. 12. Μ. LXV, 908. Подобное наставление у Нила в сочинении О молитве; с. 7. Μ. 1. с. р. 1169).

Изложенное учение о слезах слегка, как сказано, затронуто бл. Диадохом и представлено в выражениях, могущих считаться изысканными даже в древней аскетике. Сознание греховности, происшедшей по вине подвижника, по божественному попущению или отвращению (гл. 27, 60, 87), приводит к сердечному сокрушению и исповеданию грехов, сопровождающемуся слезами. К этим состояниям относятся слёзы: δάκρυον ἀνελλιπές (гл. 87), δάκρυον ἐξομολογήσεως (ibid.), ἐνεργὲς δάκρυον (гл. 60) и δάκρυον ἀγάπης (гл. 100), служащие для совести удостоверением, что исповедание грехов завершилось отпущением их. Необходимость непрестанных слёз бл. Диадох, подобно Григорию Назианзину, утверждает на слабости природы человеческой, не могущей, подобно Богу, не погрешать (гл. 100). Все перечисленные слёзы относятся, по-видимому, к разряду видимых или чувственных слёз; сюда же следует отнести и слезу безболезненную (ἀνάλγητον δάκρυον), проистекающую из великого смиренномудрия (гл. 37). Духовная слеза (гл. 73: πνευματικὸν δάκρυον) есть результат духовного умиления и радости. Под духовной слезой бл. Диадох разумеет, подобно Нилу Синайскому, плач ума, производящего слезовидные мысли, и считает её вместе с молитвой семенем будущей радости. Бл. Диадох говорит преимущественно о слезах подвижника, плачущего о своих собственных проступках, но иногда намекает на слёзы по любви к Богу (гл. 60) и ближнему (гл. 71).

К сноске № 528.

Нечувствительность души, о которой говорит бл. Диадох, хорошо описывается в сочинении Περὶ διαφόρων πονηῶν λογισμῶν (с. 11): «...она освобождается от страха Божия и благоговения, и грех не вменяет в грех, и беззаконие не считает беззаконием, о наказании же и суде вечном помнит, как о голом речении, насмехается над подлинно огненным трясением, и хотя действительно исповедует Бога, но не ведает, что повелел Он; ударяешь в перси, когда она движется ко греху, и она не чувствует. От Писаний говоришь, и она вся окаменела и не слышит; приводишь ей поношение со стороны людей, а она не признаёт стыда перед людьми». (Нил Синайский, М. LXXIX, р. 1212–1213, с. 11).

Глава 28. Κεφάλ. κη´


Ὅτι μόνον τὸ ἅγιον Πνεῦμα καϑαρίσαι τὸν νοῦν τὸν ἡμέτερον δύναται О том, что только Святой Дух может очистить ум наш
Νοῦν καϑαρίσαι527 τοῦ Ἁγίου528 Πνεύματος μόνου ἐστιν· ἐὰν γὰρ529 μὴ εἰσέλϑῃ ὁ δυνατὸς καὶ σκυλεύσῃ530 τὸν ἅρπαγα, οὐδαμῶς τὸ λάφυρον ἐλευϑεριυϑήσεται. Δεῖ οὖν διὰ πάντῶν, πλέον531 δὲ τῇ εἰρήνῃ532 τῆς φυχῆς ἀναπαύειν τὸ Πνεῦμα τὸ Ἅγιον, ἵνα τὸν λύχνον τῆς γνώσεως ἔχωμεν533 διὰ παντὸς παρ’ ἑαυτοῖς φαίνοντα· ἐξαστράπτοντος534 γὰρ αὐτοῦ ἐν τοῖς ταμιείοις ἀπαύστως535 τῆς ψυχῆς, οὐ μόνον κατάδηλοι τῷ νοῒ αἱ πικραὶ536 ἐκεῖναι καὶ σκοτειναὶ τῶν δαιμόνων πᾶσαι537 γίνονται προσβολαί, ἀλλά καὶ ἐξασϑενοῦσι λίαν538 ὑπὸ τοῦ ἁγίου ἐκείνου καὶ ἐνδόξου ἐλεγχόμεναι φωτός·539 διὰ τοῦτο καὶ ὁ Ἀπόστολος λέγει· τὸ540 Πνεῦμα μὴ σβέννυτε541, ἀντὶ τοῦ μὴ κακουργοῦντες542 ἢ κακολογιζόμενοι, λυπεῖτε τὴν τοῦ Ἁγίου Πνεύματος ἀγαϑότητα, ἵνα μὴ τῆς ὑπερμάχου ἐκείνης στερηϑῆτε λαμπρότητος·543 οὐ γὰρ τὸ ἀΐϑιον καὶ ζωοποιὸν σβεννυται, ἀλλ’ ἡ ἐκείνου λύπη, τουτ’ ἔστιν ἡ ἀποστροφή, στυγνὸν καὶ ἀφεγγῆ544 τὸν νοῦν καταλιμπάνει τῆς γνώσεως. Очистить ум свойственно одному Святому Духу; ибо если не войдёт сильный и не пленит хищника, то никоим образом добыча не будет освобождена545. Итак всем, но особенно миром душевным, должно покоить Духа Святого, дабы мы всегда имели при себе светильник знания сияющим; ибо когда он непрестанно сияет в хранилищах души, то уму делаются ясными не только оные горькие и все тёмные приражения демонов, но и весьма ослабевают, будучи обличаемы оным святым и славным светом546. Посему и апостол говорит: Духа не угашайте547, вместо [того, чтобы сказать]: злодействующие или злое помышляющие не оскорбляйте благости Святого Духа548, дабы вы не лишились оного поборающего сияния; ибо Вечный и Животворящий не погашается, но оскорбление Его, т. е. отвращение, оставляет ум мрачным и лишённым света знания.

Исследования

К сноске № 538.

«Мир, – говорит Марк Подвижник, – есть освобождение от страстей»... (Περὶ νόμου Πνευματ., κεφ. 193. М. 1. с. p. 928). Греческий схолиаст бл. Диадоха также утверждает, что «мир в душе бывает тогда, когда против неё не воюют страсти» (с. 28).

Глава 29. Κεφάλ. κϑ´


Ὅτι μία ἡ γνῶσις τῆς ψυχῆς, ἥτις μετὰ τὴν παράβασιν ἐδιχάσϑη, ἤγουν εἰς δύο γέγονεν О том, что одно знание души, которое по падению раздвоилось, т. е. сделалось двояким
Μίαν, ὡς ἔφην, αἰσϑησιν549 εἶναι φυσικὴν τῆς φυχῆς, τὰς δὲ550 πέντε551 ἅπαξ ταῖς τοῦ σώματος ἡμῶν διαφέρειν χρείαις552 τὸ Ἅγιον553 ἡμᾶς554 καὶ φιλάνϑρωπον ἐκδιδάσκει Πνεῦμα τοῦ Θεοῦ. Συνδιαιρεῖται δὲ αὐταῖς555, διὰ τὸν ἐκ τῆς παρακοῆς γενόμενον ὄλισϑον, ὁ νοῦς556 ταῖς αὐταῖς557 τῆς ψυχῆς κινήσεσι· διόπερ τὸ μὲν αὐτῆς τῷ ἐμπαϑεῖ συνάπτεται558 μέρει, ὅϑεν τῶν τοῦ βίου καλῶν ἡδέως αἰσϑάνεται·559 τὸ δὲ τῷ λογικῷ560 αὐτῆς καὶ νοερῷ πολλάκις συνήδεται κινήματι, καϑὸ561 πρὸς τὰ οὐράνια ὁ νοῦς ἡμῶν τρέχειν562 κάλλη, ὅτε σωφρονοῦμεν, ὀρέγεται563. Ἐὰν οὖν εἰς ἕξιν ἔλϑωμεν τοῦ καταφρονεῖν τῶν ἐν τῷ κόσμῳ καλῶν, δυνησόμεϑα καὶ τὴν γεώδη τῆς ψυχῆς ὄρεξιν564 τῇ λογικῇ αὐτῆς συνάψαι διαϑέσει, τῆς κοινωνίας τοῦ Ἁγίου Πνεύματος τοῦτο οἰκονομούσης εἰς ἡμᾶς· ἐὰν γὰρ μὴ ἡ αὐτοῦ ϑεότης ἐνεργητικῶς τὰ τῆς ψυχῆς ἡμῶν ταμιεῖα565 καταυγάσῃ, ούκ ἄν δυνησόμεϑα566 ἐν ἀδιαιρέτῳ τῇ αἰσϑήσει, τουτ’ – ἔστιν567 ὁλοκλήρῳ568, γεύσασϑαι τοῦ ἀγαϑοῦ. Святой и человеколюбивый Дух Божий научает нас, что есть, как я сказал, одно естественное чувство души, а пять [чувств] единственно различаются только по потребностям нашего тела. Ум же самими движениями души соразделяется с ними вследствие поскользновения, происшедшего из преслушания; потому именно он частью соединяется со страстной частью её, почему с приятностью ощущает житейские блага, частью же соуслаждается разумным и умным движением её, поскольку ум наш желает поспешать к небесным красотам, когда мы целомудрствуем. Итак, если мы навыкнем презирать блага, сущие в мире, то будем в состоянии и земное желание души соединить с разумным расположением её, когда общение Св. Духа569 домостроительствует сие в нас. Ибо если божество Его двойственно не озарит сокровищниц души нашей, то мы не будем в состоянии вкусить блага в нераздельном чувстве, т. е. целом.

Исследования

К сноске № 559.

Выражение о Св. Духе напоминает слова Макария Египетского: τὸ ἀγαϑὸν καὶ φιλάνϑρωπον Πνεῦμα. Μ. XXXIV, 456. Hom. I, с. 5.

К сноске № 570.

Находящиеся в гл. 29 замечания бл. Диадоха о движениях (περὶ κινήσεων, κινημάτων), желании (ὀρέξεως) и расположении (διαϑέσεως) души приближаются к психологическим представлениям Аристотеля, усвоенным впрочем, многими церковными писателями (например, Немезием епископом). По Аристотелю, два двигателя производят душевные движения – ἡ ὄρεξις и ум (νοῦς), но ум не созерцательный (ὁ ϑεωρητικός], а рассудок практический (διάνοια πρακτική). Ὄρεξις, по Аристотелю, есть желание (ἡ βούλησις, ἐπιϑυμία. Arisrotel. ex recensione Bekkeri. Vol. I, p. 433, Col. I, 23: ἡ γὰρ βούλησις ὄρεξις, ibid. vers. 25, 26: ἡ γὰρ ἐπιϑυμία ὄρεξίς τίς ἐστιν); ὀρεξις признаётся силой души (ibid. vers. 30, 31: ἡ τοιάυτη δύναμις κινεῖ τῆς ψυχῆς ἡ καλουμένη ὄρεξις. Платон также считает желание (ἐπιϑυμία), служащее началом движения, принадлежащим душе (Phileb. Edit. Stallbaum’s, Vol. IX, Sect. I, p. 217–218). Епископ Немезий, подобно Аристотелю, желание (ὄρεξιν) признаёт началом движения (Ἡ γὰρ ὀρεξις κινήσεώς ἐστιν ἀρχή. Μ. XL, 672, с. 16). Движения души бывают страстными, повинующимися разуму или же неповинующимися (Немезий, ibid.). Эти воззрения имеются в виду в гл. 29 аскетического трактата бл. Диадоха. Этот епископ признаёт два душевных желания; одно из них он называет разумным расположением (ἡ λογικὴ διάϑεσις), а другое земным желанием (ἡ γεώδης τῆς ψυχῆς ὄρεξις).

Уму усвояется желание небесных красот (τὰ οὐράνια ὁ νοῦς ἡμῶν τρέχειν κάλλη... ὀρέγεται), производящее, очевидно, разумное движение (νοερὸν κίνημα), а земное желание, направленное к мирским благам, полагается в страстной части души; сим желанием производятся страстные душевные движения. Через движения, проистекающие из ὀρέξεως, ум действует в телесных чувствах. По Аристотелю, желания (ὀρέξεις) становятся противоположными друг другу, когда между разумом (ὁ λόγος) и желанием (ἐπιϑυμία) возникает противоречие (1. с. col. 2, 5–6). Бл. Диадох выражает ту же мысль, когда говорит, что одно естественное чувство души разделяется на два, стремясь то к земным благам, то к небесным, что ум или увлекается земным желанием, или услаждается разумным расположением души. Для примирения разумного желания с земным бл. Диадох рекомендует презирать земные блага; ибо «освободившиеся от житейских прелестей» (гл. 25, сноска № 437) иссушают воздержанием «желание (ὀρεξιν) телесных чувств» (стр. 67, сноска № 474) и дают возможность уму не только получить перевес над страстными телесными и душевными желаниями и движениями, но приобщить и тело к той радости, которую он испытывает при ощущении божественной благодати (ibid.).

Глава 30. Κεφάλ. λ´


Ὅτι ἡ αἰσϑησις τοῦ νοῦ διακριτική ἐστι τοῦ φαύλου καὶ τοῦ καλοῦ О том, что чувство ума способно различать зло от добра
Αἴσϑησίς570 ἐστι571 νοός γεῦσις ἀκριβὴς τῶν διακρινομένων· ὃν γὰρ τρόπον τῇ γευστικῇ ἡμῶν αἰσϑήσει τοῦ σώματος τὰ καλὰ ἐκ τῶν φαύλων ἀπλανῶς ἐν τῷ καιρῷ τῆς ὑγείας διακρίνοντες, τῶν χρηστῶν ὀρεγόμεϑα, οὕτω572 καὶ ὁ νοῦς ἡμῶν, ὅταν εὐρώστως ἐν573 πολλῇ ἀμεριμνίᾳ κινεῖσϑαι ἄρξηται, δύναται καὶ574 τῆς ϑείας παρακλήσεως πλουσίως αἰσϑάνεσϑαι, καὶ ὑπὸ τῆς ἐναντίας μηδέποτε συναρπάζεσϑαι575. Ὡς γὰρ τὸ σῶμα, τῶν γεωδῶν γευόμενον ἡδυσμάτων, ἔχει τὴν πεῖραν τῆς αἰσϑήσεως ἄπταιστον, οὕτω καὶ ὁ νοῦς, ὅτε ἐπάνω τοῦ τῆς σαρκὸς καυχᾶται576 φρονήματος, δύναται γεύσασϑαι577 τῆς ἀπλανοῦς παρακλήσεως578 τοῦ Ἁγίου Πνεύματος· γεύσασϑε γὰρ, φησι, καὶ ἴδετε, ὅτι χρηστὸς ὁ Κύριος, καὶ ἔχειν579 τὴν μνήμην τῆς γεύσεως διὰ τῆς ἐνεργείας τῆς ἀγάπῆς ἀνεπίληστον ἐν τῷ δοκιμάζειν ἀπταίστως580 τὰ διαφέροντα, κατὰ τὸν λέγοντα ἅγιον·581 καὶ τοῦτο προσεύχομαι, ἵνα ἡ ἀγάπη ὑμῶν ἔτι μᾶλλον καὶ μᾶλλον582 περισσεύῃ ἐν ἐπιγνώσει καὶ πάσῃ αἰσϑήσει εἰς τὸ δοκιμάζειν ὑμάς τὰ διαφέροντα. Чувство ума есть точное вкушение [вещей], подлежащих различению. Ибо как вкусовым нашим чувством тела, безошибочно различая хорошее от худого во время здоровья, мы стремимся к полезному: так и ум наш, когда начнёт здраво двигаться в сильной беззаботливости, может обильно ощущать и божественное утешение и никогда не быть увлекаемым противным. Ибо как тело, вкушающее земные наслаждения, приобретает непогрешительный опыт чувства: так и ум, когда превозносится над плотским мудрованием583, может вкушать чуждое обмана утешение Святого Духа: ибо, говорит, вкусите и видите, что Господь благ584, и иметь по действию любви памятование о вкушении незабывчивым в непогрешительном испытании полезного, согласно с говорящим святым: и молюсь о том, чтобы любовь ваша ещё более и более избыточествовала в познании и всяком чувстве для того, чтобы вы испытали полезное вам585.

Исследования

К сноске № 576.

αἴσϑησις νοός или αἴσϑησις νοερά. Бл. Диадох неоднократно говорит о чувстве ума и считает его той силой, через которую ум с одной стороны познаёт внешний мир через телесные чувства и воздействует на тело, а с другой постигает духовный мир, исследуя (точнее: выслеживая) Невидимого (гл. 1, конец), руководствуя (человека) к невидимым благам (гл. 24, сноска № 459), вкушая благо (гл. 29) и Божию благость (гл. 33); через него благодать Божия действует на душу, сообщая ей часть своих благ (гл. 77) и увеселяя тело неизреченной радостью (гл. 79). Это тончайшее чувство ума отождествляется бл. Диадохом с чувством души (гл. 83); потому-то он и говорит, что есть только одно естественное чувство души (гл. 5 и 29); в душевном и в телесных чувствах действует один и тот же ум. «Ум, – по выражению Григория Назианзина, – руководитель (ἡγεμών) всех: от него способность чувствовать (τὸ αἰσϑάνεσϑαι) и к нему (возвращается) чувствование» (Orat. XXXII, с. 10, М. XXXVI, 185 С.). В гл. 30 аскетического трактата бл. Диадох сделал определение этого чувства в качестве способности, различающей доброе от худого, истинное от ложного, божественное от демонского. В переносном смысле чувство ума называется вкусом или вкушением, по сходству его действования с действованием телесного чувства вкуса. Подобное перенесение наименований телесных чувств на некоторые душевные действия допускалось и другими церковными писателями. Василий Великий в одном из своих творений (Homil. in princip. Proverb., c. 14. M. XXXI, 413, 414) исчисляет имена чувств (τὰ τῶν αἰσϑήσεων ὀνόματα), употребляемые Св. Писанием в переносном смысле для обозначения сил души (ἐπὶ τὰς δυνάμεις τῆς ψυχῆς μεταφὲρειν):

1) Здравое чувство слуха (ἡ τῆς ἀκοῆς αἰσϑησις ὑγιαίνουσα) есть благопослушность души (τὸ εὐήκοον τῆς ψυχῆς) к учению, выраженному словами (Притч. 22:18; Притч. 25:12; Мф. 13:9);

2) зрение души (ἡ ὅρασις τῆς ψυχῆς) – смотрение очами на правое (ὀρϑά. Притч. 4:25);

3) духовный вкус души (ἡ πνευματικὴ γεῦσις τῆς ψυχῆς) – восприятие сладости божественного учения (Пс. 118:103); об этом вкусе говорится: вкусите, и видите, яко благ Господь (Пс. 33:9);

4) осязание (ἁφὴ τῆς ψυχῆς); через него прикасается к душе мудрость (Притч. 4:6, 8; Еккл. 3:5).

Отсюда видно, что часто употребляемые бл. Диадохом слова – γεύεσϑαι, γεῦσις – в отношении к чувству ума не соединяются с какими-либо чувственными представлениями. «Никто, – говорит он, – слыша о чувстве ума, пусть не надеется, что ему видимо явится слава Божия; ибо мы говорим, что душа... ощущает неким неизречённым вкушением божественное утешение, но что не является ей что-либо из невидимого» (гл. 36). Непогрешительность чувства ума приобретается опытом и притом тогда, когда ум не болит привязанностью к житейским благам и попечительностью о них.

Определение чувства ума сделано бл. Диадохом в виду того, что как в гл. 30, так и в следующих девяти главах (гл. 31–40) идёт речь о божественном утешении и демонском призывании, бывающих в бодрственном состоянии подвижника и в сонном, или о признаках добрых и худых приражений (о помыслах см. «Исследования». К сноске № 488). Указанием сих признаков автор желал развить в неопытных подвижниках чувство ума или способность различать добрые приражения от худых.

Глава 31. Κεφάλ. λα´586


Πότε προσβάλλει ὁ πονηρὸς, καὶ πῶς αὐτοῦ τὰς μηχανὰς διαφεύγομεν Когда нападает лукавый и как мы избегаем хитростей его?
Ὅταν ὁ νοῦς ἡμῶν ἄρξηται τῆς τοῦ Ἁγίου Πνεύματος587 αἰσϑάνεσϑαι παρακλήσεως588589, τότε καὶ590 ὁ σατανᾶς ἐν ἡδυφανεῖ τινι αἰσϑήσει ἐν ταῖς νυκτεριναῖς ἡσυχίαις, ὅτε τίς ὥσπερ εἰς ὕπνου τινὸς591 λεπτοτάτου ἔρχεται ῥοπήν592, τὴν ψυχὴν παρακαλεῖ· Ἐὰν οὖν εὑρεϑῇ ἐν ϑερμῇ λίαν μνήμῃ593 κρατῶν ὁ νοῦς τὸ ἅγιον594 ὄνομα τοῦ Κυρίου Ἰησοῦ, καὶ595 ὥσπερ ὅπλῳ κέχρηται κατὰ τῆς ἀπάτης τῷ ἁγίῳ596 καὶ ἐνδόξῳ ἐκείνῳ597 ὀνόματι, ἀναχωρεῖ μὲν ὁ πλάνος598 τοῦ δόλου, εἰς πόλεμον δὲ λοιπὸν ἐνυπόστατον ἐξάπτεται τῆς ψυχῆς· ὅϑεν ἐπιγινώσκων ὁ νοῦς τὴν ἀπάτην ἀκριβῶς599 τοῦ πονηροῦ, πλέον εἰς τὴν πεῖραν προκόπτει τῆς διακρίσεως. Когда ум наш начнёт ощущать утешение Святого Духа, тогда и сатана призывает душу каким-то мнимоприятным чувством в ночных безмолвиях, когда кто-либо как бы подвергается влияния некоего тончайшего сна. В таком случае, если ум будет обретаться в весьма горячем памятовании держащим святое имя Господа Иисуса, и против обольщения воспользовался, как оружием, святым и славным оным именем, то соблазнитель покидает обман, далее же воспламеняется на действительную войну с душой. Вследствие чего ум, точно познавая обольщение лукавого, более успевает в опыте различения.

Исследования

К сноске № 595.

τῆς τοῦ Ἁγίου Πνεύματος παρακλήσιως. Τὸ παρακαλεῖν, ἡ παράκλησις в древней аскетической письменности имеют терминологическое значение. Василий Великий в Ὅροι κατ’ ἐπιτομήν (Ἐρώτ. καὶ ἀπόκρ. 226. Μ. XXXI, 1233 B) обращает внимание подвижников на то, что Св. Писание полагает τὸ παρακαλεῖν не в обычном употреблении его, но для убеждения сердца в достоверности истины. Гораздо яснее и точнее определяет смысл τοῦ παρακαλεῖν, τῆς παρακλήσεως, св. Григорий Нисский в своём истолковании слов Спасителя: блажени плачущии: яко тии утешатся (παρακληϑήσονται. Мф. 5:4). «Утешение (ἡ δὲ παράκλησις), – говорит названный св. отец, – происходит от причастия Утешителя (ἐκ τῆς τοῦ Παρακλήτου μετουσίας γίνεται). Ибо благодать (χάρις) утешения есть собственное действие Духа (ἰδία γὰρ τοῦ Πνεύματος ἐνέργεια. Εἰς μακαρισμούς. Λόγ. γ´, Μ. XLIV, 1232 Β). Из сих слов видно, что под утешением разумеется воздействование Утешителя на человеческую душу и воспринятие (или причастие) ею этого благодатного воздействования. В этом именно смысле принимается ἡ παράκλησις и бл. Диадохом, обозначившим признаки истинного, божественного утешения и свойство ложного, от демонов происходящего и представляющего собой лишь только подражание первому. Первое же по источнику своего происхождения называется παράκλησις τοῦ Κυρίου (παρακλήσεις τοῦ Κυρίου. Пс. 93:19, гл. 69), ἡ ϑεία παράκλησις (гл. 30 и 34), ἡ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος παράκλησις (гл. 31). По качеству своему оно именуется благим (ἡ ἀγαϑή παράκλησις гл. 32) и неложным (ἡ ἀπλανἠς παράκλησις τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, гл. 30). Утешения Святого Духа, по Божию смотрению, иногда бывают часты (πυκναὶ παρακλήσεις, гл. 82), а иногда, для вразумления погрешающих худыми помыслами, даже прекращаются (ἡ σχολὴ τῆς παρακλήσεως, гл. 87). По сущности своей божественное утешение есть действие или энергия Святого Духа – τοῦ Ἁγίου Πνεύματος ἡ ἐνέργεια (гл. 33), духовное действие (ἡ πνευματικὴ ἐνέργεια, гл. 34). Оно воспринимается, или, по слововыражению бл. Диадоха, ощущается (αἰσϑάνεσϑαι, гл. 30, сноска № 581, гл. 31) умом, вкушается им (гл. 30) неким неизреченным вкушением (ἐν ἀῤῥήτῳ τινί γεύσει, гл. 36). При восприятии утешения душа утучняется благодатью Святого Духа (гл. 35), а ум становится как бы беременным от духовного действия (гл. 34). Божественное утешение является для духовного вкуса неизреченной сладостью (ἡ ἄφραστος γλυκύτῆς, гл. 33), при которой ум, вкушающий её, изливает источник любви и радости (гл. 34). Самое действие Св. Духа представляется бл. Диадохом в виде некоего дуновения (ἡ αὔρα τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, гл. 85).

По учению бл. Диадоха, в собственном смысле бывают только божественные утешения, как имеющие своим виновником единого Утешителя. Производимые же демонами αἱ παρακλήσεις кажутся только утешениями (παρακλήσεις χρηστοφανεῖς, гл. 30), а по существу своему и виновнику их они прямо противоположны (ἡ ἐναντία παράκλησις, гл. 30) божественным, и суть только подражания им. Но подвижник, обладающий опытом в различении истины от обмана, легко опознаёт обольстительные призывания демонов (ἡ (παράκλησις) τῆς πλάνης, гл. 32; ἐκ τοῦ ἀπατεῶνος ἡ παράκλησις, гл. 33). Действие демонского призывания (παρακλήσεως) проявляется в виде обольстительного веяния (ἐν ἀνέμῳ τινὶ πλάνης, гл. 32), мнимоприятного дуновения (ἡ αὔρα ἐκείνη ἡ ἡδυφανὴς τοῦ ἐχϑροῦ, Ibid.), возбуждающего в душе подвижника мнимоприятное ощущение (ἐν ἡδοφανεῖ τινι αἰσϑήσει, гл. 31) расслабляющей и мокротной сладости (гл. 33). Демонское происхождение сих мнимых утешений подвижник узнаёт, замечая в уме своём появление сомнения, нечистую мысль, а в душе грубые, чувственные призывания (λιπαραί παρακλήσεις, гл. 81 и 82).

Глава 32. Κεφάλ. λβ´600


Πότε ἀγαϑὴ παράκλησις ἔρχεται ἀπὸ τοῦ Θεοῦ, καὶ πότε ἡ πονηρὰ ἀπὸ τῶν δαιμόνων Когда приходит от Бога благое утешение и когда лукавое [призывание] от демонов
Ἡ ἀγαϑὴ παράκλησις601602 ἐγρηγορότος τοῦ σώματος γίνεται603, ἢ καὶ604 εἰς ὕπνου τινὸς μέλλοντος ἔρχεσϑαι ἔμφασιν, ὅτε605 τίς ἐν ϑερμῇ μνήμῇ τοῦ Θεοῦ τῇ αὐτοῦ ὥσπερ κεκόλληται ἀγάπῃ· ἡ δὲ τῆς πλάνης606, εἰς λεπτόν τινα ᾀεὶ607, ὡς εἴπον, ἐλϑόντος ὕπνον608609 τοῦ ἀγωνιστοῦ μετὰ μέσης μνήμη; τοῦ Θεοῦ. Ἡ μὲν γὰρ ὡς ἐκ Θεοῦ οὖσα610, φανερῶς τὰς φυχὰς τῶν τῆς εὐσεβείας ἀγωνιστῶν611 ἐν ἐκχύσει πολλῇ τῆς ψυχῆς παρακαλεῖν πρὸς τὴν612 ἀγάπην ϑέλει· ἡ δὲ, ἐπειδὴ ἐν613 ἀνέμῳ τινὶ πλάνῆς ῥιπίζειν τὴν ψυχῆν εἴωϑε614, κλέπτειν διὰ τοῦ ὕπνου τοῦ σώματος τὴν πεῖραν τῆς αἰσϑήσεως τοῦ ὑγιαίνοντος νοῦ περὶ τὴν μνήμην τοῦ Θεοῦ ἐπιχειρεῖ615. Ἐὰν οἶν εὑρεϑῇ616 ὁ νοῦς, ὡς εἶπον, μεμνημένος προσεχῶς617 τοῦ Κυρίου Ἰησοῦ, σκορπίζει μὲν τὴν αὔραν ἐκείνην τὴν ἡδυφανῆ τοῦ ἐχϑροῦ, χαίρων δὲ εἰς τὸν κατ’ αὐτοῦ κινεῖται πόλεμον, ὡς ὅπλον ἔχων λοιπὸν δεξιόν618, μετὰ τὴν χάριν619, τὸ ἐκ τῆς πείρας καύχημα. Благое утешение бывает, или когда тело бодрствует, или же когда оно намерено приступить к некоему призраку сна, когда кто-либо в горячем памятовании о Боге как бы привязан любовью к Нему. Призывание же обольстительное всегда бывает, как я сказал, когда подвижник отошёл в некоторый тонкий сон со средней мерой памяти о Боге. Ибо первое, как от Бога, обыкновенно ясно призывает души подвижников благочестия к любви, в сильном излиянии души. Второе же, поелику обыкновенно обвевает душу некоторым веянием обольщения, через телесный сон покушается скрадывать опыт чувства здравого ума касательно памятования о Боге. Итак, если ум, как я сказал, окажется внимательно помнящим Господа Иисуса, то, с одной стороны, прогоняет оное мнимоприятное дуновение врага, с другой – радостно подвигается на брань против него, имея впредь, после благодати, благоприятным оружием похвалу, проистекающую из опыта.

Исследования

К сноске № 607.

Ἡ ἀγαϑὴ παράκλησις, по мнению греческого схолиаста, есть «попечение (ἡ ἐποψία), и утешение (παραμυϑία), и смотрение (ϑεωρία), приходящее от Бога к душам святых мужей» (см. Σχόλιον, κεφ. λβ´).

К сноске № 612.

1Сол. 2:3: ἡ γὰρ παράκλησις ἡμῶν οὐκ ἐκ πλάνης.

К сноске № 615.

εἰς λεπτὸν ὕπνον. Под тонким сном разумеется а) непродолжительный лёгкий сон, от которого подвижник легко мог пробудиться (Василий Великий, М. XXXII, 233 А.: ὕπνοι δὲ κοῦφοι καὶ εὐαπάλλακτοι); глубокий же сон считался подвижниками вредным, так как он мог сопровождаться расслаблением телесных членов и неразумными мечтаниями (ibid. Τῳ γὰρ βαϑεῖ κάρῳ κατακρατεῖσϑαι...); b) лёгкая дремота, которой иногда подвергались подвижники во время ночных благочестивых упражнений. Подвижники вообще уделяли самую незначительную часть суток для сна. Высказывалось мнение, не самое впрочем строгое, что для принятия пищи и сна достаточно одного часа в сутки, а остальные 23 часа должны быть посвящены физическому труду и духовному деланию (ibid.). Были попытки совсем обойтись без сна. Подобного рода опыт, окончившийся неудачно, сделан был Макарием Александрийским, который в продолжение целых двадцати суток (ἐν ὅλοις εἴκοσι νοχϑημέροις. М. XXXIV, 1051 С. Falladii Historia Lausiaca) не спал. Но так как, говорил этот подвижник, мозг мой высох так, что «я приходил в исступление», то должен был уступить природе, имеющей нужду в сне (ibid.). Но пользование кратким сном было довольно распространено среди подвижников. В Лавсаике Палладия, епископа Еленопольского, повествуется, что авва Анув не спал днём, и ночью не давал себе покоя, ища Бога (М. 1. с. р. 1156 D.), а некий авва Иоанн в течение трёх лет не садился и не ложился спать, но только стоя «урывал немного сна» (ibid. с. 61, р. 1163 В.). Кратковременных засыпаний или дреманий опасались даже опытные подвижники, полагавшие, что во время сна демоны легко могут обольстить их ложными привидениями. Арсений Великий, однажды просил двух старцев провести с ним ночь и не допустить, чтобы он задремал во время бдения, потому что, говорил он, демоны ведут брань против меня, и не знаю, не обманут ли они меня во сне (εἰ κλέπτουσί με ἐν ὕπνῳ. Coteler. 1. с. p. 371. с. 43). И бл. Диадох под тонким сном разумеет в гл. 31 и 32 дремоту, которой может подвергнуться подвижник при ночных бдениях. Демоны нападают на спящего подвижника потому, что предполагают в нём недействующей способность различения истины от лжи. Но, по мнению епископа Фотики, обольстители не будут иметь успеха, если подвижник засыпает с горячей памятью о Боге, – в таком случае ум, познавая во сне козни врага, будит тело (гл. 37).

К сноске № 617.

Οἱ τῆς εὐσεβείας ἀγωνισταί. Этим именем бл. Диадох называет монахов (гл. 47); так именует их и Василий Великий: «мы, оἱ τῆς εὐσεβείας ἀγωνισταί, почтившие жизнь безмолвную и беззаботливую, как содействующую хранению евангельских догматов, ...посоветуемся о том, чтобы ничто из заповеданного не ускользнуло от нас». (Ὅροι κατὰ πλάτος, προοίμιον. М. XXXI, 900 А. В.). Этому наименованию соответствуют следующие, употребляемые бл. Диадохом, названия монахов: оἱ ἀγωνισταί (гл. 94), ὁ ἀγωνιζόμενος (гл. 42, 45, 55), οἱ ἀγωνιζόμενοι (гл. 26, 35, 36, 82, 90, 94; см. 1Кор. 9:25), ὁ τοῦ ἀγῶνος ἄνϑρωπος (гл. 85), οἱ τῶν ἱερῶν ἀγώνων δρομεῖς (гл. 78).

К сноске № 625.

Григория Нисского определение благодати Божией и поведения человеческого: Ἡ χάρις μὲν γὰρ τοῦ Δεσπότου δῶρον· ἡ δὲ πολιτεία τοῦ τιμηϑέντος κατόρϑωμα. Μ. XLVI, 429 D. Πρὸς τοὺς βραδύνοντας εἰς τὸ βάπτισμα.

Глава 33. Κεφάλ. λγ´620


Ποία τίς ἐστιν ἡ ἀπὸ τοῦ Θεοῦ παράκλησις καὶ πότε παραγίνεται καὶ ποία ἡ ἀπὸ τῶν δαιμόνων Какое утешение от Бога и когда оно приходит, и какое – от демонов
Ἐὰν ἀναμφιβόλῳ621 καὶ ἀφαντάστῳ κινήσει ἡ ψυχὴ πρὸς τὴν ἀγάπην ἐξάπτηται622 τοῦ Θεοῦ, ἕλκουσα ὥσπερ καὶ τὸ σῶμα εἰς τὸ βάϑος τῆς ἀγάπης ἐκείνης τῆς ἀφράστοῦ, ἢ623 ἐγρηγορότος ἢ ᾦ εἴρηκα τρόπῳ, εἰς624 ὕπνον ἐρχομενου τοῦ ὑπὸ τῆς ϑείας625 χάριτος ἐνεργουμένου, μηδὲν ἄλλο τότε ὅλως ἐννοοῦσα626, ἢ τοῦτο μόνον, εἰς ὅπερ κινεῖται627, εἰδέναι δεῖ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος εἶναι τὴν ἐνέργειαν. Ἡδυνομένη γὰρ ὅλη ὑπ’628 ἐκείνης τῆς ἀφράστου γλυκύτητος629, οὐδὲν ἕτερον δύναται τότε ἐννοεῖν630, ἐπειδὴ ἀνενδότῳ τινὶ ἐνευφραίνεται631 χαρᾷ632. Ἐὰν δὲ633 ἀμφιβολίαν ὅλως ἢ ῥυπαράν τινα ἔννοιαν ὁ νοῦς ἐν τῷ ἐνεργεῖσϑαι συλλάβῃ, εἰ καὶ τῷ ἁγίῳ κέχρητσαι ὀνόματι634 πρὸς ἄμυναν τοῦ κακοῦ635, καὶ οὐχὶ μᾶλλον πρὸς ἀγάπην μόνον τοῦ636 Θεοῦ, δεῖ ἐννοεῖν637, ὅτι ἐκ τοῦ ἀπατεῶνός ἐστιν ἐκείνη ἡ παράκλησις χαρᾶς ἐμφάσει· ἡ δὲ χαρὰ ἐκείνη, ἄποιός ἐστι638 καὶ ἀδιάϑετος639 ὅλη640 μοιχεύεσϑαι ϑέλοντος641 τοῦ ἐχϑροῦ τὴν ψυχήν· ὅταν γὰρ ἴδῃ642 τὸν νοῦν τῇ πείρᾳ τῆς ἑαυτοῦ643 αἰσϑήσεως ἀκριβῶς644 καυχώμενον, τότε παρακλήσεσί645 τισιν646, ὡς ἔφην χρηστοφανέσι προσκαλεῖται647 τὴν ψυχὴν, ἵνα, ϑιαφορουμένης648 αὐτῆς ὑπὸ τῆς χαύνης ἐκείνης καὶ καϑύγρου ήδύτητος, ἀγνώριστος αὐτῇ γένοιτο ἡ μίξις τοῦ δολίου· ἐκ τούτου οὖν γνωσόμεϑα649 τὸ πνεῦμα τῆς ἀληϑείας καὶ650 τὸ πνεῦμα τῆς πλάνῆς651. Ἀδύνατον μέντοι. ἢ τῆς ϑείας χρηστότητος ἐν αἰσϑήσει γεόσασϑαί τινα652, ἢ τῆς τῶν δαιμόνων πικρίας αἰσϑητῶς πειραϑῆναι, εἰ μὴ τις ἑαυτὸν πληροφορήσει653, τὴν μὲν χάριν εἰς τὸ βάϑος τοῦ νοῦ654 κατεσκηνωκέναι655, τὰ δὲ πονηρὰ πνεύματα περὶ τὰ μέλη τῆς καρδίας ἐνδιατρίβειν· ὅπερ οὐδέποτε656 ϑέλουσι παρ’657 ἀνϑρώποις πιστευϑῆναι οἱ δαίμονες, ἵνα μὴ ὁ νοῦς, τοῦτο εἰδὼς658 ἀκριβὼς, τῇ μνήμῃ τοῦ Θεοῦ κατ’ αὐτῶν ὁπλίζοιτο659. Если душа несомнительным и немечтательным движением возбуждается к любви к Богу, привлекая как бы и тело в глубину этой неизреченной любви, или когда бодрствует оно, или, как я сказал, когда воздействуемый божественной благодатью засыпает, ни о чём другом не думая, как только о том, к чему движется, то до́лжно знать, что это действие Святого Духа. Ибо вся, наслаждаясь этой неизреченной сладостью, она не в состоянии тогда ни о чём другом думать, так как увеселяется какой-то неослабной радостью. Если же ум в воздействовании вообще зачнёт сомнение или некую нечистую мысль, хотя и воспользовался святым именем к защищению от зла, а не преимущественнее по любви только к Богу, то до́лжно думать, что оное призывание происходит от обольстителя в виде радости. Эта же радость бескачественна и неустроенна вся, потому что враг желает, чтобы душа любодействовала. Ибо когда он увидит ум точно тщеславящимся опытом своего чувства, тогда он призывает душу некоторыми, как я сказал, благовидными призываниями, чтобы, когда она рассеевается оной расслабляющей и мокротной сладостью, сделалось ей неизвестным смешение коварного. Итак, из сего мы узнаём духа истины и духа обольщения660. Конечно, невозможно или вкусить кому-нибудь чувством божественную благость или ощутительно испытать горечь демонов, если кто-либо не удостоверится, что благодать вселяется в глубину ума, духи же лукавые пребывают около членов сердца. Демоны никогда не желают, чтобы этому люди верили, дабы ум, зная это точно, не вооружился против них памятованием о Боге.

Исследования

К сноске № 635.

В употреблении выражений – ἡ ἄφραστος γλυκύτης, ἡ ἄῤῥητος χρηστότης – бл. Диадох уподобляется Макарию Египетскому, который любил употреблять означенные слова; например, ...τῆς γλυκύτητος καὶ τῆς χρηστότητος τοῦ φωτὸς τῆς ἀῤῥήτου ἀπολαύσεως... Homil. IV, с. 11. М. XXXIV, 480 D.

К сноске № 638.

Ἡ χαρά. В аскетике бл. Диадоха вообще и особенно в его суждениях о божественном утешении и демонском призывании придаётся немалое значение радости. Учение сего епископа о радости, сходное во многих отношениях с учением о ней других церковных писателей, отличается, однако ж, некоторой своеобразностью, проистекающей из духовного опыта.

Состояние души, именуемое радостью, греческие церковные писатели нередко обозначают словами ἡ χαρά, ἡ ἡδονή, ἡ εὐφροσύνη. У св. Иоанна Златоуста особенно часто ἡ ἡδονή употребляется вместо τῆς χαρᾶς (Ὁ ἐν Κυρίῳ χαίρων, οὐδενὶ τῶν συμπιπτόντων τῆς ἡδονῆς ταύτῆς ἐκπεσεῖν δύναται. Ad pоpul. Antiоch. Homil. XVIII, с. 2. М. XLIX, 182. Сравнить с. 1, р. 179, 180 ibid.); у него ἡ καϑαρά ἡδονή во многих случаях то же, что ἡ χαρά ἐν Κορίῳ (ibid. с. 1, p. 181). Но вообще, словом ἡ ἡδονή церковные писатели обозначают страстные и неразумные удовольствия и похоти. В последнем смысле употребляется ἡδονή бл. Диадохом и никогда не ставится им вместо τῆς χαρᾶς. Равно ἡ χαρά не заменяется им словом ἡ εὐφροσύνη, тогда как у Григория Нисского ἡ εὐφροσύνη διπλῆ = ἡ χαρά διπλῆ (Εἰς μακαρισμοὺς. Λόγ. γ´. Μ. XLIV, 1232 А.), a у св. Иоанна Златоустого ἡ χαρά διηνεκής = ἡ κατὰ Θεὸν εὐφροσύνη (Толкование на Псалом V, с. 5. М. LV, 68).

Радость (ἡ χαρά), по определению Василия Великого (Περὶ εὐχαριστίας, с. 4. М. XXXI, 225 В.), есть как бы некое скакание (σκίρτημά τί ἐστι) души, увеселяющейся соответствующим её желанию (κατὰ γνώμην). В этом определении указано то психологическое основание, в силу которого радость по предмету её содержания разделяется на два вида. Предметами радости могут быть или истинное благо, которое есть Бог, или неистинное благо – мир чувственный; отсюда и радость бывает двоякая:

а) радость о Господе – ἡ ἐν Κυρίῳ χαρά и

b) мирская радость – ἡ τοῦ κόσμου χαρά.

Аскетические писатели допускают ещё третий вид радости, производимой в душе подвижника демонами по подражанию радости о Господе; но как противоположная ей по содержанию она называется ἡ ἐναντία χαρά.

«Радоваться о совершающемся по заповеди Господней и во славу Божию есть радость о Господе», по определению Василия Великого (Ὅροι κατ’ ἐπιτομήν. Ἐρώτ. καὶ Ἀπόκρ. 193. Μ. XXXI, 1212 Β). Это общее определение радости о Господе довольно подробно раскрывается некоторыми церковными писателями; обозначаем здесь сущность сказанного ими об этой радости. Главными предметами радости о Боге (ἡ χαρά ἡ ἐν Θεῷ. Исаак Сирин, епископ Ниневийский, Слово 39, стр. 241, по изданию Никифора Феотоки) служат уменьшение грехов (Иоанн Златоуст, Ad popul. Antiochen. Homil. XVIII. с. I. M. XLIX, 179), подвиги (κατορϑώματα, ibid. p. 180), благочестие и добродетель (εὐσέβεια καὶ ἀρετή, ibid. с. 3, p. 183. Василий Великий, Περὶ εὐχαριστίας, с. 3. Μ, XXXI, 224 В. τὸ τῆς εὐσεβείας στάδιον), любомудрие по Богу (Иоанн Златоуст, 1. с. с. 4, р. 186: φιλοσοφία ἡ κατὰ Θεὸν καὶ ἀρετή) и вообще всё то, чем достигается слияние человека с высочайшим благом (ἡ πρὸς τὸ ἀκρότατον τῶν ἀγαϑῶν συνάφεια, Василий Великий, 1. с. с. 2, р. 221 А.) – Господом, который и есть наша радость (Vita S. Antonii, с. 35. М. XXVI, 896 А.). То именно удовольствие, которое, по еп. Немезию, следует за созерцанием (τῇ ϑεωρίᾳ) и добрыми делами, и есть радость (χαρά. De natura hominis. с. 18. М. XL, 681 А.). Основами или, по выражению Иоанна Златоустого, корнями радости о Господе считаются:

а) страх Божий; сам твёрдый и неподвижный, он и человека делает нечувствительным к мирским печалям. «Боящийся Бога, как до́лжно, приобрёл себе корень радости» (τὴν ῥίζαν τῆς ἡδονῆς, Иоанн Златоуст, 1. с. с. 2, р. 183);

b) вера и надежда, – основы непрестанной радости не только в настоящей, но и в будущей жизни (Василий Великий, 1. с. с. 3, р. 224 В.; Иоанн Златоуст, 1. с. с. 2, р. 183); ибо часть радости истинными благами отложена для вечной жизни (Григорий Нисский, Εἰς μακαρισμούς. Λόγ. γ´. М. XLIV, 1232 A);

с) любовь к Богу: «душа, объятая любовью к Создателю и привыкшая увеселяться тамошними красотами, не изменит своей великой радости (τὸ περιχαρές) и благодушия вследствие разнообразного изменения плотских страстей» (Василий Великий, 1. с. с. 2, р. 221 В.);

d) добрая совесть (Иоанн Златоуст, 1. с. с. 2, р. 188);

е) благорасположенность рассудка и попечение о душе (ibid. с. 1, р. 181);

f) наконец главным источником истинной радости является Святой Дух, обитающий в душе праведника; ибо в числе первых плодов Духа (Гал. 5:22) находится и радость (Василий Великий, Homil. in. Psalm. ХХХII, с. 1. М. XXIX, 324 С.).

Эта радость по свойствам своим называется неизреченной (χαρά ἀμύϑητος, Василий Великий, Homil. in Psalm. XXXII, с. 1. М. 1. с. р. 324 С.; χαρά ἄληκτος, Василий Великий, Περὶ εὐχαριστίας, с. 3. М. XXXI, 224 А.; χαρά ἀνεκλάλητος, Vita S. Antonii, c. 36. M. XXVI, 896 С.), в силу восторженной любви к благу (τῆς καρδίας οἱονεὶ πηδώσης τῷ ἐνϑουσιασμῷ τῆς ἀγάπης τοῦ ἀγαϑοῦ, Василий Великий, Homil. in Psalm. ХХХII, 1. c.);

просвещающей (ἡ χαρά φωτίζουσα) око рассудка к созерцанию лучшего (Нил Синайский, Ad Eulog., с. 6. М. LXXIX, 1101 А.);

мирной (ἡ τῆς εἰρήνης χαρά), проистекающей из мирного союза между умом и плотью, обыкновенно воюющей против него (Нил Синайский, 1. с. р. 1101 В.);

духовной (χαρά πνευματική, ibid.), чуждой всего чувственного и происходящей в духе и от Духа;

непрестанной (ἡ χαρά διηνεκής),

крепкой (ἡ δὲ κατὰ Θεὸν εὐφροσύνη μένει... διαρκής τε ἐστι καὶ μόνιμος...) и

твёрдой (Иоанн Златоуст, Exposit. in Psalm. V, с. 5. М. LV, 68), так как ничто скорбное (например, побои, Деян. 5:40) не может отнять её (Ин. 16:22; Златоуст, ibid.); вкусивший её всегда радуется (1Сол. 5:16; Флп. 4:4);

чистой (καϑαρά. Златоуст, М. XLIX, 187, с. 4) и

беспечальной (ἀνεπίμικτος λύπη, по выражению еп. Немезия, 1. с. с. 18, р. 681 А.), которую ничто не может омрачить по неизменяемости самого предмета её (Василий Великий, Περὶ εὐχαρ., с. 3. М. XXXI, 224 С.);

вечной (ἡ αἰώνιος χαρά), свойственной небесной жизни и ангельскому состоянию (Василий Великий, 1. с. с. 2 и 5, р. 220 D., 228 А.);

божественной и небесной (Василий Великий, Homil. in Psalm. XXXII, с. 1. М. XXIX, 324). 

– Главнейшие плоды этой радости: даже малое вкушение её в здешней жизни есть уже напоминание (ὑπόμνησις) о великих благах, утерянных человеком и имеющих быть возвращёнными ему (Василий Великий, Homil. in Psalm. XXXII, с. 1. М. 1. с. р. 324 С.); она настолько сильнее этой жизни (Исаак Ниневийский, Слово 38, р. 241 по изданию Н. Феотоки), что ожидание смерти не только не печалит, но даже увеличивает радость, так как при радости о Боге смерть представляется освобождением от скорбей (Иоанн Златоуст, Homil. ad Antioch. XVIII, с. 2. М. 1. с. 183). Вообще же радость о Господе есть истинная и чисто духовная радость, так как она происходит «в сердце разумном, в рассудке бестелесном и бестелесное представляющем себе» (Иоанн Златоуст, Expos. in Psalm. IV, с. 10. М. LV, 55). Её истинность опознаётся по предмету её содержания, основам и свойствам; отсутствие их служит признаком, что появившаяся в душе радость должна быть признана мирской или же демонской.

Мирская радость также принадлежит к душевным удовольствиям, потому что «не свойство вещей (внешних), но наш рассудок обыкновенно печалит и радует нас» (Иоанн Златоуст, Ad popul. Antioch. Homil. XVIII, с. 3. М. XLIX, 186). Но так как она опирается на чувственные восприятия, представления и мнения, относящиеся к предметам внешним, то она считается неистинной (еп. Немезий, 1. с. с. 18, p. 681 А.), – радостью «не сердца, но одних глаз (Иоанн Златоуст, Expos. in Psalm. IV, с. 10, М. LV, 55: Αὕτη γὰρ ἡ εὐφροσύνη οὐ καρδίας, ἀλλ’ ὀφϑαλμῶν μόνων). Причинами, производящими эту радость (αἱ αἰτίαι τῆς χαρᾶς, τὰ ποιητικά τοῦ χαίρειν, Василий Великий, Περὶ εὐχαριστίας, с. 1. Μ. XXXI, 220 А.), признаются предметы чувственные, питающие страсти телесные (Василий Великий, ibid. с. 2, р. 220 D.) и душевные. К числу сих предметов относятся: деньги (ibid. с. 1, р. 220 А. Златоуст Ad popul. Antioch. с. 1. М. 1. с. р. 181), наслаждение славой (ibid. с. 2, р. 182), власть, начальства (Ibid.), дом, изобилующий всем (Василий Великий, 1. с. с. 1, р. 220) и проч. Вообще мирская радость производится благоприятным стечением всего того, что не смущает жизни нашей (Ibid.). Уже из самых предметов мирской радости видно, что свойства её противоположны свойствам радости о Боге. Мирская радость не может быть

а) непрестанной, потому что всё, производящее её, превратно и легко изменчиво (τρεπτά τέ ἐστι καὶ εὐμετάπτωτα, καὶ ἀλλοιοῦται ῥᾳδίως. Иоанн Златоуст, Ad Antioch. Homil. ΧVIII, с. 2. М. 1. с. р. 182–183), – оно подобно речным течениям, то появляющимся, то далее уходящим (Златоуст, Exposit. in Psalm. V, с. 5. М. LV, 68);

b) чистой и беспечальной, потому что она смущается постоянными страхами касательно утраты её (Златоуст, Exposit. in Psalm. IV, с. 10. М. 1. с. р. 55), а радость, соединяющаяся с печалью, уже не есть истинная радость (еп. Немезий, 1. с. с. 18. р. 681 А.); не может быть она истинной и потому, что причина её не в добродетели и не в истинном благе. «Всякая же радость, – по словам Исаака Ниневийского, – причина которой не в добродетели, в приобрётшем оную возбуждает похотливые пожелания» (Λόγ. κζ´, p. 175).

О радости, бывающей в душе вследствие демонского воздействия на неё, обыкновенно говорят аскетические писатели; древнейшими из них сказано о ней немногое. Нил Синайский, ссылаясь на опыт одного из братий, свидетельствует, что демоны вместо радости о Господе вводят собственную радость (Ad Eulog. с. 7. М. LXXIX, 1101 D.), придавая ей вид (τὸ παρασκίασμα) духовного дарования и вводя ум в заблуждение (ibid. с. 6). Несколько подробнее говорит о ней бл. Диадох, как увидим ниже.

О мирской радости бл. Диадох совсем не говорит, потому что, по прекрасному выражению его, «у подвижника, питаемого божественной любовью, какое может быть пожелание мирских благ?» (гл. 40). Напротив, расхищение имущества (гл. 64), лишение настоящих благ (гл. 72) и даже ужас смерти (Ὅр. ι´. Определения. 10, сноска № 99) служат радостью для него.

Но учение бл. Диадоха о двух других радостях отличается особенностями, в силу которых оно высоко ценилось последующими аскетическими писателями. В учении о сих радостях он обращает внимание не столько на богословско-теоретическую сторону его, сколько на нравственно-психологическую, на основании внутреннего опыта отмечая в самых движениях душевных признаки божественных и демонских воздействий на душу и радости, производимой ими. Возможно точным обозначением сих признаков бл. Диадох предохраняет неопытных подвижников от обольщения, нередко происходившего вследствие того, что иногда значение истинной радости преувеличивалось, иногда вместо неё принималось нечто мечтательное, фантастическое, или просто греховное и демонское. Сам постоянно внимая голосу рассудка, он и других приглашает пользоваться им.

Бл. Диадох считает радость душевным явлением, как видно из многих выражений его: душа увеселяется неослабной радостью (гл. 33), душа бывает полна радости (гл. 35), ум изливает источник радости (гл. 34) и проч. Но эту радость духовную он распространяет и на тело, с которым ум делится радостью (гл. 35 сноска № 479, ἐγγινομένη χαρά τῇ ψυχὴ καὶ τῷ σώματι, ibid. 67, сноска № 482). Истинная радость частью испытывается в настоящей жизни от воздействия на душу божественной благодати, но вообще она относится к будущей жизни, напоминанием которой она служит (гл. 25, сноска 483, ὑπόμνησίς ἐστιν ἀπλανὴς τῆς ἀφϑάρτου βιοτῆς. Сравнить Василий Великий, Homil. in Psalm. XXXII, с. 1. М. XXIX, 324 С.). Предметы радости исчисляются бл. Диадохом почти так же, как обозначаются они и другими церковными писателями; к сим предметам относятся: наслаждение Богом (τρυφὴ Θεοῦ – Определения. 10, сноска № 99), неизреченной божественной сладостью (гл. 33) и благостью (ὀῤῥήτῳ χρηστότητι, гл. 35), любовью к прославлению Бога (гл. 25, сноска № 485), исполнение заповедей Божиих и делание добра (гл. 93. Сравнить Василий Великий, определение радости о Господе), будущие блага (τὰ μέλλοντὰ ἀγαϑά, гл. 25, сноска № 484), богословие или духовное созерцание (гл. 68). Описание некоторых основ радости сделано бл. Диадохом с великой духовной опытностью. Основами истинной радости служат:

а) страх Божий (ὁ φόβος τοῦ Θεοῦ, гл. 35), как средство, очищающее от грехов (гл. 35; сравнить Златоуст, Ad popul. Antioch. Homil. XVIII, с. 2. М. XLIX, 183), и горячее памятование о Боге (ϑερμὴ μνήμη τοῦ Θεοῦ, гл. 60);

b) надежда на будущие блага (гл. 25, сноска № 484); она служит путём, ведущим к радости посредством молитвы и слёз (гл. 73), и окрылением её в том случае, когда ощутительно действующая благодать, вызвавшая радость, начинает потом неведомо действовать в богословствующей душе и тем опечаливает неопытного подвижника. Здесь уже надежда занимает средину между печалью и радостью (гл. 69);

с) любовь к Богу и ближнему (гл. 15). Радость находится в числе плодов совершенной любви (гл. 90); истинность этой радости определяется следующими психическими явлениями, сопровождающими любовь к Богу: несомнительным и немечтательным движением (ἀφαντάστῳ κινήσει) души и любви к Богу, привлечением тела в глубину этой неизреченной любви и мыслью, занятой одним только Богом (гл. 33). Следовательно, существование одних только добрых движений и душе и теле и отсутствие сомнения в уме и греховного движения в теле служат признаками любви к Богу и радости, от неё происходящей;

d) действование Святого Духа (τοῦ Ἁγίου Πνεύματος ἡ ἐνέργεια, гл. 33; ἡ ϑεὶα ἐνεργεια гл. 91).

Обозначенные свойства любви к Богу признаются твёрдым доказательством, что душа под воздействованием Святого Духа (гл. 33) вся наполняется радостью (гл. 35). В это время «ум, делаясь как бы беременным от духовного действования, изливает некий источник любви и радости» (гл. 33). В отношении к свойствам и силе напряжения радость называется бл. Диадохом неизреченной (ἀνεκλάλητος, гл. 59 и 91), только воображению доступной (χαρά πεφαντασμὲνη, гл. 73), неослабной (ἀνένδοτος χαρά, гл. 33) и непрестанной (ἀνέκλειητος χαρά, гл. 59), сильной (ἡ πολλὴ χαρά, гл. 68, 69, 93). Бл. Диадох, допускающий в духовном совершенствовании степени развития, различает и в радости, происходящей в душе под благодатным воздействием, две степени: «иная, – говорит он, – есть радость вводная или начальная – ἡ εἰσαγωγὸς χαρά, и иная усовершающая – ἡ τελειοποιός (гл. 60). Первая радость называется вводной или начальной в отношении к субъекту, имеющему её. Этой радостью призываются на подвиги и на путь духовных созерцаний только что посвятившие себя монашеской жизни и ещё младенствующие в духовном совершенстве (гл. 69); её производят: благодатное озарение (ibid.) и несомнительное вкушение сладости Божией (гл. 90) в начале преуспеяния, даруемые Святым Духом с той целью, чтобы новоначальные подвижники, зная предстоящую им награду (божественное озарение и вкушение сладости Божией) за боголюбезные труды (ibid.), радостно проходили многотрудный путь добродетели. Вводная радость признаётся бл. Диадохом несовершенной и не чуждой мечтательности (гл. 60), так как подвижник, испытавший её, может предаться тщеславию (гл. 69), и возмечтать, что причины, производящие эту радость, не дары, а награда за подвиги, и вознерадеть об исправлении своих худых дел и расположений (гл. 60). Но эта радость становится τιλειοποιός, когда подвижник обличениями и испытаниями Святого Духа, трудами и отсечением худых дел и желаний научится смиренномудрию (ibid.). Эта радость чужда мечтательности (ἡ ἀφάνταστος χαρά, ibid.).

О радости, производимой в душе подвижника обольстителем, бл. Диадох говорит только в главе 33. Она не есть собственно радость, но демонское призывание (или мнимое утешение), принимающее вид радости (ἡ παράκλησις χαρᾱς ἐμφάσει). Это подобие радости производится демонами в те моменты, когда ум подвижника, находящийся под воздействованием благодати, ослабляет своё памятование о Боге, зачинает сомнение или нечистую мысль, не движется любовью исключительно только к Богу и тщеславится своим опытом в различении божественного приражения и демонского. В минуты этого рассеяния ума демоны, гнездящиеся в телесных мокротах около членов сердца (гл. 76 и 33), начинают коптить его сладостью неразумных удовольствий, как бы примешивая её к сладости, которую ощущает ум при любви к Богу. Эту именно смесь (ἡ μίξις τοῦ δολίου) истинного удовольствия с неразумным обольщённый ум и принимает за чистую радость, происходящую от вкушения божественной сладости. По своим свойствам ложная радость называется бескачественной и неустроенной; предметом её служит расслабляющая и мокротная сладость (гл. 33).

К сноске № 646.

ἄποιός ἐστι καὶ ἀδιάϑετος ὅλη. Сими словами пользуется Григорий Синаит в своём сочинении под названием «Εἴδησις ἀκριβὴς περὶ ἡσυχίας καὶ προσευχῆς». В 10 главе этого творения приводятся упомянутые слова бл. Диадоха и поясняется его мысль, заключающаяся в словах: «ὑπὸ τῆς χαύνης ἐκείνης καὶ καϑύγρου ἡδύτητος». «Греховное воспламенение, – говорит Григорий Синаит, – удовольствием разгорячающее душу и неистово телесным движением возбуждающее похоть к телесному соитию, есть действие обольщения (ἐνέργεια πλάνης). Бескачественно же оно всё и неустроено (ἄποιος δὲ ἐστιν ὅλη καὶ ἀδιάϑετος), по святому Диадоху, имеющее радость неразумную, и самомнение, и волнение, и веселие бескачественное и, как следует сказать, непитательное» и проч. М. CL, 1312.

К сноске № 660.

О вселении благодати в глубину ума и о пребывании демонов около членов сердца или в телесных чувствах бл. Диадох подробно рассуждает в гл. 76–88.

Глава 34. Κεφάλ. λδ´661


Ὅτι ἄλλη ἡ τῆς φυχῆς ἡμῶν ἀγάπη, καὶ ἄλλη ἡ ἀπὸ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος ἐγγινομένη Ο том, что иная есть любовь души нашей и иная, внушаемая Святым Духом.
Ἄλλη ἐστὶν662 ἡ ἀγάπη663 τῆς ψυχῆς ἡ664 φυσική, καὶ ἄλλη ἡ665 ἐκ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος αὐτῇ προσγινομίνη. Ἡ μὲν γὰρ666 ἐκ τῆς ἡμετέρας, ὅτε ϑέλομεν, συμμέτρως κινεῖται ϑελήσεως· διόπερ καὶ εὐχερῶς ὑπὸ667 τῶν πονηρῶν πνευμάτῶν, ἡνίκα μὴ βίᾳ κρατῶμεν τῆς ἑαυτῶν προαιρέσεως, διαρπάζεται· ἡ δὲ τοσοῦτον ἐκκαίει668 τὴν ψυχὴν πρὸς τὴν ἀγάπην τοῦ Θεοῦ, ὥστε πάντα τὰ τῆς ψυχῆς μέρη669 τῇ τοῦ ϑείου πόϑου ἀλαλήτως670 ἐγκολλᾶσϑαι χρηστότητι, ἐν ἀπείρῳ τινὶ ἁπλότητι διαϑεσέως671· ἐγκύμων γὰρ ὥσπερ ὁ νοῦς τότε ὑπὸ τῆς πνευματικῆς ἐνεργείας672 γινόμενος673, πηγήν τινα ἀγάπης ἀναβλύζει καὶ χαρᾶς674. Иная естественная любовь души и иная, внушаемая ей Святым Духом. Ибо первая соразмерно возбуждается, когда желаем, нашей волей, потому именно она легко и расхищается лукавыми духами, когда мы крепко не держим своей воли. Вторая же настолько возжигает душу к любви к Богу, что все части души неизглаголанно прилепляются к благости божественной любви в некоей беспредельной простоте расположения. Ибо ум, делаясь тогда как бы чреватым от духовного действия, изливает некий источник любви и радости.

Исследования

К сноске № 669.

О любви бл. Диадох рассуждает и в гл. 15.

К сноске № 677.

Греческий схолиаст (в гл. 34) ошибается, полагая, что под «простотой расположения» разумеется простота веры. В гл. 91 бл. Диадох ясно говорит, что человек, объятый любовью к Богу и воздействуемый в ней Богом, становится выше веры, так как посредством любви он обладает Богом, которого чтит вера; в любви «весь (ὅλος) человек». Отсюда видно, что под простотой расположения бл. Диадох разумеет слияние многих сил души в одной силе, чуждой множественности, – в любви к Богу.

К сноске № 678.

ὑπὸ τῆς πνευματικῆς ἐνεργείας. Подобным выражением часто пользуется Макарий Египетский; например, ἡ τοῦ Θεοῦ πνευματική τῆς χάριτος ἐνέργεια ἐν ψυχῇ γινομένη. Homil. IX. с. 1. Μ. 1. с. p. 532.

Глава 35. Κεφάλ. λε´


Ὅτι ἡ ψυχὴ ἡμῶν, ὅτε ὑπὸ τῆς ἀγαϑότητος πιαίνεται, ἤγουν ἱλαρύνεται, τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, γαληνιᾷ καὶ χαίρει О том, что душа наша, когда утучняется благостью Святого Духа, т. е. увеселяется, – успокаивается и радуется
Ὥσπερ ἡ ϑάλασσα τῷ ἐπιχεομένῳ αὐτῇ ἐλαίῳ675, ὅταν ταράττητα676ι, φύσιν ἔχει τοῦ εἴκειν, ὑπὸ τῆς αὐτοῦ πιότητος677 νεκρουμένης τῆς ζάλης678, οὕτω679 καὶ ἡ ψυχὴ ἡμῶν, ὅταν ύπὸ τῆς χάριτος πιαίνηται680 τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, ἡδέως γαληνιᾷ· χαίρουσα γὰρ ἡττᾶται, κατὰ τὸν λέγοντα αὐτῇ681 ἅγιον, πλἠν τῷ Θεῷ ὑποτάγηϑι ἡ ψυχή μου, τῇ ἐπισκιαζούσῃ αὐτῇ ἐκείνῃ ἀπαϑεῖ682 καὶ ἀῤῥήτῳ χρηστότητι. Διὰ τοῦτο οὖν, κἂν ὁπόσον, τότε παροξυσμοὶ683 ὑπὸ τῶν δαιμόνων ἐπιτηδεύωνται684 κατὰ τῆς ψυχῆς, ἀόργητός τε685 διαμένει686 καὶ πάσης ἔμπλεως χαρᾶς· εἰς ὅπερ τις ἔρχεται687, ἢ μένει, εἰ688 τῷ φόβῳ τοῦ Θεοῦ τὴν ἑαυτοῦ ψυχὴν ἀπαύστως καϑηδύνοι689 τοῖς γὰρ690 ἀγωνιζομένοις εἶδός τι φέρει691 ἁγνισμοῦ ὁ φόβος τοῦ Κυρίου·692 ὁ φόβος, φησί, τοῦ Κυρίου ἁγνός, διαμένων εἰς αἰώνα693 αἰῶνος694. Как море, когда волнуется, имеет свойство уступать налитому на него маслу, так как плотностью его ослабляется волнение: так и душа наша, когда утучняется благодатью Святого Духа, сладко успокаивается. Ибо, по святому, говорящему ей: только Богу покоряйся, душа моя695, она с радостью уступает оной, осеняющей её, бесстрастной и неизреченной благости. Посему, сколько бы тогда возбуждений искусно ни приготовлялось демонами против души, она остаётся и безгневной и полной всякой радости, – до чего именно кто-либо доходит, или [в этом] пребывает, если непрестанно станет услаждать свою душу страхом Божиим: ибо страх Господень доставляет подвизающимся некий вид очищения. Страх Господень, говорит, чист, пребывает во век века696.

Исследования

К сноске № 681.

Иоанн Лествичник, читавший аскетическое слово бл. Диадоха, имеет в виду гл. 35 этого творения, когда говорит: ὥσπερ τὸ ἐλαιον καὶ μὴ βουλομένην ἡμεροῖ τὴν ϑάλασσαν κτλ. Μ. LXXXVIII, 1085 D., λόγ 26.

К сноске № 695.

καϑηδύνοι – станет услаждать (кто-либо) душу не самым страхом, но посредством страха Божия будет поддерживать в ней чистоту, приводящую к наслаждению сладостью Божией, служащему источником радости. Ибо «где обитает страх, там внедряется всякая душевная чистота, так как отбегает всякое лукавство и нечестивое дело, члены телесные вследствие пригвождения страхом не могут подвигнуться на неприличные действования» по причине ожидания наказаний (Василий Великий, Homil. in princip. Proverb, с. 4. М. XXXI, 393 С.). При оскудении же страха ум начинает кружить мыслями, а «сердце при служении чувствам отвлекается от наслаждения Богом» (Исаак Ниневийский, Слово I, р. 4, 6–7).

К сноске № 700.

Antiochi monachi Πανδέκτης, λόγ. 127. М. LXXXIX, 1829 D.: Τοῖς γὰρ ἀγωνιζομένοις εἶδός τι φέρει ἁγνισμοῦ ὁ φόβος. Ὁ γὰρ φόβος Κυρίου, φησίν, ἁγνός, διαμένων εἰς αἰῶνα αἰῶνος. – Св. Иоанн Златоуст, как замечено выше, считает страх Божий корнем радости о Господе (Ad popul. Antioch. Homil. XVIII. M. XLIX, 183).

Глава 36. Κεφάλ. λς´697


Ὅτι οὐδεὶς ὁρατῶς τι καὶ προφανῶς τῶν ϑείων ὁρᾷ, καὶ ὅτι οὐ δεῖ πιστεύειν τοῖς ὀρωμένοις φάσμασι, κἂν φωτοειδῆ καὶ πυροειδῆ τυγχάνωσιν Ο том, что никто видимо и явно не видит чего-либо из божественного, и что не до́лжно верить видимым привидениям, хотя бы они были светообразны и огневидны
Μηδείς, ἀκούων αἴσϑησιν νοός, ὁρατῶς698 αὐτῷ τὴν δόξαν τοῦ Θεοῦ ὀφϑῆναι ἐλπιζετω· αἰσϑάνεσϑαι μὲν699 γὰρ φαμεν, ὅταν καϑαρεύῃ700, τὴν ψυχὴν ἐν ἀῤῥήτῳ τινὶ γεύσει τῆς ϑείας παρακλήσεως, οὐ φαίνεσϑαι δὲ αὐτῇ τι τῶν ἀοράτων· ἐπειδὴ νῦν διὰ πίστεως καὶ οὐ διὰ εἴδους, ὡς ὁ μακάριος λέγει Παῦλος701, περιπατοῦμεν, Ἐὰν οὖν702 ὀφϑῇ703 τινι τῶν ἀγωνιζομένων ἢ φῶς704705 σχῆμά τι πυροειδές706, ἢ φωνή707, μηδαμῶς καταδεξάσϑω708 τὸ τοιοῦτον ὅραμα· ἀπάτη γὰρ ἐστι709 φανερὰ τοῦ ἐχϑροῦ, ὅπερ πολλοὶ παϑόντες710 ἐξ ἀγνοίας711 ἐξετράπησαν τῆς ὁδοῦ τῆς ἀληϑείας·712 ἡμεῖς δὲ ἴσμεν, ὅτι ἐφ’713 ὅσον ἐνδημοῦμεν ἐν τῷ φϑαρτῷ τούτῳ714 σώματι, ἐκδημοῦμεν ἀπὸ τοῦ Κυρίου715, τοῦτ’ ἔστιν ὁρατώς ἢ αὐτὸν716 ἢ τι τῶν οὐρανίων αὐτοῦ ὁρᾶν οὐ717 δυνάμεϑα. Никто, слыша о чувстве ума, пусть не надеется, что ему видимо явится слава Божия; ибо мы говорим, что душа, когда бывает чиста, ощущает неким неизреченным вкушением божественное утешение, но что не является ей что-либо из невидимого; ибо ныне, как говорит блаженный Павел, мы ходим верой, а не ви́дением718. Следовательно, если появится кому-нибудь из подвижников или свет, или некоторый огневидный образ, или глас, пусть никоим образом не принимает такого видения; ибо оно есть явное обольщение врага, – что потерпев по неведению, многие отступили от пути истины. Мы же знаем, что поскольку живём в сем смертном теле719, мы удалены от Господа, т. е. не можем видимым образом видеть ни Его, ни что-либо из небесных Его.

Исследования

К сноске № 703.

Гл. 36 имела многоразличное применение в греческой церковной литературе. Извлечениями из неё (Πανδέκτης. Λόγος πδ´. Περὶ ἐνυπνίων) монах Антиох показывал, что не следует легкомысленно верить сновидениям, потому что многие, поверившие им, отступили от правого пути (М. LXXXIX, 1688, 1689). В одном греческом рукописном толковании (Ἑρμηνεία) на Евангелие Иоанна (Московская рукопись № 93 (90), л. 231 оборот) приводится (вместе с извлечениями из творений Иоанна Златоуста и Кирилла Александрийского) вся гл. 36 в объяснение 37 и 38 стихов V главы названного Евангелия и в доказательство того положения, что у Бога нет ни гласа, ни вида, что Он выше чувственных образов и гласов, и что, следовательно, слышимый некоторыми подвижниками глас, или видимый свет или огненный образ происходят от обольстителя. И. Кипарисиот, полемизировавший против Григория Паламы и паламитов, в своём сочинении «Ἐκϑεσις στοιχειώδης ῥήσεων ϑεολογικῶν (латинский перевод этого сочинения напечатан Migne, s. gr. Т. CLII), заимствует у бл. Диадоха почти всю гл. 36, направляя содержание её против учения своих противников о так называемом фаворском свете (М. 1. с. р. 913 СD., 914 А.).

К сноске № 710.

φῶς. Ο демонских световых призраках говорит Антоний Великий. «Иногда, – повествует он, – приходили (демоны) во тьме, имея образ света (φωτὸς ἔχοντες φαντασίαν), и говорили: «мы пришли посветить тебе, Антоний». Я же, сомкнув глаза, молился, и тотчас погасал свет нечестивых» (Vita S. Antonii. М. XXVI, 900 С., с. 39).

К сноске № 712.

См. гл. 40, в которой автор повторяет своё суждение о демонских световых и огненных призраках.

К сноске № 716.

В аскетической письменности можно читать многие рассказы о подвижниках, обольщённых демонскими видениями. Для пояснения намёка бл. Диадоха на «многих, отступивших от пути истины» вследствие того, что по неведению демонские видении приняты ими за божественные откровения, передаём здесь рассказ Еленопольского епископа Палладия о падшем Валенте, с которым названный епископ жил очень долго в египетской пустыне. Этот Валент, проводивший высокую подвижническую жизнь, возмечтал, что ради его высоких подвигов ангелы беседуют с ним и прислуживают ему. Демоны воспользовались его самообольщением и самомнением и довели его до падения посредством устроенных ими видений. Однажды в глубокий вечер Валент уронил иглу, которой он плёл корзинки, и долго не мог найти её по причине темноты. Появившийся в келье, по злохудожеству демона, светильник помог Валенту найти иглу и усугубил его самомнение, настолько ослепивши его, что он не мог опознать коварства дьявола, явившегося в образе ангела и сказавшего ему: «ты благоугодил Христу, и Он пришёл видеть тебя. Выйди из кельи и поклонись Ему». И Валент издали поклонился дьяволу, стоявшему среди огненного круга со многими демонами, принявшими вид ангелов, носящих светильники. На другой день, придя в церковь, Валент заявил братии: «Я не имею нужды в приобщении. Сегодня я видел Христа». (Historia Lausiaca, с. 34. М. XXXIV, 1090, 1091).

Глава 37. Κεφάλ. λζ´


Γνωρίσματα ὀνείρων ϑείων καὶ πλαττομένων παρὰ δαιμόνων Признаки божественных сновидений и – образуемых демонами
Οἱ ἐν τῇ ἀγαϑότητι720 τοῦ Θεοῦ ἐμφαινόμενοι τῇ ψυχῇ ὄνειροι721, ὑγιαινούσης φυχῆς πῶς εἰσιν ἀπλανεῖς722 κατήγοροι· διόπερ723 οὔτε ἀπὸ ἑτέρου σχήματος εἰς ἕτερόν τι σχῆμα724 μεταβάλλονται, οὔτε μὴν πτοοῦσι725 τὴν αἴσϑησιν, οὔτε γελῶσιν, ἢ726 στυγνάζουσιν ἀϑρόως, ἀλλὰ μετὰ πάσης ἐπιεικείας τῇ ψυχῇ προσεγγίζουσι, πνευματικῆς αὐτὴν727 καταγεμίζοντες728 ϑυμηδίας. Ὅϑεν καὶ μετὰ τὸ διυπνισϑῆναι τὸ σῶμα, πολλῷ πόϑῳ729 ἡ ψυχῇ τὴν χαρὰν τοῦ ὀνείρου ἐπιζητεῖ·730 αἱ δὲ τῶν δαιμόνων φαντασίαι διὰ πάντων ἐναντίως ἔχουσιν· οὔτε γὰρ ἐν τῷ αὐτῷ μένουσι731 σχήματι, οὔτε μορφὴν ἐπὶ πολὺ ἀτάραχον ἐπιδείκνυνται732. Ὅ γὰρ ἐκ προαιρέσεως μὲν οὐκ ἔχουσιν, ἐκ δὲ τῆς οἰκείας μόνης κέχρηνται733 πλάνης, ἀρκεῖν αὐτοῖς ἐπὶ πλεῖστον734 оὐ δύναται735, ἀλλὰ καὶ μεγάλα λέγουσι καὶ ἀπειλοῦσι736 πλεῖστα· εἰς στρατιωτῶν εἶδος πολλάκις737 ἑαυτοὺς σχηματίζοντες· ποτὲ δὲ καὶ προσψάλλουσι738 μετὰ κραυγῆς τῇ ψυχῇ· ὅϑεν ἐπιγινώσκων αὐτοὺς ὁ νοῦς, ὅταν καϑαρεύῃ739, πεφαντασμένως διὔπνίζει740 τὸ σῶμα741· ἔστι δ’ὅτε742 καὶ χαίρει, ὡς τὸν δόλον αὐτῶν ἐπιγνῶναι δυνηϑείς· διόπερ ἐν αὐτῷ τῷ743 ὀνείρῳ πλεισιάκις ἐλέγχων αὐτούς744, εἰς ὀργὴν αὐτοὺς μεγάλην κινεῖ. Πλὴν ἔστιν ὅτε καὶ τὰ745 χρηστὰ ἐνύπνια χαρὰν μὲν οὐ φέρουσι τῇ ψυχῇ, λύπην δὲ αὐτῇ ἡδείαν ἐμποιοῦσι καὶ ἀνάλγητον746 δάκρυον· τοῦτο δὲ γίνεται ἐπὶ τῶν εἰς πολλὴν ταπεινοφροσύνην προκοπτόντων747. По благости Божией являющиеся душе сновидения как бы неложными показателями здравой души, потому именно они ни переменяются из одного вида в какой-либо другой вид, ни устрашают даже чувство, ни улыбаются, или совсем делаются мрачными, но со всякой мягкостью приближаются к душе, наполняя её духовным весельем. Почему и после пробуждения тела душа с великой любовью разыскивает радость сновидения. Во всём иначе бывают демонские привидения; ибо они ни остаются в одном и том же виде, ни представляют надолго спокойного образа. Ибо то, чего они [демоны] не имеют из [собственной] воли, но заимствуют его только из собственного обмана, надолго не может служить им, но говорят и громкие слова и много угрожают, часто представляя себя в виде воинов, иногда же и с криком подпевают душе. Посему ум, познавая их, когда бывает чист, явственно будит тело; иногда же и радуется, как возмогший познать обольщение их. Потому именно он, очень часто обличая их в самом сновидении, приводит их в великий гнев. Однако ж иногда и добрые сновидения не приносят душе радости, но причиняют ей печаль приятную и слезу безболезненную; но это бывает у преуспевающих в великом смиренномудрии.

Исследования

К сноске № 727.

Οἰ ὄνειροι (гл. 37, 38, 71), τὰ ἐνύπνια (гл. 37), сновидения, или видения во сне (φαντασίαι, гл. 38, точнее αἱ καϑ’ ὕπνον φαντασίαι, по выражению автора сочинения Περὶ διαφόρων πονηρῶν λογισμῶν. Μ. LXXIX, 1204. с. 4); видение же наяву (καϑ’ ὕπαρ, Григорий Нисский, Περὶ κατασκευῆς ἀνϑρώπου, с. 4. М. XLIV, 173 С.) называется бл. Диадохом ὅραμα (гл. 36, 38), τὸ ἐν σχήματι φαινόμενον (гл. 40).

Бл. Диадох, как видно из его собственных слов (гл. 38), при составлении глав о сновидениях пользовался опытами других. Можно утверждать, что главным источником послужили для него наставления Антония Великого, изложенные св. Афанасием в описании жизни названного подвижника; есть у епископа Фотики замечания, напоминающие гомилии Макария Египетского, но последний, как ученик Антония, сам не свободен от влияния своего учителя. Но так как этими источниками не объясняется всё, сказанное бл. Диадохом в означенных главах, то следует думать, что при обработке своей трактации о сновидениях он принимал во внимание суждения и других церковных писателей об этом предмете, так сильно интересовавшем древних аскетов. Он различает три вида сновидений:

а) сновидения естественные (гл. 38), одинаковым образом происходящие у всех людей (ἡ ἐν ὕπνοις φαντασία κατὰ φύσιν ἐγγινομένη. Григорий Нисский, 1. с. с. 13, p. 172 В.);

b) сновидения, являющиеся душе по благости Божией (гл. 37, 38) или образующиеся в ней под воздействием Божиим;

с) демонские привидения (αἱ τῶν δαιμόνων φαντασίαι, гл. 37), возникающие в душе под влиянием демонов.

Это деление сновидений на виды было общепринятым в древней церковной письменности. Образ происхождения сновидений не изъясняется бл. Диадохом, но его учение о них опирается без сомнения на существовавшую в то время теорию образования в душе обычных сновидений; на положениях этой теории, утверждённой на опыте, построялось объяснение происхождение других видов сновидений. Сон, по Григорию Нисскому, есть страдательное состояние (τὸ τοιοῦτον πάϑος ὕπνος ἐστίν. Περὶ κατασκευῆς ἀνϑρώπου, с. 13), сопровождающееся как бы перемещением в нас владычества сил (κατὰ τὸν ὕπνον ἀντιμεϑισταταί πως ἐν ἡμῖν ἡ τῶν δυνάμεων τούτῶν ηγεμονία. Μ. 1. с. р. 169 Β) – ума, чувства и неразумной силы (разумеется ἡ ϑρεπτικὴ δύναμις); во время сна оно переходит к последней, хотя вполне не прекращают своей деятельности ни чувствующая сила (ἡ κατ’ αἰσϑησιν δύναμις), не проявляющая всей своей энергии по бездеятельности органов его, ни ум, не могущий действовать надлежащим образом по причине неполного повиновения ему чувства. Во время сна деятельность душевных сил выражается в воспроизведении, при помощи памяти, и живописании образов (εἰδώλων) сделанного чувством и рассудком в бодрственном состоянии. Так как память воспроизводит отголоски (τὰ ἀπηχήματα) бывшего наяву непоследовательно, нераздельно и слитно (μνἡμη συγκεχυμένη), то и представления (φαντασίαι), создаваемые во сне, бывают какими-то смешанными и непоследовательными обманами (πεφυρμέναις τισἰ καὶ ἀνακολούϑοις ἀπάταις περιπλανώμενος), какими обольщается человек в сонном состоянии, мечтая часто о неуместном и невозможном. Из сказанного видно, как составляются естественные сновидения. Самое обычное и общее для всех видение снов (Ἡ δὲ συνήϑης αὔτη τῶν ὀνείρων ὄψις, Григорий Нисский, М. 1. с. p. 172 С.) совершается в представлениях (ταῖς φαντασίαις), для которых материалом служат отголоски дневных занятий (τῶν μεϑημερινῶν ἐπιτηδευμάτων τὰ ἀπηχήματα), ibid. p. 172 D. Василий Великий, Homil. in Psalm. XXXIII, с. 1. М. XXIX, 353: ἐπὶ πολὺ τὰ καϑ’ ὕπνον φαντάσματα τῆς μεϑημερινῆς ἐννοίας ἐστίν ἀπηχήματα; Григорий Назианзин, Περὶ τῶν καϑ’ ἑαυτὸν, ν. 291. Μ. XXXVII, 992: «Заботам дневным (φροντίσιν γὰρ ἡματίαις) подобны мечтания (φάσματα) ночи». Σόγκρ. βίων, v. 187. М. 1. с. p. 662: «приятные сновидения (ὄνειροι) – образы (τύποι) бывающего днём»), сохраняемые памятью и воспроизводимые ей применительно к нравам, телесным и душевным движениям. Отсюда происходит различие снов по содержанию: иные видения у жаждущего, иные у мужественного и иные у благочестивого. «И самые сны (оἱ ὕπνοι), – говорит Василий Великий, – да будут упражнением в благочестии; ибо бывающие во сне видения (αἰ καϑ’ ὕπνον φαντασίαι) большей частью (ὡς τὰ πολλά) суть обыкновенно отголоски дневных забот (ἀπηχήματα εἶναι τῶν μεϑημερινῶν φροντίδων), потому что какие наши житейские занятия (ἐπιτηδεύματα), таковы по необходимости и сновидения» (Homil. in martyr. Iulit. с. 4. М. XXXI, 244 D.).

К сонным видениям, производимым самой душой, относятся и так называемые предсказательные сновидения, происходящие от прогностической части души (τὸ προγνωστικὸν τῆς ψυχῆς,. Григорий Нисский, 1. с. р. 172 А.). Душа по тонкости природы своей может предусматривать нечто будущее; её предведение (ἡ πρόγνωσις), дремлющее под некими покровами, иногда проявляется в сновидениях, выражающих пророчество ума (τὴν τοῦ νοῦ προφητείαν, Григорий Нисский, М. 172 А.). Этими покровами служат нечистота ума и отступление души от своей природы (Vita S. Anton. М. XXVI, 893 В., с. 34). Но заключающееся в прогностических сновидениях учение о предстоящем (ἡ τῶν προκειμένων διδασκαλία, Григорий Нисский, ibid.) не бывает ясным и очевидным (τηλαυγῆ τε καὶ πρόδηλον), а непрямым и обоюдным (λοξὴ καὶ ἀμφίβολος), похожим на загадку (αἴνιγμα, ibid. Сравнить Василий Великий, Толкование на пр. Исаию, с. 6. М. XXX, 128 С.: ἡ τῶν ὀνείρων φύσις ἀσαφὴς καὶ πλαγία... καὶ πολλὴ συγγένεια πρὸς τὰ ἐκ τῶν ὀνείρων αἰνίγματα τοῖς κατὰ ἐπίκρυψιν ἐν τῇ Γραφῆ δηλουμένοις). Сновидения этого рода отличаются от обыкновенных только проявлением в них силы прогностической части души; совершаются же они по психическим законам обычных сновидений и в образах занятий, свойственных сновидцам (τῶν γὰρ συνήϑων αὐτοῖς ἐπιτηδευμάτων τὰ εἶδωλα, Григорий Нисский, 1. с. p. 172 A); виночерпий, например, выжимает виноградную кисть в чашу Фараона (Ibid.). Таким образом обычные сновидения, соответственно состоянию душевных сил спящего человека, отличаются слитностью и нераздельностью образов, иногда странным сочетанием и несоответствием их с действительным положением вещей, к которым они относятся, неясностью и обоюдностью содержания; они – игралище ночи, по выражению Григория Богослова (νυκτός ἄϑυρμα, см. Ἐνύπνιον περὶ τῆς Ἀναστασίας Ἐκκλησίας, v. 21. Μ. XXXVII, 1256. Γνωμολογία τετράστιχος, v. 209–212. Μ. 1. с. р. 943: παίγνια ἐνυπνίων).

Кратко изложенным учением о сновидениях обычных вполне объясняется суждение о них бл. Диадоха: «сновидения, – говорит он, – суть ни что другое, большей частью, как... образы блуждающих помыслов» (гл. 38). В этом определении некоторые сновидения признаются истинными; под ними бл. Диадох разумеет сновидения, служащие отголосками дневных благочестивых упражнений и настроений души, очищенной от страстей. Человек, привыкший в бодрственном состоянии защищать правду Божию, будет и в сновидениях гневаться на оскорбителей её (гл. 71). О прогностических сновидениях бл. Диадох не говорит; но они, может быть, предполагаются им в гл. 40.

Сновидения, возникающие под влиянием божественной силы (ϑείας δυνάμεως, по выражению Григория Нисского), посылаются не всем людям, имеющим естественные во сне видения, но только тем, которые достойны спасения (Григорий Назианзин, Оrat. XVIII, с. 12. М. ХХХV, 1000 А.) и причастия некоего божественного проявления (Григорий Нисский, 1. с. р. 172 В.: μετέχουσί τινες, οὐχί πάντες, ϑειοτέρας τινὸς διὰ τῶν ὀνείρων τῆς ἐμφανείας). В сновидениях этого рода есть нечто иное сравнительно с обычными сновидениями и по последним не до́лжно заключать о первых (Ibid. р. 172 С.). Это «нечто иное» выражается в том, что помять, приводимая в движение святыми силами (ὑπὸ ἁγίων δυνάμεων), воспроизводит образы (εἴδωλα), соответствующие проявлению божественного действования (Περὶ διαφόρων πονηρῶν λογισμῶν, с. 4. М. LXXIX, 1204–1205), чувство, воспринимающее его, чуждо потемнения и смущения (...μηδεμιᾶς αὐτοὺς ἐπιϑολούσης αἰσϑήσεως, Григорий Нисский, 1. с. 172 В.), а знание будущего не принадлежит силе самых сновидений. Эти признаки сновидений, посылаемых Богом, умножаются и подробнее описываются бл. Диадохом. Его учение о признаках сновидений, являющихся душе по благости Божией или по демонскому ухищрению, настолько сходно с учением о них Антония Великого, что в наставлениях последнего может быть найдена бо́льшая часть мыслей и выражений первого. Сновидения первого рода проявляются в образах, свойственных божественной силе и здравой душе, т. е. действующей и во сне, как в бодрственном состоянии, когда чувство и ум господствуют в душевной деятельности, по Григорию Нисскому.

Признаки этих сновидений: они не изменяют своего образа, в котором появляются в душе (Антоний Великий, Vita, с. 36. М. XXVI, 896 А.: Ἡ μὲν γὰρ τῶν ἁγίων ὀπτασία οὐκ ἔστι τεταραγμένη), не устрашают (Антоний Великий, ibid.: ἀφαιροῦσιν οἱ φαινόμενοι τὸν φόβον παρ’ αὐτὰ τῇ ἀγάπῃ), не смеются (οὐτε γελῶσιν), как демонские видения (Антоний Великий, с. 2. М. 1. с. р. 884 А.: γελῶσιν ἀφρόνως...), не делаются мрачными (Антоний Великий, ibid. демоны после безумного смеха κλαίουσι καὶ ϑρηνοῦσιν), с мягкостью приближаются к душе (сравнить ibid., с. 35, р. 896 А.: ἡσύχως δὲ καὶ πρᾴως γίνεται οὕτως... ibid. с. 35, p. 890 A), наполняя её радостью (Антоний Великий, ibid. ὡς εὐϑὺς χαράν καὶ ἀγαλλίασιν καὶ ϑάρσος ἐγγίνεσϑαι τῇ ψυχῆ; Макарий Египетский, Homil. VII. М. XXXIV, 525 А.: Τὰ τῆς χάριτος χαράν ἔχει, εἰρήνην ἔχει, ἀγάπην ἔχει ἀλήϑειαν ἔχει... τὰ δὲ τῆς ἁμαρτίας εἰδη ἐστὶ τεταραγμένα, καὶ οὐκ ἔχει ἀγάπην καὶ χαράν πρὸς τὸν Θεὸν). Из сих признаков видно, что сновидения, являющиеся по благости Божией, не представляют собой беспорядочной смены образов, свойственной обычным сновидениям.

В сочинении Περὶ διαφόρων πονηρῶν λογισμῶν (М. LXXIX, 1204–1205, с. 4) говорится, что демоны пользуются сновидениями (ἐν ταῖς καϑ’ ὕπνον φαντασίαις) с той целью, чтобы «на владычественном» (т. е. уме) отпечатлеть угодные им образы. Этой цели они достигают, приводя в движение память посредством страстей (διὰ παϑῶν). Страшные или приятные сновидения, образующиеся под демонским действием, являются для человека вражеской сетью, по выражению Григория Богослова (Γνωμολογία τετράστιχος; v. 200–212. М. XXXVII, 943). Следовательно, демонские сновидения характеризуются страстными движениями, соответственно которых память воспроизводит образы отпечатлевшегося днём на неразумной части души, господствующей во время сна. Но, по учению бл. Диадоха, ум, очищенный от страстей, и во сне опознаёт хитрости демонов, обличает их, приводит в великий гнев и будит тело, чтобы прекратить вражеское сновидение (гл. 37 и 71). В описании признаков этих сновидении бл. Диадох следует Антонию Великому. Демонские сновидения называются епископом Фотики αἱ τῶν δαιμόνων φαντασίαι (гл. 37, сравнить Антоний Великий, Vita, с. 36. М. XXVI, 896 В.: Ἡ δὲ τῶν φαύλων ἐπιδρομὴ καὶ φαντασία), насмешками демонов (гл. 38: δαιμόνων ἐμπαιγματα, Vita Anton. с. 42. М. 1. с. р. 905 С.: τὰ τῶν δαιμόνων παίγνια...); они (привидения) не остаются в одном и том же виде (Vita Anton. с. 28, р. 888 А.: Ἀλλ’ οἱ δαίμονες, μηδέν δυνάμενοι, παίζουσιν ὡς ἐπί σκηνῆς, ἀλλάττοντες τὰς μορφάς, καὶ τοῦς παἴδας ἐκφοβοῦντες, τῇ τῶν ὄχλων φαντασίᾳ καὶ τοῖς σχημιτισμοῖς), не имеют власти не только сделать зло, но даже удержать надолго обманный образ (Vita Anton. с. 28, р. 885 В.: εἰ γὰρ ἠδύναντο, οὐκ ἄν ἐμελλον, ἀλλ’ εὐϑὺς ἐνήργουν τὸ κακὸν, ἑτοίμην ἔχοντες εἰς τούτο τὴν προαίρεσιν...), но прибегают к обману (Vita Anton. с. 27, p. 884 В.: ...μὴ παρ’ ἐκείνων ἀποτώμεϑα, πάντα πραττόντων μετὰ δόλου), разговаривают (Vit. Anton. с. 39, p. 900 С.: λαλοῦντές), угрожают (ibid., ἀπειλοῦσιν, с. 28, p. 885 В. Нил Синайский, Περὶ προσευχῆς, с. 99. М. LXXIX, 189), принимают вид воинов (ibid., с. 23, р. 877 А.: μετασχηματιζόμενοι, καὶ μιμούμενοι γυναῖκας, ϑηρία... καὶ πλῆϑος στρατιωτῶν, ibid. с. 39, p. 900 В.: Ἡλϑόν ποτέ ἀπειλοῦντες, καὶ ἐκύκλωσάν με ὡς στρατιῶται μετὰ πανοπλίας), с криком (μετὰ κραυγῆς) подпевают (ibid., с. 36, p. 896 В.: Ἡ δὲ τῶν φαύλων... φαντασία τεταραγμένη, μετὰ κτύπου καὶ ἤχου καὶ κραυγῆς, ibid. с. 39, p. 900 С.: ...ἦλϑον ὡς ψάλλοντες, καὶ λαλοῦντες ἀπὸ τῶν Γραφῶν. Демонские привидения по указанным признакам своим сходны с теми обычными сновидениями, в которых воспроизводятся образы военных смятений, страстных телесных и душевных движений; демоны только приспособляются к ним и пользуются ими в своих видах. «Какими, – говорит Антоний Великий, – найдут нас, пришедши к нам, такими и сами становятся в отношении к нам, и к мыслям, какие находят в нас, и приспособляют они видения (τὰς φαντασίας, Vita Antoн. М. 1. с. с. 42, р. 905 А.).

Бл. Диадох советует подвижникам совершенно не верить сновидениям ни обычным, – естественным, ни тем более демонским, и не принимать сновидений, Богом посланных. Основания для подобного отношения к сновидениям указываются автором в гл. 38 (см. Исследования. К сноске № 759).

К сноске № 747.

Ум, свободный от страстей, и во сне проявляет такую же бдительность, как и в бодрственном состоянии. Подобная же мысль выражается и Василием Великим: «когда таковой (т. е. делающий всё во славу Божию) спит, сердце бодрствует, по сказавшему в Песни Песней: аз сплю, а сердце мое бдит (Песн. 5:2). (Homil. in Psalm. XXXIII, с. 1. Μ. XXIX, 353 С.).

Глава 38. Κεφάλ. λη´


Ὅτι κἂν ἐκ Θεοῦ ὦσιν748 οἱ ὄνειροι, οὐ χρὴ αὐτοὺς παραδέχεσϑαι О том, что хотя бы сновидения были от Бога, не до́лжно принимать их
Εἰρήκαμεν μὲν ἡμεῖς749, ὡς παρὰ τῶν ἐν πείρᾳ γεγονότων ἠκούσαμεν750, καλῶν τε καὶ φαύλων ὀνείρων751 διάκρισιν· ἀρκείτω δὲ ἡμῖν, ὡς πρὸς752 ἀρετὴν μεγάλην, τὸ μηδεμιᾷ ὅλως πείϑεσϑαι φαντασίᾳ753· οἱ γὰρ ὄνειροι οὐδὲν ἕτερόν εἰσιν, ὡς ἐπὶ τὸ754 πλεῖστον, ἀλλ’ ἢ755 εἴδωλα λογισμῶν πλανωμένων756, ἢ πάλιν, ὡς ἔφην, δαιμόνων ἐμπαίγματα· ὁπότε κἂν ἐκ τῆς τοῦ Θεοῦ757 ἀγαϑότητος καταπεμφϑῇ758 ἡμῖν ὄραμά ποτε759 καὶ μὴ αὐτὸ δεξώμεϑα, οὐκ ἂν ἡμῖν ὁ πολυπόϑητος Κύριος760 ὀργισϑῇ διὰ τοῦτο· οἶδε γὰρ, ὅτι διὰ τοὺς δόλους τῶν δαιμόνων ἐπὶ τοῦτο761 ἐρχόμεϑα. Ἡ μὲν γὰρ προειρημένη διάκρισις ἀκριβής ἐστι, συμβαίνει δὲ ἐκ συναρπαγῆς τινος ἀνεπαισϑήτως762 ῥυπωϑεῖσαν τὴν φυχήν, οὖπερ ἐκτὸς οὐδείς, ὡς οἶμαι763, εὑρίσκεται, ἀπολέσαι τὸ ἴχνος τῆς ἀκριβοῦς διαγνώσεως764 καὶ πιστεῦσαι ὡς καλοῖς τοῖς μὴ καλοῖς. Мы сказали, как слышали от достигших опыта, о различии как хороших, так и дурных сновидений. Нам же, имея в виду великую добродетель, достаточно всецело не верить никакому видению; ибо сновидения суть ни что другое, большей частью, как или образы блуждающих помыслов или наоборот, как я сказал, насмешки демонов; в случае же если по благости Божией послано будет нам когда-нибудь видение, и мы не примем его, то многолюбивый Господь не разгневается на нас за это; ибо Он знает, что мы поступаем так ввиду демонских обольщений. Ибо правда, что прежде сказанное различие точно; но душе, неприметно сделавшейся нечистой по увлечению некоему, от чего, как думаю, никто не свободен, случается потерять след точного распознавания и поверить нехорошим [сновидениям], как хорошим.

Исследования

К сноске № 759.

Блаж. Диадох предлагает подвижникам не верить сновидениям всех трёх видов по следующим причинам:

а) точное знание признаков, отличающих добрые сновидения от худых, само по себе не предохраняет от ошибки в определении качеств каждого сновидения;

b) от ошибок подобного рода предохраняет душевная чистота, при которой ум легко познаёт истину, но от временного помрачения её никто не свободен:

с) ни видения вообще, ни проявляющееся в сновидениях предсказание будущего не составляют цели подвижнической жизни (гл. 40), но d) добродетель (гл. 38).

Посему ради добродетели и ввиду возможности потерять её из-за сновидений лучше не принимать их. Эти суждения бл. Диадоха совпадают с наставлениями Антония Великого. «Какая важность звать таковые (предсказания), хотя бы кто действительно узнал? Ибо это не составляет добродетели и сие совершенно не служит признаком доброго нрава. Ибо никто из нас не осуждается за то, что не знает, и никто не ублажается за то, что научился и узнал; но каждый имеет суд в том, сохранил ли веру и искренне ли соблюл заповеди. Посему не до́лжно давать предпочтение этому, и не ради того подвизаться и трудиться, чтобы предузнавать нам, но чтобы добрым поведением угодить Богу» (Vita S. Anton. с. 33 и 34. М. XXVI, 893 А.).

Глава 39. Κεφάλ. λϑ´765


Παράδειγμα, ὅτι οὐ χρὴ πιστεύειν τοῖς ὀνείροις κἂν πιστότατοι καὶ ϑεόπεμπτοι ὤσι766, πιστότατον καὶ ἀσφαλέστατον Вернейший и надёжнейший пример того, что не до́лжно верить сновидениям, хотя бы они были вернейшие и Богом посланные
Ἢτω767 πρὸς ὑπόδειγμα ἡμίν τοῦ πράγματος δοῦλος ὑπὸ δεσπότου νύκτωρ768 καὶ μετὰ πολλὴν ἀποδημίαν πρὸ τῶν περιβόλων τῆς οἰκίας καλούμενος769, ᾦτινι τὴν ἄνοιξιν τῶν ϑυρῶν ὁ οἰκέτης διόλου770 ἠρνήσατο· ἐδεδίει γὰρ, μὴ ὁμοιότῆς771 αὐτὸν φωνῆς συναρπάξασα772 προδότην παρασκευάσῃ773 γενέσϑαι, ὦνπερ παρ’ αὐτοῦ επεπίστευτο774 πραγμάτῶν. Ὤτινι οὐ μόνον οὐκ ὠργίσϑη ἡμέρας γενομένης ὁ κύριος αὐτοῦ, ἀλλὰ καὶ πολλῶν αὐτὸν ἐπαίνων ἠξίωσεν775, ὅτι καὶ τὴν τοῦ δεσπότου φωνὴν πλάνην εἶναι776 ἐνόμισε, μὴ ϑέλων τι τῶν αὐτοῦ ἀπολέσαι777 χρημάτων. Пусть служит нам примером в этом деле раб, призываемый домовладыкой ночью и после долгого отсутствия из родины, перед оградами дома, которому [домовладыке] раб совершенно отказал в открытии дверей; ибо он боялся, чтобы сходство голоса, обольстив его, не заставило его сделаться предателем тех вещей, которые им вверены ему. Господин его не только не разгневался на него, когда настал день, но ещё удостоил его многих похвал; ибо он и голос владыки считал обманом, не желая потерять что-либо из его имущества.

Глава 40. Κεφάλ. μ´


Ὅτι, ὅταν ὁ νοῦς ὑπὸ τοῦ ϑείου φωτὸς συνεχῶς καταλάμπηται, τότε οὐ δεῖ ἀμφιβάλλειν περὶ τὰ βλεπόμενα, καὶ ὅτι ὁ σατανᾶς εἰς ἄγγελον φωτὸς μετασχηματίζεται О том, что когда ум часто освещается божественным светом, тогда не до́лжно сомневаться в видимом, и что сатана преобразуется в ангела света
Ὅτι778 μὲν ὁ νοῦς, ὅταν779 ἄρξηται πυκνῶς ὑπὸ τοῦ ϑείου φωτὸς ἐνεργεῖσϑαι, διαφανής τις780 ὅλως γίνεται, ὥστε τὸ ἑαυτοῦ φῶς781 αὐτὸν πλουσίως ὁρᾶν, οὐ δεῖ ἀμφιβάλλειν· τοῦτο γὰρ ὅλως γίνεται782, ὅταν ἡ δύναμις τῆς ψυχῆς κατακυριεύσῃ783 τῶν παϑῶν· ὅτι δὲ πᾶν τὸ ἐν σχήματι αὐτῷ φαινόμενον, εἶτε φῶς784 εἴτε πῦρ, ἐκ τῆς τοῦ785 ἐχϑροῦ κακοτεχνίας γίνεται, ὁ ϑεσπέσιος ἡμᾶς Παῦλος786 σαφῶς διδάσκει, εἰς ἄγγελον φωτὸς αὐτὸν λέγων787 μετασχηματίζεσϑαι. Οὐ δεῖ οὖν ἐπὶ ταύτῃ τῇ ἐλπίδι τινὰ τὸν788 ἀσκητικὸν μετιεναι βίον, ἵνα μὴ ὁ σατανᾶς ἑτοίμην789 εὕρῃ τὴν ψυχὴν ἐντεῦϑεν εἰς συναρτκιγήν790, ἀλλ’ ἵνα φϑάσωμεν μόνον ἐν πάσῃ αἰσϑήσει καὶ πληροφορίᾳ καρδίας791 ἁγαπῆσαι τὸν Θεὸν, ὅπερ ἐστίν, ἐν ὅλῃ τῇ καρδίᾳ792, καὶ ἐν ὅλῃ τῇ ψυχῇ, καὶ ἐν ὅλῃ τῇ διανοίᾳ· ὁ γὰρ εἰς τοῦτο ὑπὸ τῆς χάριτος ἐνεργούμενος τοῦ Θεοῦ ἀποδημεῖ τοῦ κόσμου, κἂν793 ἐν τῷ κόσμῳ παρῇ. Не до́лжно сомневаться, что ум, когда начнёт часто быть воздействуемым божественным светом, становится как бы всецело прозрачным, так что он обильно видит свет свой. Это именно всецело бывает тогда, когда сила души возгосподствует над страстями. А что всё, являемое ему в образе, – или свет, или огонь, – происходит от злохудожества врага, божественный Павел ясно учит, говоря, что он преобразуется в ангела света794. Итак, не до́лжно кому-либо в этой надежде проходить аскетическую жизнь, чтобы вследствие этого сатана не нашёл душу готовой к увлечению, но чтобы мы поспешили только во всяком чувстве и удостоверенности сердца возлюбить Бога, т. е. всем сердцем, и всей душой и всем помышлением795. Ибо воздействуемый в сем благодатью Божией исходит из мира, хотя бы присутствовал в мире.

Исследования

К сноске № 787.

τὸ ἑαυτοῦ φῶς, τὸ φῶς τοῦ νοῦ (гл. 59), свет ума. Смысл приведённого выражения на первый взгляд представляется неясным. Высказывалось мнение (Турриан, Saucti Diadochi... Capita Centum, p. 28. Florent. 1583), что под светом ума бл. Диадох разумеет совесть, которую авва Дорофей называл искрой, освещающей ум и показывающей ему различие добра от зла. (Διδασκαλία γ´. М. LXXXVIII, 1052 D.). Это неправильное толкование. Светом ума образно называется его чистота, вследствие которой он, получая воздействие от Духа Божия – истинного света, беспрепятственно созерцает истину (гл. 75), изливая свет истинного знания. Что именно такой, а не другой смысл имеет означенное выражение, – это видно из слов самого же Диадоха. В гл. 40 он заявляет, что ум становится световидным, когда душа освобождается от страстей и освещается божественным светом. В гл. 59 и 75 автор замечает, что свет ума проявляется тогда, когда попаляется вся нечистота души, удаляется обвевающий её дух обольщения, рассеиваются облака греха и созерцательная часть её становится чистой. Подобные же суждения о свете ума находим у Григория Нисского и Евагрия Понтийского. «Ум (ὁ νοῦς) человеческий, – говорит первый (De viginit. с. 11. М. XLVI, 365 D., 368 А.), – оставив грязную сию и нечистую жизнь, когда, сделавшись чистым (καϑαρός) силой Духа, станет световидным (φωτοειδής) и примешается к истинной и высочайшей чистоте, является некоторым образом и сам в оной, и наполняется лучами и становится светом (φῶς γίνεται), по обещанию Господа (Мф. 13:45)». Ум, говорит второй, совлёкшийся ветхого человека и облёкшийся в человека от благодати, во время молитвы увидит состояние своё по цвету похожим на сапфир и небо (Capita practica, с. 70 и 71. М. XL, 1244). Изъяснённое выражение кажется недостаточно понятным только потому, что связь между гл. 39 и гл. 40 не ясно выражена автором. Восполняем этот пробел. В первой главе автор признал сновидения ненадёжным источником знания; во второй он объявляет истинным источником ви́дения ум, который при своей чистоте и воздействии божественного света становится прозрачным и прозорливым (διορατικός), по верному замечанию греческого схолиаста (Σχόλιον, κεφ. μ´), способным видеть истину. Поэтому до́лжно верить только тому, что ум усматривает, находясь в означенном состоянии, а не в сновидениях. «Если уже, – говорит Антоний Великий, – у нас есть забота и о предведении, то будем чисты рассудком. Ибо я верю, что душа, во всех отношениях чистая и пребывающая в (своём) естестве, может, сделавшись прозорливой, видеть больше и дальше демонов, имея Господа открывающим ей» (Vita S. Anton. М. XXVI, 893, с. 34).

Глава 41. Κεφάλ. μα´796


Ὅτι ἡ ὑπακοὴ ϑύρα τίς ἐστι καὶ εἴσοδος πρὸς πάσας τὰς ἀρετάς О том, что послушание есть некая дверь и вход ко всем добродетелям
Ἡ ὑπακοὴ797 πρῶτον798 ἐν πάσαις ταῖς εἰσαγωγικαῖς799 ἀρεταῖς ὑπάρχειν ἔγνωσται καλόν·800 ἀϑετεῖ γὰρ τέως τὴν οἴησιν, τίκτει δὲ ἡμῖν τὴν ταπεινοφροσύνην· ὅϑεν καὶ ϑύρα γίνεται καὶ εἴσοδος801, τοῖς αὐτῆς ἀντεχομένοις ἡδέως, τῆς εἰς Θεὸν802 ἀγάπης. Ταύτην ἀϑετήσας ὁ803 Ἀδὰμ εἰς τὸν βόϑιον ὠλίσϑησε804 τάρταρον· ταύτης ἐρασϑεὶς ὁ Κύριος, τῷ τῆς οἰκονομίας λόγῳ, ἄχρι σταυροῦ καὶ ϑανάτου ὑπήκουσε805 τῷ ἑαυτοῦ Πατρὶ καὶ ταῦτα ἐν οὐδενὶ ὢν ἥττων806 τῆς αὐτοῦ μεγαλωσύνης, ἵνα, τὸ τῆς ἀνϑρωπείας807 παρακοῆς ἔγκλημα διὰ τῆς ἑαυτοῦ808 ἐκλύσας ὑπακοῆς, εἰς τὴν μακαρίαν καὶ διαιωνίζουσαν τοὺς ἐν ὑπακοῇ ζήσαντας ἐπαναγάγῃ809 ζωήν. Πρώτου οὖν τούτου ἐπιμελεῖσϑαι810 δεῖ τοὺς πρὸς τὴν οἴησιν τοῦ διαβόλου ἀναδεχομένους τὴν πάλην· δείξει γὰρ ἡμῖν αὕτη προϊοῡσα811 ἁπάσας812 ἀπλανῶς τὰς τρίβους τῶν ἀρετῶν. Послушание признано первым благом во всех вводных добродетелях; ибо оно упраздняет прежнюю гордость, и рождает нам смиренномудрие, потому оно служит и дверью к любви к Богу для охотно держащихся его. Адам, отвергший его, поскользнулся в глубокий тартар. Господь же, сильно возлюбивший его, по причине домостроительства, был послушен Отцу своему даже до креста и смерти813, и при том, не будучи ни в чём меньшим величия Его, чтобы, повиновением своим разрушив вину непослушания человеческого, Он снова возвёл поживших в послушании к блаженной и вечно продолжающейся жизни. Итак, именно об этом прежде до́лжно заботиться принимающимся за борьбу против гордости дьявола; ибо оно, предшествуя, покажет нам неложно все стези добродетелей.

Исследования

К сноске № 803.

Ἡ ὑπακοὴ, послушание. С гл. 41 по 56 включительно автор говорит о «вводных и телесных» добродетелях, между которыми первое место предоставляется послушанию, служащему «дверью и входом», ведущими подвижника к нравственному совершенству. Существенная особенность этих глав состоит в том, что в них автор не излагает практиковавшихся в подвижническом мире правил и обычаев исполнения вводных и телесных добродетелей, но ограничивается лишь указаниями на их смысл, нравственное достоинство, меру совершенства и значение для духовных добродетелей. Обсуждение этих предметов, по своему духу согласное с воззрениями наиболее замечательных церковных писателей, явно направляется иногда против крайностей, а иногда в защиту так называемого «телесного подвижничества» (τῆς σωματικῆς ἀσκήσεως), то преувеличиваемого, то принижаемого в ущерб духовному подвигу. Желанием автора обратить внимание современных ему подвижников только на некоторые стороны вводных и телесных добродетелей объясняется та же недосказанность касательно их, какая отмечалась нами и в прежних главах аскетического творения епископа Фотики. Многое не досказано бл. Диадохом и о послушании. Восполним опускаемое автором.

а) Не определена сущность этой добродетели, и не показано, кому она должна быть изъявляема. Нет никакого сомнения, что бл. Диадох говорит о подвижническом послушании: всё содержание гл. 41 направлено к уяснению некоторых свойств этого именно послушания, которое начинающий подвижническую жизнь оказывал своему наставнику в ней или настоятелю монастыря. Сущность послушания точно определена, применительно впрочем, к монастырской жизни, Василием Великим. «Истинное, – говорит он, – и совершенное послушание подчинённых наставнику (πρὸς τὸν καϑηγούμενον) обнаруживается в том, чтобы, по совету настоятеля (τοῦ προεστώτος), воздерживаться не только от неуместного, но без его желания (γνώμης) не делать и похвального» (Λόγ. ἀσκητικός, κεφ. β´. Μ. XXXI, 884 С.). Как из этого определения, так и из других свидетельств видно, что сущность послушания состояла в отсечении своей воли (τοῦ ϑελήματος. Ἀποφϑέγματα τῶν ἁγίων γερόντων. Coteler. I, 630, с. 3), в оставлении всех своих желаний (ὁ τὴν ὑπακοὴν ἔχων, πάντα τὰ ϑελήματα αὐτοῦ καταλείψας... ibid. р. 662 А.) и в исполнении воли другого (ibid. р. 639, с. 3: имеющий послушание τὸ ϑέλημα αὐτοῦ κόψας, ἄλλου ποιεῖ ϑέλημα). Это была воля наставника. Из истории древнего подвижничества мы знаем, что каждый, решившийся посвятить себя подвижнической жизни, сам избирал себе, если уходил в пустыню, опытного в ней наставника (Палладий Еленопольский, Historia Lausiaca, с. 28. Μ. XXXIV, 1076. Василий Великий, Λόγ. ἀσκητικ. καὶ παραίνεσις περὶ ἀποταγῆς βίου, с. 2. Μ. XXXI, 632 В. и с. 31, p. 633 В.), поселялся вместе с ним или недалеко от него и под руководством его изучал правила телесного и духовного подвига, в течение известного времени. Арсений Великий в короткое время изучил подвижничество под руководством Иоанна Колова (Vita Arsen. Acta SS. Iulii t. IV, 618); иные же по двадцати лет и более проживали в послушании своим старцам (εἴκοσι δύο ἔτη ἔχῃ ἐν ὑπακοῇ γέροντος. Ἀποφϑέγματα, 1. с. р. 639 А.). В монастырях руководительство принадлежало настоятелю. Эти руководители назывались учителями дел и добродетели (ἀγαϑῶν ἔργων διδάσκαλος, Василий Великий, 1. с. с. 4, р. 633 В.; Нил Синайский, Λόγ. ἀσκητικ. с. 22. Μ. LXXIX, 749: διδάσκαλος ἀρετῆς), духовными отцами (πατέρες πνευματικοί. Ἀποφϑέγματα, р. 661 С., с. 2), аввами, старцами (ibid. p. 468 С.). Воля сих учителей беспрекословно исполнялась их учениками. Упомянутый подвижник Иоанн Колов рассказывал о себе самом, что он по приказанию своего аввы поливал сухое дерево три года водой, за которой нужно было ходить довольно далеко. Но когда дерево принялось и принесло плод, то авва, взяв последний, принёс в собрание братий и сказал: «возьмите, ешьте плод послушания» (Ἀποφϑέγ. p. 468–469, с. 1). Бл. Диадох, говоря о послушании, имеет в виду и духовных отцов, имевших при себе немногих учеников, и настоятелей монастырей, когда рассуждает об учителе и его свойствах (сноска № 204) и упоминает об отшельниках, подвизавшихся в более пустынных местах по два и по три человека вместе, и о подвижниках, живших в киновиях и городах (гл. 93). Этим-то наставникам и до́лжно было оказывать послушание, о котором идёт речь в гл. 41.

b) Основание, в силу которого новоначальные иноки обязывались к послушанию, ясно обозначено автором. Таким основанием бл. Диадох считает любовь к Богу (гл. 41). Её предполагают в послушании все аскеты, называя его послушанием ради Господа (διὰ τὸν Κύριον. Ἀποφϑέγματα, p. 162). Воля наставника исполнялась настолько, насколько в ней видели выражение воли Господа. Такова была заповедь Антония Великого. «Кто, – говорил он, – повинуется отцам своим, – Господу повинуется; а кто повинуется Господу, тот повинуется отцам своим»; кто же не повинуется отцам своим, – «Господу не повинуется» (Epist. XX, Μ. XL, 1065). Следовательно, послушание изъявлялось самому Господу в лице духовных отцов.

с) Цель послушания полагается автором в достижении блаженной жизни, но не сказано, почему послушанием открывается вход к этой жизни. Послушание необходимо было для успешного изучения самого этого пути, опытом дознанного и оправданного. Путём же служило подвижничество с его тонкой теорией и сложной практикой; оно было целой наукой (ἐπιστήμη, Нил Синайский, Λόγ. ἀσκητικ. с. 8. Μ. 1. с. р. 728 В.) и искусством из искусств (ἡ τέχνη τῶν τεχνῶν, ibid. с. 22, p. 748 D.). Носителями этой науки и этого искусства были духовные отцы; их учениками становились те, у которых не было, как выражается Григорий Нисский (Contra Eunom. lib. 2. M. XLV, 529 А. В.), ни знания науки, ни упорядоченной воли делать точно и говорить непогрешительно; таковые, взирая на своего наставника, по его наставлениям учатся точности в словах и делах. Раз наука изучалась теоретически и практически, – руководительство наставника прекращалось, а вместе с ним и послушание. Арсений Великий, изучив в короткое время подвижническую жизнь под руководством Иоанна Колова, отделился от него. Таким образом, более успешное изучение теории и практики подвижничества было ближайшей целью послушания.

d) Мера послушания обозначается у бл. Диадоха примером послушания Господа Иисуса Христа; Адам выставляется примером непослушания и его следствия. В догматико-полемических трактатах церковные писатели нередко указывают на эти примеры (Ириней Лионский, Advers. haeres. V, 16, 2; Григорий Назианзин, Orat. XXX, с. 6. Μ. XXXVI. 109 С.; Григорий Нисский, Contra Eunom. lib. 2. Μ. XLV, 528 D.: «преслушание людей (τὴν παρακοὴν τῶν ἀνϑρώπων) врачуя собственным послушанием.., тогда бывает послушлив... по домостроительству о нас» (διὰ τὴν ὑπὲρ ἡμῶν οἰκονομίαν). Применение их в аскетике находим, между прочим, в творениях Василия Великого (Ὅροι κατ’ ἐπιτομήν. Ἐρώτ. καὶ ἀπόκρ. 116. Μ. XXXI, 1161) и Нила Синайского. «Послушание Божию повелению, – говорит последний, – обыкновенно дарует жизнь и бессмертие, а преслушание (παρακοή) мертвенность и тление... Адам, преслушав Бога.., навлёк на себя смерть»... (Epistol. lib. I, 241. Μ. 1. с. p. 172). «Вы же, как познали Христа, так и живите в Нём, научившись послушанию друг другу от Того, Который „послушлив был Отцу даже до смерти, смерти же крестныя“ законополагая меру послушания даже до такой опасности». (Περὶ ἀκτημοσύνης λόγος, κεφ. ξς´. Μ. 1. с. p. 1060 А.).

е) Значение послушания в качестве вводной добродетели и первые плоды его отмечены автором со свойственной ему краткостью и силой слова. Требование (со стороны духовного отца) послушания и изъявление его (со стороны ученика) были первыми актами в системе обучения деятельному подвижничеству. Послушание свидетельствовало о смирении ученика и его отречении от самомнения, препятствующего успеху (Исидор Пелусиотский, Epistol. lib. IV, 6. Μ. LXXVIII, 1053: Ἡ οἴησις προκοπῆς ἐστιν ἐγκοπή), если с надлежащей покорностью исполнялись первые испытательные распоряжения аввы, могшие казаться оскорбительными для людей, не отрёкшихся от мирского образа мыслей. Арсений показал великое послушание и смирение, когда Иоанн Колов подверг его следующему испытанию. Этот авва пришедшего к нему Арсения не пригласил ни сесть, ни вкусить трапезы, когда сопровождавшие его скитские клирики приглашены были «сотворить любовь». Затем авва бросил на землю сухарь и сказал Арсению: «ешь, если желаешь». Арсений, склонившись к земле и «на руках и ногах» приблизившись к хлебу, съел его. «Тебе, думал он, бросили хлеб ὡς κυνί, – и я съел его, говорил он после, ὡς κύων». (Vita S. Arsenii. Acta S.S. Iulii Т. IV, 618). В этом поступке Арсения сказалось прекрасное послушание ради Господа (καλή ἡ ὑπακοὴ ἡ διὰ τὸν Κύριον γινομένη), столь восторженно восхваляемое аввой Руфом: «О, послушание – спасение всех верных! О, послушание – родительница всех добродетелей! О, послушание – обретательница царства! О, послушание – отверзающее небеса и людей от земли возводящее! О, послушание – питательница всех святых, сосцами которой они питались и через тебя достигли совершенства! О, послушание – сожительница ангелов!» (Ἀποφϑέγματα, Coteler. I, 662).

Глава 42. Κεφάλ. μβ´814


Περὶ ἐγκράτείας О воздержании
Ἡ ἐγκράτεια815 κοινόν ἐστι πασῶν816 τῶν ἀρετῶν ἐπώνυμον· δεῖ οὖν τὸν ἀγωνιζόμενον πάντα ἐγκρατεύεσϑαι· ὥσπερ γὰρ ἀνϑρώπου οἶον δήποτε τών λεπτότατων ἀφαιρεϑὲν817 μελῶν, τὸ πᾶν τοῦ ἀνϑρώπου818, κἂν βραχὺ ἧ τὸ λειπόμενον819 τοῦ σχήματος820, ἄμορφον ἀπεργάζεται· οὕτω καὶ ὁ μιᾶς παραμελήσας821 ἀρετῆς ὅλην, ὡς οὐκ οἶδε822, τὴν τῆς ἐγκρατείας ἀφανίζει εὐπρέπειαν. Χρὴ823 οὖν μὴ μόνον τὰς σωματικὰς824 φιλοπονεῖν ἀρετάς, ἀλλὰ καὶ τὰς τὸν ἔνδον825 ἡμῶν ἄνϑρωπον καϑαίρειν δυναμένας·826 ποῖον γὰρ ὄφελος ἔσται827 τῷ828 τὸ σῶμα παρϑένον τηρήσαντι, εἰ τὴν829 ψυχὴν ὑπὸ τοῦ τῆς παρακοῆς μεμοίχευται830 δαίμονος, ἢ πῶς στεφανωϑήσεται ὁ γαστριμαργίας831 μὲν καὶ πάσης σωματικῆς ἐπιϑυμίας φεισάμενος832, οἰήσεως833 δὲ καὶ φιλοδοξίας μὴ ἐπιμελησάμενος, μήτε βραχείας ἀνεχόμενος834 ϑλίψεως, τῆς τὸ φῶς τῆς δικαιοσύνης μελλνούσης835 ἀντισταϑμίζειν πλάστιγγος τοῖς τὰ ἔργα τῆς δικαιοσύνης ἐν πνεύματι διαπραξαμένοις ταπεινώσεως. Воздержание есть общее прозвание всех добродетелей; посему подвизающемуся до́лжно воздерживаться от всего836. Ибо как у человека, когда отнимается у него какой-либо из малейших членов, как бы он ничтожен ни был, делается безобразным вид всего остального тела: так и пренебрёгший одной добродетелью извращает, как и не знает, всё благолепие воздержания. Следовательно, до́лжно не только охотно трудиться над телесными добродетелями, но и над могущими очищать нашего внутреннего человека837. Ибо какая будет польза для сохранившего тело девственным, если душой потерпел любодеяние от демона непослушания? Или как будет увенчан пощадивший себя от чревобесия и всякой похоти телесной838, а вознерадевший о гордости и славолюбии и не потерпевший малейшей скорби, когда весы имеют уравновешивать свет правды для совершающих дела правды в духе смирения.

Исследования

К сноске № 820.

Гл. 42 в сокращении и с произвольной перестановкой слов читается в Московской греческой рукописи 348 (340), л. 25 стр. 2. Из этой же главы монах Антиох сделал два следующих извлечения:

1) Λόγ. ς´. Περὶ ἐγκρατείας, М. LXXXIX, 1449 A.: Δεῖ οὖν τὸν ἐγκρατευόμενον πάντα ἐγκρατεύεσϑαι, κατὰ τὸν ἀπόστολον. Ὥσπερ γὰρ ἀνϑρώπου οἱονδήποτε ἀφαιρεϑέν τῶν μελῶν, τὸ πᾶν τοῦ ἀνϑρώπου λοιπὸν σχῆμα ἄμορφον ἀπεργάζεται, οὕτω καὶ ὁ μιᾶς παραμελῶν ἀρετῆς ὅλην τῆς ἐγκρατείας ἀφανίζει εὐπρέπειαν. Χρὴ οὖν οὐ μόνον τὰς σωματικὰς φιλοπονεῖν ὀρετάς, ἀλλὰ καὶ τὰς τὸν ἐνδον ἡμῶν καϑαίρειν δυναμένας.

2) Λόγ. λη´. Μ. 1. с. р. 1553 Β.: Ποῖον γὰρ ὄφελος ἐσται τῷ τὸ σώμα παρϑένον τηρήσαντι, τὴν δὲ φυχὴν ὑπὸ (τοῦ) τῆς παρακοῆς μεμοιχευμένῳ δαίμονος; Ἦ πῶς στεφανωϑήσεται ὁ γαστριμαργίας μὲν. καὶ πάσης ἐπιϑυμίας κρατήσας, οἰήσεως δὲ καὶ φιλοδοξίας μὴ ἐπιμελησάμενος.

К сноске № 821.

Ἡ ἐγκράτεια, τὸ ἀπέχεσϑαι (гл. 52), воздержание. Оба эти слова употребляются бл. Диадохом даже в одном и том же предложении ради благозвучия и устранения повторяемости одного и того же слова (τὸ δὲ δἰ ἐγκράτειαν καὶ τούτου ἀπέχεσϑαι, гл. 52). У других церковных писателей ἡ ἀποχή также употребляется вместо τῆς ἐγκράτειας, а ἀπέχεσϑαι вместо ἐγκριτεύεσϑαι (Палладий Еленопольский, Historia Lausiaca, с. 113. Μ. XXXIV, 1217 С.: ἀποχή βρωμάτων καὶ σιτίου ἄρτου; Василий Великий, Ὅροι κατὰ πλάτος. Ἐρώτ. καὶ ἀπόκρ. 16, 2. Μ. XXXI, 960 Α.: Ἐγκράτειαν δὲ λέγομεν οὐ πάντως τὴν παντελῆ ἀποχήν τῶν βρωμάτων... ἀλλὰ... ἀποχήν τῶν ἡδέων; Климент Александрийский, Strom. lib. IV, с. 3. Μ. VIII, 1120 Β: ἐγκρατεύεσϑαι μὲν γὰρ ἀγαϑοεργίας κακίας ἔργον· ἀπέχεσϑαι δὲ ἀδικίας σωτηρίας ἀρχή). Учению о воздержании бл. Диадох посвятил 16 глав (гл. 42–56, 74), кроме отдельных замечаний о том же предмете, высказанных автором в других главах его творения. Это учение имеет не только богословско-аскетическое значение, но и церковно-историческое. Последнее принадлежит особенно тем главам, в которых описывается ἡ συνήϑης δίαιτα подвижника половины V века.

Воздержание может быть понимаемо и в хорошем смысле и в дурном; следовательно, по своему нравственному качеству и по идее, лежащей в основе его, оно может быть рассматриваемо то в качестве добродетели, то в качестве порока. «Воздерживаться от делания добра (ἀγαϑοεργίας), – говорит Климент Александрийский, – есть дело порочности (κακίας), а воздерживаться от неправды (ἀδικίας) есть начало спасения» (Strom. IV, с. 3, Μ. 1. с. р. 1120 В.). Различное же понимание и неодинаковая практика воздержания находятся, по замечанию того же Климента, в прямой зависимости от свойства исповедания Бога (Strom. lib. III, с. 1. Μ. 1. с. p. 1104 В.: Ἐγκράτεια τοίνυν σώματος ὑπεροψία, κατὰ τὴν πρὸς Θεὸν ὁμολογίαν). Целью воздержания служит совершенное отречение воздержника от собственных желаний (τελεία ἀναχώρησις τῶν ἰδίων ϑελημάτων) ради исполнения воли Божией, выраженной в заповедях Господних (Василий Великий, Ὅροι κατ’ ἐπιτομήν. Ἐρώτ. καὶ ἀπόκρ. 128. Μ. XXXI, 1168 D.). Следовательно, каковы исповедание Бога и познание воли Его, таковы воздержание и практика его. В тесной связи, существующей между воздержанием и познанием воли Божией, церковные писатели заимствуют основание для различения некоторых видов воздержания. Они различают вообще три вида воздержания: 1) человеческое воздержание (ἡ ἀνϑρωπίνη ἐγκράτεια) или естественное, философское; 2) еретическое воздержание, практиковавшееся манихеями и некоторыми другими гностиками; 3) христианское воздержание Ἡ κατὰ Χριστὸν τελουμένη ἐγκράτεια. Нил Синайский, Epistol. lib. II, 11. Μ. LXXIX, 205 В.) или истинное (ἡ κατὰ ἀλήϑειαν ἐγκράτεια. Климент Александрийский, Strom. lib. III, с. 7. Μ. VIII, 1101 А.). Эти же самые виды воздержания обсуждаются и в аскетическом трактате бл. Диадоха: гл. 74 посвящена учению о философском или естественном воздержании, в гл. 43 порицается еретическое воздержание, но особенное внимание обращается автором на учение о воздержании, свойственном духовной философии, под которой разумеется аскетическое созерцание. О первых двух видах воздержания сделаны нами необходимые разъяснения в исследованиях под гл. 43 и 74; в настоящем же исследовании ограничиваемся изъяснением учения бл. Диадоха о христианско-аскетическом воздержании (ἐγκράτεια ἀσκήσεως, Палладий Лавсаик, Μ. XXXIV, с. 106, р. 1211 В.).

В аскетическом трактате бл. Диадоха нет определения воздержания, но обозначены все существенные элементы его, которые могут быть приведены в связь между собой при освещении их суждениями других церковных писателей об этой добродетели. Воздержание поставляется бл. Диадохом среди вводных добродетелей и считается необходимым спутником всех других добродетелей на том основании, что присутствие в ком-либо известной добродетели есть уже свидетельство о воздержании от противоположного ей порока: где есть смирение, там уже существует воздержание от гордости. Поэтому автор и называет воздержание κοινὸν ἐπώνυμον всех добродетелей (гл. 42). В таком же смысле трактуется воздержание и другими церковными писателями. Оно признаётся ими не только добродетелью (Климент Александрийский, Strom. lib. III, с. 6. Μ. VIII, 1152 В.: ἡ ἐγχράτεια ψυχῆς ἀρετή, ἡ οὐκ ἐν φανερῷ. ἀλλ’ ἐν ἀποκρύφῳ; Василий Великий, Ὅροι κατὰ πλάτος. Ἐρώτ. καὶ ἀπόκρ. 17, с. 2. Μ. XXXI, 964 Β.: Αἱ μὲν οὖν λοιπαὶ ἀρεταί, ἐν τῷ κρύπτῷ κατορϑοῦμεναι, ὀλιγάκις διαφαίνονται τοῖς ἀνϑρώποις. ἡ δὲ ἐγκράτεια ἀπ’ αὐτῆς τῆς συντυχίας γνώριμον ποιεῖ τὸν ἔχοντα), но и началом духовной жизни (ζωῆς πνευματικῆς ἀρχή, Василий Великий, 1. с.), причиной вечных благ (τῶν αἰνίων ἀγαϑῶν πρόξενος, ibid.), основанием всех других добродетелей (Климент Александрийский, Strom. lib. II, с. 20. Μ. 1. с. р. 1049 Α.: ϑεμέλιον ἀρετῶν κατατιϑέμενος (ὁ ϑεῖος νόμος) ταῦτην (ἐγκράτειαν); Нил Синайский, Perister. Sect. II, с. 1. Μ. LXXIX, 817 В.: Καλὴ μὲν οὖν ἐγκράτεια, ἀρχὴ καὶ ϑεμέλιος οὖσα ἄλλων πασῶν ἀρετῶν).

Указанное значение воздержания в отношении к другим добродетелям вытекает из самого понятия о нём. «Воздержание, по Василию Великому, есть уничтожение греха, отчуждение страстей (παϑῶν), умерщвление тела даже до самых естественных страданий и пожеланий (μέχρι... τῶν φυσικῶν παϑημάτων τε καὶ ἐπιϑυμιῶν), начало духовной жизни и причина вечных благ, уничтожающее собой корень сласти (τῆς ἡδονῆς. Ὅροι κατὰ πλάτος. Ἐρώτ. καὶ ἀπόκρ 17, с. 2. Μ. 1. с. р. 964 В.). Из этого определения видно, что воздержание простирается на тело и душу, на телесные и душевные страсти, похоти (τὰς ἐπιϑυμίας) и сласти, – что оно имеет отрицательное значение по отношению к худым душевным и телесным движениям, и положительное в качестве начала, созидающего добродетели и ведущего к духовным благам. В этом смысле рассматривается воздержание всеми церковными писателями, имевшими повод говорить о нём; так смотрит на него и блаженный Диадох. Воздержание называется телесным (Coutinentia corporalis, Иоанн Кассиан, De Coenobior. instit. lib. V, c. 22. M. ser. latin. XLIX, 239–240), если оно касается одного только тела; первое для последнего есть ἡ δουλαγωγία (Василий Великий, Ὅροι κατὰ πλάτος. Ἐρώτ. καὶ ἀπόκρ. 16, с. 1. Μ. 1. с. р. 957 Β), – воспитание, имеющее целью сделать тело послушным рабом души – госпожи тела (Климент Александрийский, Strom. lib. III, с. 5. Μ. 1. с. p. 1144 D.: ὁ δὲ σώφρων τὴν κυρίαν τοῦ σώματος ψυχὴν ἐλεύϑεροῖ τῶν παϑῶν). Воздержание обнимает всего внешнего человека (τὸν ἔξω ἄνϑρωπον, Василий Великий, Толкование на пр. Исаию, с. 1, 32. Μ. XXX, 184 В.). Оно

а) очищает этого человека от мудрования плоти для благочестивой цели (Василий Великий, Ὅροι κατὰ πλάτος. Ἐρώτ. καὶ ἀπόκρ. 16, с. 2. Μ. XXXI, 960 Α. В.: τὴν ἐπὶ καϑαιρέσει τοῦ φρονήματος τῆς σαρκὸς πρὸς τὸν τῆς εὐσεβείας σκοπὸν ἐπιτετηδευμένην ἀποχὴν τῶν ἡδέων). Под мудрованием же плоти, равно как и под волей и помыслами её, разумеются церковными писателями все худые и худо осуществляемые телесные стремления (ὁρμαί), желания (или аппетиты – ὀρέξεις; о них см. Исследования. К сноске № 570) и вообще срамные похоти (Василий Великий, Ὅροι κατὰ πλάτος, 1. с. с. 1, р. 957 В.: πρὸς τὰς ὀρμὰς δυσκάϑεκτον, οἶον χαλινῷ τινι, τῇ ἐγκρατείᾳ καϑείργεται. Λόγ. ἀσκητικ. с. 3. Μ. XXXI, 876 D.: ...τὸ ἀνυπότακτον εἶναι τὴν σάρκα, δἰ εὐεξίας ἀποσκιρτῶσαν εἰς ἀτόπους ὁρμάς; Максим Исповедник, Λόγος ἀσκητικ. с. 23. Μ. ХС, 929 В.: ἀνενόχλητον αὐτὸ (σῶμα) φυλάττειν εἰς ὁρμὴν συνουσίας... ἡ δὲ ἡδονὴ καὶ πλησμονὴ τῶν βρωμάτων καὶ πομάτων... ἀναφλέγει τὴν ὄρεξιν πρὸς αἰσχράν ἐπιϑυμίαν... Василий Великий, 1. с. с. 3. p. 960 В.: (ὁ ἀκριβῶς ἐργάτης οὐκ ἐπιθυμίας μὲν αἰσχρᾶς περιγενήσεται, πλούτου δὲ οὐκέτι).

b) Оно касается телесных чувств, полагая меры (μέτρα) языку (γλώσσῃ), пределы очам (ὀφϑαλμοῖς), назначая для ушей непытливое слушание (Василий Великий, 1. с. с. 3, р. 960 С., 961 А.), сдерживая уста (Климент Александрийский, Strom. lib. III, с. 7. Μ. 1. с. p. 1161 С.: ἐγκράτειά ἐστιν... στόματος κρατεῖν. Strom. 1. с. с. 1, p. 1104 В.: ἔστι δὲ καὶ περὶ τὴν γλῶσσαν... ἡ ἐγκράτεια), и

с) определяет норму в пользовании предметами, могущими служить не только телесным страстям, но даже и естественным потребностям. В этом отношении оно имеет в виду чрево, определяя для него меру и род пищи, количество вина (Василий Великий, Ὅροι κατὰ πλάτος. Ἐρώτ. καὶ ἀπόκρ. 16, с. 3. Μ. 1. с. p. 960 В.), и касается богатства (ibid.), денег, стяжания вообще и употребления его (Климент Александрийский, Strom. lib. III. с. 1. Μ. 1. с. р. 1104 В., с. 9, р. 1165 В.), брака (ibid. с. 7. р. 1161 В.), гинекомании (ibid. p. 1165 В.), и проч. И по учению бл. Диадоха, воздержание представляет собой систему воспитания внешнего и внутреннего человека: «до́лжно, – говорит он, – не только охотно трудиться над телесными добродетелями, но и над могущими очищать нашего внутреннего человека (τὸν ἔνδον ἄνϑρωπον, гл. 42). Ибо пренебрёгший одной какой-либо добродетелью помрачает всё благолепие воздержания (ibid.), из сих слов видно, что воздержание бывает двояким – телесным и душевным. Конечной целью телесного воздержания служит такое воспитание тела, чтобы «силами его душа очищалась надлежащим образом» (гл. 45). Следовательно, и по бл. Диадоху, воздержание по отношению к телу есть то же δουλαγωγία, очищающее тело и делающее его способным служить духовным целям. Для достижения этой цели тело, посредством воздержания, доводится до великой тонкости (εἰς λεπτότητα πολλήν, гл. 71), а всякая телесная похоть (σωματιχή ἐπιϑυμία) не приводится в исполнение (гл. 42). Воздержание регулирует телесные движения (αἱ τοῦ σώματος κινήσεις, гл. 45) с той целью, чтобы тело не обременялось излишеством пищи, или чрезмерно не ослаблялось скудостью её (гл. 45), обуздывает воспламеняющиеся и разгорячающиеся плотские члены (гл. 43) и половые органы (гл. 49 и 50), предохраняет тело от изнеженности (гл. 52), делает его пригодным для подвигов (гл. 51) и перенесения болезней (гл. 54), оберегает его девственность (гл. 42) и целомудренную красоту (гл. 52) и иссушает все желания (ὄρεξιν) телесных чувств (гл. 25), могущих рассеивать память сердца (гл. 56). Самое иссушение желания чувств не есть, по бл. Диадоху, уничтожение τὴν ὄρεξιν, но приведение его в состояние бездеятельное, как это видно из следующего выражения автора: «похоть очес всегда [должно] сохранять неокрылённой» (гл. 56). Для подавления всякой похоти телесной воздержание научает с благодарностью пользоваться только необходимым (гл. 55), понуждая подвижника отказываться не только от многого и приятного, но даже и полезного (гл. 43 и 44), соразмеряет пищу с состоянием тела (гл. 45), установляет пост (гл. 47), предохраняет от излишнего употребления вина (гл. 48 и 49) и напитков, вредных для подвизающихся тел и разгорячающих половые органы (гл. 50), побуждает уклоняться от омовений тела (гл. 52), от приглашения врачей для лечения болезней, от заботы о местах, изобилующих тенистыми деревьями и источниками, о домах благолепных, о свиданиях с родственниками и пр. (гл. 55).

Но обозначая примерно разного рода предметы, на которые должно простираться воздержание, церковные моралисты в то же время определяют принципиальную меру воздержания (μέτρον ἐγκρατείας) предоставляя применение её к частным случаям на волю каждого подвижника или на усмотрение руководителей в нравственно-подвижнической жизни (Василий Великий, Ὅροι κατὰ πλάτος. Ἐρώτ. καὶ ἀπόκρ. 19. Μ. 1. с. p. 968).

В учении о мере воздержания бл. Диадохом рекомендуется та ἡ συμμετρία, какая предлагалась и другими церковными писателями. В телесном воздержании они различали две меры: одна прилагалась к порочным телесным страстям и влечениям, а другая к естественным стремлениям и потребностям, удовлетворением которых обусловливается жизнь тела. В отношении к первым мерой воздержания служит иссушение худых стремлений и желаний телесных, а в отношении к предметам, питающим оные, – устранение того, чтò производит наслаждение (τὴν τρυφήν, τὴν ἡδονήν), сладость (τὰ ἡδέα). «Воздержание, – говорит Максим Исповедник, обыкновенно хорошо воспроизводящий мысли своих предшественников, – иссушает похоть (μαραίνει τὴν ἐπιϑυμίαν. Λόγ. аскетич. с. 19. Μ. ХС, 925 D.), побуждая воздерживаться от всего, не нужде удовлетворяющего, но производящего наслаждение (τὴν ἡδονήν, ibid. p. 929 Α., с. 23). «Нам, – пишет Василий Великий, – настраивающим себя к благочестию, воздержание необходимо в том, наслаждения (αἱ ἀπολαύσεις ἐπιϑυμηταί) чем вожделенны для живущих по страсти» (κατὰ πάϑος, Ὅροι κατὰ πλάτος. Вопрос и ответ 16, с. 3. Μ. 1. с. р. 960 В.). В отношении ко вторым мерой воздержания служит не злострадание тела (κακοπάϑεια τῆς σαρκός, τοῦ σώματος. Василий Великий, Λόγ. ἀσκητικ. с. 3. Μ. XXXI, 876 С. D.; Григорий Нисский, Dе virginit. с. 22. М. XLV1, 405 А.), – она была бы насильственным разрушением жизни (διάλυσις τῆς ζωῆς. Василий Великий, Ὅροι κατὰ πλάτος. Ἐρώτ. καὶ ἀπόκρ. 16. с. 2. Μ. 1. с. p. 960 А.), и не неумеренность (ἡ ἀμετρία) в удовлетворении жизненных телесных потребностей, – она превратила бы воздержание в невоздержание (εἰς τὴν ἀκρασίαν); но нужда (ἡ χρεία), удовлетворяемая необходимым для жизни (ἡ τῆς χρείας ἐκπλήρωσις, Василий Великий, Ὅροι κατὰ πλάτος. Ἐρώτ. καὶ ἀπόκρ. 19. Μ. 1. с. p. 968 В.: ἡ πρὸς τὸ ζῇν χρεία, ibid. р. 968 С.; Максим Исповедник, Λόγ. аскетич. с. 23. Μ. 1. с. p. 929 Α.: καὶ оὐδενὸς μετέχειν ποιεῖ, πλὴν πρὸς τὸ ζῇν ἀναγκαίων; Климент Александрийский, Strom. lib. III, с. 7. Μ. VIII, 1161 Β: μηδέν κατ’ ἐπιϑυμίαν ποιεῖν, ϑέλειν δὲ μόνα ἐκεῖνα τὰ ἀναγκαῖα), и пользование необходимым, соразмерное с нуждой тела (ἡ χρῆσις τῇ χρείᾳ σύμμετρος, Василий Великий, Λόγ. аскетич. с. 4. Μ. XXXI, 877 А.). Эта мера воздержания обусловливается самой целью его. «Совершеннейшая цель воздержания (ὁ τελειότατος τῆς ἐγκράτειας σκοπός) состоит, по определению Григория Нисского, в том, чтобы иметь в виду не злострадание тела, но облегчение душевных служений (τὴν τῶν ψυχικῶν διακονημάτων εὐκολίαν De virginit. с. 22. Μ. XLVI, 405 А.). Но эти служения исполняются успешно, когда тело и не ослаблено лишениями, и не изнурено неумеренностью удовлетворения потребностей его. Отсюда следует, что средней мерой или нормой телесного воздержания должна быть ἡ συμμετρία, – удовлетворение жизненных потребностей, соразмеряемое с нуждой. Эту меру Василий Великий называет пределом и каноном и определяет так: «Самым лучшим пределом и каноном воздержания (ἐγκρατείας δὲ ὁ κάλλιστος ὅρος καὶ κανών) да будет следующий: не иметь в виду ни наслаждения, ни злострадания плоти, но в том и другом случае избегать неумеренности, чтобы она ни волновалась, сделавшись тучной, ни стала немощной для делания заповедей, сделавшись болезненной: ибо из того и другого проистекает равный вред для души: и когда плоть становится непокорной, здоровьем уносясь в неприличные стремления, и когда утомлённая, и ослабленная, и неподвижная сдерживается страданиями. Ибо душа, при таковом состоянии тела, не имеет досуга свободно взирать горе́, но по всей необходимости занимается ощущением боли, уничижаясь злостраданием тела» (Λόγ. аскетич. с. 3. Μ. XXXI, 876 С. D., 877 А.).

Те же меры телесного воздержания предлагаются бл. Диадохом и выражаются иногда теми же самыми словами. В отношении к желаниям (внешнего чувства) предлагается употреблять иссушение их, осуществление которого делает подвижника как бы слепым, не видящим прелестей настоящей жизни (гл. 56), а касательно плотских и телесных похотей – воспитание ненависти и презрения к ним (гл. 43, 57, 67); то и другое достигается посредством удаления подвижника от многих и приятных предметов (τῶν ἡδέων καὶ πολλῶν, гл. 44), возбуждающих страсти (πάϑος, гл. 56), доставляющих удовольствие (τὴν ἡδονήν) и наслаждение настоящим (τὴν τῶν παρόντων ἀπόλαυσιν, ibid.). В рассуждениях об удовлетворении жизненных потребностей телесных (ταῖς τoῦ σώματος ἡμῶν χρείαις, гл. 29) бл. Диадох, подобно другим церковным писателям, советует пользоваться только необходимым (κεχρῆσϑαι μὲν τοῖς ἀναγκαίοις, гл. 55). В употреблении же необходимого порицается излишество и чрезмерность (τὸ πλεονάξον, гл. 49, ὑπέρ τό μέτρον, гл. 56) в питии, например, вина, в пользовании телесными чувствами, и, наоборот, одобряется ἡ συμμετρία (гл. 48 и 49) – соразмерность и умеренность в истончании и утучнении тела (гл. 45 и 82), в голосе при псалмопении (гл. 73), в употреблении вина (гл. 49), в обычном образе жизни (σύμμετρος σχολή, гл. 46) и проч.

Из сказанного о телесном воздержании видно, что оно имеет надлежащее значение только в том случае, когда оно служит целям душевного воздержания (И. Кассиан, De coenob. instit. lib. V, с. 22). Некоторые церковные писатели даже считают воздержание собственно добродетелью души. «Как смиренномудрие есть кротость, – говорит Климент Александрийский, – а не непощадение (Кол. 2:23), так и воздержание есть добродетель, бывающая не по внешности, а втайне (ἡ ἐγκράτεια ψυχῆς ἀρετή, ἡ οὐκ ἐν φανερῷ, ἀλλ’ ἐν ἀποκρύφῳ. Strom. lib. III, с. 6. Μ. VIII, 1152 В.). Воздержание этого рода есть по существу своему освобождение души от страстей, отчуждение их (παϑῶν ἀπαλλοτρίωσις. Василий Великий, Ὅροι κατὰ πλάτος. Ἐρώτ. καὶ ἀπόκρ. 17, с. 2. Μ. 1. с. p. 964 В.). Душевное воздержание, выражающееся в форме противостояния похоти (τῇ ἐπιϑυμίᾳ), не признаётся церковными писателями совершенным, потому что похоть, остающаяся в спокойном даже состоянии в душе, всё же памятованием пребывает при том предмете, к которому относится. Совершенное воздержание устраняет самую похоть (Климент Александрийский, Strom. lib. III, с. 7. Μ. 1. с. p. 1161). Душевное воздержание простирается на всего внутреннего человека (τὸν ἔσω ἄνϑρωπον), выражаясь в двух формах – отрицательной и положительной. В первом отношении воздержание есть укрощение или даже совершенное подавление худых движений души, как то: срамных похотей, неблагородных расположений (ἁγενὴς διάθεσις), гнева (ὀργῆς), печали (Василий Великий, Ὅροι κατὰ πλάτος. Ἐρώτ. καὶ ἀπόκρ. 16, с. 3. Μ. 1. с. p. 960 В.), зависти (И. Кассиан, De coenobior. lib. V, c. 22. M. Ser. latin. LIX, 240 В.), лукавых помыслов, славолюбия (Климент Александрийский, Strom. lib. III, с. 7. Μ. 1. с. p. 1161 В., с. 9, р. 1165 В.), гордости (Василий Великий, Constit. monast. с. 9. Μ. 1. с. p. 1389 В.) и проч. Во втором отношении душевное воздержание насаждает добродетели, противоположные тем порочным расположениям, которые оно удаляет из неё, а потому оно и называется основанием других добродетелей и началом духовной жизни. «Воздержник (ὁ ἐγκρατής) касательно славы – смиренномудр (ταπεινόφρων); воздерживающийся от ярости и гнева (ϑυμοῦ καὶ ὀργῆς) – негневлив (ἀόργητος) и проч. (Василий Великий, Ὅροι κατὰ πλάτος. 16, с. 3. Μ. 1. с. p. 960 С.).

Изложенное учение о духовном воздержании и значении для него телесного воздержания находим и в аскетическом трактате бл. Диадоха; но оно предлагается у него в выражениях сильных и образных. Телесное воздержание, не содействующее очищению души или не идущее рядом с душевным воздержанием, автор объявляет прямо бесполезным. «Какая будет польза для сохранившего тело девственным, если душою потерпел любодеяние от демона непослушания? Или как будет увенчан пощадивший себя от чревобесия и всякой похоти телесной, а вознерадивший о гордости и славолюбии?..» (гл. 42). Телесное воздержание может быть названо внешним орудием (ἐργαλεῖον, гл. 47), посредством которого достигаются духовные цели; если же они упускаются из виду, то орудие, как бы прекрасно оно ни было, становится бесполезным. На это значение телесного воздержания для душевного бл. Диадох неоднократно указывает в своём аскетическом слове. Это воздержание есть освобождение души от её порабощения телесными страстями (гл. 54), так как её око становится способным видеть духовное (гл. 71), а вкус – вкушать сладость Божию (гл. 44), если покров души – тело истончено воздержанием от многих и приятных яств и напитков (гл. 44 и 50). Соразмерное воздержание в употреблении вина облегчает доброе плодоношение сердца (гл. 48), предохраняет богоносную совесть от помрачения (гл. 50), а ум от мечтательности и увлечения сладостной тенью страсти (гл. 49), напротив, чрезмерное воздержание в пище делает созерцательную часть души унылой и нерасположенной к мышлению (гл. 45). Из обозначенных суждений бл. Диадоха естественно вытекает вывод, что телесное воздержание приобретает ценность только в том случае, когда оно совершается параллельно с душевным воздержанием, долженствующим усовершать внутреннего человека (гл. 42). Это последнее и по учению бл. Диадоха имеет отрицательное и положительное значение. Первое проявляется в отсечении непослушания, гордости, славолюбия (гл. 42), тщеславия (гл. 46), мирских помышлений, страстей, гнева и ненависти (гл. 71) и проч. Второе выражается в том, что воздержание доводит душу до пределов бесстрастия (гл. 54), делает её расположение «к воздуху сему» бескачественным (гл. 55), приучает сердце не следовать за глазом (гл. 56), т. е. освобождает сердце от подчинения внешним чувствам, – что, по бл. Диадоху, и служит «признаком высшего воздержания».

В учении о мере душевного воздержания у церковных писателей замечается двоякое направление: с одной стороны они выражают желание, чтобы мера воздержания доведена была до полного побеждения всех душевных страстей, с другой – они, на основании личного опыта, утверждают, что посредством воздержания невозможно без помощи благодати Божьей достигнуть бесстрастия. По Василию Великому, для душевных страстей существует одна мера (ἐν μέτρον) воздержания – «совершенное отчуждение того, что ведёт к пагубному удовольствию» (Василий Великий, Ὅροι κατ’ ἐπιτομήν. Ἐρώτ. καὶ ἀπόκρ. 19, с. 1. Μ. 1. с. p. 963 А.). Но это замечание относится больше к предметам, питающим душевные страсти, а не к самим страстям. Определённее выражается Климент Александрийский, считающий душевное воздержание совершенным в том случае, когда оно само есть то же, что τὸ μὴ ἐπιϑυμεῖν (Strom. lib. III, с. 7. Μ. 1. с. p. 1161 А.), когда оно не учит только целомудрию, но доставляет человеку самое целомудрие (ibid. с. 1, р. 1104). Однако, по учению того же Климента, довести воздержание до такой меры, чтобы оно не только победило страсти, но даже насадило в душе противоположные им добродетели, возможно только при содействии благодати Божией (ibid. с. 7, р. 1161 Α.: Λαβεῖν δὲ ἄλλως οὐκ ἔστι τὴν ἐγκράτειαν ταύτην ἤ χάριτι τοῦ Θεοῦ), когда оно проявляется в качестве силы и божественной благодати (ibid. с. 1, р. 1104 В.). Бл. Диадох, подобно Клименту, высказывает суждение, основанное, без сомнения, на опыте, что «человек Божий может победить почти (σχεδόν) все страсти», но стать выше всех страстей он может только по действию Святого Духа (гл. 99).

В гл. 42 бл. Диадох раскрывает мысль, что воздержание может быть названо совершенным только тогда, когда оно простирается на всё, от чего до́лжно воздерживаться, и когда между преуспеянием в телесных добродетелях и в душевных существует симметрия, необходимая для соблюдения равновесия в возрастании внешнего человека и внутреннего. Эта мысль высказывалась и раскрывалась прежде бл. Диадоха. Уже Антоний Великий, считавший воздержание «славой добродетелей», не признавал его совершенным, если оно выражается в чём-либо одном (Amélineau. Annales de musée Guimet. Histoire des monasteres de la Basse-Egypte, p. 30. Paris, 1894). В толковании на книгу пр. Исаии, известном под именем Василия Великого (Μ. XXX, 184 В.), различаются два смысла в учении о воздержании – более высокий (ὁ ὑψηλότερος περὶ ἐνδείας νοῦς, p. 184 А.), и низкий (ἡ ταπεινὴ ἔννοια). Первый соблюдается, когда соразмерно питаются душа и тело, а второй, – когда утучняется одно тело, а ум страдает гладом. Отсюда происходит нарушение равновесия между внутренним человеком и внешним, подобно тому, как теряется равновесие на весах, когда отягчается одна сторона их. У Maкария Египетского находим суждения о симметрии между телесным и душевным воздержанием, приближающееся к гл. 42 бл. Диадоха. «Если же, – говорит Макарий Египетский, – видимо блюдёшь ты тело своё от растления и блуда, а внутри прелюбодействовал и творил блуд в помыслах своих, то прелюбодействуешь ты Богу и не получил ты никакой пользы, имея тело девственным (οὐδὲν ὠφέλησας τὸ σῶμα ἔχων παρϑένον. Homil. XXV, с. 13. Μ. XXXIV. 681 D., 684 А.). Таким образом, мысль бл. Диадоха о совершенстве воздержания, простирающемся на всё, от чего следует воздерживаться, высказывалась ещё Антонием; его сравнение симметрии между телесным и душевным воздержанием с весами встречается в Толковании на пр. Исаию, а признание девственности тела бесполезной при душевном растлении читаем у Макария Египетского.

Из всего сказанного о воздержании видно, что общие воззрения бл. Диадоха, лежащие в основе его учения об этой добродетели, сходны с таковыми же воззрениями других церковных писателей; частные же пункты его учения о ней будут разъяснены в исследованиях к последующим главам.

Глава 43. Κεφάλ. μγ´839


Περί τῶν ἀλόγων ἐπιϑυμιῶν, καὶ περὶ παρατηρήσεως βρωμάτων О неразумных похотях и о блюдении в яствах
Πάσας μὲν τὰς αλόγους ἐπιϑυμίας οὕτω840 δεί μισεῖν τοῦς ἀγωνιζομένους, ὥστε εἰς ἕξιν τὸ πρὸς αὐτὰς μῖσος κτήσασϑαι· τὴν δὲ ἐπὶ τῶν βρωμάτων ἐγκράτειαν841 οὐτως ἐχρῆν διατηρεῖν, ἵνα μὴ εἰς βδέλυξίν τινος αὐτῶν ἔλϑῃ842 τίς ποτе· τοῦτο γὰρ καὶ ἐπικατάρατόν ἐστι, καὶ δαιμονιῶδες ὅλον· οὐ γὰρ ὡς φαύλων αὐτῶν, μὴ γένοιτο, ἀπεχόμεϑα843, ἀλλ’ ἵνα, τῶν πόλλῶν καὶ χρηστῶν τροφῶν844 ἑαυτοὺς ἀποσπῶντες845, τὰ φλεγμαίνοντα μέρη846 τῆς σαρκὸς συμμέτρως κολάζωμεν· λοιπὸν δὲ ἵνα καὶ τὸ ἡμέτερον847 περίσσευμα848 εἰς οἰκονομίαν ἀρκοῦσαν849 τοῖς πτωχεύουσι γενηται, ὅπερ ἐστὶν ἀγάπης εἰλικρινοῦς γνώρισμα. Подвизающимся до́лжно так ненавидеть все неразумные похоти, чтобы ненависть к ним была усвоена в навык; воздержание же в яствах так до́лжно было бы соблюдать, чтобы никто не дошёл когда-либо до отвращения к какому-либо из них, так как сие и проклятое и совсем демонское дело. Ибо мы воздерживаемся от них, не как от худых – да не будет! – но дабы, удаляя себя от многих и полезных снедей, мы соразмерно обуздывали воспламеняющиеся плотские члены, а затем избыток наш был достаточным сбережением для нищенствующих, – что́ именно служит признаком искренней любви.

Исследования

К сноске № 847.

Ἡ δὲ ἐπὶ τῶν βρωμάτων ἐγκράτεια, воздержание в яствах. Проклятым и демонским делом бл. Диадох называет воздержание по ненависти и отвращению к снедям, как худым по природе своей. Здесь автор разумеет гностико-еретическое воздержание, соблюдавшееся особенно маркионитами и манихеями; против него именно аскетические писатели нередко ведут полемику и обозначают черты, отличающие его от истинно христианского воздержания. Учение названных еретиков о воздержании находилось в связи с их воззрениями на происхождение мира и спасение человека. Маркион Понтийский (ὁ Ποντικός) признавал четыре нерождённые начала:

а) благого и неведомого Бога (τὸν ἀγαϑὸν καὶ ἄγνωστον), Отца Господа Иисуса Христа;

b) Димиурга справедливого (τὸν δίκαιόν) или ветхозаветного Бога; его Маркион называл и лукавым (πονηρόν);

с) злую материю (τὴν ὕλην, κακήν τε οὖσαν...) и

d) дьявола (см. Кирилл Иерусалимский, Огласительное Слово VI, с. 16. Μ. XXXIII, 564 В., Слово XVI, с. 7. р. 928 А.; Феодорита Кирского, Haereticarum fabularum compendium, lib. I, с. 24. Μ. LXXXIII, 373 В. С.).

Из злой материи Димиург создал мир (τὸν κόσμον, Кирилл Иерусалимский, Слово VI, с. 16. Μ. 1. с. р. 564 В.) и человека, сообщив ему душу из своего собственного существа (ἐκ τῆς οἰκείας οὐσίας δεδωκὼς αὐτῷ τὴν ψυχὴν. Феодорит Кирский, 1. с. p. 373 С.). Но так как Он не мог освободить её от власти греха и зла, несмотря на употреблённые им карательные меры по отношению к человеку, то благой Бог послал на землю Сына Своего – Иисуса Христа с той целью, чтобы уверовавших в Него избавить от власти Димиурга и господства злой материи. Со своей стороны и люди должны содействовать, посредством строгого воздержания, своему освобождению от порабощения Демиургу и материи. Поэтому маркиониты по вражде (τῇ ἔχϑρᾳ) и нечестивому богоборству (ἀσεβεῖ ϑεομαχίᾳ) становятся воздержными (ἐγκρατεῖς, Климент Александрийский, Strom, lib. III, с. 3. М. VIII, 1113 В.). Считая естество худым, происшедшим от злой материи и Димиурга (φύσιν κακὴν ἐκ τε ὕλης κακῆς καὶ ἐκ δικαίου γενομὲνην Δημιουργοῦ, ibid.), они, по ненависти к плоти (διὰ τὸ μἴσος τὸ πρὸς τὴν σάρκα. Strom, lib. III, с. 7. p. 1164 Α.), воздерживаются от брака, не желая наполнять мир, созданный Димиургом, а также и от всего, что сотворено им (Strom. lib. III, с. 3, p. 1113 В. 1116 А.); презирая добрые снеди и считая их худыми (Исидор Пелусиот, Epistolar. lib. Ι, 52. Μ. LXXVIII, 213 D., 216 Α.: ὡς κακὰ τὰ χρηστά παρορῶντι), они воздерживаются от обычных яств (καϑηκόντων βρωμάτων. Климент Александрийский, Strom, lib. III, с. 7. p. 1164 А.) и даже от воды. Само собой разумеется, что подобного рода воздержание не могло быть осуществлено маркионитами на практике, так как невозможно было им, – тварям Создателя, – не пользоваться снедями и не дышать воздухом, созданными Димиургом (Климент Александрийский, Strom, lib.III, с. 3. p. 1116 А.). И они пользовались ими, ограничиваясь только ненавистью к ним и Создателю их. Бл. Феодорит знал одного 90-летнего маркионита, который, вставая утром, умывал лицо своё плюновением. На вопрос о причине подобного рода умывания он ответил: «я не желаю просить Димиурга и получить воду из творений Его». Присутствующие при этом сказали ему: «В таком случае как ты ешь и пьёшь, и одеваешься, и спишь и совершаешь установленные таинства?» «По необходимости, – сказал он, – делаю это, потому что иначе не возможно ни жить, ни совершать таинства». Он признался невольно, что не имеет ничего от так называемого им благого Бога, но наслаждается всеми благами из творений Демиурга (Haeretic. fabular. compendium., lib. I, с. 24. Μ. 1. с. p. 376 ВС.).

Столь же лицемерным на практике было и воздержание Манихеев. Они признавали два вечных нерождённых начала – Бога и материю. Первого они называли светом благим, а вторую – злой тьмой. (Феодорит Кирский, Haereticar. fabular. compend. lib. I, с. 26. Μ. LXXXIII, 377 Β: ...προσηγόρευσε τὸν μὲν Θεὸν Φῶς, τὴν δὲ Ὓλην Σκότος, καὶ τὸ μὲν Φῶς Ἀγαϑόν, τὸ δὲ Σκότος Κακὸν). Мир произошёл вследствие поглощения частицы света материей. Этот свет, смешанный с материей (ibid. 377 D.), есть душа существующего. Поэтому они считали всё одушевлённым (πάντα δὲ νομίζουσιν ἔμψυχα...): огонь, воду, воздух, растения, семена (ibid. р. 380 С.). Первое начало старается освободить от материи утерянную частицу света, а дьявол и материя усиливаются удержать её, ослабляя её разъединением посредством умножения всего живущего. Манихеи со своей стороны содействовали освобождению света воздержанием от брака, разведения растений и употребления снедей, так как для приготовления пищи необходимо убивать животных, жать хлеб, срезывать овощи и таким образом нарушать световую жизнь (ibid.). Однако и манихеям, подобно маркионитам, нужно было пользоваться созданиями Божиими. Посему они, по свидетельству Кирилла Иерусалимского, следующим образом обходили свою теорию воздержания. «С улыбающимся лицом они принимали приносящих им снеди и вместо благословений воздавали проклятия (κατάρας). Ибо, когда кто-либо несмысленный приносил им что-нибудь, то он (манихей) говорит ему: «постой немного снаружи (за дверью) и я благословлю тебя». Потом, приняв в руки хлеб, манихей говорит хлебу: «я тебя не сеял», и посылает проклятия (κατάρας πέμπει) Всевышнему, и проклинает (καταρᾶται) создавшего и таким образом ест созданное... И ещё говорит (манихей): «Я тебя не сеял; да рассеется сеявший тебя. Я тебя не жал серпом: да пожнётся жавший тебя. Я тебя огнём не пёк: да испечётся пёкший тебя» (Слово VI, с. 32 M. 1. с. р. 596 В., 597 Α.). Из этого «прекрасного воздаяния благодарности» (Кирилл Иерусалимский, ibid.) видно, что православные справедливо упрекали манихеев за то, что они только притворно показывают суровость поста; сами ничего не делают, но поедают достояние делающих (ibid. р. 596 В.). Сказанное о воздержании манихеев показывает, что они воздерживались от снедей, подобно маркионитам, по ненависти (κατὰ μῖσος) к злой материи (Исидор Пелусиот, Epistol. lib. I, 52. Μ. LXXVIII, 213, 216) и по отвращению к добрым созданиям Божиим» (...τὰ καλὰ κτίσματα τοῦ Θεοῦ βδελοττομένῳ ἀνϑρώπῳ. Sancti Nili Epist. lib. II, 10. Μ. LXXIX, 205 В.), так как приготовляющие их в пищу считались наравне с осквернёнными кровью убийцами (Феодорит Кирский, 1. с. с. 26. Μ. 1. с. p. 380 С.). Таким образом, в основе маркионитского и манихейского воздержания лежали вражда (ἔχϑρα) к Создателю, ненависть (τὸ μῖσος) и отвращение (ἡ βδέλυξις) к снедям, так как все создания Божии считались худыми.

Напротив, истинное христианское воздержание совершается свободно (τῇ προαιρέσει) и ради упражнения в больших подвигах (πρὸς τὴν γυμνασίαν τῶν μειζόνων κατορϑωμάτων. S. Isidori Pelusiot. Epistol. lib. I, 52. Μ. 1. с. p. 216 А.); все создания Божии считаются добрыми. Первое есть нарушение закона Христова (ibid.), проклятое дело (бл. Диадох, гл. 43), достойно порицания (ψεκτὴ), вредно (ἐπιβλαβής) и вменяется в пьянство и ненасытимость человеку, гнушающемуся добрыми созданиями Божиими (S. Nili Epist. lib. II, 10 и 11 Μ. 1 с. p. 205). Второе же прекрасно, доблестно и полезно (ibid, epist. 11). Оно есть средство борьбы со страстями и свидетельство ненависти к ним (бл. Диадох, гл. 43), а не к самим питиям и яствам; ибо и Иисус Христос ел и пил (Мф. 11:19) и Апостол воспретил ядущим и неядущим осуждать друг друга (Рим. 14:3). Как уединённая жизнь не принудительна, но произвольна (οὐκ ἀναγκαστικός, ἀλλ’ αὐϑαίρετος) так и «воздержание от снедей и принятие их находится под властью убеждения». (Феодорит Кирский, с. lib. V, с. 29. М. LXXXIII, 553 Α.).

Предостережения от еретического воздержания, высказанные Нилом Синайским, Исидором Пелусиотом и бл. Диадохом, свидетельствуют, может быть, о том, что некоторые монахи заражены были подобного рода воздержанием; но скорее всего оно было результатом неразумной ревности, доводившей до отвращения к снедям. О таком воздержании говорит Нил Синайский в письме к монаху Геласию; чрезмерно суровое воздержание в пище (...ἀσιτίας σκληράς, καὶ νηστείας ὑπέρ τὸ μέτρον τελεῖν...) внушается, – пишет он, – демонами с той целью, чтобы «подвижник стал гордиться своим воздержанием перед братьями, как делающий нечто более их» (Epistol. lib.III, 46. Μ. 1. с. p. 413 D.) Против подобного же недуга направлена, по-видимому, и гл. 43 аскетического трактата бл. Диадоха. Извращение смысла истинного воздержания могло быть результатом неразумного подражания великим анахоретам, которыми практиковалось великое суровое воспитание тела – μεγάλη σώματος σκληραγωγία (Palladii, Historia Lausiaca, Μ. XXXIV, 1051 Α.), или предел высшего воздержания (ibid. p. 1217 С.: ἄκρας ἐγκρατείας ὅρος), чрезмерное воздержание (ὑπερβολὴ ἐγκρατείας, ibid. 1210 С.). Склирагогия должна была вести к победе над всеми беспорядочными страстями (ibid. 1217 D.: ἄτακτα πάϑη; 1059 D.: ἄλογα πάϑη). Её целью было нахождение следа бестелесной жизни (ἴχνος τῆς ἀσωμάτου ζωῆς, ibid. 1123 С.), чтобы подвижник, сделавшись духовным монахом (ὁ πνευματικὸς μοναχός. 1059 Α.), по телу казался призраком (φάντασμα, 1210 С.). Палладием Еленопольским даже названы подвижники, подвергавшие своё тело великой склирагогии: известный лично Палладию Адолий, по причине чрезмерного воздержания и бодрствования казавшийся призраком, во всю четыредесятницу ел умеренно только через пять дней, а в прочее время в третий день (Палладий "Лавсаик", с. 104, Μ. XXXIV. 1210 С.). Maкарий Александрийский – этот духовный монах – в течение трёх лет наблюдал столь строгое воздержание в пище, что вкушал хлеба по четыре или пяти унций и выпивал соответственное количество воды (Палладий, ibid. р. 1051 В.). Склирагогия выражалась в разных видах. Самой строгой формой её было сыроядение или омофагия (ὠμοφαγία, ibid. p. 1034 В.); она состояла в том, что подвижник в течение известного времени питался сырыми овощами и не употреблял пищи, приготовленной на огне. Известный Евагрий Понтийский в течение 16 лет питался сырыми овощами – салатом, капустой и разной зеленью; но потом, когда его тело ослабело и расстроился желудок, он стал вкушать хлеб (ibid. р. 1194 С.).

К сноске № 854.

τὸ ἡμέτερον περίσσευμα – наш избыток, образовавшийся вследствие умеренного употребления пищи. В гл. 65, бл. Диадох доказывает, что истинный подвижник должен, по заповеди Господа (Мф. 19:21), всё своё имущество продать и вырученные деньги раздать. Но так как ему всё же случается иметь нечто, добываемое трудом (гл. 91), то, по мнению автора, он должен посредством пощения делать сбережения от этого «нечто» и отдавать бедным, исполняя другую заповедь Спасителя о накормлении алчущих. О таком способе монашеской благотворительности говорит Евагрий Понтийский, советовавший подвижникам вкушать только один раз в день, чтобы оставался избыток «на дела благотворения» (ἐπὶ τὰ τῆς εὐπορίας ἔργα. Μ. XL, 1261. Rer. monachal, ration, с. 10). Впрочем, у древних христиан было в обычае помогать бедным указанным способом. Ерм в своей книге «Пастырь» предлагает (по откровению Ангела) постящемуся исчислять те издержки на пропитание, которые он сделал бы, если бы он не постился в известный день, и отдавать их «вдове, сироте и нуждающемуся» (Similit.V, 3. Opera Patr. Apostolic. Funk. 1878, р. 454).

Глава 44. Κεφάλ. μδ´


Περὶ τοῦ ἀδιακρίτως τῶν παρατιϑεμένων μεταλαμβάνειν, εὐχαριστοῦντας κἂν τούτοις Θεῷ О том, что до́лжно безразлично принимать предлагаемое, и при сем благодаря Бога
Τὸ ἀπὸ πάντων τῶν παρατιϑεμένων850, ἢ κιρνωμένων ἐσϑίειν καὶ πίνειν εὐχαριστοῦντας851 τῷ Θεῷ, οὐδαμῶς τῷ κανόνι τῆς γνώσεως μάχεται, πάντα γὰρ καλὰ λίαν·852 τὸ δὲ τῶν ἡδέων καὶ πολλῶν853 ἡδέως ἀπέχεσϑαι, καὶ διακριτικώτατον ὑπάρχει καὶ γνωστικώτατον·854 οὐκ ἄν δὲ τῶν παρόντων ἡδέων ἡδέως καταφρονήσαιμεν855, εἰ μὴ τῆς τοῦ Θεοῦ γλυκύτητος ἐν πάσῃ αἰσϑήσει καὶ πληροφορίᾳ γευσαίμεϑα856. С благодарением Богу есть и пить от всего предлагаемого857 или наливаемого никоим образом не противоречит правилу знания: ибо все добро зело858; воздерживаться же охотно от сладостного и излишнего и весьма рассудительно и весьма разумно. Конечно, мы не презирали бы охотно сладостей настоящей жизни, если бы не имели вкушать сладости Божией во всём чувстве и удостоверенности.

Исследования

К сноске № 856.

В гл. 43 бл. Диадох установил правило касательно воздержания в снедях: не до́лжно воздерживаться от яств по ненависти к ним. В гл. 44 он полагает другое правило (κανών) знания касательно воздержания: с благодарением Богу можно есть и пить всё предлагаемое, воздерживаясь от сладких и излишних яств и напитков. Первая половина этого канона, поскольку она касается снедей, находит своё подтверждение в следующих местах Св. Писания: 1) Лк. 10:8: ἐσϑίετε τὸ παρατιϑέμενων ὑμῖν. 1Кор. 10:27: πᾶν τὸ παρατιϑέμενων ὑμῖν ἐσϑίετε. 2) Быт. 1:31. Сравнить 1Тим. 4:4; Ὅτι πᾶν κτίσμα Θεοῦ καλὸν... μετὰ εὐχαριστίας λαμβανόμενων. По своему общему смыслу оно сходно с нижеследующим каноном Василия Великого: употребляя всё, созданное Богом для жизни, до́лжно однако «наблюдать и цель воздержания так: с одной стороны, употребляя малоценное и необходимое для жизни в потребной мере и сим отклоняя вред пресыщения, а с другой – воздерживаясь от того, что вообще доставляет удовольствие (πρὸς τὴν ἡδονὴν. Ὅροι κατὰ πλάτος. 18. Μ. XXXI, 965 В.). Но оно имеет и специальное значение, открывающееся из сопоставления гл. 44 с гл. 46 и 47. Это сопоставление показывает, что в первой главе автор предложил правило на тот случай, когда подвижникам приходится вкушать пищу вне своих келий во время странствования или при посещении братий ради назидания и душевной пользы. Среди подвижников, особенно египетских, строго соблюдалось так называемое страннолюбие (φιλοξενία). Оно состояло, между прочим (подробнее сказано о нём в исследовании под гл. 47), в том, что каждый подвижник обязан был с радостью принять пришедшего к нему странника, предложить ему достаточную трапезу и вместе с ним вкушать её, прекратить на время добровольное усиленное пощение. Со своей стороны и странник обязан был вкушать предлагаемое, не обнаруживая своего воздержания от известных снедей и напитков; непринятие предложенной трапезы было бы нарушением правил гостеприимства и осуждением гостеприимного хозяина в невоздержании. В творениях некоторых древних церковных писателей (см. например, И. Кассиана, De coenobior. instit. lib. V, с. XXIV, Μ. ser. latin. XLIX, 242) находим указания на то, что неправильная оценка трапезы, предлагаемой ради христианской любви к ближнему, допускалась монахами, пришедшими в египетские пустыни и не знакомыми с обычаями здешних аскетов. Пояснением сказанного может служить рассказ о некоем пресвитере Евлогии, сохранённый в Ἀποφϑέγματα τῶν ἁγίων γερόντων (Coteler. I, 433–435). Этот пресвитер был великим подвижником (ἀσκητὴς μέγας), постившимся иногда по целой неделе и вкушавшим только хлеб с солью. Желая научиться ещё более суровому воздержанию, он с учениками своими отправился в Панефон к авве Иосифу, славившемуся своей склирагогией. Этот последний с радостью принял пришедших, прервал свои ночные молитвы и пение, предложил «в утешение всё, что имел», и сам вкушал трапезу, несмотря на то, что пресвитер ел хлеб с солью. Через три дня Евлогий и его ученики ушли, не получив пользы. Но когда они, по причине темноты, заблудились и опять пришли к Иосифу, то узнали, что он и его ученики совершают ночное пение и довольствуются солёной водой. Евлогий, припав к ногам старца, спросил: «Авва! что это значит? Прежде вы не пели, а теперь (поёте), после нашего ухода; и, взяв ныне сосуд, я нашёл воду солёной»? Авва сказал: «та малая чаша вина была чашей любви, а эта есть чаша воды, которую всегда пьют братья». После этого Евлогий уже «ел всё предлагаемое» (ἤσϑιε πάντα τὰ παρατιϑὲμενα) и научился сокровенному деланию. Однако в аскетических литературных памятниках встречаются порицания заботливости некоторых гостеприимных монахов о множестве и изысканности яств, не насыщавших только, но и пресыщавших прибывших странников (Василий Великий, Ὅροι κατὰ πλάτος. 20, с. 3. Μ XXXI, 973, 976). Здесь уже сказывалось извращение истинного смысла гостеприимства и со стороны странника и со стороны угощавших его. Поэтому-то аввы давали странствующим монахам следующие наставления: «Если будет нужда посетить брата ли какого или киновию, никакой сладкой снеди, какая найдётся там, не давай телу своему, чтобы ему захотелось скорее идти в келью свою» (аввы Исаии Слово 4, с. 33). Таким образом, правило бл. Диадоха, предложенное им в гл. 44, обязывает странствующего монаха вкушать всё, предлагаемое странноприимным аскетом, не обнаруживая тайны своего воздержания и в то же время, не пресыщаясь трапезой, устрояемой по христианской заповеди о любви к ближнему.

Глава 45. Κεφάλ. με´859


Περὶ πλησμονῆς βρωμάτων καὶ ἀμέτρου ἐγκρατείας Об излишестве в яствах и чрезмерном воздержании
Ὅν τρόπον ὑπὸ πλήϑους βρωμάτων βαρούμενον860 τὸ σῶμα, δειλόν τινα καὶ δυσκινητον τὸν νοῦν ἀπεργάζεται, οὕτω καὶ ἐξατονοῦν ὑπὸ πολλῆς861 ἐγκρατείας στυγνόν τε862 καὶ ἀφιλόλογον τὸ ϑεωρητικὸν863 τῆς ψυχῆς ἀποτελεῖ864 μέρος. Δεῖ οὖν πρὸς τὰς τοῦ σώματος κινήσεις καὶ τὰς τροφὰς εὐτρεπίζεσϑαι865, ἵνα, ὅταν μὲν ὑγιαίνῃ, κολάζηται866 πρεπόντως, ὅταν δὲ ἀσϑενῇ867, πιαίνηται868 μετρίως· οὐ γὰρ ἀτονεῖν δεῖ869 τῷ σώματι τὸν ἀγωνιζόμενον, ἀλλ’ ὅσον ἀρκεῖν πρὸς τὸν ἀγῶνα δύνασϑαι, ἵνα κἂν τοῖς τόνοις870 τοῦ σώματος ἡ ψυχὴ πρεπόντως871 καϑαίρηται. Как тело, отягощаемое множеством яств, делает ум каким-то боязливым и неудобоподвижным, так и ослабевающее от многого воздержания делает созерцательную часть души и унылой и не расположенной к мышлению. Поэтому до́лжно согласно с движениями тела приготовлять и пищу, чтобы оно, когда здравствует, было надлежаще обуздываемо, а когда слабеет, умеренно утучнялось. Ибо подвизающемуся не до́лжно быть ослаблену телом, но достаточно сильну, чтобы быть способным для подвига, дабы и силами тела душа очищалась надлежащим образом.

Исследования

К сноске № 869.

Под τὸ ϑεωρητικὸν τῆς ψυχῆς μέρος разумеется автором ὁ νοῦς ὁ ϑεωρητικός (сноска № 504; об уме созерцательном см. Исследования. К сноске № 435, абзац начало: «У церковных писателей»).

К сноске № 871.

В гл. 45 предлагается правило касательно питания тела: до́лжно приготовлять пищу соответственно состоянию (болезненному или здоровому) тела (πρὸς τὰς τοῦ σώματος κινήσεις). Цель этого правила ясно выражена автором: телу необходимо быть достаточно сильным для успешного служения душе. Обозначенный канон можно считать общепризнанным в древней аскетике, так как пресыщение и чрезмерное голодание считались одинаково вредными для преуспеяния в духовных подвигах; то и другое объявлялось неумеренностью. Григорий Нисский советовал подвижникам руководствоваться в питании тела мудрым правилом, одинаково запрещающим уклоняться и направо и налево (De virginitate c. 22. Μ. XLVI, 404 А. В.). Марк Подвижник усматривал опасность не в пресыщении только, но и в непринятии пищи (τῆς ἀσιτίας). «Ибо, – говорит он, – вследствие того, что мы проведём очень многие дни, не принимая ничего, уныние, получив доступ, восстанет и нападёт на нас, и, с одной стороны, ночное наше бодрствование превратит в сон, а с другой – дневную молитву нашу – в плотские помыслы» (О посте, с. 2, М. LXV, 1113 Α.). Нет никакого сомнения, что и вышеозначенный канон бл. Диадоха направлен и против пресыщения и особенно против так называемой аситии (τῆς ἀσιτίας) или чрезвычайно малого и нечастого принятия непитательной пищи, которое при суровых телесных подвигах расстраивало иногда здоровье подвижников. Она относится к области склирагогии, о которой у нас была речь выше. Её ценили настолько, насколько она служила первоначальной, подготовительной ступенью к духовным подвигам и уздой для тела, могущего затруднять успехи в них. Но она не одобрялась, когда для подвижников становилась предметом главных попечений и как бы целью аскетизма. Это был, – по выражению Григория, – особый и довольно распространённый вид неумеренности (τὸ ἕτερον εἶδος τῆς ἀμετρίας), выражающийся в том, что многие (πολλοί), стремясь к утруждению и сокрушению плоти, чрезмерной строгостью жизни удаляют душу от высших и божественных предметов. «Хорошо было бы, – продолжает св. Григорий, – позаботиться и о том, чтобы ни утучнением плоти не подавить ума, ни опять добровольными ослаблениями не изгладить его и не уничижить и заставить заботиться о телесных болезнях» (ibid.).

Глава 46. Κεφάλ. μσ´


Περὶ κενοδοξίας καὶ συμμέτρου διαίτης καὶ ἀγάτιης τῆς πρὸς τὸν πλησίον О тщеславии, и соразмерном образе жизни и любви к ближнему
Ὅταν ἡ κενοδοξία872 μεγάλα873 φλεγμαίνῃ874 καϑ’ ἡμῶν, τὴν ἀδελφῶν875 τινων ἐπιδημίαν, ἢ οἵων δήποτε ξένων876 εἰς πρόφασιν τῆς ἰδίας κακίας877 εὑρίσκουσα, καλὸν τότε τὴν σύμμετρον878 ἐπιτρίπειν σχολὴν τῇ συνήϑει879 διαίτῃ· καὶ γὰρ880 τὸν δαίμονα ἄπρακτον καὶ μᾶλλον πενϑοῦντα τὴν ἐπιχείρησιν ἀποπεμψόμεϑα881, καὶ τὸν ϑεσμὸν882 τῆς ἀγάπης ἐγκρίτως πληρώσομεν883, καὶ τὸ μυστήριον τῆς ἐγκρατείας ἀνεπίδεικτον διὰ τῆς συγκαταβάσεως φυλάξομεν884. Когда тщеславие много воспламеняется против нас, находя прибытие некоторых братий или каких бы то ни было странников предлогом к своей злобе, то хорошо тогда дозволять соразмерное отменение обычного образа жизни; ибо мы удалим от себя демона безуспешным и более сетующим за [неудачность своего] предприятия, и закон любви разумно исполним, и тайну воздержания сохраним не обнаруженной через снисхождение.

Исследования

К сноске № 878.

Ἡ κενοδοξία, тщеславие. В гл. 46 бл. Диадох упоминает о тщеславии и демоне его. Упоминание о сих предметах свидетельствует о том, что названный епископ держится учения об известных главных страстях и соответствующих им демонах. И действительно, в его аскетическом трактате есть все элементы этой теории; но она сливается у него с учением о порочных страстях вообще и может быть выделена из этого учения при помощи тех церковных писателей, у которых она получила законченный характер. Обозначаем здесь существенные черты этой теории в виду того, что ознакомление с нею проясняет учение бл. Диадоха о главных порочных страстях.

Церковные писатели, учившие о числе этих страстей, разделяются на две неравные группы; представители первой, и притом самой многочисленной, насчитывали восемь главных страстей, а сторонники второй – семь. К первой принадлежат Ефрем Сирин, Евагрий Понтийский, Нил Синайский, Исихий, пресвитер Иерусалимский, Иоанн Кассиан, Иоанн Дамаскин и другие (например, Пётр Дамаскин, Григорий Синаит). Поименованные авторы, за исключением Исихия, писали специальные трактаты о главных порочных страстях, помыслах и демонах; Иоанн Кассиан подробно и обстоятельно изложил в своих творениях учение египетских подвижников об указанных предметах. Ко второй группе обыкновенно относят двух греческих церковных писателей – Григория Назианзина и Иоанна Лествичника; последний об остальных защитниках седмиричного числа худых страстей замечает – ἕτεροί, но не называет их по имени (Слово 22, M. LXXXVIII, 949 Α.).

Исчисления главных восьми худых страстей находим в творениях Ефрема Сирина, Евагрия, Нила, И. Кассиана, И. Дамаскина и Григория Синаита (XIV в.). Предлагаем списки сих страстей, как представляющее собой наглядное изображение рассматриваемой теории; из списка же худых помыслов, составленного Евагрием и уже напечатанного выше, см. Исследования. К сноске № 488, извлекаем только названия страстей.


Ефрем Сирин Евагрий Понтийский Нил Синайский Иоанн Кассиан Иоанн Дамаскин
Περὶ τῶν ὀκτὼ λογισμῶν. Edit, (gracce) Oxon. 1709, р. 422. Πеρὶ τῶν ὀκτὼ λογισμ. M. XL, 1272 A. Πеρὶ τῆς ἀντιζύγου τῶν ἀρετῶν κακίας. Μ. LXX1X, 1144 sqq. Collat. v, с. 2. М. S. lat. XLIX, 611. Περὶ τῶν ὀκτὼ τῆς πονηριάς πνευμάτων, Μ. XCV, 80 Α.
1. Γαστριμαργία, чревобесие 1. Γαστριμαργία 1. Γαστριμαργία 1. Gastimargia Πρῶτος ὁ τῆς γαστριμαργίας
2. Πορνεία, блуд 2. Πορνεία 2. Πορνεία 2. Fornicatio Δεύτερος ὁ τῆς κακῆς καὶ αἰσχρᾶς ἐπιϑυμίας
3. Φιλαργυρία, сребролюбие 3. Φιλαργυρία 3. Φιλαργυρία 3. Philargyria Τρίτος ὁ τῆς φιλαργυρίας
4. Θυμός, гнев 4 Λύπη 4. Ὀργή 4. Ira Τέταρτος ὁ τῆς λύπης
5. Λύπη..., печаль 5. Ὀργή 5 Λύπη 5. Tristitia Πέμπτος ὁ τῆς ὀργῆς
6 Ἀκηδία, уныние 6. Ακηδία 6. Ακηδία 6. Acedia Ἕκτος ὁ τῆς ἀκηδίας
7. Κενοδοξία, тщеславие 7. Κενοδοξία 7. Κενοδοξία 7. Cenodoxia Ἕβδομος ὁ τῆς κενοδοξίας
8. Ὑπερηφανία, гордость 8. Ὑπερηφανία 8. Ὑπερηφανία 8. Superbia Ὁ τῆς ὑπερηφανίας ὄγδοος

Мнение о существовании восьми главных пороков утверждалось частью на опыте, частью на экзегетических основаниях. Непрестанная борьба со страстями и внимательное наблюдение за появлением, сменой, взаимным отношением и силой их дали подвижникам богатый материал, на основании которого можно было среди всех страстей различить главные (principalia vitia. И. Кассиан, De coenobior. inst. lib. V, с. 1. M. 1. c. p. 202 C. Octo sunt principalia vitia, quae humanum infestunt genus. Collat. V, c. 2 p. 611 А.) страстные порочные движения – телесные и душевные, или самые родовые, в которых заключаются все остальные страстные движения (Евагрий, 1. с. Ὀκτώ εἰσι πάντες οἱ γενικώτατοι λογισμοί, ἐν οἶς περιέχεται πᾶς λογισμός). Эти главные страсти называются производителями всякого зла (Ефрем Сирин, 1. с. ὀκτώ εἰσιν οἱ λογισμοὶ πάντες, οἱ τὰ κακὰ ἐνεργοῦντες), первенствующими и правителями порочных помыслов (Иоанн Лествичник, Слово 22. Μ. 1. с. р. 948, 949... ὀκτώ τούς τῆς κακίας λογιομοὺς πρωτεύοντας καὶ ἐπιτρόπους λέγουσιν εἶναι). От этих именно пороков, как от причины и корня, происходят, по мнению подвижников, все другие пороки (Иоанн Кассиан, Collat. V, с. 16. Μ. 1. с. р. 633 Α.: Numerosior enim est quam Israel carualium passionum populus, qui de hoc septenario (восьмой порок здесь опускается) fomite vitiorum ас radice procedit). У И. Кассиана представлено даже примерное обозначение пороков, происходящих от каждого из главных: «от чревобесия рождаются пирования, опьянения; от блуда – срамословие, шутовство, забавы и глупые речи; от сребролюбия – ложь, обман, татьба, клятвопреступление, желание скверного прибытка, лжесвидетельство, насилие, бесчеловечие и хищение; от гнева – крик и раздражение (indignatio); от печали – брюзгливость (rancor), малодушие, злость, безнадёжность; от уныния – праздность, сонливость, неблаговременность, беспокойство, бродяжничество, непостоянство ума и тела, болтливость, любопытство; от тщеславия – споры, ереси, хвастовство и желание перемен; от гордости – презрение, зависть, неповиновение, хула, ропот, поношение (detractio, ibid. p. 634 АВ.). Различение главных порочных движений среди множества других имело немалую практическую важность для подвижника, решившегося вести борьбу с худыми страстями: оно давало ему в руки программу, определявшую порядок и главные объекты этой борьбы – страсти, из которых, как от корня, вырастали другие; побеждением первых наносилось поражение последним (И. Кассиан, Collat. V, с. 16. Μ. 1. с. р. 634 Α.: ...devictis tamen illis octo principalibus vitiis, ex quorum natura eas certum est emanare, omnes protinus conquiescunt, ac perpetua pariter cum his internecione delentur). Учение о восьми главных страстях и их демонах опиралось на два экзегетических основания, которые можно считать важнейшими в числе других подобного рода аргументов. Одно из них заимствуется из книги Второзакония (Втор. 7:1–2), в которой сынам израилевым, вышедшим из Египта, заповедуется, чтобы они по вступлении в землю обетованную поразили семь народов. Под этими-то семью народами и Египтянами представлены образно главные пороки, нападающие на монаха (И. Кассиан, Coll. V, с. 18. Μ. 1. с. р. 635 В.: Quae (vitia) figuraliter sub gentium vocabulo nominata, idcirco nunc omnia non ponuntur, eo quod egressis jam de Aegipto et liberatis ab una gente valedissima, id est, Aegiptiorum). Другим основанием служат слова Спасителя (Лк. 11:24–26) о нечистом духе, вышедшем из человека и снова возвратившемся в дом свой. «И пришедши, находит его выметенным и убранным. Тогда идёт и берёт с собой семь других духов, злейших себя, и, вошедши, живут там». В приведённых именно словах и усматривалось свидетельство о восьми главных пороках (И. Кассиан, 1. с. p. 640 В., с. 26: De his octo vitiis et in Euangelio ita significatur). Как в первом свидетельстве идёт речь о семи народах, за исключением Египтян, от которых уже удалились сыны израилевы, так и во втором говорится о семи духах, к которым должен быть присоединён восьмой, вышедший из человека и потом опять поселившийся в нём вместе с семью духами. Под Египтянами, или восьмым народом, разумеется чревобесие, от которого подвижник освобождается, отрекаясь и удаляясь от мира сего (ibid. с. 18). На семь главных пороков, за исключением чревобесия, указывают и слова Соломона в книге Притч (Притч. 26:25, ibid. с. 25. De hoc septenario fomite vitiorum. 1. с. p. 641 А.).

Египетский подвижник Серапион, по словам И. Кассиана, в конце IV века свидетельствовал о теории восьми главных пороков: «Что есть восемь главных пороков, нападающих на монаха, – это решительное мнение всех (...cunctorum absoluta sententia est. Coll. V, c. 18, p. 635 AB). Это свидетельство Серапиона, подтверждённое И. Кассианом, нуждается однако же в некотором ограничении. Мнение о существовании восьми главных порочных страстей можно считать наиболее распространённым в IV веке и впоследствии окончательно утвердившимся, но не общепризнанным в IV, V и VI веках. Уже из вышепредставленной экзегетической аргументации учения о восьми главных порочных страстях видно, что рядом с ним могло существовать мнение о семи главных пороках. И действительно, у св. Григория Богослова находим замечание, дававшее последующим писателям основание утверждать, что он насчитывал семь главных пороков и столько же злых духов. В Слове XXXIX (с. 10. Μ. XXXVI, 344 D., 315 А.) Григорий Назианзин говорит: «Те, которые изгнали из душ духа нечистого и вещественного и помели (σαρῶντες) и украсили души свои познанием, не оставили её ни праздной, ни недеятельной, так что снова она не захвачена была семью духами злобы», столько же считают и духов добродетели. Из приведённых слов Григория Назианзина видно, что он своё суждение о семеричном числе добродетелей, пороков и духов утверждает на том же евангельском тексте, на котором обосновывалось мнение о восьмеричном числе их. Различие здесь проявляется в том, что в первом случае опускается нечистый дух, вышедший из человека и снова возвратившийся в него, и имеются в виду только приведённые им семь духов, а во втором случае принимаются во внимание все духи, т. е. и вышедший из человека и снова возвратившийся, и те семь духов, которые приведены были им. Отсюда явствует, что точность экзегетической аргументации находится на стороне защитников учения о восьми главных пороках. Теперь спрашивается: какой порок опускается представителями теории семеричного числа главных страстей? На поставленный вопрос ответ даётся И. Лествичником, утверждающим, что некоторые потому насчитывают восемь главных худых помыслов, что тщеславие (τὴν κενοδοξίαν) отделяют от гордости (παρὰ τὴν ὑπερηφανίαν), но что Григорий Богослов и другие (ἕτεροι, не названные И. Лествичником) насчитывают их семь. И. Лествичник соглашается более с последними на том основании, что «между сими страстями (тщеславием и гордостью) такое же различие, какое по природе между отроком и мужем... Ибо тщеславие есть начало, а гордость конец» (Слово XXII, М. LXXXVIII, 948 D., 949 А.). Из последних слов И. Лествичника можно было бы заключить, что защитники семеричного числа главных страстей отождествляют тщеславие (τὴν κενοδοξίαν) и гордость (τὴν ὑπερηφανίαν), а представители теории восьми главных страстей полагают различие между указанными страстями. Но в действительности, как первые, так и вторые, усматривая сродство между тщеславием и гордостью, в то же время допускают и различие между ними. Сам И. Лествичник Слово XX посвящает учению о тщеславии (Περὶ τῆς πολυμόρφου κενοδοξίας. Μ. 1. с. p. 948 sqq.), a Слово XXII – o гордости (Περὶ τῆς ἀκεφάλου ὑπερηφανίας, р. 965 sqq.). У Григория Назианзина находим особое определение тщеславия (Μ. XXXVII, 952, v. 97) и особое определение гордого человека (Ὅροι παχυμερ. Μ. 1. с. v. 84: Ὑπερήφανος δ’ ἔμοιγε καὶ φανητίας). Евагрий Понтийский и Иоанн Kaссиан, изложившие в своих творениях теорию восьми главных пороков, отмечают связь между тщеславием и гордостью (Евагрий, Περὶ τῶν ὀκτώ λογισμῶν с. 8. Μ. XL, 1276 Α.: [ὁ τῆς κενοδοξίας λογισμὸς]... ἀφίσταται καταλιπών, ἡ τῷ τῆς ὑπερηφανίας... И. Кассиан, Collat. V, с. 10. Μ. 1. с. 622 Α. В.: Residua vero duo, id est, cenodoxia et superbia, sibi quidem similiter illa qua de superioribus vitiis diximus, ratione junguntur, ita ut incrementum prioris ortus efficiatur alterius). Таким образом, если верить свидетельству И. Лествичника, что защитники теории семеричного числа главных пороков не различали тщеславия от гордости, то следовало бы предположить, что пороки – κενοδοξία и ὑπερηφανία – в списке семи главных пороков обозначались каким-либо общим именем, – может быть, словом οἴησις; по крайней мере, этим словом тот же И. Лествичник называет и тщеславие (τὴν κενοδοξίαν) и гордость (τὴν ὑπερηφανιαν. Λόγ. κβ´. Μ. 1. с. p. 949 А., о тщеславии: Οὐκοῦν περὶ ἀρχῆς καὶ πληρώματος παϑῶν τῆς ἀνοσίου οἰήσεως, καιροῦ καλέσαντος, εἴπωμεν σοντόμως. – Λόγ. κγ´. 1. с. p. 965 D. о гордости: Ἐὰν ἔν τούτων [λέγω δὴ τὴν οἴησιν] ἁγαπήσῃς ϑελήματι, ἐκεῖνο ἀναπληρώσει τὸν τόπον τῶν ἕνδεκι). Во всяком же случае теория восьми главных страстей получила к началу V века такую законченную обработку, какой никогда не достигала теория семеричного числа их, лишь в общих чертах обозначенная и совсем не развитая в своих деталях. В первой обозначены основания, в силу которых

а) восемь известных пороков объявляются главными: они суть корни, от которых произрастают, как замечено выше, все остальные пороки, и

b) располагаются в показанном выше порядке. И. Кассианом представлена особенно подробно и обстоятельно мотивированная классификация главных пороков, по их родам, причинам происхождения и взаимному сродству.

Все главные пороки разделяются на два рода (genera duo) – естественные (naturalia), т. е. имеющие основание в самой природе человеческой, каковы чревобесие и блуд, и противоестественные (extra naturam), например, сребролюбие. Те же пороки по отношению к телу разделяются на две группы: к первой принадлежат пороки, производимые только при содействии плоти (sine actione carnali consummari non possunt), например, чревобесие, блуд; ко второй относятся грехи (например, тщеславие и гордость), совершаемые без всякого телесного содействия (sine ulla corporis actione). Одни из восьми главных пороков (например, сребролюбие, гнев) возбуждаются внешними причинами (nounulla commutionis suae causas extrincecus accipiunt), а другие (например, уныние, печаль) возбуждаются внутренними движениями (Collat. V, с. 3. Μ. 1. с. р. 611). По сродству (inter se cognatione) и взаимной связи (concatenation) главные пороки разделяются на две неравные части: к одной из них относятся первые шесть пороков, а к другой – последние два. Родство, связь и зависимость пороков каждой группы выражаются в том, что усиление первой страсти даёт начало следующей (prioris exuberantia sequenti efficiatur exordium)... Ибо от излишества чревобесия необходимо происходит блуд, от блуда сребролюбие, от сребролюбия гнев, от гнева печаль, от печали уныние (И. Кассиан, 1 с. с. X, р. 621, 622. Сравнить русский перевод Еп. II. Москва 1877, стр. 274). Таким же способом соединены между собой тщеславие и гордость: возрастание первой страсти даёт начало другой (ibid.). Последние две страсти не соединяются с первыми шестью и не заимствуют от них повода к своему рождению, но даже возбуждаются противоположным образом и порядком; ибо они возникают особенно после победы над первыми шестью страстями» (ibid. р. 623). Изложенными замечаниями И. Кассиана касательно классификации главных пороков объясняется тот распорядок их, в каком они поставлены в списках: в первую группу (1–6) включены пороки, совершаемые при посредстве тела (1 – чревобесие; 2 – блуд) и пороки, имеющее связь с ними (3 – сребролюбие; 4 – гнев; 5 – печаль; 6 – уныние); ко второй отнесены пороки, совершающиеся без содействия плоти (7 – тщеславие и 8 – гордость). Однако если мы сравним известные нам списки главных пороков, то окажется, что

а) некоторые пороки называются не всегда одними и теми же именами. Порок – πορνεία, занимающий второе место, назван И. Дамаскиным ὁ λογίσμὸς) τῆς... αἰσχρᾶς ἐπιϑυμίας. Это позднейшая, но хорошая поправка; ибо аскетические писатели говорят собственно не περὶ πορνείας, а о блудной похоти, как имеющей основание в самой природе человеческой и продолжительнее всех страстей воюющей против подвижников благочестия. Но эта поправка могла быть сделана на основании прежних церковных писателей, как показано будет ниже. Гнев назван в списке Ефрема Сирина ϑυμός, тогда как во всех других списках ставится ὀργή. Следует предположить, что или Ефрем Сирин неточно переводил греческое ὀργή или греческий переводчик Ефрема ошибочно поставил ϑυμὸς вместо ὀργή; ибо, по определению Григория Назианзина, ϑυμὸς (ярость, раздражение) есть всеполное воскипение (печени) сердца, а ὀργή (гнев) есть постоянное раздражение (Ὅροι παχυμερ. v. 43–44. Μ. XXXVII, 948), в этом последнем своём качестве гнев и включается подвижниками в список главных страстей.

b) Во всех списках 4 и 5 места предоставляются ὀργῇ и λύπῃ с тем однако различием, что одни писатели на 4 месте поставляют ὀργή, а на 5 – λύπη, а другие поступают наоборот. В этом отношении все эти писатели разделяются на две группы: к одной из них относятся: Ефрем Сирин, И. Кассиан, Нил Синайский, Пётр Дамаскин (ΧΙΙ века. См. Историю Учения об Отцах Церкви Еп. Филарет Черниговский, Т. III, изд. 2, стр. 331. Этот Пётр в перечень страстей включает целиком список 8 главных страстей: чревобесие, блуд, сребролюбие, гнев, скуку, уныние, тщеславие, гордость. См. Добротолюбие, ч. 3, кн. I, л. 69 на обороте М. 1793. В части 3 того же аскетического сочинения Пётр учил, как кажется, о восьми главных страстях (ὁ γὰρ νικήσις Χριστοῦ τὰ ὀκτὼ πάϑη ταῦτα... См. Еп. Филарет, 1. с.), но этой книги у нас теперь нет под руками), Григорий Синаит (XIV в. Capita per Acrostichidem, с. 91. Μ. CL., 1268. В обозначенной главе Григорий Синаит все восемь пороков разделяет по важности их на две неравные части: к первой причисляются οἱ προστάται τῶν παϑῶν τρεῖς μὲν οἱ μεγάλοι: ὁ τῆς γαστριμαργίας, ὁ τῆς φιλαργυρίας, καὶ κενοδοξίας. К другой части отнесены остальные помыслы: ὁ τῆς πορνείας, καὶ ὀργῆς καὶ λύπης, καὶ ἀκηδίας, καὶ ὐπερηφανίας. Здесь ὀργὴ поставляется на своём (4-м) месте). Ко второй группе относятся Евагрий Понтийский, пресвитер Иерусалимский Исихий († 433 г. Λόγος ψυχωφελὴς περὶ νἡψεως καὶ ἀρέτῆς. В этом сочинении (Δευτέρα ἑκατοντ., κ. οέ) Исихий свидетельствует о восьми главных помыслах словами Евагрия: Οί ὀκτὼ γενικώτατοι τῆς κακίας λογισμοὶ... Μ. XCIII, 1536 D. Сравнить Евагрий Περὶ τῶν ὀκτὼ λογισμῶν, κεφ. α´. Μ. XL. 1272 A.), И. Дамаскин. Отмеченное различие в определении места ὀργή и λύπη коренится, конечно, в различной оценке опытных наблюдений над возникновением этих страстей с одной стороны, а с другой – в неодинаковых личных свойствах каждого человека; ибо, по свидетельству И. Кассиана, хотя все подвергаются нападению со стороны всех (восьми) пороков, но каждый из нас работает им различным образом и порядком (diverso tamen modo et ordine singuli laboramus. – Coll. V, c. 13. Μ. 1. c. p. 629). И действительно, Нил Синайский в послании к монаху Тавмазию, очевидно, применяясь к частному случаю, допускает Евагриев распорядок гнева и печали, когда говорит: Ἡ γὰρ ἄμετρος πολυλογία τοῖς τῆς λύπης καὶ τῆς ὀργῆς δαίμοσι παραδίδωσιν (Μ. LXXIX, 392 D.). Рассмотренные нами свидетельства о главных порочных страстях и помыслах приводят нас к следующему выводу: теория восьми главных страстей, помыслов и демонов их была разработана к концу IV в. и затем она усвоена была и более детально развита церковными писателями последующих веков; теория же семеричного числа этих страстей не получила надлежащего развития и распространения в древней церковной письменности.

Изложенное учение о главных страстях даёт нам возможность не только опознать в аскетическом творении бл. Диадоха теорию восьми главных пороков и соответствующих им демонов, но и расположить их в надлежащем порядке. В названном сочинении находится главное, извлекаемое из Евангелия Луки, экзегетическое доказательство существования главных восьми пороков и демонов их. В гл. 82 бл. Диадох говорит: «Господь в Евангелиях научает нас, что сатана, когда, возвратившись, найдёт дом свой подметённым (Лк. 11:25–26) и праздным, т. е. сердце бесплодным, то тогда берёт других семь духов (ἑπτὰ πνεύματα) и входит в него и гнездится, делая последнее для человека горшим прежнего. Эти слова бл. Диадох рассматривает в отношении к подвижническому знанию. В сочинении сего епископа имеются в виду все восемь главных страстей и демонов, хотя они не с одинаковой точностью обозначаются и тем более с неодинаковой подробностью обсуждаются. В гл. 42 прямо упоминается γαστριμαργία; ἡ πορνεία не встречается в аскетике бл. Диадоха, но в ней есть выражение, заменяющее τὴν πορνείαν, и даже лучше обозначающее мысль, чем это последнее слово, – разумеется нами ἡ ἐπιϑυμία τῆς συνουσίας; И. Дамаскин, как показано было, также пользовался подобным выражением (См. Аскетическое Слово бл. Диадоха гл. 99; сравнить также μοιχεῖαι, μοιχεύεσϑαι, μεμοιχευται в гл. 88, 33 и 42). Против третьего порока – τῆς φιλαργυρίας направлено определение несребролюбия (Ὅρος τῆς ἀφιλαργυρίας; см. абзац сноски № 90; сравнить гл. 63–64). О гневе автор говорит немало в своей аскетике; но в гл. 96 этот порок упоминается в выражении (τοῖς τῆς ὀργῆς παραδίδωσι δαίμοσι), не оставляющем никакого сомнения в том, что автор имеет в виду теорию главных страстей; против гнева направлено 7-е определение (Ὅρος τῆς ἀοργησίας, Определения. 7). В упомянутой же гл. 96 отмечаются печаль (λύπη) и уныние (ἀχηδία). В гл. 46 имеется в виду тщеславие (κενοδοξία). Другие места, в которых упоминается эта страсть, указываются ниже). Но слово ὑπερηφανία совсем не упоминается бл. Диадохом; однако, отсутствие этого слова не служит доказательством, что автор является последователем семеричного числа главных пороков, не полагая различия между тщеславием и гордостью. Если бы он смешивал эти два порока, то можно было бы ожидать, что будет опущено тщеславие, а не гордость, которая, по выражению И. Кассиана, в перечне пороков полагается последней, но origine... et tempore primus (De coenob. inst. lib. XII, с. 1. Μ. 1. c. p. 421–422). И действительно, она не опускается бл. Диадохом, но именуется им не ὑπερηφανία, а οἶησις (гл. 41, 42 и др.); ибо то, что говорится автором περὶ τῆς οἰήσεως, равняется тому, что писалось другими церковными писателями περὶ τῆς ὑπερηφανίας (О гордости см. Исследования. К сноске № 1660). Против гордости направлено 6-е определение (абзац сноски № 94. Сравнить гл. 41). Таким образом, в аскетике бл. Диадоха находятся все восемь главных пороков. О порядке исчисления их автор ничего не говорит; только в конце гл. 96 он обращает внимание на случай, когда подвижник подпадает влиянию демонов уныния (τῆς ἀκηδίας), печали (τῆς λύπης) и гнева (τῆς ὀργῆς); но это место буквально, за исключением τῆς ἀκηδίας сходно с посланием Нила Синайского к Тавмазию (М. LXXIX, 392 D.), а пр. Нил, как сказано выше, в расположении 4 и 5 страстей поступал неодинаково. Следовательно, и бл. Диадох, придерживаясь такого же списка главных страстей, какой находится в творениях Нила и И. Кассиана, мог допускать иной распорядок их применительно к частным случаям. Если же, как показано, бл. Диадох, держался теории восьми главных страстей, то необходимо допустить, что он признавал и соответствующее им число демонов; его ссылка на Евангелие Лк. 11:25–26 служит прямым подтверждением этого предположения. В гл. 81 автор ясно замечает, что «демоны преобразуются в страсти греховные». Но из демонов главных страстей определённо не упомянуты демон чревобесия и демон сребролюбия; остальные же демоны более или менее ясно обозначены. Предлагаем списки восьми страстей и демонов, упоминаемых в аскетическом творении бл. Диадоха; эти списки наглядно покажут нам, в какой мере рассмотренная теория нашла применение в названном творении.


1. Γαστρίμαργία 1. (Ὁ τῆς γαστριμαργίας δαίμων)
2. Ἡ ἐπιϑομία συνουσίας 2. Ὁ...τὴν ἐπιϑυμίαν συνουσίας κινῶν δαίμων (с. 29)
3. Φιλαργυρία ( = τὸ πῦρ τῶν πλεονεκτῶν) 3. (Ὁ τῆς φιλαργορίας δαίμων)
4. Ὀργή 4. Ὁ τῆς ὀργῆς δαίμων
5. Λύπη 5. Ὁ τῆς λύπης δαίμων
6. Ἀκηδία 6. Ὁ τῆς ἀκηδίας δαίμων.
7. Κενοδοξία 7. Ὁ τῆς κενοδοξίας δαίμων
8. Οἴησις 8. Оἱ δαίμονες ἐκπυροῦντες είς τὴν οἱησιν (с. 81)

И отмеченные места в аскетическом творении бл. Диадоха, относящиеся к учению о главных страстях и демонах их, и представленный список их показывают, что а) в этом творении есть все элементы теории восьмеричного числа главных страстей, неодинаково впрочем, выраженные и развитые в нём: одни из них точно обозначены и подробно обсуждены другие только предполагаются в учении о противоположных им добродетелях, а иные лишь кратко отмечены без соблюдения терминологии, принятой в этой теории; b) что в учении о сих страстях и демонах бл. Диадох примыкает к Нилу Синайскому. Изложенная в общих чертах теория восьмеричного числа главных страстей и соответствующих им демонов будет подробнее изъяснена в своих восьми членах в примечаниях к тем главам аскетического трактата бл. Диадоха, в которых будут встречаться эти члены. Здесь же предлагаются замечания о тщеславии.

Тщеславие занимает седьмое место в списке главных порочных страстей. Это место прямо не обозначается бл. Диадохом, как не отмечаются им, по крайней мере, с одинаковой определённостью, и некоторые другие стороны учения о тщеславии. Сопоставление его учения о тщеславии с учением других подвижников об этой страсти выясняет нам достоинство замечаний епископа Фотики об этом предмете. Между всеми вообще порочными страстями подвижники различали, как показано было выше, восемь главных; но и в числе сих последних они усматривали ещё три наиболее опасные страсти, служащие причиной и корнем всякого порока (Марк Подвижник, Περὶ νόμου πνευματικοῦ κεφάλ. ρβ΄, ργ´. Ἡ αἰτια πάσης κακίας ...ῥίζα πάντων τῶν κακῶν); между этими тремя корнями ставится и тщеславие (ibid с. 103: Ἐκτυφλοῦται δ’ ὁ νοῦς διὰ τῶν τριῶν τούτων παϑῶν, φιλαργυρίας, λέγω, κενοδοξίας καὶ ἡδονῆς; или γαστριμαργίας, по свидетельству других. О чревобесии см. Исследования. К сноске № 937), которое было самым вредным для монаха, так как оно утверждалось на достигнутых уже успехах в подвижничестве. Поэтому, по выражению Нила Синайского, оно, с одной стороны, пресекало силу добродетелей (М. LXXIX, 1160 D.), а с другой – преграждало путь к дальнейшему нравственному совершенствованию. Вот почему некоторые подвижники боялись духа тщеславия более дракона (Ἀποφϑέγμ. τῶν ἁγίων γερόντων. Cotel. I, 575, с. 1) и считали его приятным грабителем духовного богатства Василий Великий Constit. monast. с. 10. M. XXXI, 1372, 1373, с. 2: ὁ γλυκὺς σκυλευτής τοῦ πνευματικοῦ πλούτου). И бл. Диадох видел в тщеславии великую опасность для подвижников, как показывают его многие наставления, прямо или косвенно направленные против тщеславия и уясняющие понятие об истинной славе человека. Значение и смысл τῆς κενοδοξίας будут ясны, если обратим внимание на понятия об истинной славе человека и ложной, на психическую сторону тщеславия, его свойства, ступени развития и формы проявления, а равно и на средства, ведущие к достижению целей его и, наоборот, к подавлению его.

«Слава есть то, что кажется нам таким или иным», по определению Григория Назианзина (Δόξαν, του τοῖον ἡμῖν, ἢ τοῖον δοκεῖν. Ὅροι πάχυμερ. v. 98. Μ. XXXVII, 952). Но истинную славу человека составляет «искание славы у Господа славы» (Василий Великий, Hom. De humilit. с. 5. Μ. XXXI, 529 С.) через делание всего во славу Божию, по заповеди Божьей, без обращения внимания на похвалы человеческие (...τοὺς παρὰ τῶν ἀνϑρώπων ἐπαίνους... Василий Великий, Ὅροι κατ’ ἐπιτομήν Ἐρώτ. καὶ ἀπόκρ. 195. Μ. 1. с. p. 1212. De humilit. с. 5. Μ. XXXI, 529 С.: τοῦτο δόξα καὶ μεγαλειότης... δόξαν τὴν παρά τοῦ Κυρίου τῆς δόξης ἐπιζητεῖν). Следовательно, всякая иная слава есть уже не истинная слава, но суетная, тщетная. Эта именно слава и есть κενοδοξία, т. е. κενὴ δόξα, по объяснению И. Кассиана (De coenobior. instit. lib. V, с. I Μ. ΧLIΧ, 203 Α.: ...septimum cenodoxiae, quod sonat vana seu inanis gloria, ibid. lib. XI, с. 1, p. 397–399: Septimum nobis certamen est contra spiritum cenodoxiae, quam nos vanam sive inanem gloriam possumus appellare). В этом же смысле определяется бл. Диадохом и истинная слава и ложная. Во многих местах своего аскетического трактата он превосходнейшим образом изъясняет понятия об этих предметах; даже целые главы (гл. 11, 12, 13) посвящены учению об истинной славе и направлены против тщеславия.

По учению бл. Диадоха, как и по Василию Великому, истинная слава человека состоит в том, чтобы «искать славы Божией». Это понятие о ней утверждается автором на следующих внешних основаниях:

а) одному Богу принадлежит слава вследствие Его величия (гл. 13, абзац сноски № 270);

b) сам Бог призывает душу к любви славы своей (гл. 59).

Внутренними же причинами, побуждающими человека искать славы Божией, автор считает

1) чистоту души, ибо «чистой душе» свойственна непрестанная любовь к славе Господа» (гл. 19, начало);

2) любовь к самому Богу: «любящий себя самого ищет своей славы (τὴν ἑαυτοῦ δόξαν ζητεῖ); любящий же Бога любит славу создавшего его; ибо душе чувствительной и боголюбивой свойственно всегда искать славы Божией (τὴν μὲν δόξαν ᾀεί ζητεῖν τοῦ Θεοῦ) во всех заповедях, которые она исполняет (абзац сноски № 265). Ради славы Евангелия производится отречение от имущества (гл. 66), оказывается помощь бедным (гл. 94) и т. п. Конечная цель искания славы Господа состоит, с одной стороны, в том, чтобы «Бог славился в человеке» (гл. 13), а этот последний считал себя как бы несуществующим (ibid.), с другой – в том, чтобы душа человека, возводимая благодатью от славы к славе (гл. 89), с большей славой возвратилась к естественному своему блеску (гл. 97). Вообще душа, ищущая славы Божией по любви к Богу, называется бл. Диадохом ἀκενόδоξоς ἡ ψυχὴ (гл. 11, начало). Отсюда видно, что иная слава, помимо славы Господа, будет уже неистинной славой; она называется бл. Диадохом ἡ κενὴ καὶ ματαία δόξα (гл. 96) – пустой и суетной, житейской (αἱ βιωτικαί δόξαι, гл. 94), телесной (αἱ σωματικαὶ δόξαι гл. 95). Искание этого рода славы утверждается не на любви к Богу, а на любви подвижника к самому себе; ибо «любящий себя самого (ἑαυτὸν φιλῶν) ищет своей славы (абзац сноски № 265). Следовательно, в основе искания этой славы лежит себялюбие, Ἡ κενὴ δόξα есть κενοδοξια, и по учению бл. Диадоха.

Но суетная слава составляет только содержание того порока, который называется тщеславием. В психологическом отношении оно есть страсть неразумная (Нил Синайский, Περὶ τῶν ὀκτὼ πνευμάτων τῆς πονηρίας с. 15. Μ. LXXIX, 1160 С.: Κενοδοξία πάϑος ἐστὶν ἄλογον...), но чисто духовная, так как она не нуждается в содействии тела (И. Кассиан, Coll. V, с. 3. Μ. 1. с. р. 611 В.: quaedam (т. е. vitia) vero etiam sine ulla corporis actione complentur, ut est superbia et cenodoxia). Оно есть желание (ὅρεξις) суетной славы (Григорий Назианзин, Ὅροι παχυμερ v. 97. Μ. XXXVII, 952: Κενῶν δ’ ὄρεξις ἴσϑι κενοδοξίαν). Так как в этом желании непременно предполагается любовь к славе вообще, то тщеславие (κενοδοξία) и гордость (ὑπερηφανία, οἴησις) часто сближаются с ἡ φιλοδοξία (славолюбием) церковными писателями, хотя последнее отличается от первых некоторыми, свойственными ему, отличительными признаками (Исидор Пелусиот, Epistol. lib. V, 337. Μ. LXXVIII, 1532: Οὐκ ἔστιν ὁ φιλόδοξος κενόδοξος... См. о славолюбии Исследования. К сноске № 1660). И по учению бл. Диадоха тщеславие в психологическом отношении есть желание (ἐπιϑυμία) пустой и суетной славы (гл. 96... τῆς κενῆς ἐπιϑυμοῦντας δόξης... δόξης ἐφιεσϑαι...), любовь (ἔρως) к своей собственной славе, а не к славе Господа (гл. 42), любовь к похвалам (ἐπαίνων φιλία, гл. 11). Оно проистекает из себялюбия (ὁ ἑαυτὸν φιλῶν τὴν ἑαυτοῦ δόξαν ζητεῖ, сноска № 264 и памятования о своём достоинстве (ἡ μνήμη τὴς ἀξίας, сноска № 289). Из приведённых замечаний бл. Диадоха о тщеславии видно, что он, подобно другим церковным писателям, должен поставлять в связь κενοδοξία и φιλοδοξία. И подлинно, в гл. 17 φιλοδοξία употреблено, по-видимому, вместо κενοδοξίας (οἰήσεως δὲ καὶ φιλοδοξίας μὴ ἐπιμελησάμενος, сноска № 839), а в гл. 11 первое представляется необходимой принадлежностью второго (сноска № 252). Таким образом, принципом деятельности подвижника, увлечённого духом тщеславия, служит, по учению еп. Диадоха и других церковных писателей, не любовь к Богу и славе Господа, а себялюбие и любовь к своей суетной славе. Следовательно, в отношении к принципу, лежащему в основе деятельности тщеславного подвижника, тщеславие есть отречение от истинной цели подвижничества; ибо демоны, внушающие подвижнику любовь к житейской славе, склоняют его к отречению от Христа, по замечанию бл. Диадоха (гл. 94). В этом смысле определяется тщеславие и другими подвижниками. «Тщеславие, – говорит Максим Исповедник, – есть отступление (ἔκστασις) от цели по Богу и перехождение (μετάβασις) к иной (цели) помимо божественной. Ибо тщеславный совершает добродетель ради собственной, а не божественной славы и собственными трудами покупает неосновательные похвалы от людей» (Quaest. ad Thalassium Μ. XC, 585 D., σχόλ. ε΄. Сравнить p. 1289, с. 65). Василий Великий сделал определение тщеславного человека. «Тщеславен (κενόδοξος) тот, кто делает или говорит что-нибудь ради пустой мирской славы от видящих или слышащих» (Ὅροι κατ’ ἐπιτομήν. Ἐρώτ. καὶ ἀπόκρ. 52. Μ. ΧΧΧI, 1117 В.). Представленные определения делают понятными те свойства, какие обыкновенно усвояются тщеславию и тщеславному человеку. К сим свойствам относятся: лицемерие и ложь (авва Фаласий, О любви и воздержании Centur. I, с. 19. М. XCI, 1429: ἵδιον κενοδοξίας ὑπόκρισις καὶ φεῦδος). Ибо мысль (ἡ γνώμη) тщеславного подвижника обращена в действительности не на богоугодность дела, а на его показность (...πρὸς ἐπίδειξιν ἡ γνώμη ὁρᾷ. Нил Синайский, Perister. sect. III, с. 1. M. LXXIX, 821 D.) и на уловление славы человеческой (πρὸς ϑήραν δόξης ἀνϑρωπίνης, ibid.), произволение направлено на достижение известности и заметности (у доброго аскета ἡ προαίρεσις τὸ ἀνεπίφαντον ἔχει, καὶ ἄκομψον, ibid. p. 821, 824 А.), намерение предосудительно (у истинного подвижника ἡ πρόϑεσις ἔχῃ τὸ ἄμεμπτον, ibid. с. 2. 824 С.), потому что добро избирается не ради самого добра, но ради славы человеческой (ibid.). У бл. Диадоха эти свойства тщеславия и тщеславного человека не обозначаются, но предполагаются всем тем, что сказано автором о тщеславии и смирении – добродетели, противоположной тщеславию.

Аскеты в своих суждениях о тщеславии различают две ступени в развитии её. На первой ступени своего развития тщеславие существует в душе подвижника в виде мечтаний и проявляется иногда в действиях, скрываемых от постороннего взора и не направленных к достижению практических целей славолюбия. Оно наполняет душу подвижника многими словами и предметами (Περὶ διαφόρων πονηρῶν λογισμῶν, с. 15. Μ. LXXIX, 1217 А.), суетными надеждами (Евагрий Понтийский, О восьми помыслах с. 8. М. XL, 1273–1276: ...αὐτὸν μετέωρον ταῖς κεναῖς ἐλπίσι ποιήσας...) и мечтаниями, побуждает его осуществлять эти мечтания в некоторых келейных упражнениях и услаждаться тем, чего нет в действительности и не всегда предвидится в будущем. Подвижника, поражённого такого рода тщеславием, И. Кассиан удачно назвал сновидцем в бодрственном состоянии (De соеnоbior. instit. XI, с. 14. Μ. XLIX, 415 A.: ...dum his quae cogitationum pervagatione vigilans somniavit, delectatur inhaerere, quasi veris). О характере этого тщеславия можно судить по примерам, приведённым Евагрием и И. Кассианом. Ум подвижника, предавшись тщеславным помыслам, и воссев на коня тщеславия (κενοδοξίας ἴππον. См. Περὶ διαφόρων πονηρ. λογισμῶν 1. с. p. 1217 В.), объезжает города (...ἐλαύνει κατὰ τὰς πόλεις, ibid.), дома и монастыри, повсюду совершает славные деяния, учит, произносит речи, творит чудеса: демоны кричат, женщины врачуются, толпы народа стремятся прикоснуться к одеждам такого подвижника; ему предлагается священство или диаконство; он отказывается, но его насильно возводят в священный сан (Евагрий Понтийский, 1. с. с. 8, р. 1273, 1276. И. Кассиан, De coenobior. instit. lib. XL c. 14. Μ. 1. c. p. 412–415). Тщеславные мечты о священстве или диаконстве иногда настолько овладевали некоторыми подвижниками, что они в своих кельях примерно отправляли обязанности клириков. И. Кассиан передаёт со слов одного скитского старца рассказ о некоем подвижнике, обольщённом духом тщеславия. Однажды упомянутый старец вознамерился посетить некоего брата. Приблизившись к дверям кельи последнего, он услышал, что тот внутри своей кельи что-то говорит. Прислушавшись внимательно, старец узнал, что находившийся в келье брат воображает себя священником, присутствующим в церкви и произносящим народу увещательное слово; по окончании его он, переменив должность, сделал в качестве диакона отпуск оглашенным. В этот момент старец постучал в дверь. Брат принял старца почтительно, но с тревогой спросил: «Как давно ты пришёл?» – «Сейчас же, как ты сделал отпуск оглашенным», – отвечал старец (De coenobior. instit. XI, с. 15, p. 416–417). Приведённые примеры поясняют замечания бл. Диадоха об условиях, при которых ум подвижника, не увлекаясь тщеславием, бывает немечтательным (ἀφάνταστος, гл. 11; ...πάσης φαντασίας ἐκτός... гл. 68). Но автор не приводит ни одного факта, характеризующего тщеславие на первой ступени развития.

На второй ступени тщеславие из области мечтаний о славе и похвалах переходит в действительное уловление славы человеческой (...πρὸς ϑήραν δόξης ἀνϑρωπίνης. Нил Синайский, Perist. III, с. 1. Μ. с. p. 821 D.), похвал (τῶν ἐπαίνων, ibid. p. 824 А.; Василий Великий, цит. см. выше; Максим Исповедник, Quaest. ad Thalas. Μ. XC, 585 D., с. 5: οἱ ἐξ ἀνϑρώπων ἐπαινοι), рукоплесканий хвалителей (οἱ κρότοι τῶν εὑφημούντων, Нил Синайский, 1. с. p. 824 А.). В средство, уловляющее славу, обращаются самые подвиги, когда делают их напоказ, разглашают (...δημοσιεύειν αὐτῶν τοὐς ἀγῶνας... Евагрий Понтийский, Περὶ τῶν ὀκτὼ λογισμῶν, с. 8. Μ. XL, 1273 D.), всенародно выставляют свои труды ради добра (Нил Синайский, Perist. III, с. 1. р. 924 В.: τί οὖν τίς ἕστηκε δᾳδουχῶν δημοσίᾳ τοὐς τοῦ καλοῦ πόνους...) и трубят о сделанном (...ἐπισαλπίζοντα τῷ γινоμένῳ... Нил Синайский, Μ. 1. с. p. 824 С.). «Ибо, по Нилу Синайскому, делаемое тогда становится тщеславием, когда мысль (делающего) обращает внимание на показность» (ibid. с. 1, р. 821 D.). Таким образом, самым отличительным признаком этого рода тщеславия служит показность (ἐπίδειξις), делание напоказ. Этот признак обозначается многими церковными писателями (Василий Великий, Ὅροι κατὰ πλάτος. 20, с. 2. Μ. XXXI, 972: πρὸς ἐπίδειξιν; Иоанн Златоуст, На послание aп. Павла к Римлянам, Hom. XVII, с. 4. Μ. LX, 569: πρὸς ἐπίδειξιν τῶν πολλῶν; Нил Синайский, Perist. III, с. 1, Μ. 1. с. p. 821 D.: πρὸς ἐπιδειξιν; Аввы Фалласия, 1. с. Centur. IV, с. 29. Μ. XCI, 1461: Ἱδιον τῆς κενοδοξίας ἡ ἐπιδεικτικὴ ἐπιτήδευσις; И. Дамаскин, Περὶ τῶν ὀκτὼ πονηρίας πνευμάτων, с. 9. Μ. ХСV, 81: ...πρὸς ἐπίδειξιν τῶν ἀνϑρώπων). На этот же признак указывает и бл. Диадох, когда говорит, что

а) подвижник, не отменивший добровольного пощения во время прибытия странников или братий, оказывается не свободным от тщеславия, выставляя напоказ своё воздержание (гл. 46), и что

b) некоторые подвижники, заявляя при многих, что они не нуждаются во врачах, впадают в тщеславие, выставляя напоказ своё терпение (гл. 53).

По предметам и формам своего проявления тщеславие отличается от прочих главных страстей. Эти последние относятся к одному какому-либо предмету или определённому кругу их, проявляются в определённой форме и поражают подвижника с какой-нибудь одной стороны, не изменяя своего порочного вида (И. Кассиан, De coenobior. instit. XI, с. 3. Μ. 1. с. p. 402; с. p. 400–401), посему именно они и называются единовидными и простыми (uniformes ас simplices, ibid. с. 3, р. 402). Наоборот, тщеславие в отношении к его содержанию очень хорошо названо πολύΰλος (многовещественным), так как оно обнимает почти всю вселенную (Περὶ διαφόρων πονηρῶν λογισῶν, с. 15. Μ. LXXIX, 1216 D.); в отношении же к форме проявления оно именуется страстью многосложной (multiplex), многовидной (multiformis), разнообразной (vans), нападающей на подвижника с плотской стороны и духовной, под видом пороков и особенно добродетелей (И. Кассиан, 1. с. с. 1, р. 399; с. 2 и 3, р. 401–402). Тщеславие – это многообразный дух, тысячезубый зверь (Нил Синайский, Слово 2 к Евлогию, с. 4, р. 1144: πολυσχημάτιστον πνεῦμα, μυριόδοντον ϑηρίον). Ибо эта страсть «старается уязвить воина Христова в одежде, наружности (in forma), походке, голосе, деле, бдении, постах, молитве, уединении, чтении, знании, молчании, послушании, смирении, долготерпении (И. Кассиан, 1. с. с. 3, р. 402–403). Посему-то тщеславие называется страстью многоглавой (Иоанн Златоуст, На Евангелие Мф. Homil. LXXI, с. 2. Μ. LVIII, 664: Δἑινὸν γὰρ τὸ πάϑος καὶ πολυκέφαλον), а помысл тщеславия – самым тонким (λεπτότατος. Евагрий, Περὶ τῶν ὀκτὼ λογισμῶν с. 8. Μ. XL, 1273 D.). На некоторые из указанных форм тщеславия намекает и бл. Диадох, когда предостерегает от тщеславия в знании (ἀκενόδοξος ἡμῶν ἡ γνώσις, гл. 69), в слове мирской мудрости (абзац сноски № 251и далее), в богословских созерцаниях (гл. 68) и проч. Но вообще эта сторона учения о тщеславии мало развита бл. Диадохом.

Борьба с этой страстью (тщеславием) считается подвижниками самой трудной, потому что всякий добрый подвиг, предпринятый для очищения её, может стать «началом другого тщеславия» (Евагрий, Capit. pract. с. 20. Μ. 1. с. p. 1225 D., 1228 A. И. Кассиан, Collat. V, с. 12, р. 629 A... difficilius tamen a cenodoxiae dominatione disceditur; Максим Исповедник, О любви, Centur. IV, с. 43. М. ХС, 1057: Οὐ μικρὸς ἀγὼν κενοδοξίας ἀπαλλαγῆναι).

Средствами, могущими предохранять и освобождать подвижника от тщеславия, служат:

1) делание втайне или тайное делание добродетелей, по заповеди Спасителя (Мф. 6:6: ἐν τῶ κρυπτῷ), а не напоказ. О тайном делании, как средстве против тщеславия, говорят многие церковные писатели; например, Нил Синайский, (Περὶ τῶν ὀκτὼ πνευμάτων τῆς πονηρίας с. 16. Μ. 1. с. p. 1161 Α.: Κρύπτει ϑησαυρὸν ἀνὴρ φρόνιμος, καὶ ἀρετῆς πόνους μοναχὸς συνετός); Максим Исповедник, (1. с. Centur. IV, с. 43. Μ. ХС, 1057: «освобождается» от тщеславия кто-либо διὰ κρυπτῆς τῶν ἀρετών ἐργασίας); авва Фалассий (Centur. Ι, с. 18. Μ. XCI, 1429 В.: Ἀναιρεῖ κενοδοξίαν ἡ κρυπτὴ ἐργασία...); И. Дамаскин (...ποιεῖν ἐν κρυπτῷ. Μ. XCV. с. 9, р. 81) и др.;

2) непрестанная молитва (συχνοτὲρα προσευχή. Максим Исповедник, 1. с. с. 43);

3) перенесение порицаний, оболгания, бесчестия и считание себя грешнее всякого грешника (Ефрем Сирин 1. с.);

4) смирение (Нил Синайский, Ad Eulog. с. 22. Μ. 1 с. p. 1121 С... ταπεινούτω δὲ τὴν ψυχὴν κατὰ τῆς κενοδοξίας);

5) пустыня и вообще уединение (ἡ ἐρημία), служащая завесой, скрывающей добродетели подвижника от посторонних взоров. От поименованных церковных писателей обратимся к бл. Диадоху.

В указании средств борьбы с тщеславием этот епископ более всего согласуется с Нилом Синайским, хотя и со своей стороны указывает некоторые средства. К ним он причисляет:

1) приключающиеся телесные расстройства (ἀνωμαλίαι) и лукавые помыслы, предохраняющие подвижника от тщеславия и превозношения достигнутыми успехами в подвижничестве (гл. 94);

2) помышление о разрушении тела нашего (τὴν... ἀνάλυσις τοῦ σώματος ἡμῶν λογιζόμενοι...), о чести и славе небесного царства и мрачности будущего суда (гл. 81);

3) делание втайне; например «тайна воздержания» не должна быть обнаруживаема (ἀνεπιδεικτον, гл. 46). Это именно средство предлагается и Нилом Синайским (М. LXXIX, 553. Epistol. lib. IV, 6);

4) смирение, выражающееся в забвении о своём собственном достоинстве ради славы Господа (гл. 13 и многие другие места аскетического слова, касающиеся смирения);

5) пустыня и вообще уединение. В этом случае замечается литературная зависимость между Нилом Синайским и бл. Диадохом (Нил Синайский, Perister. sect. III, с. I. Μ. 1. с. p. 821 D.: ...τῇ ἐρημίᾳ παραπετάσματι κεχρημένην τοῦ γενομένου... Бл. Диадох, гл. 53: καλώ τῆ ἐρημἰᾳ κεχρημένος παραπετάσματι).

Учение бл. Диадоха о тщеславии, как показало исследование о нём, отличается следующими качествами:

а) не все стороны учения об этой страсти раскрыты автором с одинаковой подробностью;

b) он говорит о ней более косвенно (гл. 11, 12, 13 о смирении и смиренномудрии), чем прямо (о частных случаях проявления её);

с) превосходно изъясняется понятие об истинной и ложной славе подвижника, но свойства тщеславия и тщеславного человека не изображаются, а только предполагаются;

d) тщеславие на первой ступени своего развития (мечты о славе) не представлено в конкретных фактах, но характер проявления этой страсти на второй ступени её развития (в делании напоказ) пояснено фактами, имеющими значение для истории древнего подвижничества;

е) формы тщеславия и предметы, на которые оно простирается, мало изображаются;

f) средства против тщеславия довольно подробно исчисляются бл. Диадохом; здесь замечается литературная зависимость между сим епископом и Нилом Синайским;

g) вообще же автор более говорит о добродетелях, противоположных тщеславию, чем о самом тщеславии. Во всяком же случае замечания автора об этой страсти не лишены значения для уразумения древней аскетики.

Глава 47. Κεφάλ. μζ´


Περὶ νηστείας καὶ ὅτι ἐργαλεῖόν ἐστιν ἀρετῆς καὶ οὐ δεῖ περὶ ταύτης τὸν ἔχοντα μέγα φρονεῖν885 О посте и о том, что он есть орудие добродетели и что имеющему (его) не до́лжно гордиться им
Ἡ νηστεία886 ἔχει μὲν887 καϑ’ ἑαυτὴν καύχημα888, ἀλλ’ οὐ πρὸς τὸν889 Θεόυ· ἐργαλεῖον γὰρ ἐστιν, ὥσπερ εἰς σωφροσύνην ῥυϑμίζον890 τοὺς ϑέλοντας· οὐ δεῖ οὖν ἐπ’ αὐτῇ μεγαλοφρονεῖν891 τοὺς τῆς εὐσεβείας ἀγωνιστάς ἐκδέχεσϑα δὲ μόνον ἐν πίστει τῇ892 τοῦ Θεοῦ τὸ πέρας ῆμῶν σκοποῦ· οὔτε γὰρ οἱ τῶν οἱωνδήποτε893 τεχνῶν ἐπιστήμονες894 ἐκ τῶν ἐργαλείων τὸ τοῦ ἐπαγγέλματος ἀποτέλεσμα καυχῶνταί ποτε, ἀλλὰ περιμένει895 τούτων ἕκαστος τὸ εἷδος τοῦ ἐγχειρήματος, ἵνα ἐξ ἐκείνου τὸ ἀκριβὲς τῆς τέχνης ἐνδείξηται. Пост имеет, конечно, похвалу сам по себе, но не в отношении к Богу: ибо он служит как бы орудием к целомудрию настраивающим желающих. Следовательно, подвижникам благочестия не до́лжно гордиться им, но в вере в Бога ожидать только конца нашей цели. Ибо знатоки каких бы то ни было искусств никогда не превозносятся успехом своей профессии по причине (совершенства) орудий, но каждый из них ожидает результата предпринятого дела, чтобы из него показать точность своего искусства.

Исследования

К сноске № 892.

В гл. 46 и 47 бл. Диадох решает вопрос о согласовании воздержания в пище и питии с требованиями страннолюбия (φιλοξενίας), утверждающегося на законе любви, предписывающем принятие и напитание странника. Предложенное автором решение вопроса состоит в том, что обычная диета подвижника, или известная форма добровольного пощения, должна быть отменена в случае прибытия «братий», или вообще «странников», на следующих основаниях: а) воздержание, как и всякая вообще добродетель, должно быть сохраняемо в тайне (τὸ μυστήριον τῆς ἐγκράτειας ἀνεπίδεικτον... φυλάξομεν). Несоблюдение обычая касательно страннолюбия под предлогом поста будет обнаружением этой тайны, тщеславным деланием напоказ. b) Отменением поста ради прибытия странников побеждается демон тщеславия. с) Закон любви, требующий напитания странников, должен быть исполнен и поставлен выше поста: ибо d) пост есть только полезное орудие, посредством которого может быть достигаемо целомудрие (гл. 47). Более подробных разъяснений касательно страннолюбия не находим в аскетическом трактате бл. Диадоха; обратимся за ними к другим аскетическим писателям.

Странничеством (ξενιτεία) в широком смысле этого слова называлась вообще земная жизнь подвижника, отрёкшегося от всех мирских привязанностей и шествующего к небесному жительству. «До́лжно, – говорит наш автор, – жизнь считать каким-то странническим путём, лишённым всякого плотского расположения» (гл. 55). В более тесном смысле под странничеством разумелась жизнь на чужбине, служившая внешним выражением взгляда подвижника на земную жизнь, как на странничество. Посвящающий себя монашеской жизни должен был оставить место своего жительства (авва Исаия, Слово 9, с. 4: Не живи в том месте, где ты грешил пред Богом) и начать странническую жизнь. Она разделялась на два периода. Первый период её представляет собой собственно путешествие лица, избирающего монашескую жизнь, имеющее своей целью всестороннее ознакомление с формами подвижнической жизни и выбора места для подвигов. Второй период странничества есть жизнь на новом избранном месте (авва Исаия, Слово 17, с. 2). Странничество в первом своём периоде называется первым, светлым, но тяжким подвигом (Нил Синайский, Ad Eulog. с. 2. Μ. LXXIX, 1096 В.: Πρώτη τῶν λαμπρῶν ἀγωνισμάτων ἐστὶ ξενιτεία...); трудность его увеличивается особенно в тех случаях, когда со стороны братий редко проявляется старание о страннолюбии (ibid. р. 1096 D.). С этой формой странничества имели сродство временные путешествия по местам обитания подвижников. В этом случае странниками (ζένοι) были: а) монахи или братья (ἀδελφοί, Василий Великий, Ὅροι κατὰ πλάτος. 20, с. 1. Μ. XXXI, 972 В.), знакомые (оἱ γνώριμοι, Vita S. Anton, с. 13. Μ. XXVI, 861 С.) известным подвижникам и незнакомые (аввы Исаии Слово 4, с. 15); b) миряне (οἱ τοῦ ἐξωϑεν βίου, Василий Великий, ibid. р. 972 С., с. 2). Те и другие по серьёзности преследуемой ими цели разделялись на два разряда – на благочестивых и сведущих (εὐλαβεστέρους καὶ λογιωτέρους) и нерачительных (ἀπραγμονεστέρους) странников (Палладий Еленопольский, Historia Lausiaca, с. 26. Μ. XXXIV, 1074 D.); к последним причислялись праздно-обходящие (аввы Исаии Слово 3, с. 26) или киклевты (οἱ κυκλευταί – кружащие. Нил Синайский, Ad Eulog. с. 26. Μ. 1. с. р. 1128 В.). Странников, прилежно изучавших теорию и жизнь подвижничества, Антоний Великий называл Иерусалимлянами (Ἱεροσολυμῖται), а нерачительных – Египтянами (Αἰγύπτιοι οἱ ἀδελφοί. Палладий, 1. с.). Если же одновременно приходили к этому подвижнику те и другие, то они назывались смесью (μίγμα, ibid.). Сказанным о разных разрядах странников объясняется смысл сделанного бл. Диадохом упоминания о «принятии некоторых братий или каких бы то ни было странников»; под братьями он разумеет, несомненно, странствующих монахов, а «какими бы то ни было странниками» он называет и братий и мирян, ищущих приюта у подвижника.

Целью странничества по местам, населённым подвижниками, служила вообще польза душевная и телесная. Частнее: монашествующие и миряне странствовали ради пользы душ (ὠφελείας ψυχῶν ἔνεκα, Палладий, 1. с. с. 43, р. 1116 А.) и ради добродетели (Палладий, δἰ ἀρετὴν ξενιτεύων. L. с. с. 4, р. 1017 АВ.; он же ἠρώτων περὶ τῆς ἀρετῆς, ibid. с. 18, p. 1041), желая лично видеть знаменитых подвижников (Vita S. Anton. с. 62. Μ. 1. с. р. 932 С.: оἱ μέν γὰρ ἕνεκα τοῦ μόνον ἰδεῖν αὐτὸν ῆρχοντο...) и их великие подвиги, воспринять наставление касательно подвижничества и образа жизни (περὶ ἀσκήσεως καὶ πολιτείας, Historia Lausiaca, с. 52, p. 1148), поучиться укрощению страстей (ibid. p. 1011 А.), получить врачевание в телесных и душевных болезнях (ibid. с. 19, р. 1048. Vit. S. Anton, с. 62, р. 932 С.) и проч. Бл. Диадох не сделал никаких разъяснений касательно цели странничества.

Монахи, жившие в монастырях или подвизавшиеся в пустынях, обязаны были принимать приходивших к ним странников; принятие их, соединённое с выполнением известных обязанностей касательно утешения этого рода посетителей (ἡ παράκλησις, Ἀποφϑέγμ. Coteler. I, 434 Α.; παραμυϑία, Vita Anton, с. 50. Μ. 1. с. p. 916), называлось страннолюбием – φιλοζενία, которое утверждалось на Св. Писании. Главными основаниями, заимствованными из него, служили:

а) Заповедь Спасителя о любви к ближнему, выражающейся в накормлении алчущего, принятии странника и проч. (Мф. 25:40; Нил Синайский, Ad Eulog. с. 26. Μ. 1. с. р. 1128 В.). Посему подвижники, принимая странников, говорили им: «Принимая в вас Христа, я должен напитать Его» (И. Кассиан, De coenobior. lib. V, с. 24; Нил Синайский, 1. с. с. 25, р. 1125 CD.). На этом основании Нил Синайский говорил монахам, тяготившимся странноприимством: «не имеющий любви к брату не может быть членом христоносной любви» (ibid.).

b) Библейское сказание о страннолюбии Авраама и Лота (Быт. гл. 18–19; Нил Синайский, Ad Eulog. с. 25–26; Палладий 1. с. с. 52, р. 1147).

На первый довод в пользу страннолюбия бл. Диадох указывает выражением ὁ ϑεσμὸς τῆς ἀγάπης. В аскетических сочинениях много говорится о формах, в которых выражалось страннолюбие; отмечаем здесь наиболее существенные из них. Встреча братий-странников (ἀπάντησις ἀδελφῶν, Евагрий Понтийский, Rerum monachal, ration, с. 10. Μ. XL, 1261 D.) и приём их (ἡ ἀποδοχὴ τῶν ἀδελφῶν, Палладий, 1. с. p. 1148 А.) запечатлены духом высокой христианской любви. Монахи какого-либо монастыря, завидев издали приближавшихся к ним странников, поспешно выходили к ним навстречу с пением (ψάλλοντες), кланялись им до земли (ἐπὶ πρόσωπον ἐπὶ τὴν γῆν, Палладий, 1. с. p. 1147 А.), кланяясь не им, но Богу: ибо видя брата твоего, ты видишь Господа Бога твоего (ibid. р. 1148 А.), потом лобызали и провожали их до монастыря с пением, идя впереди и позади гостей. Настоятель, заслышав пение монахов, сопровождавших странников, выходил навстречу им, первый кланялся им до земли (προσκύνησε πρῶτος), лобызал и вводил их в монастырь (Палладий, р. 1147 В.). Если же странник приходил к одиноко подвизавшемуся монаху, то этот последний также встречал его с «радушно-приятным лицом», брал у него из рук ношу и сам нёс её до своей кельи (аввы Исаии Слово 3, с. 26). На приветствие, с каким подвижники встречали приходивших к ним братий, обращалось особенное внимание. В голосе, выражении лица, телесных движениях и приветственных словах должны были выражаться радость по случаю прибытия странников и искреннее желание принять их, успокоить и исполнить в отношении к ним закон любви. Лицо подвижника, обыкновенно носящее «печать сетования и сокрушения», становилось «радушным» (аввы Исаии Слово 3, с. 26), светлым (φαιδρὸν τὸ πρόσωπον, Палладий, 1. с. 43, р. 1115 В.), улыбающимся (μειδιῶντι προσώπῳ, ibid. p. 1115 D.); приветствие исполнено было благопристойности и страха Божия (авва Исаия, Слово 1, с. 26). Подвижник с «мольбой» (μεϑ’ ἱκεσίας, Нил Синайский, 1. с. с. 25, p. 1128 А.) приглашал странника под кров свой. Самое пригласительное слово (ὁ τῆς κλήσεως λόγος) произносилось с такой искренностью, чтобы странник не подумал, что его приглашают из милости (...χάριν παρέχοντες τοῖς ἀδελφοῖς, ibid.). Поэтому порицались те подвижники, которые, приглашая странника, совсем не упрашивали его, но слово приглашения с надменностью растягивали и тем побуждали приглашаемого отказываться от принятия приглашения (ibid.). Введши странников в свою келью, подвижник тотчас же произносил молитву (Палладий, 1. с. с. 52, р. 1147 В. ...καὶ εἰσαγαγὼν ὑπέρήυξατο...), особенно если сами странники просили его помолиться за них (Палладий, с. 43, р. 1115 В.: – καὶ ἠξιοῦμεν αὐτὸν (Иоанна Ликопольского) εὐϑὺς εὐχὴν τελέσαι πρώτον ὑπὲρ ἡμῶν), или же сам хозяин просил клирика, если таковой находился между странниками, сотворить молитву с коленопреклонением (ibid. Ср. Vit. S. Anton, с. 67. Μ. XXVI, 937; аввы Исаии Слово 3, с. 26). После молитвы страннолюбец собственными руками умывал странникам ноги (Палладий, с. 54, р. 1154 С.; с. 52, р. 1147), или же натирал маслом и потом говорил ему: «сотвори любовь, возьми немного елея и помажь прочее тело». Но на исполнении этого предложения он не настаивал, так как натирать всё тело елеем дозволялось только «по крайней нужде и болезни» (ibid. с. 4) или в виду старости странника (ibid. с. 5). По исполнении обряда обмывания ног страннолюбцы приглашали странника садиться (ibid. с. 26; Палладий, с. 43, р. 1115 D.) и предлагали ему несколько вопросов касательно страны, из которой он пришёл (Палладий, 1. с. с. 43, р. 1115 D., 1116 А.), здоровья и проч., не расспрашивая его о чём-либо мирском, могущем смутить пустынножителя (аввы Исаии Слово 5, с. 9). «Каково тебе? – спрашивал хозяин гостя – и на этом слове останавливался (авва Исаия, Слово 3, с. 26). Если же странник привносил «в беседу неподобающие слова», то хозяин «с любовью» замечал ему: «прости мне, я слаб и не могу понести» (ibid.). Этот краткий разговор завершался приглашением странника к отдыху (ibid.), а иногда таковое следовало за умыванием ног (Палладий, с. 52, р. 1147 В.). После отдыха страннику предлагались наставления, если принимающий его старец обладал даром учительства; в противном случае он мог поступить так, как советует авва Исаия: «Дай ему (страннику) книгу, и пусть он читает, поучаясь» (Слово 3, с. 26). Затем страннику предлагалась трапеза.

Этот акт страннолюбия часто обсуждался аскетическими писателями, старавшимися согласовать его с евангельской заповедью о любви к ближнему, церковными постановлениями касательно поста и с законами подвижническими. Кратко и в общих выражениях обсуждает его и бл. Диадох в гл. 46 и 47. Сущность вопроса заключалась в следующем: нужно ли подвижнику временно отменять усвоенную им форму воздержания по случаю прибытия странников и вкушать вместе с ними трапезу, предлагаемую во исполнение закона любви? Закон любви, по учению бл. Диадоха, должен быть исполнен (τὸν ϑεσμὸν τῆς ἀγάπης... πληρώσομεν – это положение почти теми же словами выражал и Евагрий Понтийский, М. XL, 1261 D., с. 10: ...(φαγών (по случаю прибытия братий), εὐχαρίστει τῷ Θεῷ, ὅτι νόμον ἀγάπης πεπλήρωκας...), потому что он есть заповедь Божия, как говорили другие подвижники (ἡ ἐντολὴ τοῦ Θεοῦ. Ἀποφϑέγμ. Coteler. I, 562 А.). Однако же, самое исполнение закона любви должно быть, по словам бл. Диадоха, разумным (ἔγκριτος). Признаки подобного исполнения, подробно не перечисляемые автором, выражаются в следующем:

1) в строгом соблюдении всеобщих постов (τῶν καϑολικῶν νηστειῶν), установленных Церковью. Если к подвижнику приходил странник в дни сих постов (например, в среду и пяток), то первый, не нарушая сам поста, мог утомлённому страннику предложить трапезу, не приневоливая его ко вкушению её; ибо «все мы имеем общее предание» (Палладий, 1. с. с. 52, р. 1148 В.; И. Кассиан, De coenobior. instit. lib. V, с. 24. Μ. XLIX, 242 В., 243 А.). Нарушение поста в данном случае без всякой нужды было бы неразумным применением заповеди о страннолюбии. Этот признак не обозначен бл. Диадохом.

2) В отменении добровольного усиленного пощения (ἡ σύντονος νηστεία. Нил Синайский, Ad Eulog. с. 25. Μ. 1, с. р. 1125).

Это временное прекращение поста бл. Диадох называет «отменением» (σχολὴ) обычной диеты, но не разъясняет, в чём оно выражалось. Обратимся за разъяснениями к другим аскетам. Подвижник, когда приходили к нему странники, ослаблял свою постническую и подвижническую дисциплину, состоявшую в продолжительном невкушении пищи, в воздержании от некоторых яств и вина, в ночных бдениях, молитвах, песнопениях и других подвигах, входивших в состав так называемого тайного делания (κρυπτὴ ἐργασία. Ἀποφϑέγμ. Coteler. I, 434 А.).

Временное отменение названного делания утверждалось на следующих основаниях:

а) Заповедь о страннолюбии принадлежит к числу наилучших заповедей (ταῖς καλλίσταις τῶν ἐντολῶν, Нил Синайский, Ad Eulog. с. 25. Μ. 1. с. p. 1128 А.).

b) Воздержание должно быть сохраняемо в тайне. Посему подвижник, нерадящий о страннолюбии под предлогом усиленного пощения, впадает в тщеславие, выставляя напоказ своё воздержание. И бл. Диадох в гл. 46 своего аскетического слова утверждает, что подвижник, не обнаруживающий тайны своего воздержания (τὸ μυστήριον τῆς ἐγκρατείας ἀνεπίδεικτον), отгоняет от себя демона тщеславия.

с) Добровольно установленный пост есть заповедь человеческая (ἡ ἐντολὴ τῶν ἀνϑρώπων), которая не должна быть предпочитаема заповеди Божией (Ἀποφϑέγματα Coteler. I, 552 А.). Пост такого рода подвижники считают полезным и необходимым; но он есть «приношение добровольного дара», а дело любви есть необходимое требование заповеди (И. Кассиан, De coenobior. instit. V., с. 24. Μ. 1. с. p. 243). Эта мысль касательно добровольного поста высказывается и прекрасно раскрывается в гл. 47, представляющей собой собственно продолжение гл. 46. Автор считает добровольный пост только орудием для достижения подвижнических целей; но орудием никто не хвалится, а искусным достижением известных целей. Искусство подвижника выразится в том, если он закон любви исполнит в отношении к странникам, не выставляя своего поста напоказ.

d) Временное ослабление усиленного поста и подвигов может быть после вознаграждено более строгим постом (districtiore jejunio. И. Кассиан, 1. с. р. 244) и более суровыми подвигами (1. с. с. 26, р. 245 В.).

Руководствуясь вышеуказанными соображениями, подвижник, принимающий у себя странника, устроял для него трапезу и сам трапезовал с ним, втайне ограждая себя воздержанием, по учению Нила Синайского, (Epis. lib. IV, ер. 6. Μ. 1. с. p. 553... σεαυτὸν δὲ περικέκαλυμμένως τῇ ἀσιτίᾳ καὶ τῇ δίψῃ περίφραξον) и бл. Диадоха (гл. 46). Дозволялось, если была нужда, вкушать ради страннолюбия два-три раза в день и более (Евагрий Понтийский, Rerum monachalium rationes, с. 10. Μ. XL, 1261 D.: ...καὶ τὸ δεύτερον ἢ τρίτον φαγών, εὐχαριστει τῷ Θεῷ, ὅτι νόμον ἀγάπης πεπλήρωκας). Следующий рассказ И. Кассиана очень хорошо свидетельствует о ревности, с какой египетские подвижники исполняли обязанность страннолюбия. Когда названный монах одному старцу, упрашивавшему его покушать ещё немного, сказал: «я уже не могу», то последний заметил ему: по случаю прихода разных братий я уже шесть раз (sexies) предлагал трапезу, с каждым принимал пищу и ещё чувствую голод (adhuc esurio), а ты, ныне раз вкусивши, говоришь, что уже не можешь есть? (De coenobior. instit. lib. V. с. 25. Μ. 1. с. p. 244–245). В устройстве самой трапезы проглядывало разумное применение закона любви. Если подвижник, усматривая в частых надзираниях братий беспокойство, нарушение безмолвия и «пресечение поста», а в странниках – бродячих братий (Нил Синайский, Ad Eulog. с. 2δ. Μ. 1. с. p. 1125), предлагал им один хлеб (ibid. с. 26, р. 1128 В.), то подобное угощение было наихудшим исполнением одной из лучших заповедей. И наоборот, трапеза, состоящая из множества дорогих яств, заботливо приготовленная под предлогом страннолюбия (φιλοξενίας χάριν), будет свидетельствовать о тщеславии предлагающего её (Василий Великий, Ὅροι κατὰ πλάτος. Ἐρώτ. καὶ ἀπόκρ. 20, с. 3. Μ. ХХХI, 973 В.; Евагрий Понтийский, Rerum monachalium rationes, с. 3. Μ. 1. с. 1253 С.). Возможное при угощении странника уклонение в одну из указанных крайностей побуждало опытных в знании подвижнических законов определять норму, которой должны были руководствоваться аскеты, принимавшие у себя странников. Василий Великий «пределом угощения» (τῆς δεξιώσεως πέρας) считал «требуемое нуждой каждого из приходящих»; издержки сверх нужды он называл злоупотреблением (παράχρησις δὲ ἐστιν ἡ ὑπὲρ τὴν χρείαν δαπάνη. L. с. с. 3. р. 976 А.). Евагрий советует безмолвнику не заботиться о многоценных яствах под предлогом страннолюбия и угощать странника тем, что у принимающего его имеется в данное время (Μ. 1. с. р. 1253, 1256). Однако же гостепримство, проистекающее из любви к ближнему, с одной стороны, и утомлённость странника с другой побуждали подвижника предложить своему гостю трапезу, заключавшую в себе, конечно по мере возможности, нечто излишнее сравнительно с тем, что служило обычной пищей для первого. Один пустынножитель, изредка вкушавший пищу, прошедшую через огонь, варил для странника чечевицу (φακόν, Палладий, 1. с. с. 26. р. 1074 CD.); другой приготовлял какое-нибудь иное варево (ἕψημα. Ἀποφϑέγμ. Coteler. I, с. 5, p. 551); третий, ежедневно пивший речную воду, смешанную с морской водой, подавал к трапезе вино и сам пил его вместе с гостем (ibid. р. 434 ВС.). Но при отсутствии пищевых запасов страннику предлагали хлеб и воду; бедный же подвижник, не имевший даже и хлеба, принимал гостя с добрым расположением (πроϑεσει ἀγαϑῇ и говорил ему «благопотребное слово» (λόγον εὔχρηστον, Евагрий, 1. с. с. 3, р. 1256 А.). В этом случае странники довольствовались только кровом, а пищу покупали на свои деньги, оставляя излишек её бедному брату, приютившему их (аввы Исаии Слово 4, с. 15). И наоборот, подвижник вымывал и починивал одежды бедного и немощного странника брата, и, если располагал запасами, давал ему на дорогу, что Бог послал. Когда странник уходил в дальнейший путь, то принимавший его брат провожал его и нёс его ношу (аввы Исаии Слово 3, с. 26).

Из сказанного о страннолюбии, практиковавшемся у древних подвижников, видно, что

а) сущность вопроса о согласовании добровольно усиленного пощения с обязанностями страннолюбия выражена автором точно, но кратко и согласно с другими подвижниками (особенно с Евагрием – о соблюдении закона любви и Нилом Синайским – о воздержании втайне для отогнания демона тщеславия);

b) общий смысл странничества ясно обозначен; на более частные смыслы его может указывать разве только то, что сказано в разных местах аскетического слова о жизни в пустыне;

с) из названий, прилагавшихся к странникам, упоминаются только два (ἀδελφοί τινες и οἴοι δήποτε ξένοι);

d) цель странничества не изъяснена;

е) из доводов в пользу страннолюбия обозначен только один (Мф. 25:40);

f) на формы страннолюбия автор указывает только общими замечаниями об ослаблении «обычной диеты», выражающейся особенно в усиленном добровольном пощении; но оценка этого рода поста выражена (в гл. 47) сильной речью, g) о характере предлагаемой страннику трапезы автор ничего не говорит.

Глава 48. Κεφάλ. μη´896


Περὶ ἀμέτρου οἰνοποσίας καὶ ὅτι τὸ περὶττὸν καὶ νοῦν καὶ σῶμα λυμαίνεται О неумеренном винопитии и о том, что излишество губит и ум и тело
Ὅν τρόπον897898 γῆ συμμέτριος μὲν899 ἀρδευομένη καϑαρὸν τὸ καταβαλλόμενον εἰς αὐτὴν σπέρμα μετὰ πλείστης900 προσϑήκης ἀνίησιν, ὐπὸ πολλῶν δὲ μεϑυσκομένη ὅμβρων, ἀκάνϑας901 φέρει μόνον καὶ τριβόλους· οὕτω902 καὶ ἡ γῆ τῆς καρδίας, ἐὰν μὲν συμμέτρως903 oῖνῳ904905 χρώμεϑα, καϑαρὰ τὰ φυσικὰ αὐτῆς ἀναδεικνύουσα906 σπέρματα, καὶ τὰ ἀπὸ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος907 εἰς αὐτὴν σπειρόμενα εὐϑαλῆ λίαν ἀναφέρει, καὶ πολύκαρπα·908 ἐὰν δὲ διάβροχος ὐπὸ τῆς πολυποσίας γένηται909, ἀκάνϑας ὄντως φέρει910, τοὺς ἄπαντας αὐτῆς λογισμοὺς καὶ τριβόλους. Как земля, когда соразмерно орошается, с очень многим приращением производит бросаемое в неё семя чистым, а напаиваемая многими дождями приносит только терние и волчцы911: так и земля сердца, если мы соразмерно станем пользоваться вином, то она, обнаруживая чистыми естественные семена свои, и всеваемые в неё Святым Духом, выпускает весьма доброцветущими и многоплодными. Если же она будет промочена многопитанием, то делает все свои помыслы подлинно терниями и волчцами.

Исследования

К сноске № 911.

Οἶνος, вино. В гл. 48, 49 и 50 бл. Диадох рассуждает о винопитии (περὶ οἰνοποσίας). Его речь об этом предмете есть дальнейшее развитие его рассуждений о воздержании; ибо в учение о нём включалась древними аскетами и трактация о винопитии. Ефрем Сирин, определяя воздержание с разных точек зрения, говорит между прочим: «Воздержание же касательно пития значит воздерживаться и не предаваться винопитиям (ἐν οἰνοποσίαις) или сладостям вин (ἡδύτησιν οἵνων), не пить вина без нужды, не изыскивать различия пития и наслаждений искусственно приготовленными смесями (κατεσκευασμένων συγκερασμάτων ἡδονάς...) и не употреблять безмерно не только вина, но, если возможно, и воды» (Περὶ ἀρετῶν καὶ κακιῶν λόγος, Edit. gr. p. 10, 25–20). В приведённых словах кратко выражена, за немногими исключениями, сущность всего того, что сказано и бл. Диадохом касательно употребления вина, и точно обозначен добрый метод (μέϑοδος ἀγαϑή), коего держались подвижники в винопитии (Марк Подвижник, Πρὸς Νικόλαον... Μ. LXV, 1041 А, с. 7). В учении бл. Диадоха об употреблении вина усматриваются следующие главные положения, не с одинаковой обстоятельностью раскрываемые: 1) дозволительность (для монахов) употребления вина; 2) полезность; 3) мера винопития; 4) многопитие (πολυποσία), вред и виды его (см. Исследования. К сноске № 920) и 5) напитки, употреблявшиеся древними аскетами (см. Исследования. К сноске № 937). Эти положения встречаются у многих, имевших случай говорить о винопитии, церковных писателей: однако и замечания бл. Диадоха, сделанные им в развитие означенных тезисов, не лишены значения для истории древней аскетики, хотя в его стоглавом трактате и не представлены во всей полноте древне-аскетические воззрения на винопитие и виды проявления на практике.

Первое положение не раскрывается бл. Диадохом, но, несомненно, предполагается им, так как его суждения о благотворном влиянии в меру выпитого вина на добрые семена сердца человеческого развиваются на основе этого, очевидно общепризнанного в то время, положения. И подлинно, законами подвижнической жизни вино не относилось к числу запрещённых вещей (κεκωλυμένων, по выражению И. Златоуста, Ad popul. Antiochen. Homil. Ι, с. 4. Μ. XLIX, 22) и не могло быть относимо к ним в виду многих и ясных выражений Св. Писания, разрешающих употребление вина и признающих полезность его. Ни одно из этих выражений не приводится бл. Диадохом, но другие церковные писатели много и часто пользуются ими. Невинно вино (ἀκόλαστον γὰρ οἶνος... Прит. 21:17; Исидор Пелусиот, Epist. lib. I, 495. Μ. LXXVIII, 452 D.: Περὶ οἶνου καὶ μέϑης); вино веселит сердце человека (Пс. 103:15.; И. Златоуст, 1. с.; Исидор Пелусиот, ibid.); дадите вина сущим в печалях и – опьянения (μέϑην) сущим в скорби (ἐν ὀδύνῃ, И. Златоуст, In epist. ad Ephes. Homil. XIX, с. 1. M. LXII, 128; Василий Великий, Homil. in mart. Iulit. c. 9. Μ. XXXI, 260 В.) – вот места Св. Писания Ветхого Завета, наиболее часто приводимые церковными писателями, защищавшими винопитие. И в Новом Завете они находили доказательства, оправдывающие винопитие. Ссылались, между прочим, на Иисуса Христа, Своим примером освятившего питие вина (Мф. 11:9; Мф. 26:29; Мк. 14:25; Лк. 7:34; Климент Александрийский, Paedag. lib. II, с. 2. Μ. VIII, 409 А.), и на ап. Павла, советовавшему Тимофею (1Тим. 5:23) пить вино по причине болезни желудка (Климент Александрийский, 1. с. р. 409; И. Златоуст, Ad popul. Antioch. Homil. I, с. 4. Μ. 1. с. p. 21. Исидор Пелусиот, I, 385, р. 400).

Теологическая защита вина утверждалась на понятии о Боге, как Творце только добрых вещей, из числа которых не исключается и вино. Наконец, указывалось и на то, что церковь, следуя божественным догматам (Феодорит Кирский, Haereticar. fabular. compend. lib. IV, с. 29. Μ. LXXXIII, 553 D.: Ἐκκλησία τοῖς μὲν τῶν αἱρετικῶν ἀντιτάττεται μύϑοις, τοῖς δὲ ϑείοις δόγμασιν ἐπακολουϑεῖ), а не еретическому баснословию, не узаконила воздержания от вина, но питие и непитие его она предоставила убеждению и воле каждого (ibid. р. 553 А.).

Имея в виду указанные основания, церковные учители порицали тех христиан, которые, избрав строгую жизнь, бегали от вина, как от огня (Климент Александрийский, 1. с. р. 412 А.). Видя худые последствия пьянства, они осуждали не самое пьянство, но порицали вино и говорили: «Да не будет вина!» (Μὴ ἔστω οἶνος! И. Златоуст, 1. с. p. 22). Эти христиане в своём охуждении вина сближались с еретиками, не пившими вина только потому, что считали его злым творением несовершенного Демиурга (см. Исследования. К сноске № 847). На подобные порицания вина церковные учители замечали: «Непостыдно пить вино, – да не будет, – это учение еретиков». «Не вино есть зло, но зло – пьянство». (И. Златоуст, 1. с. с. 2 и 5). «Вино – дар Божий (τὸ παρὰ Θεοῦ δῶρον...), данный целомудренным в утешение немощи» (Василий Великий, Homil in ebrios. с. 1. Μ. XXXI, 448 А.). И подвижники, как в теории, так и на практике, разрешали пить вино. В начале VII века И. Мосх свидетельствовал, что «древние отцы разрешали пить вино в случае прибытия странных братий» (Луг Духовный, с. XVI. М. LXXXVII, pars. 3, р. 2864). Это свидетельство подтверждается более древними церковными писателями. На Нитрийской горе, по словам Палладия Еленопольского (Historia Lausiaca, с. 7. Μ. XXXIV, 1020 С.), монахи сами употребляли вино и продавали его (κέχρηνται δὲ καὶ οἶνῳ, καὶ πιπρασκεται οἶνος). Одни подвижники пили вино по праздникам (Евагрий Понтийский, Sentent. Μ. XL, 1270 В.: Ne dicas: Hodie festus dies, et bibamus vinum; et crastino Pentecoste, et manducabo carnem), после молитвы, предшествовавшей обеду. Ефрем Сирин советовал монаху, улучившему чашу вина после молитвы (μετὰ εὐχὴν), поспешно уходить в свою келью, так как разговоры с братией после обеда (ἀπὸ ἀρίστου) могут служить причиной привидений (Κατὰ μίμησιν τῶν παροιμιῶν p. 64, 25–28). В Палестине в лавре Герасима Иорданского, по субботам и воскресениям, после литургии, пили за обедом ὀλίγον οἶνον (Кирилла Скифопольского Βίος... Γερασίμου. Ἀνάλεκτα Ἱεροσολυμ. Σταχυολογ. Τ. δ´, σελ. 177, κεφ. β´). Другие пили вино по причине телесной старческой немощи (Палладий, 1. с. с. 21: Περὶ Μάρκου. Ἀσϑένειάν μοι τοῦ σώματος ἐπιγράψας, οἶνου ἐποιήσας (διάβολος) μεταλαμβάνειν καὶ ἐλαίου... р. 1065 С.); иные принимали вино при посещении братий (См. Исследования. К сноске № 892, абзац начало: «Руководствуясь вышеуказанными соображениями». 175. Coteler. I, 434 ВС.). Макарий Египетский, славившийся великими подвигами воздержания, наблюдал следующее правило касательно винопития: «Если случится вино, то пей его для братии и вместо одной (выпитой) чаши вина один день не пей воды». Поэтому он с радостью принимал вино, чтобы потом мучить себя жаждой» (Ἀποφϑ. Coteler. 1. с. р. 583–584).

Вообще же умеренное употребление вина не считалось предосудительным. Но при том великом воздержании, какому предавались древние аскеты, не вкушавшие иногда варёной пищи и вместо воды довольствовавшиеся влагой овощей, служивших для них пищей, многие подвижники в своих кельях не держали вина, не пили его и отречение от него относили к числу признаков высшего воздержания. В кельях Антония Великого и многих, современных ему, рачительных монахов (σπουδαίων) нельзя было, по свидетельству св. Афанасия Александрийского, найти ни мяса, ни вина или чего-либо подобного (Vita S. Anton. с. 7. Μ. XXVI, 853 А.). Патриарх Иерусалимский Илия (493–518 г.) не пил вина, будучи простым монахом, и не стал пить его, сделавшись патриархом (И. Мосх, Луг Духовный, с. 85. М. LXXXVII, par. 3. p. 2884. См. ibid. с. 184, р. 3057 В.). Но если в первые времена подвижничества отречение от вина наблюдалось наиболее рачительными подвижниками, то позже, при понижении общего уровня аскетической жизни, некоторые аввы, заботившиеся о воздержании его, уже не разрешали монахам пить вино, как это видно из следующего обстоятельства. Иоанн Мосх и Софроний, впоследствии патриарх Иерусалимский, предложили авве Феодору, подвизавшемуся в лавре Каламонской (в 20 милях от Александрии), вопрос: «Хорошо ли, отец, если бы мы пришли к кому-либо или если бы к нам пришёл кто-либо, разрешать вино?» – «нет», – отвечал старец. «Как же древние отцы разрешали?» – «Древние отцы, – отвечал старец, – как великие и сильные, могли и разрешать и опять запрещать, а наше поколение, чадо, не может разрешать и запрещать; но если разрешим, то уже не сохраним подвижничества нашего» (ibid. с. 162. р. 3029). Но взгляды на винопитие, подобные воззрениям аввы Феодора, не были господствующими. Подвижническая практика не возбраняла монахам пить вино в известных случаях, и потому аввам приходилось вести борьбу не против винопития, а против многопития. Не возбранял пить вино и бл. Диадох, приписывавший ему даже благодетельное влияние на произрастание семян человеческого сердца.

Но благодетельность винопития бл. Диадох обозначает только в общих чертах, утверждая, что вино, в меру выпиваемое, содействует хорошему всходу, доброцветению и многоплодности естественных семян сердца (τὰ φυσικά σπέρματα) и всеянных в него Святым Духом (гл. 48). Автор, очевидно, выражает ту мысль, что добрые расположения человеческой природы и воспитанные в ней Святым Духом (т. е. словом Божиим и особым воздействием благодати Божией) не только не подавляются винопитием, но даже под влиянием его в большей мере возбуждаются и проявляются; только многопитие вызывает дурные душевные и телесные страсти и даёт им перевес над добрыми. Если принять во внимание содержание гл. 49 и 50, то можно думать, что в гл. 48 бл. Диадох имеет в виду полезность вина для тела и души, но подробно не разъясняет, в чём она проявляется. Другие церковные писатели подробнее говорят об этом предмете. Вино, при умеренном питии его, признаётся наилучшим лекарством (И. Златоуст, Ad popul. Antioch. Homil. I, с. 4. Μ. XLIX, 22: Φάρμακόν ἐστίν ἄριστον, ὅταν τὴν συμμετρίαν ἔχῃ ἀρίστην) и для тела и для души. Оно вспомоществует силам природы (Василий Великий, Homil. in mart. Iulit. с. 9. Μ. XXXI, 260 С.: ...οἶμαι χρῆναι βοήϑειαν τῇ φύσει παρέχειν τὸν οἶνον), возбуждая силу (δύναμιν) и влагая крепость (ἰσχύν), как выражается И. Златоуст, говоря о чаше духовной (Advers. ebrios. с. 2. Μ. L, 436), содействует здоровью тела (И. Златоуст, На послание ап. Павла к Ефесянам, Homil. XIX, с. 1. М. LXII, 129: Ὁ οἶνος δἰ οὐδὲν ἕτερον ἡμῖν δέδοται, ἡ δἰ ὑγείαν σώματος), исправляет телесную немощь и служит для неё утешением (И. Златоуст, Ad popul. Antioch. I. с. p. 21... διορϑοῦν ἀσϑένειαν, Василий Великий, Homil. in ebrios. с. 1. Μ. 1. с. p. 448 А.: οἶνος, τὸ παρὰ Θεοῦ δῶρον εἰς παραμυϑίας τῆς ἀσϑενείας δεδομένον τοῖς σωφρονοῦσιν), врачует недужный желудок (Исидор Пелусиот, Epist. lib. I, 385. Μ. 1. с. p. 400: Ἀσϑενοῦντι στομάχῳ ὀλίγον ἐπιδίδοσϑαι οἶνον, ὁ σοφὸς ἐδίδαξε Παῡλος).

Врачебное свойство вина для душевных болезней утверждается главным образом на следующих двух выражениях Священного Писания:

1) Дайте вина сущим в печалях и – опьянения сущим в скорби (Притч. 31:6; И. Златоуст, На послание ап. Павла к Ефесянам, Homil. XIX, с. 1. M. 1. с. р. 128; Василий Великий, Homil. in martyr. Iulit. с. 9. Μ. 1. с. p. 260 В.);

2) вино веселит сердце человека (Пс. 103:15; И. Златоуст, Ad popul. Antioch. Homil. I, с. 4. Μ. XLIX, 22; Исидор Пелусиот, Epist. lib. I, 495. Μ. 1. с. p. 452).

На сих основаниях церковные писатели учат, что вино дано нам ради веселья, а не скорби (И. Златоуст, 1. с. р. 22: Οἶνος γὰρ ἐδόϑη παρὰ ϑεοῦ, ἵνα εὐφραινώμεϑα, οὐκ ἀλγῶμεν). Посему оно служит врачеванием души (ἡ ἰατρία τῆς ψυχῆς. Василий Великий, Homil. in mart. Iulit. M. 1. c. p. 260 С.), объятой унынием и скорбью (ὐπὸ τῆς ἀϑομίας, ὀδύνης. И. Златоуст, De Lazar VI, с. 7. Μ. XLVIII, 1038), обладая свойством смягчать суровость, разгонять мрачность и пасмурность душевного настроения (И. Златоуст, На послание к Ефесянам, Homil. XIX, с. 1. Μ. 1. с.). Врачебное свойство вина усматривалось и в том, что оно, повергая человека в сон, производит в рассудке забвение случившихся неприятных обстоятельств (И. Златоуст, De Laz. 1. с.). Человеку опечаленному даётся, по свидетельству И. Златоустого, οἶνος ἄκρατος (ibid.). Полезность вина для тела и души особенно хорошо изображена Климентом Александрийским. «Надобно, – говорит он, – предлагать вино одним для врачевания (ἐπὶ ϑεραπειας μέρει) ради одного здоровья (διὰ τὴν ὑγείαν μόνην), а другим для усвоения и развлечения. Ибо вино, во-первых, делает самого пьющего более милосердным к самому себе, чем раньше, а к сопиющим – ласковым, и к домашним – более кротким, и к друзьям более благосклонным. Ибо (вино) будучи тёплым (ϑερμός) и имея сладкие соки, соразмерно смешанные, злокачественную часть остатков расплавляет теплотой, а острые и худые соки смешивает с благоуханием. Поэтому справедливо сказано сие: «вино сперва сотворено для веселия души и сердца, в меру выпиваемое» (Сир. 31:31–33). Наилучше же смешивать вино, как можно более с водой... Ибо они оба Божии создания и потому приносит пользу здоровью смешение обоих – воды и вина, так как из необходимого и полезного состоит жизнь» (Paedag. lib. II, с. 2. М. VIII, 416 А В.). В приведённых словах Климента обозначены естественные добрые расположения, сильнее проявляющиеся в человеке под влиянием выпитого вина, на которые намекает, может быть, бл. Диадох, говоря о добром влиянии вина на естественные семена сердца человеческого.

Но вино признавалось полезным (χρήσιμος) только в том случае, если оно выпивалось в надлежащей мере. Вот почему церковные учители старались определить норму винопития (οἰνοποσίας), исключающую многопитие (πολυποσίαν), не согласное ни с духом христианского воздержания вообще, ни тем более с целями строго подвижнического жития. Эта норма называлась ими мерами и пределами винопития (μέτρα καὶ ὅροι οἰνοποσίας. И. Златоуст, Ad popul Antioch. Homil. I, с. 2. Μ. XLIX, 21. Василий Великий, Dе jejun. I, с. 10. Μ. XXXI, 184 А.: Ἐὰν δὲ ἔξω τῶν ὅρων γένη (в винопитии), αῦριον ἥξεις καρηβαρῶν). И бл. Диадох определяет обязательную для подвижников меру винопития. Как в учении о мере воздержания вообще им предлагалась ἡ συμμετρία (сноска № 822), так и в учении о мере винопития им полагается та же ἡ συμμετρία (гл. 49, συμμέτρως, гл. 48) в противоположность излишеству (τὸ πλεονάζον, гл. 49) или многопитию (πολιποσίᾳ, гл. 48 и 49). Ἡ συμμετρία в винопитии уясняется автором посредством сравнения её с надлежащим орошением земли дождём в противоположность многодождию, вредящему всходу и произрастанию добрых семян и благоприятствующему произрастанию терний. Более подробных разъяснений касательно меры употребления вина не находим у бл. Диадоха. И другие церковные писатели предлагают держаться той же симметрии в винопитии (Исидор Пелусиот, Epist. lib. I, 313. Μ. LXXVIII, 364: Μὴ τῇ ἀμετρίᾳ τὴν συμμετρίαν κακοποίει) или пользоваться οἰνοποσίᾳ συμμέτρῳ (И. Златоуст, Advers. ebrios. с. 1. Μ. L, 433). Но подобное обозначение меры винопития не могло считаться достаточно определённым, так как одно и то же вино приводило пьющих его, смотря по телесным свойствам их, к различным расположениям (Василий Великий, In ebrios. с. 3. Μ. 1. с. р. 419 В.). Поэтому посредством разных предикатов, прилагаемых к τῇ συμμετρίᾳ, желали показать, что количество выпиваемого вина должно быть благоразумно и наилучшим образом соображаемо с потребностями и свойствами тела. Эта именно мысль и обозначается выражениями – ἡ συμμετρία ἀρίστη (И. Златоуст, Ad popul. Antioch. Homil. I, c. 4. Μ. 1. c. p. 22), ἡ σώφρων συμμετρία (Исидор Пелусиот, Epist. lib. I, 203. Μ. 1. с. p. 32). Обозначенная мысль наиболее точно формулирована Василием Великим: «Наилучшая мера в употреблении вина есть потребность тела (De jejun, Homil. I, с. 10. Μ. 1. с. p. 184 А.: Μέτρον ἄριστον τῆς τοῦ οἶνου χρήσεως ἡ χρεία τοῦ σώματος); если превзойдёшь пределы, то завтрашний день будешь ощущать тяжесть в голове». В приведённых словах высказывается мысль, что принятие вина до опьянения есть уже нарушение «наилучшей меры» и перехождение за пределы умеренности. В этом смысле очень часто выражаются церковные писатели. «Не желай, монах, есть мясо и не пей вина до опьянения», говорит, например, Ефрем Сирин (Κατὰ μίμησιν τῶν παροιμιῶν, p. 48, 39–41; 64, 31–33; 73, 25–27). Таким образом, момент наступления опьянения (μέϑης) и служит, по мнению указанных отцов, границей между ἡ συμμετρία ἀριστη, μέτρον ἀριστον с одной стороны, и ἀμετρία – с другой. «Пьющий вино должен быть непьяным» (И. Златоуст, Advers. ebriors. с. 1. Μ. L, 433: Ἐστι καὶ πίνοντα οἶνον μὴ μεϑύειν). Само собой разумеется, что подобное теоретическое определение меры винопития не могло считаться надёжным руководством на практике; ибо потребность тела не всегда находится в добром согласии с умеренностью; равно и момент опьянения не всегда может быть предусмотрен вовремя. В виду этого некоторые церковные учители наилучшим определением меры винопития считали то, которое сделано ап. Павлом в 1 послании к Тимофею: οἴνῳ ὀλίγῳ χρῶ (1Тим. 5:23). Поэтому οἶνος ὀλίγος, ὀλιγοποσία суть термины, которыми более точно обозначается надлежащая мера винопития и даже водопития (ὑδροποσία), наблюдавшаяся некоторыми аскетами (И. Златоуст, Ad popul. Antioch. с. 4. Μ. 1. с. p. 21: Ап. Павел, сказавший: οἴνῳ ὀλίγῳ... μέτρα καὶ ὅρους ἡμῖν τίϑησι τῆς oἰνoποσίας, τοσοῦτον κελεύων πίνειν ὅσον διορϑοῦν ἀσϑένειαν, ὅσον ὑγείαν παρέχειν τῷ σώματι, ἀλλὰ μὴ νόσον ἑτέραν. Исидор Пелусиот, Epist. lib. I, 385. Μ. 1. с. p. 400: Ἀσϑενοῦντι στομάχῳ ὀλίγον ἐπιδιδοσϑαι οἶνον, ὁ σοφὸς ἐδιδαξε Παῡλος, μὴ δἰ ὑπερβολὴν ἑτέρας δεηϑείη ἡ ἀμετρια ὑδροπασιας... Марк Подвижник, Прὸς Νικόλαον. Μ. LXV, 1040 А.: πᾶσαν δὲ νοτίδα ἐπιϑυμίας σαρκικῆς δἰ ὀλιγοσιτίας καὶ ὀλιγοποσίας, καὶ ὀλίνυκτιων ἀγρυπνιῶν ψύξον καὶ ξήρανον). Мысль, обозначаемая терминами οἶνος, ὀλίγος, ὀλιγοποσία, формулировалась так: полезность вина увеличивается по мере уменьшения количества потребления его (Нил Синайский, Capit. paraenet. с. 60. Μ. 1. с. р. 1253 С.: Πίνε τὸν οἶνον ἐλάχιστον· ὅσoν γὰρ κολοβοῦται, εὐεργετεῖ τοὺς πίνοντας). В аскетической письменности находим указания на те меры, которыми измерялась олигопосия на практике, когда подвижникам приходилось пить вино. Она измерялась различным количеством чаш вина. Иные подвижники выпивали одну чашу вина (ποτήριον, Ефрем Сирин, Κατὰ μίμησιν τῶν παροιμ. p. 64, 25–28); другие пили по две чаши, отказываясь от принятия третьей, так как после третьей выпитой чаши вина может последовать нападение сатаны (Ἀποφϑ. 1. с. р. 665 А, с. 8).

Авва Исаия разрешал инокам выпивать до трёх чаш вина. «Если, – говорит он, – будет нужда, вина принимай до трёх чаш, и не нарушай сей заповеди ради дружбы» (Слово 9, с. 3: Ἐὰν γένεται ἀνάγκη οἴνου, ἕως τριῶν ποτηρίων λάμβανε, καὶ μὴ λύσῃς τὴν ἐντολὴν διὰ φιλίαν. Греческий текст творений аввы Исаии, ныне имеющийся у нас, находится в рукописи, хранящейся на Афоне в лавре св. Афанасия. Из этой рукописи переписаны были творения названного аввы для библиотеки Афоно-русского Пантелеимонова монастыря, старцами коего изготовлен и доставлен нам новый список сих творений. В греческом тексте слова аввы Исаии не разделяются на краткие главы или стихи, как в русском переводе; применительно к этому переводу и мы будем обозначать главы цитируемых слов аввы Исаии). Тот же авва в другом месте своих сочинений преподаёт следующее наставление новоначальному иноку: «Относительно вина пусть положит себе законом: до трёх чаш в нужде». (Слово 3, с. 36:.. ἕως τριῶν ποτηριών ἐν ἀνάγκῃ). Таким образом, под малопитием разумелось, по крайней мере, у некоторых подвижников, употребление вина от одной до трёх чаш.

Так как бл. Диадох τὴν συμμετρίαν противополагает τῇ πολυποσίᾳ, то можно думать, что под первой он разумеет олигопосию, или принятие вина от одной до трёх чаш. Из всего сказанного касательно меры винопития видно, что бл. Диадох, подобно другим церковным писателям, предлагает τὴν συμμετρίαν или ὀλιγοποσίαν – малопитие, в надлежащей мере орошающее землю сердца, но не доводящее до опьянения, являющегося результатом уже многопития (см. Исследования. К сноске № 920).

Глава 49. Κεφάλ. μϑ´912


Ὅτι ἡ πολυποσία τοῦ οἴνου οὐ μόνον τοῦς ὑπὸ τῶν δαιμόνων ἐν τῷ ῦπνῳ σχηματιζομένοις ἐμπαϑῶς ἐνορᾶν εἰδώλοις τοὺς ἁλοντας ἐργάζεται, ἀλλὰ καὶ ὄψεις τινὰς ἐν αὐτοῖς εὐπρεπεῖς ἐν ταῖς φαντασίαις ταῖς μεϑ’ ἡμέραν καϑυποδείκνυσιν О том, что многопитие вина не только заставляет охваченных (им) страстно смотреть на представляемые во сне демонами призраки, но и показывает в них некие красивые лица в призраках дневных
Ὅταν913 ὁ νοῦς ἡμῶν τῷ τῆς πολυποσίας914 ἐννήχηται915 κύματι, οὐ μόνον τοῦς ἀπὸ916 τῶν δαιμόνων ἐν917 τῷ ὕπνῳ σχηματιζομένοις εἰδώλοις ἐμπαϑῶς ἐνορᾷ918, ἀλλὰ καὶ ἐν919 ἑαυτῷ ὄψεις τινὰς ἀναπλάττων εὐπρεπεῖς, ταῖς ἑαυτοῦ φαντασίαις920, ὡς ἐρωμέναις τισὶ κέχρτηται διαπύρως· ϑερμαινομένων γὰρ τῶν συνουσιαστικῶν ὀργάνων ὑπὸ921 τῆς τοῦ οἴνου ζέσεως, ἀνάγκη πᾶσα παριστᾷν ἑαυτῷ τὸν νοῦν σκιὰν τοῦ πάϑους ἐνήδονον. Χρὴ οὖν922 τῇ συμμετρίᾳ ἡμᾶς χρωμένους923, τὴν ἐκ τοῦ πλεονάζοντος διαφεύγειν924 βλάβην· ὅταν γὰρ οὐκ ἔχη925 τὴν ὑποπυροῦσαν αὐτὸν ὁ νοῦς926 ἡδονὴν πρὸς τὴν ζωγραφίαν τῆς ἁμαρτίας, ἀφάνταστος ὅλως927 διαμένει καὶ, τὸ κρεῖττον928, ἀϑήλυντος. Когда ум наш станет плавать в волне многопития, то он не только страстно взирает на призраки, во сне образуемые демонами, но и в себе самом, воссоздавая некоторые красивые образы, весьма пламенно пользуется своими призраками, как некими любовницами. Ибо когда органы, способные к соитию, разгорячаются жаром вина, то ум по всей необходимости представляет себе тень страсти сладостной. Следовательно, нам, пользующимся умеренностью, до́лжно избегать вреда от излишества. Ибо когда ум не будет иметь поджигающей его сласти к живописанию греха, то он остаётся совсем немечтательным и, что лучше, неизнеженным.

Исследования

К сноске № 920.

 Ἡ πολυποσίᾳ, многопитие. Полипосией или многопитием церковные писатели называют неумеренное винопитие – ἡ ἄμετρος οἰνοποσίᾳ (И. Златоуст, Ad popul. Antioch. Homil. I, c. 4. M. XLIX, 22), очень сильное употребление цельного, неразбавленного водой, вина (Климент Александрийский, Paedag. lib. II, с. 2. Μ. VIII, 420: ἀκράτου χρῆσις σφοδροτέρα. Григорий Назианзин, Ὅροι παχυμερ. Μ. ΧΧΧVΙΙ, 953, υ. 112: οἶνου δ’ ἄμετρος χρῆσις), или многовиние (πολυοινία), по выражению аввы Исаии (Слово 16, с. 20). И бл. Диадох под полипосией (гл. 48 и 49) разумеет питие вина с излишеством (τὸ πλεονάζον, гл. 49) или неумеренное употребление вина (выражение бл. Диадоха συμμέτρως οἴνῳ χρώμεϑα (гл. 48) противополагается, очевидно, выражению ἀμέτρως οἴνῳ χρώμεϑα или οἶνου ἄμετρος χρῆσις). Многопитие, существовавшее между подвижниками, не изображается бл. Диадохом с той подробностью, с какой оно описывается некоторыми церковными писателями: то кратко и полунамёками, то с некоторыми, весьма важными в историческом отношении, подробностями он обозначает существование многопития, его общие признаки, вред и виды.

Древнее монашество, несмотря на высоту своих нравственных воззрений и суровую жизнь, не было во всех отношениях свободно от недостатков, проявлявшихся в слабейших членах его; к числу таких пороков относится и неумеренное винопитие, которому предавались некоторые, именовавшие себя монахами (И. Кассиан, Collat. IX, с. 5. Μ. s. lat. XLIX, 775 А.: ...nonnulli, quod pudet dicere, semetipsos monachos nuncupantes). Поэтому речь бл. Диадоха о многопитии имеет не нравоучительный только характер, но и обличительный, хотя его обличения столь прикровенны, что они становятся понятными только тогда, когда принимаются во внимание свидетельства других церковных писателей о многопитии, существовавшем между подвижниками. Многопитие и предававшиеся ему монахи характеризуются автором следующими чертами. В отношении к количеству выпиваемого вина многопитие выражается в том, что сердце пьющего промачивается им подобно земле, напаиваемой сильными дождями (гл. 48). Здесь утверждается тот факт, что некоторые монахи имели порочное пристрастие к вину. В отношении к качеству вина любовь к многопитию проявлялась в погоне за разнообразными, искусственно приготовленными напитками (см. Исследования. К сноске № 937). Монаху, пристрастившемуся к многопитию, натуральное вино кажется невкусным – острым и жёстким, а потому он смягчает его разными примесями, долженствующими не только улучшить вкусовые качества вина, но и сообщить ему свойства, возбуждающие аппетит; ибо любовь к разнообразным напиткам соединялась с погоней за многими яствами, доставляющими удовольствие (гл. 50: τὸ πλῆϑος τῶν βρωμάτων; гл. 51: τὰ ἡδίνοντα βρώματα). В основе многопития предполагается автором сластолюбие (ἡ ὑποπυροῦσα ἡδονή, гл. 49). Общие признаки многопития, отмеченные автором, обозначались с большей ясностью и определённостью и другими аскетическими писателями, порицавшими многопитие. Некоторые монахи, по свидетельству Иоанна Кассиана, не только предавались пьянству, но даже относили его к числу невинных и полезных вещей (innoxiis et utilibus). Одни из них любили пиршества (τὰ συμπόσια) и устрояли их между собой по очереди. «Я делаю (пиршество) сегодня, а ты сделаешь завтра» (Ефрем Сирин, Κατὰ μίμησιν... р. 61, 21–23). На эти пиршества делались приглашения (αἱ κλήσεις ἑστιατόρων. Нил Синайский, Ad Eulog. с. 19. Μ. 1. с. p. 1117 С.). Собравшиеся на пиршество друзья (φίλοι) упивались и склоняли малопьющих пить до опьянения (εἰς μέϑην. Ефрем Сирин, р. 64, 31–33). Другие предавались многопитию наедине в своих кельях (ibid. р. 68, 37). Это были настоящие οἰνόφλυγες (ibid. p. 73, 16–17). Tе и другие, по свидетельству Ефрема Сирина, проявляли мужество в многоядении и многопитии (Περὶ ἀρετῶν κτλ. p. 11, 3–4: ...ἐπὶ ἡδονῇ βρωμάτων τέρπεται. Ἐπὶ πολυφαγίᾳ καὶ πολυποσίᾳ ἀνδρίζεται). Этими свидетельствами вполне подтверждается существование многопития между монахами, против которого направлена речь бл. Диадоха. Многие церковные писатели обозначают и общие признаки многопития. Климент Александрийский говорит, что у многопьющего «сердце кругом обливается многопитием» (Paedag. lib. с. 2. Μ. VIII. 424: περικλύζεται μὲν ἡ καρδία πολυποσίᾳ). Некоторые из подвижников, предававшиеся многопитиям, любили сладкие вина и различные искусственно приготовленные напитки, по свидетельству Ефрема Сирина (Περὶ ἀρετών κτλ. p. 10, 25–29). Многопийцам, пo Василию Великому, вино кажется невкусным (ἄποιος), хотя оно и не разбавлено водой (Homil. in ebrios. с. 4. Μ. 1. с. p. 452 С.). И Нил Синайский утверждает, что предававшиеся пресыщению и пьянству пользовались разными приправами (Epist. lib. III, 106. Μ. LXXIX, 433).

В основе многопития церковные писатели усматривали

сластолюбие (ἡδονῇ. Ефрем Сирин, Περὶ ἀρετών... 1. с.),

страстное пожелание (И. Златоуст, De Lazar VI, с. 7. Μ. XLVIII, 1038: опьянение Ноя ...οὐκ ἦν μέϑης οὐδὲ πάϑους ἐπίϑυμία τὸ γενόμενον),

 любовь к вину – τὴν φιλοινίαν (Климент Александрийский, 1. с. p. 416 А.). Посему люди, предававшиеся многопитию по любви к вину, назывались οἱ φίλοινοι (Василий Великий, Homil. in mart Iulit. с. 9. Μ. XXXI, 260 С.; Исидор Пелусиот, Epist. lib. III, 412. Μ. LXXVIII, 1045: ὁ δὲ γὰρ φίλοινος).

Из приведённых суждений церковных писателей об общих признаках многопития видно, что сказанное бл. Диадохом об этом предмете есть по существу то же самое, что говорилось и другими о полипосии; но более всего автор приближается в этом случае к Ефрему Сирину и Нилу Синайскому потому, по всей вероятности, что эти последние, как и первый, изображают явления одной и той же среды – монашеской. Всеми церковными писателями полипосия признаётся несогласной с духом христианской и особенно подвижнической жизни; многопьющий монах ещё не отрёкся от мира, если вместо жажды ищет многопития (Ефрем Сирин, Λόγ. ἀσχητ. p. 33, 24), и своей добродетельной жизни не доведёт он до конца (ibid. р. 51, 13–14).

Учение бл. Диадоха о вреде многопития, изложенное по преимуществу в гл. 49 и развитое несколько односторонне, представляет собой прекрасную страничку в литературном и психологическом отношениях. Многопитие признаётся вредным для души и тела. Вред многопития выражен автором в следующих положениях, которые рассмотрим здесь в связи с учением других церковных писателей в виду того, что они излагаются им не с одинаковой выразительностью.

а) Жар вина (ἡ τοῦ οἴνου ζέσις), разгорячая τὰ συνουσιαστικά ὅργανα, возбуждает блудную телесную страсть и располагает многопийцу к тому греху, который Нилом Синайским назван ἡ τοῦ σώματος πορνεία (Λόγ. πρὸς Εὐλογιον μοναχόν. с. 9. Μ. 1. с. p. 1117 В.). Вино, по мнению церковных писателей, обладает известным жаром (ζέσις); посему монах (особенно молодой), предающийся винопитию, воспламеняется двояким пожаром (διπλῇ πυρκαίᾷ) – внутренним, свойственным природе человеческой, жаром (τῇ ἐμφύτῳ ζέσει и внешним, вливающимся от винопития (τῇ ἐξεϑεν ἐπιχεομένῃ оἰνοποσίᾳ. Марк Подвижник, Πρὸς Νικόλαον... с. 7. Μ. LXV, 1040 D.). Этим-то жаром и изгоняется из души духовное наслаждение (ἡ πνευματικὴ ἡδονή, ibid.) и возбуждаются в ней и теле порочная похоть (ἡ κακὴ ἐπιϑυμία, ibid.) вследствие того, что, по выражению бл. Диадоха, винным жаром разгорячаются τὰ συνουσιαστικὰ ὄργανα и возбуждается порочная страсть (ἡδονή). О вредном влиянии вина на означенные органы особенно молодых людей обстоятельно говорит Климент Александрийский, утверждая, что от горячительного действия вина скорее, чем до́лжно, созревают τὰ ἐπιϑυμίας μέλη; перси и μόρια (pudenda) припухают, проявляя уже πορνείας εἰκόνα (Paed. lib. II, с. 2. Μ. 1. с. p. 412 В.). Вследствие сего возгораются и дикие стремления и пламенные похоти (ibid, ἐξ οὐ ὁρμαί τε ἄγριαι, καὶ φλεγμαίνουσαι ἐπιϑυμίαι... Исидор Пелусиот, Epist. lib. I, 385. Μ. 1. с. p. 400: ...ἐξ οὖ ὁρμαὶ τε ἄγριαι, καὶ ἐπιϑυμίαι φλεγμαίνουσαι ἀνακαίονται). «Одержимые в душе пьянством, – говорит Василий Великий, – и наполнившие тело противоестественным жаром (τῆς παρὰ φύσιν ϑερμότητος ἀναπλήσαντες) во всякое время и во всякий час склоняются к нечистым и безобразным συμπλοκάς καὶ ἡδονάς» (Homil. in ebrios. c. 3. Μ. 1. c. p. 448 CD.).

b) Демоны, имея в виду страстные телесные движения винопийцы, представляют ему во сне призраки, соответствующие сим стремлениям (τὰ σχηματιζόμενα εἴδωλα, гл. 49). О сих демонских идолах и значении их говорит Нил Синайский. Желая обольстить упившегося подвижника, бесплотный демон принимает на себя образ женского лица (προσώπῳ ϑηλείας σχηματίζεται δαίμων); этим, несуществующим в действительности призраком (εἰδωλείῳ ἀνυπάρκτῳ) создаётся в душе обольстительное отпечатление (ἐκτύπωμα πλάνης), из которого образуется блудный помысл (λογισμὸς πορνείας), которым и вводится в душу блуд (Πρὸς Εὐλογιον μοναχόν, с. 19. Μ. 1. с. р. 1117 ВС.). Фактическим подтверждением сих рассуждений может служить рассказ монаха Павла, помещённый Кириллом Скифопольским в жизнеописании Евфимия Великого. Названный монах рассказывал, что он, напившись вина и помрачив свой рассудок пьянством, улёгся спать и предался блудным помыслам, которые так овладели им, что ему казалось, что он ощущает присутствие женщины и совозлежит с нею (...ὡς καὶ γυναικὸς αἰσϑάνεσϑαι συμπαρούσης, καὶ αὐτῇ συνανακεῑσϑαι δοκεῑν. Coteler. Eccles. Gr. Monum. Т. II. 318 С.). Внезапно приразилось ему тёмное облако, и нечистый демон, овладев им, стал мучить его (ibid.). Последние слова служат наглядным пояснением следующих слов Нила Синайского: «Демон принимает образ женского лица, чтобы побудить душу соединиться с ним» (ibid. 1. с. р. 1117 В.).

с) На земле сердца, промоченного многопитием, помыслы становятся терниями и волчцами (Диадох, гл. 48) вследствие того, что, – как говорит Марк Подвижник, – двойной жар, возбуждающий телесные похоти, производит и в сердце «смешение и воспламенение» (σύγχυσιν καὶ πύρωσιν, 1. с. p. 1041 A), отгоняя духовное наслаждение и привнося в него страсти, служащие пригодной почвой для произрастания худых помыслов. Сего рода помыслы и Ефрем Сирин называет терниями и волчцами (Λόγ. ἀσκητικ. p. 42, 37–39: ...Источи (Господи) в сердце моё единую каплю любви твоей, дабы она, как пламень, возгорелась в сердце моём и потребила τὰς ἀκάνϑας καὶ τριβόλους αὐτῆς τοὺς πονηροὺς λογισμοὺς).

d) Блудные страсти, воспламенённые винным жаром, легко овладевают умом, плавающим по волнам многопития; он страстно всматривается в демонские призраки или же, будучи поджигаем сластью, облекает страсти в красивые образы и пользуется ими ὡς ἐρωμέναις τισί. Здесь бл. Диадохом очень тонко в психологическом отношении изображается ἡ πορνεία τοῦ πνεύματος (Нил Синайский, 1. с. p. 1117 В.), происходящий (блуд) в душе упившегося вином и напоявающего свой сон мечтанием (ibid. р. 1117 С.: ...μέϑυσος ὑπνον φαντασίαις ποτίζει). Замечания бл. Диадоха περὶ τῆς πορνείας τοῦ πνεύματος находятся в согласии с рассуждениями и опытными наблюдениями церковных учителей. Ум человеческий – правитель (ὁ κυβερνήτης) духовной и телесной деятельности – носится туда и сюда напором волны сильного опьянения (Климент Александрийский, Paedag. lib. II, с. 2. Μ. 1. с. р. 424 А.). Бессилие ума противостоять (во время опьянения) страстям особенно хорошо изъяснено Марком Подвижником. Ум, – говорит он, – пленённый жаром порочной похоти (ἐπιϑυμίας), не может противиться плотским наслаждениям (πρὸς τὰς ἡδονάς τῆς σαρκός); ибо в течение (εἰσροή) крови (от многоядения и многопития) производит истечение духа (ἐκροὴν πνεύματος. Μ. 1. с. p. 1040 D.). В этом именно умалении духа, в изнеженности ума, предполагаемой бл. Диадохом, кроется причина его слабости; он, при опьянении, проявляет свою деятельность не в борьбе со страстями, а в таком живописании греха, которое представляет как бы действительными предметы, существующие только в воображении. Опытным доказательством подобной деятельности ума, увлекаемого страстями, может служить рассказ Иоанна Ликопольского о некоем подвижнике, коим овладела ἔρως ἐπιϑυμίας настолько сильно, что ἡ μνήμη δὲ αὐτῷ ὡς ἄν παρούσης γυναικὸς καὶ συνανακειμένης συνδιετίϑετο. Καὶ τὸ πρᾱγμα ἐν ὁφϑαλμοῑς εἶχεν, καὶ ὡς πράττων αὐτὸ διετέλει (Палладий Еленопольский, "Лавсаик". с. 47. Μ. XXXIV, 1124 С.). Хотя изображение τῆς πορνείας τοῦ πνεύματος, сделанное бл. Диадохом, заключает в себе черты, отмеченные прежними церковными писателями, однако же, оно, по своей полноте и психологической тонкости, может считаться одним из лучших живописаний этого греха. В этом описании собраны черты, усвояемые различным видам многопития и опьянения.

Неодинаковая неумеренность в винопитии (ἀμετρία οἶνου. Василий Великий, Homil. in ebrios. с. 2. Μ. 1. с. p. 448) и разные степени опьянения, ею производимого, служат причиной того, что полипосия проявляется в различных видах. У церковных писателей различаются следующие виды многопития: 1) οἰνοφλογία; 2) μέϑη; 3) παροινία и 4) χραιπάλη. В аскетическом трактате бл. Диадоха названия первого и третьего видов многопития не употребляются, но признаки их (за исключением παροινία) принимаются во внимание автором; на второй вид указывает слово μεϑυσχομένη (гл. 48); четвёртый вид ясно обозначается в гл. 61.

Oἰνοφλυγία – виноизлияние выражается в употреблении большого количества вина и в сильной степени опьянения; в винопитии οἰνοφλυγα то же, что в принятии пищи ἀδηφαγία – пресыщение (Нил Синайский, Epist. lib. III, 106. Μ. 1. с. p. 433 С.: Ὁ ἐν τῷ καιρῷ τοῦ πορνίκοῦ πολέμου ἀδηφαγίᾳ χρώμενος καὶ οἰνοφλογίᾳ... πάντως ὅτι μανίαν ἑαυτῷ ἐπεγείρει καὶ πόλεμον ἄσπονδον). Множество виноизлияния (πλἠϑος τῆς οἰνοφλογίας) уподобляется, по Клименту Александрийскому, волнующемуся морю; тело, погружаемое в него, подобно кораблю, доходит до самой глубины непристойности, будучи покрываемо третьими (т. е. наибольшими волнами вина (ταῑς τοῦ οἶνου τρικυμιαις); правитель же корабля, т. е. тела, – ум человеческий носится туда и сюда напором волны сильного опьянения (Paedag. lib. II, с. 2. p. 424 А.). На этот вид полипосии указывает выражение бл. Диадоха ὁ νοῦς ἡμῶν τῷ τῆς πολυποσίας ἐννήχεται κύματι, гл. 49). Предающиеся инофлигии называются οἰνόφλυγες (Василий Великий, Homil. in martyr. Iulit. с. 9. Μ. 1. с. p. 260 С. Ефрем Сирин, Κατὰ μίμησιν τῶν παροιμιῶν, р. 73, 16–17).

Μέϑη – пьянство (в отношении к количеству выпиваемого вина), опьянение, охмеление (в отношении к состоянию упившегося вином). Определения τῆς μέϑης находим в творениях Климента Александрийского и Григория Назианзина. «Μέϑη, – говорит первый, – есть очень сильное употребление цельного вина» (Paedag. 1. с. р. 420 С.: Μέϑη μὲν οὖν ἐστὶν ἀκράτου χρῆσις σφοδροτέρα). «Пьянство, – пишет второй, – назови неумеренным употреблением вина» (Ὅροι παχυμερ. υ. 112. Μ. XXXVII, 953: Οἶνου δ’ ἄμετρον χρῆσιν εἰπέ τὴν μέϑην). Пьянство признаётся страстью (τὸ πάϑος. Исидор Пелусиот, Epist. lib. III, 412. Μ. 1. с. p. 1045), великой болезнью (τὸ μέγα νόσημα, Исидор Пелусиот, I, 279, p. 445) и злом (И. Златоуст, Ad popul. Antioch. Homil. II, c. 5. M. XLIX, 40: οὐ κακὸν ὁ οἶνος, ἀλλὰ κακὸν ἡ μέϑη). Его проявление и вред, причиняемый им, подробно описаны Василием Великим (Homil. κατὰ μεϑυόντων. Μ. XXXI, 444 sqq. и другими церковными писателями (И. Златоуст, Κατὰ μεϑυόντων. Μ. L, p. 434 sqq.). Оно считается ими корнем всех зол (И. Златоуст, Ad popul. Antioch. Homil. I, с. 5. Μ. 1. с. p. 22… …ἡ ἀμετρία τὴν μέϑην ποιεί, μέϑην τὴν κακῶν ῥίζαν ἀπάντον) телесных и душевных. Наполняя тело противоестественным жаром (Василий Великий, Homil. in ebrios. Μ. 1. с. p. 448 С.), оно ослабляет его (тела) силу (τοῦ σώματος τὴν ἰσχόν И. Златоуст, 1. с. с. 1), возбуждает пламенные похоти (Исидор Пелусиот, I, 385, р. 401), извращает деятельность внешних чувств (Василий Великий, Homil. in ebrios. с. 3. Μ. 1. с. p. 449 А.: ἡ τῶν αἰσϑησεών παρατροπὴ), когда все отверстия каналы и оболочки их наполняются вином (Исидор Пелусиот, I, 479. Μ. 1. с. р. 444). Глаз принимает тень за действительные предметы, в ушах раздаётся шум волнующегося моря, а вкус не может определить качество вина и т. п. (ibid. р. 449 А, 452 С.). Не меньший вред причиняется пьянством и душе; оно низлагает силу души (φοχῆς ἰσχύν. И. Златоуст, Ad popul. Antioch. Homil. I, c. 5. Μ. 1. c. p. 22), повреждает её здравие (ψυχῆς ὑγειαν, ibid.), делает грубым рассудок (Ефрем Сирин, Κατὰ μίμησιν... p. 48, 39–41.., μὴ παχυνϑῆ σου ἡ διάνοια), помрачает его (И. Златоуст, In Calend. с. 2. Μ. XLVIII, 955 σκοτει τὴν διανοιαν), превращая его в неразумие (Исидор Пелусиот, I, 479, р. 414: ...ὁ οἶνος ὑπερκορὴς ἐγχεόμενος... τρέπει πρὸς ἄνοιαν τὴν διάνοιαν...) и вводит в него борьбу страстей и бурю неприличных помыслов (И. Златоуст, Ad pop. Antioch. Homil. I, с. 4. Μ. XLIX, 22: ἡ ἄμετρος οἰνοποσῖα... τοῦ πόλεμον τῶν παϑῶν, καὶ τὸν χείμῶνα τῶν ἀτόπων λογισμῶν ἐπεισάγουσα τῇ διανοίᾳ). Люди, одержимые пьянством, называются μεϑύων, μιϑύοντες (И. Златоуст, 1. с. с. 5, р. 22. Василий Великий, Homil. Κατὰ μεϑυόντων. Μ. XXXI, 444), μέϑυσος (Ефрем Сирин, 1. с. p. 73, 26. 27), οἱ οἰνοπληκτοι (Василий Великий, 1. с. с. 5, 453 В.). Бл. Диадох на μέϑην указывает словом μεϑυσκόμενη; признаком его служит то, что сердце, промоченное вином, производит худые помыслы (гл. 48).

Пαροινία – опьянение до непристойности. «Париния, по Клименту Александрийскому, есть непристойное состояние (ἀκοσμία), проистекающее от такого (т. е. чрезмерного) употребления вина» (Paedag. lib. II, с. 2. Μ. 1. с. р. 420 С.). В этом же смысле определяется париния и Григорием Богословом. «Отвратительные состояния, происходящие от пьянства, есть παροινία». (Ὅροι παχυμερ. Μ. 1. с. p. 953, υ. 113: Τὰ δ’ ἐκ μέϑης ὑβρίσμαϑ’, ἡ παροινία). Из сих определений видно, что париния есть непристойное поведение, происходящее от опьяненья (τῆς μέϑης) и выражающееся в удобораздражительности упившегося, крике, шуме, рвоте и т. п. (Василий Великий, Homil. in ebrios. с. 3 и 4. Здесь описывается μέϑη в соединении с паринией. И. Златоуст, На послание к Римлянам, Homil. XXIV, с. 1. М. LX, 623: Ап. Павел (Рим. 13:13) не пить запрещает, но пить неумеренно; не пользоваться вином, но пользоваться μετὰ παροινίας, ibid. с. 2: Οὐδέν γὰρ οὕτω καὶ ἐπιϑυμίαν ἀνάπτει καὶ ὀργὴν ἐκκαίει ὡς μέϑη καὶ παροινία).

Κραιπάλη, похмелье. Оно есть последствие пьянства (μέϑης. Лк. 21:34: μήποτε βαρυνϑῶσιν ὑμῶν αἱ καρδίας ἐν κραιπάλη καὶ μέϑῃ). «Похмелье, по Клименту Александрийскому, есть неприятное и отвратительное состояние после пьянства, названное от τὸ κάρα πάλλειν (трясти головой. Paedag. II, с. 2. Μ. 1. с. p. 420 С.: Κραιπάλη δὲ, ἡ ἐπὶ τῇ μέϑῃ δυσαρέστησις καὶ ἀηδία, ἀπὸ τοῦ τὸ κάρα πάλλειν ὠνομασμένη). «Оставшееся от вчерашнего дня отвратительное состояние по причине пьянства есть похмелье», по Григорию Назианзину (Ὅροι παχυμερ. Μ. 1. с. p. 653, υ. 114: Ἡ κραιπάλη δ’ ἕωλος ὕβρις ἐκ μέϑης). Описание состояния, называемого похмельем, находим у Василия Великого. В первой гомилии о посте (с. 10. Μ. 1. с. р. 184 А.) он говорит: «Наилучшая мера в употреблении вина есть потребность тела. Если же превзойдёшь пределы, то завтра ты будешь чувствовать тяжесть в голове, зевая, имея кружение в голове и издавая зловоние испорченного вина; всё тебе кажется кругом идущим, всё колеблющимся». В другой гомилии тот же св. отец говорит: «чувствуют (упившиеся) тяжесть в голове с похмелья (ἐκ τῆς κραιπάλης), дремлют, зевают, в голове туман, ощущают тошноту» (Ноm. in ebrios. с. 5, р. 453 В. Μ. 1. c.). Бл. Диадох упоминает о похмелье и обозначает характеристический признак его: от него мутится душа (гл. 51) настолько, что ум, омрачённый страстями, не может памятовать о Господе Иисусе.

Глава 50. Κεφάλ. ν´929


Ὅτι οὐ δεῖ τὸν ἀγωνιστὴν κατεσκευασμένον οἶνον ἐκπίνειν πρὸς ἡδονὴν καὶ ϑεραπείαν τοῦ σώματος О том, что подвижнику не до́лжно напиваться искусственно приготовленным вином для удовольствия и угождения тела
Πάντα τὰ κατασκευαστὰ930 πώματα931 ἄ δὴ προπόματα καλοῦσιν oἱ ταύτης τεχνῖται τῆς ἐπινοίας, ὡς ἔοικε932, διὰ τὸ ὁδηγεῖν εἰς γαστέρα τὸ πλῆϑος τῶν βρωμάτων, oὐ δεῖ μεταδιώκειν τοὺς ϑέλοντας933 τὰ οἰδαίνοντα μέρη κολάζειν934 τοῦ σώματος· οὐ γὰρ μόνον ἡ ποιότης αὐτῶν935 ἐπιβλαβὴς τοῖς ἀγωνιζομένοις σώμασι936 γίνεται, ἀλλὰ καὶ αὐτὴ ἡ παράλογος αὐτῶν937 σύγκρασις πλήττει λίαν τὴν ϑεοφόρον938 συνείδησιν· τὶ γὰρ ἆρα τὸ λεἶπον τῇ τοῦ οἴνου φύσει, ἵνα διαφόρων ἡδυσμάτων ἐπιμιξίᾳ939 ἡ τούτου στεῤῥότης ϑηλύνοιτο. Желающим обуздывать возбуждающиеся части тела не до́лжно гоняться за всеми приготовленными (искусственно) напитками, которые знатоки сего изобретения называют «пропомата», как кажется, за проведение ими в чрево множества яств. Ибо не только качество их бывает вредно подвизающимся телам, но и самое неразумное смешение их весьма поражает богоносную совесть. Ибо чего именно недостаёт натуральному вину, чтобы примесью разных сладостей смягчалась крепость его?

Исследования

К сноске № 937.

Τὰ κατασκευαστὰ πόματα – искусственно приготовленные напитки. Гл. 50 особенно интересна в том отношении, что в ней автор яснее других церковных писателей говорит о напитках, которые употреблялись древними аскетами. Эти напитки называются автором 1) οἶνος и 2) τὰ κατασκευαστὰ πόματα, τὰ ἡδῦνοντα πόματα, προπόματα. Под οἶνος он разумеет чистое, не смешанное (ἄκρατος) с какими-либо приправами, натуральное вино, как видно из его порицаний «σύγκρασις, ἐπιμιξία» (гл. 50) и из выражения: τἰ γὰρ ἄρα τὸ λείπον τῇ, τοῦ οἴνου φύσει... (ibid.). Защита натурального вина построяется автором на двух доказательствах:

а) натуральное вино не имеет таких недостатков, которые следовало бы устранять или восполнять разными приправами:

b) свойственные натуральному вину крепость (ἡ στεῤῥότης (гл. 50) и острота (τὸ δριμύ, гл. 51) должны напоминать подвижникам уксус (ὅξος), которым Иисус Христос – Учитель «священного поведения» – напоен был при страдании своём (ibid.). В обоих случаях автор желает, как кажется, выразить мысль, высказанную ещё Климентом Александрийским, что натуральное вино заключает в себе сладкие соки, в такой соразмерности смешанные (χυμοὺς ἔχων ἡδεῖς κεκραμένους ἐμμελῶς. Paedag. lib. II, с. 2. Μ. 1. с. р. 416 А.) с другими свойствами его (крепость, острота, аромат), что оно не нуждается в посторонних примесях. Но, порицая разные примеси к вину, автор ничего не говорит о том, прилично ли подвижникам пить вино, смешанное с водой, по принятому у греков обычаю. Климент Александрийский считал полезным смешение воды и вина (ἡ κράσις ἡ ἀμφοῑν), так как «из необходимого (т. е. воды) и полезного (т. е. вина) состоит жизнь». «Наилучше же, – говорит он, – смешивать вино с наибольшим как можно, количеством воды» (...τῷ ὕδατι, ὡς ὅτι πλείστῳ... 1. c. р. 416 В.). Василий Великий считал пьяницами тех, которые состязались между собой в том, кто из них выпьет больше цельного вина (τὸν ἄκρατον. Homil. in ebrios. с. 6. Μ. XXXI, 457 А.). Однако до́лжно иметь в виду, что церковные писатели порицали собственно неумеренное употребление цельного вина; οἶνος δὲ ὀλίγος одобрялось ими. В аскетической литературе встречаются указания на то, что подвижники пили неразбавленное вино (οἶνον), и смешанное с водой (τὸ συγκεραστόν) и приправленное разными смесями (Ἀποφϑ. Περὶ τοῦ ἀββᾱ Πέτρου τοῦ Πιονίτου. Coteler. I, 646, с. I). Вино в этом последнем виде обозначается особыми названиями; но вино цельное (ἄκρατος, Климент Александрийский, 1. с. р. 420 С.; Василий Великий, Homil. in ebrios. с. 6. Μ. 1. с. p. 457 А.) и разбавленное водой (συγκεραστός, κεκραμένος) часто называется одним и тем же словом – οἶνος, – что́ легко можно видеть из тех сочинений, которые многократно цитируются нами в замечаниях о вине. Отсюда видно, что и бл. Диадох, порицавший употребление вина с разными приправами, мог под словом οἶνος разуметь цельное вино и разбавленное водой. Но так как вино, смешанное с водой (συγκεραστόν), причислялось некоторыми подвижниками к числу искусственно приготовленных напитков (как например, κονδίτος οἶνος. Ἀποφϑ. 1. с. p. 646 А., с. 1: ...ὡς κονδῖτον αὐτὸ (т. е. συγκεραστόν ἔχω), то предположение о том, что бл. Диадох и вино, смешанное с водой, причислял к разряду порицаемых им искусственно приготовленных напитков, нельзя считать далёким от истины.

Эти напитки автор называет общим именем προπόματα (гл. 50). Пропомы, как показывает самая этимология этого слова, употреблялись перед вкушением пищи. Цель, ради которой пользовались пропомами в указанное время, ясно обозначена бл. Диадохом: хитрецы (τεχνῖται, по славянскому переводу, Рукопись Церковно-Археологического Общества при Киевской Академии № 42) сего изобретения пользовались пропомами (предпивная, по тому же переводу) для возбуждения аппетита, чтобы при помощи их провести в утробу (славянский перевод) множество яств. Но подвижники, порицаемые автором за пропомы, были собственно знатоками (τεχνῖται употребляется и в этом значении), а не изобретателями этих напитков; ибо они были распространены между греками и фигурировали в медицинской рецептуре. У греков было в обычае в указанное время и с обозначенной целью пить какую-нибудь пропому, а после неё подавался обед (...Ante coenam Propoma, ut prius consuetam erat, circumferebatur), no свидетельству Атенея [Ἀϑήναίος – греческий грамматик, живший в 3 веке по Р. Х. и написавший сочинение в 15 книгах под названием: Οἱ δείπνοσοφισταί. См. Λεξικὸν τῆς ἐλληνικῆς ἀρχαιολογίας ὑπὸ Ἀ. Ρ. Ραγχαβῆ. 1889, σελ. 27. У нас был под руками только латинский перевод сочинения Атенея, сделанный à Iacobo Dalechampio. Lugduni. 1583. Из этого перевода заимствовано приведённое выше выражение о пропоме (lib. 2, р. 45). I. Dalechampius в пояснение слова πρόπομα ссылался на греческих медиков-писателей Павла Эгинета (VII века) и Александра Траллиана, лидийского врача, писавшего в Риме в VI столетии; его медицинская книга (терапевтика) имелась и у нас. Врач А. Траллиан, говоря о некоторых снедях, полезных для желудка больных эпилепсией, замечает: «не до́лжно принимать их с какой-нибудь горячительной пропомой – διὰ ϑερμοῦ τινος προπόματος. Alexandri Tralliani medici libri XII, gr. et lat.., Ioanne Guinterio Andernaco interprete, et emendatore. Lib. I, c. 15, p. 68].

Бл. Диадох говорит не об одной какой-либо пропоме, а о многих (προπόματα). И действительно, пропом было много; упомянутый Александр Траллиан говорит о двух пропомах абсинтате и кондите (1. с. р. 68: ...λαμβάνειν δὲ δεῖ τούτων διὰ ϑερμοῦ τινος προπόματος, ἢ άψινϑάτου, ἢ κονδίτον). Множество пропом зависело от различного состава их. Так как каждая пропома представляла собой смесь (σύγχρασις) вина с разными веществами или приправами (προσαρτύσεις, Нил Синайский, Epist. lib. III, 106. Μ. 1. с. p. 433), то различие пропом и их названий зависело от разнообразия примесей (διαφόρων ἡδυσμάτων ἐπιμιξίᾳ, гл. 50); много было приправ (αἱ πολλαὶ προσαρτύσεις, Нил Синайский, 1. с.), много было и пропом. Все пропомы бл. Диадох называет искусственно приготовленными напитками – πάντα τὰ κατασκευαστὰ πόματα (гл. 50), а Ефрем Сирин – искусственно приготовленными смесями (κατεσκευασμένα συγκεράσματα. Περὶ ἀρετῶν καὶ κακιῶν λόγ. р. 10, 27. Астерий Амасийский, Homil XIV. Μ. XL, 380 D.: Οἱ πολλοὶ δὲ καὶ τὸν οἶνον σοφίζονται, νόϑοις κατασκευαῖς τὴν φιληδονίαν παραμυϑού μενοι).

Главной составной частью пропом бл. Диадох называет вино (τὸν οἶνον), но примеси (ἐπιμιξίαι), присоединявшиеся к нему, не поименованы автором. Однако можно дознать, какие собственно приправы имеются в виду бл. Диадохом, если некоторые выражения его о пропомах сопоставить с определёнными известиями разных писателей о составе этих напитков. Павел Эгинет упоминает об одной пропоме, состоящей из четырёх частей вина и одной части мёда (I. Dalechamp. 1. с. р. 45). Ἀψινϑάτης (ἀψινϑίτης) – вино (οἶνος), приправленное полынью или полыновка (A. Trallian. 1. с.). В аскетической письменности обозначается одна пропома, именуемая κονδῖτος οἶνος или τὸ κονδῖτον. Эта пропома упоминается в сочинениях египетского происхождения. Приводим здесь описание этого напитка ввиду того, что он ближе всего подходит к тем пропомам, признаки которых отмечает бл. Диадох. Состав кондита очень ясно обозначен в первом, известном под именем св. Афанасия Александрийского, диалоге о Святой Троице. В этом сочинении разговор ведётся между аномеем и православным. Первый, признававший Бога Отца, Сына и Святого Духа не подобными по естеству, говорит второму, защищавшему единосущие божественных лиц: «Итак, хочешь ли ты сказать, что как существует кондитное смешанное вино (κονδῖτος οἶνος κερασϑείς), так существует Отец, Сын и Святой Дух?» – Правосл. «Не понимаешь ли даже того, что ты говоришь?» – Аном. «Каким образом?» – Правосл. «Что иным признаёшь естество (ἄλλην φύσιν) Отца, иным – Сына и иным Святого Духа, как (иным естество) вина, и мёда и перца (ὡς οἶνου καὶ μέλιτος καὶ πεπέρεως)... Следовательно, Отца и Сына и Святого Духа сравнивали с кондитом (κονδίτῳ) не мы, а вы, считающие естества не подобными». (De Trinitate dialog. I с. 27. Μ. XXVIII, 1157 ВС.). В гомилиях Макария Египетского (Homil. XVI, с. 9. Μ. XXXIV, 620 С.) случайно, как и в диалоге о Святой Троице, делается замечание о кондите и его составе: «Ибо и добродетель (ἀρετή) слагается из многих, как какая-нибудь снедь из необходимых составляется из кондита или из другого чего-либо, а это не только из мёда, но и перца, и таким образом оказывается годной к употреблению (...διὰ κονδίτου, ἢ ἑτέρου τινός, καὶ τοῦτο οὐ μόνον διὰ μέλιτος, ἀλλὰ καὶ πεπέρεως, καὶ οὕτως εὑρίσκεται χρήσιμον).

Наконец в Ἀποφϑέγματα τῶν ἀγίων γερόντων (Περὶ τοῦ ἀββᾶ Πέτρου τοῦ Πιονίτου. Coteler. I, 646, с. 1) τὸ κονδῖτον причисляется к напиткам, от употребления которых отказывались строгие аскеты (См. также Нил Синайский, Epist. lib. III, 106. Μ. 1. с. p. 433: Ὁ ἐν τῷ καιρῷ τοῦ πορνικοῦ πολέμου ἀδηφαγίᾳ χρώμενος καὶ οἰνοφλυγίᾳ καὶ ταῖς πολλαίς προσαρτύσεσι συμπλέκων τὸ γάρον, λέγω, καὶ τὸ πέπερι, πάντως ὅτι μανίαν ἑαυτῷ ἐπεγείρει καὶ πόλεμον ἄσπονδον). Таким образом, в состав пропом входили следующие предметы: вино, мёд, перец, полынь и другие. Подобный же состав имели пропомы, о которых говорит бл. Диадох, как это видно из некоторых выражений его. Их составляли:

а) натуральное вино, свойства которого изменялись примесями (ἐπιμιξίᾳ) разных приправ;

b) мёд и другие сладости; разные сладости присоединялись к вину с той целью, чтобы смягчить крепость его (διαφόρων ἡδυσμάτων ἐπιμιξίᾳ ἡ τούτου στεῤῥότης ϑηλύνοιτο) и остроту; но кроме мёда примешивались к вину какие-то другие ἡδύσματα;

с) перец и другие пряные вещества. Пропомы, по бл. Диадоху, имели свойство разгорячать τὰ οἰδαίνοντα μέρη, или τὰ συνουσιαστικά ὄργανα (гл. 49). Такое именно свойство Нил Синайский приписывает перцу и γάρῳ (1. с.). Эти приправы и сообщали пропомам то качество, которое бл. Диадох признаёт вредным для подвизающихся тел (ἡ ποιότης ἐπιβλαβὴς τοῦς ἀγωνιζομένοις σώμασι) в том отношении, что оно возбуждало блудную похоть.

Из всего сказанного о пропомах видно, что гл. 50 и 51 аскетического слова бл. Диадоха имеют следующее значение для истории древнего подвижничества:

а) они сообщают название (προπόματα) напитков, коими пользовались древние некоторые монахи;

b) отмечают свойства и намекают на составы их и

с) отлично оценивают вред их для тела (возбуждение блудной похоти) и души (поражение богоносной совести через обнаружение сластолюбия подвижника – ἡδύνοντα πόματα гл. 51).

Учение бл. Диадоха о вреде полипосии и полифагии есть, в сущности, учение о чревобесии (περὶ γαστριμαργίας), ясно обозначенном в гл. 42 (сноска № 844). Главнейшие признаки этой страсти точно выражены автором в разных главах его трактации о воздержании и неумеренности в пище и питии, но обстоятельно не выяснена природа этого порока – опасного врага доброго подвижничества. «У мирян, – говорит Нил Синайский, – корень всех зол – сребролюбие, а у монахов – особенно чревобесие» (Περὶ τῶν ὀκτὼ τῆς κακίας λογισμῶν. Μ. 1. с. p. 1444 ΑΒ.). Значение замечаний бл. Диадоха о чревобесии выясняется при помощи учения других церковных писателей об этой страсти.

В творениях сих писателей находим

а) определение чревобесия и видов его. В определениях этой страсти обозначаются общие признаки и этимология наименования её. Одно из таких определений сделано Климентом Александрийским, которому подражают позднейшиe писатели – Исидор Пелусиот и авва Дорофей. «Чревобесие (ἡ γαστριμαργία), пo Клименту, есть невоздержность (ἀκρασία) касательно пищи (περὶ τὴν τροφήν), как показывает и имя: бешенство во чреве (μανία ἐπὶ γαστέρα), так как ὁ μεμηνώς есть беснующийся – μάργος (Paedag. lib. II, с. I. Μ. VIII, 397 A.). В этом определении обозначены два признака чревобесия: напряжённость чревных позывов к пище (Нил Синайский, Λόγ. ἀσκητικ. с. 56. Μ. LXXIX, 789 А.: σύντονοι ὀρέξεις; Исидор Пелусиот, Epist. lib. I, 69. Μ. LXXVIII, 228: κοιλίας ὄρεξις καὶ βρωμάτων ἔφεσις), называемая бешенством чрева (μανία), и неумеренность употреблении пищи и пития (ἀκρασία, ἀμετρία, или, по выражению аввы Дорофея, ἡ πλησμονὴ τῶν βρωμάτων ἡ πομάτων. См. Διδασκαλία ιε΄, κεφ. β´, Μ. LXXXVIII, 1789 А.). Эти общие признаки объединяются в выражениях – ἡ λυττοῦσα γαστήρ (беснующееся чрево. Исидор Пелусиот, 1. с.) или γαστριμαργία. Применительно к сим признакам Исидором Пелусиотом даны следующие два определения чревобесной страсти с этимологией названия её: «Чревобесием называется излишество (ἡ περὶττότης), a чревобесие есть бешенство во чреве (ἡ περὶ γαστὲρα μανία), так как ὁ μεμηνώς есть беснующийся (μάργος, Исидор Пелусиот, I, 384, р. 400). Аввой Дорофеем предложено более подробное объяснение названия чревобесия. «Излагаю (λέγω) вам причину сих наименований (т. е. чревобесия и гортанобесия). У внешних μαργαίνειν (бесноваться) называется беснование (τὸ μαίνεσϑαι), и беснующийся (ὁ μαινόμενος) называется μάργος. Итак, когда на кого-нибудь нападает оная болезнь и бешенство касательно наполнения чрева, тогда она называется чревобесием (γαστριμαργία) от μαργαίνειν, – что значит бесноваться чревом» (μαίνεσϑαι τὴν γαστέρα, ibid. p. 1780 С.). Но в приведённых общих определениях не обозначены все признаки чревобесия. В понятие об этой страсти входят представления об её напряжении, органах и времени проявления, отношении к количеству и качеству пищи. В данных же определениях и этимологических разъяснениях отмечаются только напряжение (μανία), орган проявления (γαστήρ) и количество пищи, но нет указания на время проявления страсти и отношении её к качеству, равно не указаны некоторые органы, в коих проявляется рассматриваемая страсть. Соответственно сим свойствам аскеты различали три или два вида чревобесной страсти. И. Кассиан, принимавший во внимание время проявления чревобесной страсти, количество и качество снедей, потребляемых чревобесником, различал три вида чревобесия (Collat. V, с. 11, p. 624: Gastrimargiae genera sunt tria... De соenobior. inst. lib. V, c. 2, p. 240 B: Triplex enim natura est gastrimorgiae). Но авва Дорофей признавал только два вида чревобесия (Διδασκ. XV, с. 2. Μ. 1. с. p. 1789 В: Δύο γὰρ εἰσι διαφοραί τῆς γαστριμαργίας), имея в виду качество (τὴν ἡδύτητα), количество (πλησμονήv, ibid. p. 1789 С.) снедей и органы проявления её (чрево и горло).

Чревобесие первого рода побуждает подвижника вкушать пищу раньше установленного обеденного часа (И. Кассиан, De coenobior. instit. lib. V, с. 23, p. 240 В: ...canonicam refectionis horam praeveniere compellit. Collat. lib. V, c. 11, p. 625 А.: ...perurget monachum ante horam statutam ac legitimam festinare). К этому виду чревобесия относится тайноядение (λαϑροφαγία), выражающееся в том, что монах – чревобесник (ὁ γαστρίμαργος) не желая обнаружить свою чревобесную страсть, вкушал тайно и прежде установленного часа. Подобные монахи назывались λαϑροφάγοι – тайноядцами (Василий Великий, Λόγ. ἀσκητικ. с. 6. Μ. XXXI, 640 В.). Они, по свидетельству Василия Великого, были самыми неисправимыми: с клятвой отрекаясь от тайноядения, они оказывались клятвопреступниками, крикунами и т. п. (ibid.). Существенным признаком этого вида чревобесия служит сильный позыв (σύντονος ὄρεξις) к еде, к частому вкушению пищи даже в малом количестве (ibid). Проявление этого позыва, не подавляемого воздержанием, служит началом порока, развивающегося в чревобесную страсть (ibid.). Последствиями чревобесия первого рода бывают ненависть к монастырю и бегство из него (И. Кассиан, Collat. V, с. 11, р. 624). Описанный вид чревобесия ясно не обозначается бл. Диадохом.

Вторым видом чревобесия является гортанобесие (λαιμαργία). Определение гортанобесия находим у Климента Александрийского и аввы Дорофея. «Гортанобесие, по Клименту, есть бешенство в горле» (Paedag. lib. II, с. 1. Μ. 1. с. р. 397 А.: ἡ λαίμαργία μανία περὶ τὸν λαιμόν). «Когда, – говорит авва Дорофей, – наслаждение (ἡδονή) проявляется только в горле, то (чревобесие) называется гортанобесием от «μαργαίνειν τὸν λαιμόν»… (беситься горлом, Διδασκ. XV. с. 2. p. 1789 CD.). Возбудителем гортанобесия считается чревобесие, приводящее в движение всякое искусство, чтобы доставлено было наслаждение горлу (Нил Синайский, Λόγ. ἀσκητ. с. 58. Μ. 1. с. р. 792 В.). В состав гортанобесия входят следующие элементы:

а) Наслаждение (ἡδονή). Ибо гортанобесие требует пищи не для насыщения только, но и для наслаждения ею (Дорофей, 1. с. р. 1792 А.: τὸ φαγεῖν διὰ τὴν ἡδονήν). Иногда наслаждение пищей настолько овладевает ядущим (τοσοῦτον ήττᾶται τῇ ἡδονῇ αὐτοῦ, ibid.), что он, по словам аввы Дорофея, задерживает нравящуюся ему пищу во рту, долго жуёт её, по причине наслаждения не желая проглотить её (ibid. р. 1780 ВС.).

b) Усладительность снедей (ἡ ἡδύτης), усладительные яства (τὰ ἡδέα βρώματα, ibid.). При гортанобесии не столько имеет значение количество съедаемой пищи, сколько вкусовые качества её (ibid. р. 1789 В.: оὐκ ᾀεὶ ϑέλει πολλὰ φαγεῖν, ἀλλὰ ϑέλει ἄν (ᾀεὶ;) ἡδέα); ибо подверженный гортанобесию монах наслаждается снедями, старательно приготовленными и, по выражению И. Кассиана, деликатнейшими (Collat V, с. 11, р. 625 А.: accurationes ас delicatissimos desiderat cibos. – De coenobior. inst. lib. V, c. 13, p. 240 С.: ...accurationibus epulis et esculentioribus oblectatur).

с) Участие зрения, вкуса и обоняния в гортанобесном наслаждении снедями. Ненасытное гортанобесие, по выражению Нила Синайского (Narrat. III. Μ. 1. с. p. 616 А.), привлекает к себе на служение означенные чувства в качестве опытных судей, доверяя им испытывать качества искусно приготовленных яств. Для возбуждения аппетита (ὀρέςεως) посредством чувства зрения кушанья приправлялись живописными смесями (ζωγραφικαῖς μίξεσι), составленными из желтяка, сарачинского пшена, шафрана, сокообразных ореховых поливок и иных, очень многих, разных красящих веществ (Нил Синайский, ibid. р. 616 В.). Для увеселения обоняния к соусам подмешивались благовоннейшие ароматы (τῶν ἀρωμάτων τὰ εὐωδεστατα, ibid.). Для услаждения горла смешивались вещества разных качеств – сладких и острых, терпких и солёных (τῶν γλυκέων καὶ δριμέων, στυφῶν τε καὶ ἁλμυρῶν τὰς ποιότητας, ibid.). В аскетическом слове бл. Диадоха не упоминается слово λαιμαργία, но существенный признак обозначаемого им порока ясно отмечается выражениями τὰ ἡδέα (сноска № 860), τὰ ἡδύνοντα πόματα ἢ βρώματα (гл. 51), т. е. наслаждение яствами (ἡδονὴ βρωμάτων) и усладительность их (ἡδύτης).

Третий вид чревобесия есть собственно πολυφαγία – многоядение или неумеренное употребление пищи. В чревобесии этого рода главное значение имеет количество пищи, а не качество её. В таком смысле трактуется чревобесие И. Кассианом, аввой Дорофеем и другими. Свойство чревобесной страсти выражается, по словам первого, в том, что чревобесник радуется только обжорству чрева и насыщению какими бы то ни было снедями (De coenob. inst. lib. V, с. 23, p. 240 ВС. и сравнить Collat. V, с. 11. р. 625). В таком же смысле говорит и авва Дорофей. «Иной предаётся наполнению (εἰς πλησμονήν) чрева и не желает хороших яств, и нет у него попечения об услаждении; но хороши ли они или худы, он желает только есть, каковы бы они ни были, он заботится только о том, чтобы наполнить своё чрево. Этот вид (страсти) называется чревобесием (1. с. р. 1789 С.). Главными признаками чревобесия служат: неумеренность (ἀμετρία), невоздержность (ἀκρασία. Климент Александрийский, 1. с. р. 397 А.), пресыщение (κόρος), излишество в принятии пищи (ἡ περὶττότης, Исидор Пелусиот, Epist. lib. I, 383 и 384, p. 400), наполнение чрева (πλησμονὴ γαστρός, Нил Синайский, Περὶ τῶν ὀκτὼ τῆς κακίας λογισμῶν Μ. 1. с. p. 1440 А.) множеством яств. Характеристический признак чревобесия (наполнение чрева) обозначен и бл. Диадохом в выражении διὰ τὸ ὀδηγεῖν εἰς γαστέρα τὸ πλῆϑος τῶν βρωμάτων (гл. 50, сравнить гл. 45 начало: ὑπὸ πλήϑους βρωμάτων).

По природе своей чревобесие есть страсть (Нил Синайский, Narrat. III, p. 621 В: τὸ τῆς γαστριμαργίας πάϑος. Василий Великий, Λόγ. ἀσκητικ, с. 6. Μ. XXXI, 640 В.). Оно принадлежит к числу страстей, имеющих основание в самой природе человеческой (naturalia vitia. И. Кассиан, Collat. V. с. 3. p. 611), рождаясь вследствие возбуждения одной плоти (solius instigatione ас pruritu carnis) и переходя в дело по одному телесному действию, иногда без всякого возбуждения души (ibid. р. 612 А.). Как имеющее основание в телесном ощущении (sensum carnis), оно причисляется к плотским порокам (carnalia vitia, ibid. p. 613 Α. И. Дамаскин, Περὶ τῶν ὀκτὼ τῆς πονηρίας πνευμάτων, с. 10. Μ. XCV, 84 Β: ...σωματικά μὲν λέγομεν, γαστριμαργίαν, πορνείαν κτλ.). И бл. Диадох считает чревобесие плотской похотью (ὁ γαστριμαργίας μὲν καὶ πάσης σωματικῆς ἐπιϑυμίας φεισάμενος, сноска № 838). Но как порочность души (vitium animae. И. Кассиан, Collat. V, c. 4, p. 612 В) влияет на чревобесную страсть, так и эта последняя воздействует на душу (Нил Синайский Narrat. III, p. 621 В: Τοῦτο [чревобесная страсть] γὰρ ἀκροβολίζεται πρὸς τὴν ψυχήν...), возбуждая в ней неистовое сладострастие, срамные помыслы (λογισμοὺς αἰσχροὺς, Нил Синайский, De octo vit. p. 1440 В.) и мечтания (αἰσχρὰς φαντασίας, ibid. p. 1444 А.), потопляет ум (ibid. p. 1440 А.), овладевает сердцем и всеми чувствами (Василий Великий, Λόγ. ἀσκητικ. с. 6. Μ. XXXI, 640 В.), насаждая в ней порочные страсти. У бл. Диадоха также встречаются замечания о вредном влиянии многоядения и многопития на душу и особенно на ум (гл. 44, 49 и 50), делающим его не расположенным к мышлению и созерцанию и создающим срамные призраки.

Чpeвобесие, помысл и демон чревобесия занимают первое место в списке главных восьми страстей, помыслов и демонов их (Исследования. К сноске № 878, первая таблица). Чревобесию предоставляется первое место вследствие того, что оно обыкновенно считается аскетами началом всех порочных страстей (Нил Синайский, De octo vit. p. 1440 А.: Ἀρχὴ καρποφορίας... ἐγκράτεια, καὶ παϑῶν γαστριμαργία) подобно тому, как начальником демонов признаётся сатана (ibid, р. 1444: Ἄρχων μὲν δαιμόνων ὁ Σατανᾶς· ἄρχων δὲ παϑῶν ἡ γαστριμαργία); оно – корень (ῥίζα) всех остальных страстей. Это коренное значение чревобесной страсти обстоятельно изъяснено И. Кассианом и преподобным Нилом Синайским. Чревобесие поставляется в ближайшую связь с πορνεία и соединяется неким сродством с последующими четырьмя страстями. По ближайшему сродству все главные пороки делятся на четыре пары (И. Кассиан, Collat. V, с. 10, р. 624 А.: iu quatuor conjugationes et copulas dividuntur). К первой относятся чревобесие и блуд; через последний чревобесие соединяется с последующими двумя парами – сребролюбием и гневом, печалью и унынием (ibid.); последняя пара (тщеславие и гордость) стоит вне связи с первыми тремя парами, как сказано было выше (Исследования. К сноске № 878, абзац начало: «Все главные пороки разделяются»). Преподобный Нил Синайский в одном из своих сочинений изъяснил образ происхождения от чревобесия следующих за ним пяти страстей. От чревобесия, – говорит он, – как от корня (ἀπο ταύτης, ὡς ῥίζης), происходят в качестве отростков прочие страсти (τὰ λοιπὰ πάϑη), которые вырастают в достигающие до небес пороки (κακίαι). «Ибо сребролюбие (φιλοχρηματία), и гнев (ϑυμός) и печаль (λύπη) суть дети и отпрыски чревобесия; поскольку чревоугоднику (τῷ γαστριμάργῳ) прежде всего есть нужда в деньгах для удовлетворения всегда пламенеющей похоти, хотя она никогда не удовлетворяется. Необходимо же, чтобы на препятствующих приобретению их (денег) возбуждался гнев (τὸ ϑυμικόν); по необходимости же и печаль следует за гневом, не переходящим в дело по слабости... Ибо сластолюбцы, лишаясь наслаждений, гневаются и огорчаются» (Λόγ. ἀσκητικ. с. 55, р. 788 ВС.), потому что чрево – причина почти всех наслаждений (σχεδὸν γὰρ τῶν ἡδονῶν αἰτία ἐστίν αὐτη, ibid. с. 56, p. 789 А.). Тот же преподобный отец в том же сочинении обозначил тесную связь чревобесия с блудной страстью. «Сладострастное движение, – говорит он, – более всего родственно чревобесию; вследствие чего и природа, желая показать родство сих страстей, τὰ συνουσιαστικὰ ὄργανα назвала подчревиями (ὑπογάστρια), близостью обозначая родственность». Ослабление и усиление первой страсти сопровождается оскудением или возрастанием второй (ibid. с. 68. р. 792 АВ.). У бл. Диадоха ясно не обозначены ни место чревобесия в списке главных страстей, ни его связь с последующими пятью страстями; но близкое родство чревобесия с блудным пожеланием может быть усматриваемо в том, что первое, поскольку оно выражается в неумеренном употреблении вина и пищи, возбуждает τὰ συνουσιαστικὰ ὄργανα (гл. 49 и 50). Здесь бл. Диадох высказывает мысль и употребляет выражение (τὰ συνουσιαστικὰ ὄργανα), которые находятся в вышеприведённых словах преп. Нила.

Помысл и демон чревобесия не называются и не обсуждаются автором, но предполагаются известными бл. Диадоху и его читателям (Исследования. К сноске № 821, абзац начало: «Из сказанного о телесном воздержании»). Чревобесный помысл, по Евагрию Понтийскому, бывает причиной отпадения монаха от подвижничества. Мысль о многих и сладостных яствах настолько овладевает иным подвижником, что он начинает считать воздержание вредным для телесного здоровья. Ибо чревобесный помысл «изображает подвижнику желудок, или печень, селезёнку, водянку и продолжительную болезнь, и скудость запасов и недостаток врачей; часто приводит ему на память некоторых братьев, подвергшихся этим болезням». Иногда и подвижников, подвергшихся означенным болезням, он побуждает рассказывать, что эти несчастья приключились с ними от подвижничества (ἐκ τῆς ἀσκήσεως, Евагрий, Περὶ τῶν ὀκτὼ λογισμῶν, с. 2. Μ. XL. 1272). Не называется бл. Диадохом и демон чревобесия (ὁ τῆς γαστριμιργίας δαίμων), занимающий первое место между демонами восьми главных страстей (Περὶ διαφόρων πονηρῶν λογισμῶν. Μ. LXXIX, 1200 D.) и заведующий «чревобесными наслаждениями или пожеланиями (οἱ [δαίμονες] τάς τῆς γαστριμαργίας ἡδονάς, ἤγουν ὀρεξεις πεπιστευμένοι... ibid.). Этот демон много употребляет усилий, чтобы возбудить в подвижнике чревобесные наслаждения и побудить его отменить «определённое (им для себя) воздержание» (De octo vit. p. 1440 С. Περὶ διαφόρων πονηρῶν λογισμῶν, с. 25, р. 1229 В.). Если демон успевает повергнуть подвижника в чревобесную страсть, то он делает с подвижником, особенно спящим, всё, что угодно, загрязняя его душу и тело срамными и нечистыми помыслами ἐκκρίσεσι (De octo vit. p. 1444 А.). Если же демон оказывается бессильным в отклонении подвижника от умеренного воздержания, то он внушает аскету желание высшего воздержания (ἐπιϑυμίαν ἀκροτάτης ἐγκρατείας, p. 1440 С; εἰς ἐπιϑυμίαν ἀσκήσεως ἀκρότατης ἐμβάλλει τὸν νοῦν р. 1229 В.) с той целью, чтобы подвижник, оказавшись, по слабости тела, не успевшим в неумеренном воздержании, отпал и от умеренного (ibid.).

В борьбе с чревобесной страстью подвижники пользовались многими средствами; главнейшими из них считаются следующие, касающиеся

а) тела. В этом отношении общими средствами для подавления чревобесной страсти были: телесное воздержание (Исследования. К сноске № 821, абзац начало «Указанное значение воздержания»), пост, бдение, уединение (И. Кассиан, Collat. V, с. 4. р. 612 В.; Ефрем Сирин, Περὶ ὀκτὼ λογισμ. p. 422). Пpoтив каждого из трёх видов чревобесия предлагались следующие средства: 1) непринятие пищи (против первого вида чревобесия) раньше определённого часа (И. Кассиан, De coenob. inst. с. 20, p. 236 B; ibid. с. 23, p. 240 С.); 2) yпотребление пищи дешёвой (против 2-го вида чревобесия) и воздержание от сладких снедей (И. Кассиан, De coenobior. lib. V, с. 23, p. 240 С.; Василий Великий Ὅροι κατὰ πλάτ. Ἐρώτ. καὶ ἀπόκρ. 16. Μ. XXXI, 960 Β: ἀποχή τῶν ἡδέων); 3) умеренное, вынуждаемое самой необходимостью, насыщение пищей (против 3-го вида чревобесия) и благодарное вкушение даров Божиих, а не пресыщение ими (И. Кассиан, De coenobior. instit. с. 14, p. 230, ibid. с. 23, p. 240 С.; Исидор Пелусиот, Epist. lib. I, 383 и 384. Μ. 1. с. p. 400).

b) Души. В этом отношении имеет значение душевное воздержание, усовершающее внутреннего человека (Исследования. К сноске № 821, абзац начало: «Из сказанного о телесном воздержании»), а вместе с ним и внешнего. Попечение о душе, ведущее к подавлению чревобесной похоти, имеет своей целью отвлечь её от телесного и сосредоточить её внимание на духовном. Достижению этой цели содействуют: страх Божий (Ефрем Сирин, Περὶ τῶν ὀκτὼ λογισμών, p. 422), желание совершенства (И. Кассиан, De coenobior. inst. lib. V, c. 14, p. 229 ВС.): desiderium perfectionis), непрерывные духовные занятия (ibid.), любовь к добродетелям и помышление о красоте небесных вещей. «Мы, – говорит И. Кассиан, – никоим образом не могли бы презирать настоящие снеди, если бы ум, предавшись божественному созерцанию, не услаждался любовью к добродетелям и красотой небесных вещей (ibid. р. 230 В.). Некоторые из указанных средств предлагаются и бл. Диадохом; он советует пользоваться только необходимым (гл. 55), воздерживаться от многих и сладостных снедей и напитков (Исследования. К сноске № 856; гл. 50 и 51), презирать сладости настоящей жизни ради вкушения сладости Божией (гл. 44 конец). Последняя мысль и выражение её очень сходны с вышеприведённым местом из сочинения И. Кассиана (De coenobior. Lib. V, с. 14, р. 230 В.).

Сравнение учения бл. Диадоха о чревобесии с учением о нём других церковных писателей показало, что 1) автором не выяснена обстоятельно природа чревобесной страсти; 2) не сделано определение её; 3) обозначены признаки только двух видов её (2-го и 3-го); 4) не отмечено место её в списке главных восьми страстей; 5) не поименованы ни помысл, ни демон чревобесия; 6) указаны только некоторые средства для подавления этой страсти.

Глава 51. Κεφάλ. να´940


Ὅτι χρὴ τὸν ἀγωνιστὴν ἐν τοῦς πόμασιν ἐναπομιμεῖσϑαι Χριστόν, ὄξος ἐν τῷ πάϑει μετὰ χολῆς μεμιγμένον προσιέμενον О том, что в питиях подвижнику до́лжно подражать Христу, в страдании принявшему уксус, смешанный с желчью
Ὁ Κύριος ἡμῶν καὶ ταύτης τῆς ἱερᾶς πολιτείας διδάσκαλος Ἰησοῦς Χριστός, ὄξος ἐν τῷ πάϑει941 παρὰ τῶν ὑπουργούντων τοῖς διαβολικοῖς ἐπιτάγμασι942 πεπότισται, ἵνα943 ὑπογραμμόν, ἐμοὶ δοκεῖ944, ἐναργῆ ἡμῖν καταλείπῃ945 τῆς τῶν ἱερῶν ἀγώνων διαϑέσεως· οὐ δεῖ γὰρ τοῖς946 ἡδύνουσί, φησι947, κεχρῆσϑαι πόμασιν ἢ βρώμασι τοὺς ἀγωνιζομένους948  κατὰ τῆς ἁμαρτίας, ἀλλὰ μάλλον τοῦ πικροῦ τῆς μάχης μετὰ καρτερίας ἀνέχεσϑαι. Προστέϑειτο949 δὲ καὶ ὕσσωπον950 τῷ σπόγγῳ τῆς ὕβρεως951, ὅπως ἄν τελείως ἐμφέροιτο τῷ ὑποδείγματι τὸ σχῆμα τῆς ἡμῶν καϑάρσεως· τὸ μὲν γὰρ δριμὺ τῶν ἀγώνων ἴδιον, τὸ δὲ952 καϑαριστικὸν πάντως τῆς τελειώσεως. Господь наш и Учитель сего священного поведения Иисус Христос при страдании служителями дьявольских повелений был напоен уксусом, чтобы, мне кажется, Он оставил нам ясный образ953 расположения к священным подвигам. Ибо, говорит, не до́лжно подвизающимся против греха пользоваться услаждающими напитками или яствами, но предпочтительнее переносить с твёрдостью горечь брани. К губке оскорбления присоединён был и иссоп954, чтобы к примеру вполне подходил образ нашего очищения; ибо острота свойственна подвигам, а очистительное – вполне совершенствованию.

Исследования

К сноске № 953.

φησι, говорит Иисус Христос не словами, но питием уксуса Он, по мнению автора, научает подвижников не пользоваться услаждающими напитками и яствами.

К сноске № 956.

Ὕσσωπον, τὸ, трава (βοτάνη. Suidae lexicon gr. et. lat. T. 2, p. 1388). Иссоп сам по себе не обладал очистительными свойствами, но служил только орудием окропления и омовения. Кистью иссопа, омочённой в кровь, евреи мазали двери в ту ночь, в которую произошло умерщвление египетских первенцев (Исх. 12:20). В данном случае иссоп и кровь были для евреев символами избавления. И бл. Диадох называет иссоп очистительным средством (τὸ καϑαριστικόν) в символическом смысле; он служит символом нравственного совершенства, достигаемого по очищении от страстей. В символическом смысле понимается иссоп и Евсевием Кесарийским. В объяснение 9 стиха 50 псалма он говорит: «Иссоп (τὸ ὕσσωπον) есть символ (σύμβολον) бесстрастия, и омовение (ἡ πλύσις) означает знание (γνῶσιν); бесстрастием очищаемся (καϑαριζόμεϑα), а знанием убеляемся» (Comment, in Psalm. М. XXIII, 410 С.).

Глава 52. Κεφάλ. νβ´


Ὅτι τῷ λουτρῷ παραβάλλειν τὸν ἀσκητὴν δἰ ἀσϑένειαν οὐ δεῖ διὰ τοῦτο ἁμαρτωλὸν ἀποφαίνειν· τὸ δὲ δἰ ἐγκράτειαν καὶ τούτου ἀπέχεσϑαι, ἀνδρεῖον ἡγεῖσϑαι καὶ σώφρον955 О том, что хождение подвижника ради немощи в баню не до́лжно поэтому считать грешным; но удаление и от сего ради воздержания должно мыслить мужественным и целомудренным
Τῷ λουτρῷ956 παραβάλλειν οὐκ ἄν τις ἁμαρτωλὸν ἢ παράλογον ἀποφαίνοιτο·957 τὸ δὲ δἰ ἐγκράτειαν καὶ τούτου ἀπέχεσϑαι958, καὶ ἀνδρεῖον λέγω καὶ σωφρονέστατον· οὔτε γὰρ τὸ σῶμα ἡμῶν ἐκϑήλύνει ἡ ἐνήδονος ἐκείνη ὑγρασία, οὔτε μὴν εἰς ὑπόμνησιν τῆς γυμνότητος959 τοῦ Ἀδὰμ τῆς ἀδόξου ἐρχόμεϑα, ἵνα καὶ960 τῶν ἐκείνου φύλλων εἰς τὸ σκεπάσαι τὴν δευτέραν τῆς αἰσχύνης φροντίσωμεν961 πρόφασιν. Οἵ γε μάλιστα ἀπὸ τῆς τοῦ βίου πρὸ βραχέως962 ἐκπηδήσαντες ἐξωλείας, ἁγνείᾳ τοῦ ἑαυτῶν σώματος963, τῷ κάλλει τῆς σωφροσύντеς ἑνωϑῆναι ὀφείλομεν964. Хождение в баню никто не объявит грешным или неразумным; но ради воздержания удаление и от сего я называю и мужественным и весьма целомудренным: в таком случае ни оная приятная влажность не изнеживает тела нашего, ни даже мы не доходим до воспоминания о бесславной наготе Адама, дабы мы позаботились и о листьях его для прикрытия второго предлога ко стыду. Наоборот, мы, выскочившие недавно из житейской погибели, должны чистотой своего тела присоединиться к красоте целомудрия.

Исследования

К сноске № 962.

Τὸ λουτρῶν, баня. Неомовение тела (ἡ ἀλουσία) древними аскетами считалось вообще добродетелью, а некоторыми из них – даже одной из величайших добродетелей (Кирилл Скифопольский, Βίος τοῦ ἁγίου Ἰωάννου τοῦ ἐπισκόπου καὶ ἡσυχαστοῦ τῆς Λαύρας τοῦ ἀββᾶ Σάβα. Acta SS. Maii, t. III, с. 3, р. 779: ...ὑπετίϑετο (Иоанн) μίαν εἶναι τῶν μεγίστων ἀρετῶν τὸ κεχρῆσϑαι τῇ ἀλουσίᾳ). Оно включалось древними подвижниками в систему телесного воздержания; причисляется оно к ней и бл. Диадохом (τὸ δὲ διὰ ἐγκράτειαν καὶ τούτου ἀπέχεσϑαι). Признавая пользование баней не грешным и разумным, он находит его однако ж не безопасным, особенно для новоначальных монахов (ἀπὸ τῆς τοῦ βίου πρὸ βραχέος ἐκπηδήσαντες ἐξωλείας), на следующих основаниях:

1) приятная влажность изнеживает (ἐκϑηλύνει) тело;

2) вид телесной наготы (τῆς γυμνότητος) может вызвать в подвижнике телесную похоть (ἐπιϑυμίαν), влечение πρὸς σωματικὴν συμπλοκὴν, гл. 56), и привести его, подобно Адаму и Еве, к падению;

3) следовательно, пользование баней вредит целомудрию, а воздержание от неё способствует сохранению его.

Эти положения согласуются с историей отрицательного и положительного отношения древних аскетов к бане и представляют собой не только воспроизведение, но и прекрасное раскрытие их воззрений на этот предмет. Начало отрицательного отношения древних подвижников к омовениям современно началу самого подвижничества. Антоний Великий, никогда не мывший тела своего по причине грязноты (διὰ ῥύπον) его (Св. Афанасий Александрийский, Vita S. Anton. с. 47. М. XXVI, 912) и слабости (ibid. с. 93, р. 973 А.), не омывавший своих ног и даже без нужды не опускавший их в воду (ibid. р. 912 и 973 А.), был и в этом отношении образцом для последующих строгих воздержников. Аммун, современник св. Антония, намереваясь переплыть реку Ликос, не решался раздеться, стыдясь, по свидетельству св. Афанасия, видеть себя самого нагим (Vita S. Anton. с. 60. М. 1. с. р. 929 В.). Эти, описанные св. Афанасием, примеры воздержания от омовений возвещались последующим поколениям Ефремом Сириным (Πρόσεχε σεαυτῷ, с. 10, р. 173) и Палладием Еленопольским, (Historia Lausiaca, с. 8. М. XXXTV, 1026 С.). Последний и со своей стороны отметил в своём Лавсаике виденные им самим примеры воздержания от бани. Евагрий Понтийский, (Historia Lausiaca, с. 76, р. 1194 С.) и пресвитер Исидор, подвизавшийся на Нитрийской горе (после странноприимец Александрийской церкви) не пользовались баней (оὐ λουτρῷ ἐχρήσατο, ibid. с. 1, р. 1009 В.). В этом роде воздержания с мужами соревновали и некоторые благочестивые жены. Сальвия, сестра эпарха Руфина, говорила о себе, по словам Палладия, что она до старости (ей было 60 лет, когда она укоряла в Пелузе своего спутника – молодого диакона Ювина за то, что по случаю жары омыл холодной водой свои руки и ноги) соблюдала следующий обычай: только готовясь в приобщению, она омывала оконечности своих рук; во всё же остальное время, говорила она, ни «лицо (её) не касалось воды, ни нога и никакой другой из членов, хотя, будучи одержима разными недугами и вынуждаема врачами воспользоваться баней, и не допустила воздать плоти обычное ей» (ibid. с. 143, р. 1244 ВС.). Все указанные примеры воздержания от омовений относятся к четвёртому веку; в этом же веке Василий Великий (сам не омывавшийся, Григорий Назианзин, Or. 49, с. 61) «советовал не угождать плоти сном, банями (λουτροῖς) и мягкими постелями» (Homil in Psal. 29. М. XXIX, 320 С.). В V и VI вв. строгая дисциплина касательно омовений поддерживается отдельными лицами и аввами, стоявшими во главе монашеских общин. Палестинский подвижник Иоанн Безмолвник (454–557 г.) считал неомовение одной из величайших добродетелей (Кирилл Скифопольский, Βίος τοῦ ἁγίου Ἰωάννου... ήσυχαστοῦ... с. 3). Один пресвитер Пелусийский, узнав, что находившиеся под его руководством монахи посещают городские бани, наказал их тем, что на некоторое время снял с них монашеские одежды (Ἀποφϑ. τῶν ἁγίων γερόντων. Coteler, I, p. 594, с. 11). Но рядом с воздержанием от омовений идёт невоздержание от них или пользование ими. Некоторые современные св. Антонию египетские монахи не чуждались бани, как это видно из выражения св. Афанасия, что Антоний, никогда не омывавший тела своего, казался бодрее всех, пользовавшихся разнообразной пищей, банями (λουτροῖς... χρωμένων) и различными одеждами (Vita s. Anton. с. 93. М. 1. с. р. 973 Б). Ефрем Сирин примером св. Антония, не омывавшего своего тела, убеждал сирских монахов не выдумывать средств, расслабляющих тело, к числу которых относилась и баня (Πρόσεχе σεαυτῷ, с. 1, р. 173).

В пятом веке некоторые египетские монахи часто ходили мыться в городские бани (Ἀποφϑέγμ. Coteler. I, 594, с. 11: ...συνέχως εἰς τὴν πόλιν εἰσὶ καὶ λούονται). Пользование банями или вообще омовениями считалось признаком несовершенного подвижничества, остатком ветхого человека в аскете, и не одобрялось аввами, но и не относилось к числу тяжких проступков против аскетической дисциплины; оно считалось вредным не само по себе, а по тем последствиям, к которым оно могло приводить. Сказанное подтверждается следующим рассказом о некоем Пелусийском пресвитере, строго наказавшем братию за хождение в городские бани, а потом покаявшемся. Этот пресвитер, узнав, что некоторые из братий (одиннадцать) «часто бывают в городе, и моются и нерадят о себе», пришёл в собрание и снял с них монашескую одежду (τὸ σχῆμα τοῦ μοναχοῦ). Но строгое наказание, коему подверглись любители городских бань, обеспокоило самого карателя. Для разрешения сомнения касательно правильности наказания, наложенного на провинившихся, пресвитер отправился к Пимену, захватив с собой и левитоны (τοὺς λεβήτωνας τῶν ἀδελφῶν), снятые с виновных. Старец спросил пришедшего: «Не имеешь ли ты чего-либо из ветхого человека»... Пресвитер ответил: «я причастен ветхому человеку». «Вот и ты такой, как и братия, сказал Пимен; хотя и немного ты причастен ветхости, однако подлежишь греху». Пресвитер, возвратившись в свой монастырь, призвал провинившихся монахов, возвратил им одежды и раскаялся в своей строгости (Ἀποφϑέγματα 1. с. р. 594, с. 11). Таким образом, знаменитый подвижник Пимен, отличавшийся великой рассудительностью, не одобрил пользование банями, но не признал его проступком, тяжко наказуемым. Строгий взгляд на пользование банями, как несогласное с целями подвижнического воздержания, поддерживается в VI и в начале VII века, хотя и делаются уже попытки устроять бани в самых монастырях. И. Мосх рассказывает об одной из таких попыток следующее. Когда названный муж и Софроний пришли в Скопельский монастырь, находившейся на горе между прибрежной Селевкией и Россом Киликийским, то иноки этого монастыря показали странникам прекрасный источник, данный Богом по молитвам аввы Феодосия, и при этом рассказали, что этот источник совсем было сделался безводным, когда некоторые из братий принудили авву Феодосия построить в монастыре баню (λουτρὸν κτίσωσιν ἐν τῷ μοναστηρίῳ), по снисхождению к слабости братий (τῇ ἀσϑενείᾳ τῶν ἀδελφῶν). Вода снова появилась в источнике, когда авва разрушил баню (И. Мосх, Prat. Spiritual, с. 80. М. LXXXVII, par. 3, p. 2937, 2040). Но если в монастырях не всегда удачно устроялись бани, то посещение народных бань, по-видимому, усиливалось и вызывало протест только со стороны строгих авв. «Отцы ваши, – говорил авва Александр, – никогда не умывали лица своего, а мы отворяем и народные бани» (τὰ λουτρά τὰ δημόσια, ibid. с. 148, p. 3036 А.).

Из представленного краткого обозрения отношений подвижников к омовениям видно, что вообще омовения в банях признаются вредными и недозволенными для монахов, но что среди слабейшей братии заметно стремление пользоваться банями и понудить своих руководителей даже к устроению монастырских бань.

Воздержание от омовений вообще и особенно в банях утверждалось древней аскетикой на тех же основаниях, какие обозначены и бл. Диадохом. К числу сих оснований относятся:

1) усердие к подвижничеству (ἡ προϑυμία τῆς ἀσκῆσεως. Vita s. Anton. M. 1. c. p. 973 A), не соединимое с заботливостью о теле, выражающейся в омовениях в бане. «Не угождай плоти, – говорит Василий Великий,  – сном, банями и мягкими постелями» (Homil. in Psalm. 29. М. ХХХI, 330 С.);

2) бани располагают тело к изнеженности (τῇ ἀπαλότητι τοῦ σώματος. Палладий, 1. с. p. 1244, с. 143) и расслабляют его (по Ефрему Сирину бани относятся к числу средств, расслабляющих тело – τὰ χαυνοῦντα τὸ σῶμα. См. Πρόσεχε σεαυτῷ с. 10, p. 173), a неомовение укрепляет его. Антоний, воздерживавшийся от омовений, казался крепче всех, пользовавшихся банями (Vita р. 973 В.). Этот довод приводится и бл. Диадохом: «приятная влажность изнеживает тело» (гл. 52).

3) Обнажение тела может повредить целомудрию. Это – самый главный довод против пользования банями. Антоний Великий (Vita, с. 47, р. 912), Аммон (ibid. с. 60, р. 929 В.), Иоанн Безмолвник воздерживались от омовений особенно потому, что не желали ни самих себя видеть нагими, ни другим позволять видеть их таковыми. Упомянутый Иоанн даже промышлял при этом о наготе Адама (τὴν τοῦ Ἁδὰμ γύμνωσιν, Кирилл. Скифопольский, 1. с. с. 3, Acta Sanct. Maii. III, 779). Это помышление о наготе Адама, вызываемое омовениями в бане, свидетельствует, может быть, о том, что или Иоанн, или скорее его биограф пользовались аскетическим словом бл. Диадоха; ибо раньше сего епископа никто так удачно не воспользовался наготой Адама и «его листьями» в качестве довода против хождения в баню.

4) Хождение в баню признавалось особенно вредным для новоначальных, у которых «кипит ещё кровь» (Палладий, l. c. p. 1244). По сей причине и авва Исаия преподаёт новоначальным совет держать себя «во всяческом безобразии (Слово III: ὁ νεώτερος δὲ ἐάσει ἑαυτὸν ἐν πάσῃ ἀμορφίᾳ); ибо сие полезно для него». Но подвижник, уже укрепившийся в добродетельном житии, не должен оставлять тела своего «безобразным в нечистоте» (ibid. ...τὸ σῶμά σου ἐν ῥοπαρίᾳ ἄμορφον).

Глава 53. Κεφάλ. νγ´


Ὅτι τὸ ἰατροῖς965 νοσοῦντας κεχρῆσϑαι εἰσάπαν ἀνεύϑυνον· ἐπεὶ καὶ τὰ φάφμακα ϑεόϑεν ἀνϑρώποις ἐγνώρισται· τὴν δὲ ἐλπίδα τῆς ἰάσεως οὐκ ἐν τούτοις μᾶλλον, ἀλλ’ εἰς τὸν ἀληϑινὸν ἡμῶν σωτῆρα καὶ ἰατρὸν Ἰησοῦν Χριστὸν ἔχειν δεῖ О том, что для больных пользоваться врачами совершенно невинно, поелику и лекарства от Бога сделались известными людям; но надежду врачевания до́лжно иметь не столько на сих, сколько на истинного спасителя нашего и врача – Иисуса Христа
Ἰατροὺς μετακαλεῖσϑαι ἐν τῷ καιρῷ τῶν νόσων οὐδὲν τὸ κωλῦον· ἐπειδὴ γὰρ ἔμελλεν966 ὑπὸ τῆς ἀνϑρωπίνης967 πείρας ποτὲ συλλέγεσϑαι ἡ τέχνη, διὰ τοῦτο καὶ προὔπῆρχε968 τὰ φάρμακα. Πλὴν οὐκ ἐχρῆν εἰς αὐτοὺς τὴν ἐλπίδα ἔχειν τῆς ἰάσεως, ἀλλ’ εἰς τὸν ἀληϑινὸν ἡμῶν σωτῆρα καὶ ἰατρὸν Ἰησοῦν969 Χριστόν. Ταῦτα δὲ λέγω τοῖς ἐν κοινοβίοις ἢ ἐν πόλεσι τὸν σκοπὸν970 τῆς ἐγκρατείας κατορϑοῦσι971, διὰ τὸ μὴ δύνασϑαι αὐτούς, ἐκ τῶν συμβαινουσῶν περιστάσεων972, ἄπαυστον ἔχειν διὰ τῆς ἀγάπης τὴν ἐνέργειαν973 τῆς πίστεως· ἄλλως τε καὶ διὰ τὸ μὴ εἰς κενοδοξίαν αὐτοὺς καὶ πειρασμὸν ἐμπίπτειν τοῦ διαβόλου, ἐξ ὦν τινες αὐτῶν μὴ χρῄζειν ἰατρῶν974 ἐπὶ πολλῶν ἐπαγγέλλονται. Εἰ δὲ τις τὸν ἀναχωρητικὸν βίον ἐν ἐρημοτέροις τόποις975, μετάξὺ δύο976 ἢ τριῶν ὁμοτρόπων ἀδελφῶν κατορϑοῖ977, ἑαυτὸν τῷ Κυρίῳ, τῷ ἰωμένῳ ἡμῶν πᾶσαν978 νόσον καὶ πᾶσαν μαλακίαν, ἐν πίστει προσαγέτω, κὰν, ὁποίοις ἄν περιπίπτοι979 πάϑεσιν· ἔχει γὰρ τῶν νόσων ἱκανὴν μετὰ τὸν980 Κύριον τὴν ἐρημίαν παρήγορον· ὅϑεν οὐδὲ981 τῆς ἐνεργείας ὁ τοιοῦτος982 πένεταί ποτε τῇς πίστεως· ἐπειδὴ μάλιστα οὐδέπου983 ἐνδείξασϑαι τὴν ἐκ τῆς ὑπομονῆς εὑρίσκει ἀρετήν, καλῷ984 τῇ ἐρημίᾳ κεχρημένος985 παραπετάσματι· διὰ τοῦτο γὰρ Κύριος986 κατοικίζει μονοτρόπους ἐν οἴκῳ. Призывать к себе врачей во время болезней нет никакого препятствия; ибо так как из человеческого опыта имело составиться искусство, то потому и предсуществовали лекарства. Однако не до́лжно было бы иметь на них надежду исцеления, но на истинного Спасителя нашего и Врача – Иисуса Христа. Говорю сие достигающим цели воздержания в киновиях или в городах по причине того, что они, по случающимся затруднительным обстоятельствам, не могут иметь непрестанным действие веры посредством любви; кроме того и потому, чтобы они не впадали в тщеславие и искушение дьявола987, из-за коих некоторые из них объявляют при многих, что они не нуждаются во врачах. Если же кто подвизается в отшельнической жизни в более пустынных местах среди двух или трёх одинакового образа жизни братьев, то пусть он с верой предоставит себя Господу, врачующему всякую нашу болезнь и всякую немощь988, в какие бы недуги он ни впадал; ибо после Господа имеет уединение достаточным утешителем в болезнях. Почему таковой и не терпит когда-либо недостатка в действии веры, тем более, что он и не имеет где показать добродетель, проистекающую из терпения, пользуясь уединением, как хорошей занавесой; ибо посему Господь поселяет единомышленныя в дом989.

Исследования

К сноске № 971.

Ἰατροί – врачи, ἡ τέχνη. (за сноской № 973) т. е. ἡ ἰατρικὴ τέχνη (Василий Великий, Ὅροι κατὰ πλάτος. Ἐρώτ. καὶ ἀπόκρ. 55, с. 1. Μ. XXXI, 1044 С.); ἡ ἰατρικὴ (Григорий Нисский, De anim. et resurrect. M. XLVI, 13 В.) – врачебное искусство, медицина. В гл. 53 и 54, a также и в некоторых других местах своего аскетического сочинения, бл. Диадох с подвижнической точки зрения уясняет

a) дозволительность монахам пользоваться пособиями врачебного искусства (гл. 53),

b) отношение их к своим болезням (см. Исследования. К сноске № 998) и

с) врачеванию их (гл. 53).

Все эти три положения нередко обсуждались в аскетической литературе. Ибо не только случайные болезни (например, болезнь от укушения змеёй, И. Мосх, Луг Духовный, с. 204. М. LXXXVII, par. 3, p. 3093), но и проистекавшие от свойств самого подвижничества (ἐκ τῆς ἀσκῆσεως. Евагрий Понтийский, Περὶ τῶν ὀκτώ λογισμῶν, с. 2. Μ. XL, 1272), – от сурового образа жизни и строгого воздержания в пище [Общая немощь плоти и расстройство желудка у Евагрия Понтийского, (Палладий Еленопольский, Historia Lausiaca, с. 76, М. XXXIV, 1194 С. ...χρείαν ἐχούσης αὐτοῦ τῆς σαρκὸς διὰ τὴν ἀσϑένειαν, καὶ τὴν τοῦ στομάχου ἀνωμαλίαν...), болезнь печени, селезёнки, водянка и др. болезни (Евагрий, 1. с. с. 2, р. 1272), недостаток врачей (ἰατρῶν ἀπορία, ibid.) и ухода за больными (аввы Исаии Λόγ. ιζ´, с. 1)], – наводили уныние на малодушных аскетов; некоторые из них, заботясь много о телесном здравии, обращали, где возможно было, врачевание тела в непрерывное попечение о нём в ущерб душевному врачеванию; иные доходили в этом отношении до такой крайности, что, не имея веры в помощь Божию, врачей называли своими спасителями (Василий Великий, 1. с. с. 3, р. 1044 В: ...οἵ καὶ σωτῆρας αὐτοὺς (врачей) ὀνομάζειν οὐ παραιτοῦνται). Но были и такие подвижники, которые совершенно отказывались от врачевания, находя его несогласным ни с попечением о душе, ни с верой в Бога и надеждой на Него. Указанные крайности в отношениях подвижников к врачебному искусству естественно вызывали вопросы: дозволено ли Богом врачебное искусство (на этот вопрос прямо указывают слова Василия Великого: ...ἡ ἰατρικὴ τέχνη... ὑπὸ τοῦ πᾶσαν ἡμῖν τὴν ζωὴν οἰκονομοῦντος Θεοῦ συγκεχώρηται, ibid. с. 1, p. 1044 С.), согласны ли с благочестивой целью подвижничества пользование врачебными пособиями (ibid. Eἰ τοῖς ἐκ τῆς ἰατρικῆς κεχρῆσϑαι, κατὰ σκοπόν ἐστι τῆς εὐσεβείας) и врачевание болезней (Макарий Египетский Homil. XLVII, с. 4 и 5. М. ХХХIV, 809, 812)? Эти вопросы, возникавшие среди подвижников, теоретически и практически разрешались ими в трояком направлении. По учению одних подвижников, врачевание телесных болезней противоречит главнейшим принципам подвижничества; по учению других, лечение телесных болезней, приглашение врачей и пользование медицинскими пособиями вполне совместимы с благочестивыми целями подвижничества; по воззрениям третьих, телесное врачевание, само по себе не стоящее в противоречии с существом самого подвижничества, может быть в одних случаях с большой пользой для подвижников принимаемо, а в других случаях отклоняемо ими. Первые два направления по отношению друг к другу могут быть названы крайними, а третье – средним, объединяющим в себе некоторые элементы первых двух. Замечательным представителем этого среднего направления является бл. Диадох, как это видно из нижеследующего.

Церковные писатели различают двоякого рода врачебное искусство: предметом одного служит лечение тела (ἡ τῶν σωμάτων ϑεραπεία. Григорий Назианзин, Orat II, с. 16. М. XXXV, 425), a предметом второго – врачевание души (ἡ τῶν ψυχῶν ἰατρεία, ibid.). Первый род врачевания и есть собственно врачебное искусство, по словам Климента Александрийского. «Ибо, – говорит он, – в собственном смысле (κυρίως) помощь телесным болезням (ἡ τῶν τοῦ σώματος νοσημάτων βοήϑεια) называется врачебным искусством (Paedag. lib. I, c. 2. M. VIII, 256 A). Об этом именно искусстве и рассуждает бл. Диадох в гл. 53 своего аскетического творения. Медицина называется церковными писателями врачебным искусством – ἡ ἰατρικὴ τέχνη (Климент Александрийский, 1. с.; Василий Великий Ὅροι κατὰ πλάτος. 55, с. 1. М. XXXI, 1044 С.), ἡ τέχνη ἡ ἰατρικὴ (Василий Великий, 1. с. с. 3, 1048 В.), ἡ ἰατρική (Василий Великий, 1. с.; Григорий Нисский De anim. et resurrect. М. XLVI, 13 В.), ἰατρική (Исидор Пелусиот, Epistol. lib. II, 437. M. LXXVIII, 424 A). Мужи, опытные в этом искусстве, именуются врачами – ἰατρός, ἰατροί (Василий Великий, 1 с. с. 5, р. 1052 В.; Исидор Пелусиот, Epistol. lib. III, 337. М. 1. с. р. 997; lib. 1, 391, р. 404 А.); они различаются по специальностям (Павла Элладского Βίος... Θεογνίου, с. 15. Палест. Сборн. XXXII, 11, 6. 7. Сравнить ibid. с. 20, р. 41, 25. 26. Палладий Еленопольский, Historia Lausiaca, с. 30. М. XXXIV, 1089 D.: ἰατρῶν χειρουργίαι, И. Мосх, Луг Духовный с. 184. М. LXXXVII, par. 3, p. 3057) и по опытности в своём искусстве (ἰατρὸς ἄτεχνος, Григорий Назианзин, Orat. XL, с. 11. Μ. XXXVI, 373 А. ἀπόταμος ἰατρός. Orat. XXXII, с. 29. М. 1. с. p. 208 С.). Все же они называются земными врачами (ἰατροί γηίνοι. Макарий Египетский Homil. XLVIII, с. 4. М. XXXIV, 809 D.) в отличие от Спасителя Нашего – единого истинного Врача души и тела человека (Климент Александрийский, Paedag. lib. I, с. 2. М. 1. с. р. 256 В: ...καὶ σῶμα καὶ ψοχὴν ἀκεῖται αὐτοῦ ὁ πανακής τῆς ἀνϑρωπότητος ἰατρός, ὁ Σωτήρ. Григорий Нисский, De Orat. Dominic. Orat. IV. M. XLIV, 1161 D.: ...ἰατρός ἀληϑής τῶν τῆς ψυχῆς παϑημάτων. Макарий Египетский, 1. с. с. 3, р. 809 D.: ὁ μόνος ἀληϑινὸς ἰατρὸς καὶ ϑεραπευτής). Самое лечение болезней обозначается словами ἡ ἰατρεία (Исидор Пелусиот, Epistol. lib. III, 177. М. 1. с. р. 868 D.; Григорий Назианзин, Orat. XLV, с. 12. М. XXXVI, 640. Orat. II, с. 16. М. ΧΧΧV, 425.; Исидор Пелусиот, 1. с. ...αἱ τῆς ἰατρείας μέϑοδοι), ἡ ϑεραπεία (Исидор Пелусиот, 1. с.; Григорий Нисский, Orat. catechet magn. М. XLV, 9 В: ὁ τρόπος τῆς ϑεραπείας, соответствующий (способ) роду болезни. Другие цитаты см. ниже); ἰατρεία и ϑεραπεία употребляются в одинаковом значении. Уврачевание болезни, исцеление её называется ἰασις (Василий Великий, 1. с. с. 3, р. 1048 D.).

Цель телесного врачевания полагается в том, чтобы существующее здравие (ὑγίειαν), благосостояние (плоти), (εὐεξίαν σαρκός) сохранить, или возвратить потерянное (Григорий Назианзин, Orat. II, с. 22. М. XXXV, 432 А.). Под телесным же здравием, по определению Григория Нисского, разумеется равноправие сущих в теле стихий (ἡ τῶν στοιχείων ἰσονομία. De Orat. Dominic. Orat. IV. M. XLIV, 1161 B.). Отсюда уклонение какой-либо из сущих в нас стихий от должной меры (ἡ ἐκ τοῦ μετρίου παρατροπή) есть начало и причина болезненного состояния (ibid. p. 1161 А.). И наоборот, восстановление (ἀποκατάστασις) неправильно пришедших в движение (стихий) и в собственное и в согласное с естеством состояние есть врачевание болезнетворной причины (ϑεραπεία τῆς νοσώδους αἰτίας, ibid.) и врачевание тела вообще (ἡ τοῦ σώματος ϑεραπεία, Василий Великий, 1. с. с. 3, р. 1048; с. 5, р. 1052 А., Григорий Назианзин, Orat II, с. 16. М. XXXV, 425, Феодора Петрский, Βίος... Θεοδοσίου, p. 40, 13. 14 (Usener): ...ἡ ἐν ἀσϑενείαις τοῦ σώματος ϑεραπεία). Для восстановления равновесия действующих в теле стихий необходимо, по Григорию Нисскому, оказывать помощь врачебного искусства ослабевающей стихии, чтобы она могла противостоять усилившейся и переступившей надлежащий предел (De Orat. Domin. Orat. IV. М. 1. с. p. 1161 В.). Эта цель достигается врачебным искусством посредством удаления излишнего, чуждого, прившедшего в человеческий организм, или присоединением недостающего, необходимого (Василий Великий, 1. с. с. 1, р. 1044; с. 2, р. 1045 С.).

Средствами осуществления указанной цели служат вообще медицинские пособия – τὰ ἐξ ἰατρικῆς βοηϑήματα (Василий Великий, 1. с. с. 2, р. 1045 В.), медицинские предписания (τὰ τῆς ἰατρικῆς παραγγέλματα, ibid. с. 5, p. 1062 В.), назначаемые врачом, принимаемые, соблюдаемые (ἡ φυλακὴ τῶν παραγγελμάτων, ibid. p. 1052 А.) или отвергаемые больными подвижниками. Эти пособия бывают разнообразны (βοηϑήματα ποικίλα, ibid. с. 3, p. 1048 А.), но вообще они образуют собой три группы:

а) медицинские предписания, устанавливающие строгие меры касательно образа жизни или диеты (διαίτης ἀκριβῆ μέτρα); сюда относятся: воздержание в пище (ἀσιτία), удаление от вредного для здоровья (ἀποχὴ τῶν φϑειρόντων, ibid. с. 4, p. 1049 A) и от пресыщения (ibid. с. 5, р. 1052 В.). Основное правило этих предписаний врачебного искусства: «недостаточность есть мать здравия (ibid. ἡ τέχνη (ἰατρική)... τὴν ἐνδειαν μητέρα τῆς ὑγείας ἀποκαλεῖ).

b) Хирургические операции, коими производятся сечения (τομαΐ. Василий Великий, 1. с. с. 3, р. 1045 D; с. 4, р. 1049 А.; Григорий Назианзин, Orat. II, с. 18. М. XXXV, 428 В.), прижигания (καύσεις. Василий Великий, и Григорий Назианзин, 1. с.) и другие более жестокие способы врачевания (Григорий Назианзин, 1. с... τοῖς αὐστηροτέροις τῆς ϑεραπείας),

с) Врачебные лекарства – τὰ φάρμακα (Макарий Египетский, Homil. XLVIII, с. 5. М. XXXIV, 812 А.), ἰατρικὰ φάρμακα (Максим Исповедник, Capit. de charit Centur. III, с. 82. М. ХС, 1041 С.), ἄκος (Григорий Назианзин, Περὶ διαϑηκῶν καὶ ἐπιφανείας Χριστοῦ. v. 39. Μ. ΧΧΧVIII, 459: Οὐ γὰρ ἐπαρκὲς τοῖς μεγάλοις πάϑεσι μικρὸν ἄκος), добываемые из трав, в своих корнях, листьях и цветах заключающих полезное против той или другой болезни (Василий Великий, 1. с. с. 2, р. 1045 АВ.); подобные же лекарства доставляются некоторыми деревьями и пр. (Василий Великий, Homil. V in Hexaemer. с. 9. М. XXIX, 116 А.). Лекарства, искусственно приготовленные врачами, и вообще принадлежности врачебного искусства называются медицинскими препаратами – τὰ ἰατρικὰ ἐπιτηδεύματα (Василий Великий, Ὅροι κατὰ πλάτος. 55, с. 4. М. XXXI, 1049 В.), ἰατρικά ἐπιτηδεύματα, ἰατρῶν ἐπιτηδεύματα (Макарий Египетский, Homil. XLVIII, с. 5. М. 1. с. p. 812 А.). Лекарства бывают горькие (πικρὰ φάρμακα, Василий Великий, 1. с. с. 3, р. 1048 А.), острые и трудные (ibid. с. 4, р. 1049 А.: ...διὰ τῶν δριμέων καὶ ἐπιπόνων), Все же они представляют собой вещественные пособия (ὑλικαἰ βοήϑειαι, ibid. с. 2, p. 1045 С.), телесные и видимые, через которые совершается Божие попечение о нас (ibid. с. 4, р. 1048 В.) при посредстве врачей.

Если, после сказанного, обратимся к аскетическому творению бл. Диадоха, то в этом сочинении найдём медицинские сведения, своим объёмом и содержанием не превышающие того, что сообщено нами выше. Они могут свидетельствовать о некотором знакомстве автора с медициной; но они могли быть заимствованы им даже из сочинений церковных писателей; по крайней мере его суждение о происхождении врачебной науки и лекарств образованы, по-видимому, под влиянием Василия Великого, как показано будет ниже. Во всяком случае, в своём аскетическом сочинении он не проявил таких признаков своего специального знакомства с медициной, какие находим, например, в творениях Григория Нисского. Медицину он называет ἡ τέχνη (гл. 53) без прибавления слова ἰατρική; оно опущено вследствие того, что изложенные в гл. 53 рассуждения автора о врачах, лекарствах и врачевании болезней ясно указывают читателю, о каком искусстве говорит автор. Подобное словоупотребление встречается и у Василия Великого, (ibid. с. 5, р. 1052 В.: Ἐμοὶ δὲ καὶ πρὸς ἐγκράτειαν οὐ μικρὸν συντελεῖν ἡ τέχνη φαίνεται). Знатоков врачебного искусства он именует врачами – ἰατροί (гл. 17, абзац сноски № 370; гл. 53); но истинным Врачом и Спасителем нашим он признаёт только Иисуса Христа (гл. 53); таковым именуют Его и другие церковные писатели (Климент Александрийский, Григорий Нисский, Макарий Египетский, цитаты см. выше). Медицинские термины ἰατρεία, ϑεραπεία не употребляются в аскетике бл. Диадоха. Но он, подобно другим церковным писателям, различает двоякого рода врачебное искусство – лечение тела и врачевание души. – Мысль о сих врачеваниях автор раскрывает в гл. 17 своего аскетического творения. Для надлежащего уразумении этой мысли необходимо принять во внимание встречающееся у церковных писателей (особенно у Василия Великого) суждение, что врачебное искусство, поскольку оно есть попечение о плоти (ἡ τῆς σαρκὸς ἐπιμέλεια, Василий Великий, Ὅροι κατὰ πλάτος. 55, с. 2. М. I. с. p. 1045 В.), дано людям во образ врачевания души и попечения о ней (ibid. с. 1, р. 1044 С.: ...εἰς τύπον τῆς κατὰ ψυχὴν ϑεραπείας, ibid. с. 2, p. 1045 В: ...εἰς τύπον τῆς τῶν ψυχῶν ἐπιμελείας). Как врачебным искусством устраняется, по Василию Великому, из плоти чуждое ей и восполняется недостающее: так и врачеванием души (Василий Великий, Homil. in mart. Julit. с. 9. М. XXXI, 260 С.) удаляется из неё чуждое ей и прилагается свойственное ей по естеству (Ὅροι κατὰ πλάτος 55, с. 1. М. 1. с. р. 1044 С; с. 2, р. 1045 CD.). Для тела необходимы бывают сечения, прижигания, горькие лекарства; и душа нуждается в резком обличительном слове, в горьких лекарствах наказаний и т. п. (ibid. с. 3, р. 1048 А.). Подобное же соотношение между врачеванием души и лечением тела обозначается и другими церковными писателями (Григорий Нисский, De Orat. Domin. Orat. IV. М. XLIV, 1161); оно же представлено и бл. Диадохом в гл. 17. «Как случающиеся на теле раны, когда остаются как бы запущенными и без попечения, не чувствуют врачами прилагаемого к ним лекарства, а очищенные чувствуют действие лекарства, достигая вследствие этого скорого исцеления: так и душа, пока остаётся без попечения (ἀνεπιμέλητος) и вся покрыта проказой сластолюбия, не может чувствовать страха Божия». Этот страх, очищающий душу «как бы в огне бесстрастия действием обличений, служит для неё жизненным лекарством (φαρμάκου τινὸς ὄντος ζωῆς)». Из приведённых слов видно, что способ врачевания тела служит для бл. Диадоха образом (τόπος) врачевания души. Исцеление душевных и телесных болезней называется автором ἴασιν (сноска № 372; гл. 53). Он не определяет понятия о врачебном искусстве; но некоторые выражения его указывают на то, что целью телесного врачевания он считает сохранение здоровья тела, своими силами способствующего очищению души (гл. 45), и восстановление телесного здравия (гл. 17 и 53). Под здоровьем тела он разумеет нормальное действование телесных сил и органов; например, во время здравия (ἐν καιρῷ τῆς ὑγείας, гл. 30) телесные чувства точно различают хорошее от худого; здоровые телесные очи (οἱ ὀφϑαλμοί οἱ σωματικοί, гл. 27) видят даже малые предметы, а больные глаза не замечают и больших вещей. Отсюда вытекает заключение, что, по учению бл. Диадоха, медицина должна врачевать телесные расстройства (τὰς... σωματικάς ἀνωμαλίας, гл. 54), всякие болезни и немощи (гл. 53). Из средств, при помощи коих врачебное искусство устраняет телесные расстройства, упоминаются бл. Диадохом только τὰ φάρμακα (гл. 17 и 53). Под сими лекарствами он разумеет врачебные пособия, предшествовавшие образованию самого врачебного искусства (гл. 53); здесь, очевидно, имеются в виду τὰ φάρμακα, заключающиеся в травах и деревьях, созданных Богом, как говорят и Василий Великий (Ὅροι κατὰ πλάτος. 55, с. 2. М. 1. с. р. 1045 В. Homil. V. in Hexaem. с. 9. М. XXIX,116 A) и Макарий Египетский (Homil. XLVIII, с. 5. М. XXXIV). О других медицинских принадлежностях и пособиях бл. Диадох ничего не говорит в своей аскетике. Он много рассуждает о диете (гл. 46); но эта диета (образ воздержания) установляется законами подвижнической жизни, а не предписаниями медицинской науки, как отчасти допускал Василий Великий, считавший врачебное искусство союзником аскетического воздержания (Ὅροι κατὰ πλάτος. 55, с. 4, p. 1049 А; с. 5, p. 1052 В.). Она, по учению бл. Диадоха, усиливается или ослабляется (гл. 45 и 46) самим подвижником применительно к состоянию своего здоровья или законам подвижничества. Из сказанного видно, что аскетическое слово бл. Диадоха не богато медицинскими сведениями.

В учении о происхождении врачебного искусства и лекарств представители всех трёх означенных направлений согласны в том, что виновниками врачебного искусства и лекарств являются Бог и, по Его воле, сам человек. Однако же в этом учении аскетика бл. Диадоха находится под ближайшим воздействием аскетики Василия Великого; ознакомимся с суждениями последнего о происхождении медицины и лекарств. Врачебное искусство, по учению св. Василия, есть дар Божий (ἡ παρὰ τοῦ Θεοῦ χάρις. Ὅροι κατὰ πλάτος. 55, с. 3. М. 1. с. p. 1048 В.). В подтверждение этой мысли он приводит доказательства, извлекаемые из библейского повествования о миротворении и падении человека:

1) человек, пребывавший в раю наслаждения (ἐν παριδείσῳ τῆς τροφῆς) и бесстрастии (ἐν ἀπαϑείᾳ), не нуждался в пособиях врачебного искусства «для утешения» (πρὸς παραμυϑίαν, ibid. с. 1. p. 1044 D.). Но после падения ему, соединённому с болезненной плотью, вследствие греха подвергшейся страданиям (τοῖς πάϑϑεσι), дана помощь врачебного искусства (ibid. р. 1045 А.).

2) Провидение Творца (ἡ ὀξεια τοῦ κτίσαντος πρόνοια ἐξ ἀρχῆς προβλεψαμένη. Homil. V. Hexaem. с. 9. М. XXIX, 116 А.), изначала предусматривавшее необходимость (для человека) врачебного искусства, привело в бытие, ещё до сотворения человека, деревья, своими соками, плодами и проч. доставляющие людям врачебные пользы (τὰς ἐκ τῆς ἰατρικῆς ὠφελείας, ibid.). По воле же Создателя произросли, в целях нашей пользы (πρὸς τὸν τῆς ἡμετέρας ὠφελείας σκοπόν. Василий Великий, Ὅροι κατὰ πλάτος. 55, с. 1. Μ. XXXI, 1045 А.), травы, своими врачебными свойствами соответствующие каждой из болезней (ibid. с. 2 αἱ βοτάναι, αἱ πρὸς ἕκαστον τῶν παϑῶν οἰκείως ἔχουσαι). Эти доказательства принимались и другими подвижниками, защищавшими богоугодность врачебного искусства; и они в споре с противниками медицины ссылались на врачебные свойства трав, промыслительно созданных Богом для облегчения человеческих немощей. Суждение по сему предмету, высказанное одним из монашествующих защитников медицины, приводится в XLVIII гомилии Макария Египетского. «Но ты, – говорит Макарий, несомненно скажешь мне следующее: «Бог дал телу на врачевание травы земные (τάς τε βοτάνας τῆς γῆς), и лекарства (τὰ φάρμακα) и врачебные препараты (ἰατρικῶν ἐπιτηδεύματα) соответственно телесным страданиям предуготовал, удомостроив, чтобы тело, состоящее из земли, врачевалось разными земными видами» (Homil. XLVIII, с. 5. М. XXXIV, 812 А.). Из существования лекарств раньше врачебного искусства выводится заключение о богоугодности его: созданием лекарств Бог промыслительно предуготовлял самое врачебное искусство.

3) Это предуготовление выразилось и в наделении человека рассудительностью и понятливостью (σύνεσις, κατάληψις. Василий Великий, Ὅροι κατὰ πλάτος. 55, с. 1. М. 1. с. р. 1045 А.), благодаря которым человек мог образовать разные искусства и в числе их – врачебное (Василий Великий, Homil. V in Hexaemer. с. 9. М. 1. с. р. 116 АВ.). Посему врачебное искусство, поскольку оно обязано человеку своим происхождением, признавалось делом мудрости человеческой (Климент Александрийский, Paedag. lib. I, с. 2. М. VIII, 256 А.: ...ἰατρικὴ τέχνη, ἀνϑρωπίνῃ σοφίᾳ διδακτή); а поскольку оно предуготовлялось самим Богом, оно считалось созданием Божиим (Григорий Нисский, De pauper, amand. М. XLVI, 464 А.: Τίς τὴν ποιητικὴν τῆς ὑγείας ἰατρικὴν συνεστήσατο; Бог). Даже Макарий Египетский, доказывавший, что врачевание болезней несовместимо с монашескими обетами, утверждал, что человеку, удалённому из райского наслаждения в мир сей (...ἐκ τῆς τρυφῆς τοῦ παραδείσου εἰς τὸν κόσμον τοῦτον ἐξορισϑείς. Подобным же образом выражался и Василий Великий) и подпавшему страданиям и болезням плоти, Бог по благости своей дал лекарства (Homil. XLVIII, с. 5 и 6).

Сущность сказанного о происхождении лекарств и медицины можно кратко выразить так: лекарства, созданные Богом при творении мира, предуказывали на имевшее некогда образоваться из опыта врачебное искусство, приносящее пользу людям, подпавшим страданиям вследствие грехопадения первого человека. Эта мысль усвоена и бл. Диадохом и выражена в гл. 53 аскетического слова; «так как, – говорит он, – из человеческого опыта имело составиться искусство, то потому и предсуществовали лекарства». Заключающаяся в приведённых словах мысль могла быть заимствована у Василия Великого, как думается нам, из следующего выражения: «...всё, что изобрёл долговременный опыт, собирая полезное из отдельных случаев, – это именно... Провидение Творца, из начала предусматривавшее, привело в бытие» (т. е. лекарственные травы, деревья. Homil. V in Hexaemer. с. 9. М. 1. с. р. 116 А.: ...ὅσα ἡμῖν ἡ χρονία πεῖρα ἐξεῦρέν, ἐχ τῶν κατὰ μέρος περιπτώσεων συλλεγομένη τὸ χρήσιμον, τοῦτα ἡ ὀξεία τοῦ κτίσαντος πρόνοια ἐξ ἀρχῆς προβλεψαμένη, εἰς γένεσιν ἤγαγε. У бл. Диадоха читаем: ...ἐμελλεν ὑπὸ τῆς ἀνϑρωπίνης πείρας ποτὲ συλλέγεσϑαι ἡ τέχνη). Мысль и некоторые слова бл. Диадоха совпадают с тем, что сказано Василием Великим в вышеприведённом отрывке из его Шестоднева. Итак, в решении вопроса о происхождении медицины и лекарств подвижники согласны между собой.

Но в их учении о дозволительности инокам пользоваться врачебным искусством замечаем три направления, как сказано выше. Одни подвижники теоретически и практически разрешили вопрос о врачевании в положительном смысле. Представителями этого направления выступали иногда мужи глубоко образованные; между ними были люди столь же опытные в медицине, как и в подвижничестве. Василий Великий, по свидетельству Григория Назианзина, не только изучил медицину, но дошёл и «до навыка в искусстве» (εἰς ἕξιν τῆς τέχνης): «немощь тела и уход за больными (νοσοκομία) сделали для него необходимым врачебное искусство» (Orat. XLIII, с. 23. М. XXXVI, 528 В.). В числе же защитников означенного направления выступают и другие мужи – знаменитые в подвижническом мире: Григорий Нисский, основательно изучивший медицину, Нил Синайский, Иоанн Лествичник и др. В своих творениях она доказывают, что монахам позволительно пользоваться врачебным искусством, что пользование им совместимо с подвижническими целями, но что оно не должно быть обращаемо в попечение о теле. Первое положение выражено Василием Великим в следующей форме: врачебное искусство дозволено нам Богом (Ὅροι κατὰ πλάτος. 55, с. 1. М. 1. с. р. 1044 С.: ...ἡ ἰατρικὴ τέχνη ...ὑπὸ τοῦ πᾶσαν ἡμῖν τὴν ζωῆν οἰκονομοῦντος Θεοῦ συγκεχώρηται). Доказательства этого положения:

а) врачебное искусство оказывает помощь страждущим болезнями, имеющими своё основание в грехопадении первого человека (ibid. с. 1, р. 1045 А.). В утешение страждущего человечества оно дано Богом, создавшим и самые лекарственные растения (ibid. с. 2, р. 1045 АВ. Homil. V in Нехаеmer. с. 9. Μ. XXIX, 116 А.) и наделившим человека способностью уразумевать целительность их (Ὅροι κατὰ πλάτος. 55, с. 1. p. 1045 А.). Ниже мы увидим, что противники врачевания болезней подвижников не признавали доказательной силы первого аргумента постольку, поскольку он применялся к аскетической практике.

b) Врачебное искусство дано «во образ врачевания души» и попечения о ней (ibid. с. 1, р. 1044 С. с. 2, р. 1045 В.): во врачевании тела заимствуется наставление касательно врачевания души, – образ и пример попечения о ней (τύπος καὶ ὑπογραμμός, ibid. с. 5, p. 1052 А.). Этот аргумент имеет значение настолько, насколько врачевание тела напоминало аскету о необходимости врачевать душевные болезни; но то, чем врачевали подвижники свою душу, по существу своему не имело ничего общего с телесным врачеванием: в этом последнем врачевании нет ничего назидательного для того, кто желание разрешиться считает первым и надёжнейшим благом, свойственным мужу, подлинно здоровому (Григорий Назианзин, Orat II, с. 27. М. XXXV, 436 С, 437 А.).

с) Убедительным аргументом до́лжно считать следующий. Благодать исцеления (Василий Великий, Ὅροι κατὰ πλάτος. 55, с. 4, p. 1048 С.: τῆς ἰάσεως ἡ χάρις) подаётся вообще Богом или невидимым образом или через что-либо видимое. Езекия (4Цар. 20:7) исцелён был смоквами (διὰ τῶν συκῶν, ibid. p. 1048 D.), Иисус Христос врачевал брением и омовением (ibid. с. 2, р. 1045 С.), впавший в руки разбойников (Лк. 10:34) исцелён был виномаслием (διὰ τοῦ οἰνελαίου, ibid. p. 1048 С.). Иногда же Иисус Христос врачевал одним изволением (τῷ βουλήματι μόνῳ, ibid. с. 2, p. 1045 С. Сравнить Мф. 8:3). Из сих примеров делается вывод, что исцеление болезни подаётся Богом через врача и лекарства.

Относительно согласования телесного врачевания с целями подвижнического благочестия высказаны были, особенно Василием Великим следующие соображения:

1) Правила касательно худого пользования (πονηρὰ χρῆσις Василий Великий, ibid. с. 3, р. 1048 В.) врачебным искусством:

а) христианами должно быть избегаемо врачевание, требующее великой заботы и как бы всю жизнь обращающее в попечение о теле (εἰς τὴν τῆς σαρκός ἐπιμέλειαν, ibid. с. 2. p. 1045 В.). Этим правилом принимается во внимание возражение противников врачебного искусства, что лечение телесных болезней свидетельствует о забвении подвижника касательно попечения о душе.

b) Не до́лжно видеть во врачебном искусстве единственную причину здравия или болезни (ibid... τὴν πᾶσαν αἰτίαν τοῦ ὑγιαίνειν ἢ νοσεῖν τίϑεσϑαι) и «иметь в нём всю надежду утешения в болезнях» (ibid.). Равным образом не следует в руках врачей полагать надежду своего здравия (ibid. с. 3, р. 1048 В.) и называть их своими спасителями.

2) Касательно правильного пользования (ἡ ὀρϑὴ χρῆσις, ibid.) врачебным искусством:

а) до́лжно пользоваться врачебным искусством во славу Божию (εἰς δόξαν Θεοῦ, ibid. с. 2, p. 1045 В; с. 5, 1052);

b) сохранять надежду на Бога и просить у Него здравия, когда пользуемся услугами врача (ibid. с. 5, р. 1052: ...τῆς πρὸς Θεὸν ἐλπίδος оὐκ ἀφιστάμεϑα), и

с) цель благоугождения Богу (ibid.);

d) врачебное искусство содействует аскетическому воздержанию, воспрещая наслаждение и пресыщение (ibid.) и предписывая воздержание в пище (ἀσιτία, ibid. с. 4. р. 1049 А.).

Первыми тремя наставлениями действительно устраняется возражение противников врачебного искусства, что врачевание тела несовместимо с совершенной верой и надеждой на Бога; указание же на содействие медицины аскетическому воздержанию может относиться к нерадивым подвижникам, а строгие подвижники, для которых ἀσιτία была обычной в системе воздержания, не нуждались в предписаниях медицины; они напротив ослабляли строгость воздержания, когда подвергались заболеваниям (Исследования. К сноске № 847, абзац начало: «Предостережения от еретического воздержания» и далее). Характер обозначенных замечаний относительно согласования телесного врачевания с целями подвижничества показывает, что оно усматривается в том, что подвижник надежду своего исцеления возлагает на Бога, считая Его первой причиной своего здравия (πρῶτον αἴτιον ὑγείας, ibid. с. 3, p. 1048 С.), а лекарства и врачей – лишь только орудиями, через которых подаётся благодать исцеления (τῆς ἰάσεως ἡ χάρις, ibid. с. 4. p. 1048 D.). Эту именно мысль более наглядно выражал преп. Нил Синайский, «В болезнях, – говорит он, – прежде врачей и лекарств пользуйся молитвой» (τῇ προσευχῇ. Capit. paraenet. с. 62. Μ. LXXIX, 1257). «Если, – пишет он в своём подвижническом слове, – угодно Богу, чтобы мы ещё жили, то или телу даст крепость, равносильную немощи, чтобы перенести нам трудность недуга и за мужество приять венцы, или примыслит средство к утешению страждущего» (с. 20. Μ. 1. с. р. 745), т. е. или невидимо подкрепит больного инока или пошлёт ему врача и лекарства. Этот же преподобный отец лучше многих подвижников уясняет причину, в силу которой монах, врачеванием восстановляющий своё здравие, не только не отступает от своих обетов, но заботится о лучшем осуществлении их; телесное здравие необходимо не для наслаждения, а для совершения подвигов (Capit. paraenet. с. 72. р. 1256).

Василий Великий разъяснял подвижникам правильность отношений их к болезням с той целью, чтобы врачевание немощей не обратилось в неразумное попечение о плоти. Все болезни он делит на две большие группы, – на болезни, не подлежащие врачеванию, и подлежащие. К первой группе отнесены болезни, не вытекающие из свойств человеческого естества (Василий Великий, Ὅροι κατὰ πλάτος, 55, с. 4. Μ. 1. с. p. 1049 А.: Οὐ γὰρ πάντα φύσεώς εἰσιν ἀῤῥωστήματα), но предполагающие чрезвычайную причину происхождения их; примерами служат болезни, постигшие Иова (по просьбе дьявола), евангельского Лазаря (в научение нетерпеливых, ibid, с. 4, р. 1049 ВС.) и ап. Павла, подвергшегося продолжительному недугу (ibid. р. 1049 CD.) для показания, что и великие праведники не стоя́т выше пределов человеческого естества. Во всех сих случаях врачевание, – по мнению св. Василия, – не до́лжно иметь места; в противном случае оно обратится в бесполезное попечение о теле. К этому же классу немощей отнесены болезни, посылаемые Богом в наказание за грехи. В подобных болезнях наилучшим лекарством служат безмолвие, терпение, сознание своих грехов, покаяние (ibid. с. 4, р. 1049). Ко второй группе отнесены болезни, происходящие от худого образа жизни (ibid. с. 5, р. 1052: ἐκ πονηρᾶς διαίτης, ibid. с. 4, p. 1049 А.: ἐκ πλημμελοῦς διαίτης). Приобрётшие этого рода болезни могут пользоваться врачебными пособиями. В обеих группах болезней не находим указания на отношение подвижников к немощам, происходящим от сурового образа жизни. Таким образом, врачебному искусству отведено св. Василием, принимавшим очевидно, во внимание возражения противников, незначительное место: ему предоставлены болезни только нерачительных иноков. В этом случае последовательнее был И. Лествичник, советовавший не заниматься лукавым исследованием причины болезни брата, но любовно врачевать его, как собственного члена и раненого на брани воина (Слово 26. М. LXXXVIII, 1024 D.).

Изложенное учение о врачевании болезней осуществлялось на практике. Сам Василий Великий пользовался врачебным искусством и помогал другим (Григорий Назианзин, Orat. XIII, с. 23. Μ. XXXVI, 528 В.). Между египетскими нитрийскими иноками проживали врачи (Палладий Еленопольский, Historia Lausiaca, Μ. 1. с. p. 1020: ἰατροὶ διάγουσι). Палестинский подвижник Феодосий Киновиарх «для распявшихся миру ради Христа устроил дом, приспособленный для врачевания телесных немощей (πρὸς τὴν ἐν ἀσϑενείαις τοῦ σώματος ϑεραπείαν. Епископ Петрский Феодора, Βίος καὶ πολιτεία τοῦ... ἀββᾶ Θεοδοσίου. Usener., с. 3, p. 40, 12–14). В тех случаях, когда при монастырях не было врачей, монахи приглашали их из городов или сами больные ходили к ним. Когда св. Феогний, епископ Витилийский (425–522 г.), направляясь в основанный им монастырь, сломал себе ногу вследствие падения с осла, то иноки этого монастыря пригласили к нему из города врача, умевшего лечить переломы (Павла Елладского Βίος καὶ πολιτεία τοῦ... Θεογνίου с. 15. Православный Палестинский Сборник выпуск 32, стр. 11, 6. 7: Εἴτα ἑκ τὴς πόλεως προσκαλούμεϑα ἂνδρα ἐπιστάμενον κλάσματα ϑεραπεύειν). К некоему подвижнику, заболевшему какой-то отвратительной болезнью (πάϑει τινὶ ἀπευκταίῳ), Павел Елладский приводил из города всех врачей (ibid, с. 20, 23–26). Некий монах, укушенный змеёй, ходил, по свидетельству Иоанна Мосха, в город, чтобы «быть осмотренным» врачом (Луг Духовный с. 204. М. LXXXVII, par. 3, р. 3093).

Доводы, которыми, как мы видели, многие аскеты оправдывали врачевание болезней подвижников, не были признаны убедительными со стороны представителей отрицательного отношения к телесному врачеванию. Непринятие сих доводов находит своё объяснение в том, что ими дозволительность врачебной помощи не была в достаточной мере освещена с точки зрения главнейших принципов и задач древнехристианской аскетики: вера и надежда казались представителям отрицательного направления двоящимися между Богом и врачом, телесное здравие и врачевание уравнивались с душевным здравием и врачеванием. Вот почему противники медицины отрицали совместимость врачевания тела а) с совершенной верой подвижника, b) попечением о душе и с) высшим благом. Конечно, рассуждали они, каждый христианин должен иметь и веру и заботу о душе и высшем благе; но у монаха та и другая должны быть более совершенными. «Но ты, монах, – говорит Maкарий Египетский, – пришедший ко Христу, и пожелавший быть сыном Божиим и родиться свыше Духом, и приявший гораздо высшие и большие обетования, нежели первый и бесстрастный человек... и сделавшийся чуждым для мира (ξένος τοῦ κόσμου), – ты должен стяжать некую более новую и чуждую (ξένην – необычайную) и веру, и мысль (ἒννοιαν), и образ жизни (πολιτείαν), чем все мирские люди» (Homil. XLVIII, c. 6. Μ. XXXIV, 812 С.). Вера, как известно, считается первым руководительным началом подвижнического созерцания и жизни; существенным признаком её служит совершенство, выражающееся в том, что инок, имеющий таковую веру, всецело вверяет себя Богу (ibid. с. 1, р. 808 С.: τελεία πίστις, ibid. с. 6, p. 812: ἐξ ὅλου ἑαυτοὺς ἐμπιστεύειν), предаёт себя Богу, удалившись из мира (ibid. с. 2, p. 812 В: ἀναχωρήσας τοῦ κόσμου, ἐμαυτὸν τῷ Κυρίῳ δέδωκα). И наоборот, монах, не могущий всецело вверить себя Богу, только считает себя верующим, не имея в действительности надлежащей веры (ibid. с. 4, р. 809 D.: ...νομίζεις πιστεύειν, μηδέπω πιστεύων, ὡς δεῖ ἐξ ἀληϑείας). С точки зрения совершенной веры Макарий Египетский следующим образом определяет отношение подвижника к врачеванию телесных болезней:

а) Бог, создавший лекарства на врачевание тела, позволил (συνεχὼρησε), по своему человеколюбию, пользоваться ими людям слабым (τοῖς ἀσϑενέσι) и неверным (ἀπίστοις), мирским людям и всем внешним (τοῖς τοῦ κόσμου ἀνϑρώποις καὶ τοῖς ἔξω πᾶσι, ibid. с. 5 и 6, p. 812), ещё не могущим вверить себя Богу. Отсюда видно, что доводу, извлекавшемуся из сотворения лекарств Богом, Макарий Великий придавал другой смысл, а не тот, который усвоял ему св. Василий.

b) Подвижник, имеющий совершенную веру, верует, что Иисус Христос, врачующий «вечные и неисцельные раны бессмертной души, может уврачевать «временные телесные страсти и болезни». По силе таковой веры во Христа он прибегает к Нему одному, презрев лекарства врачей и врачевания (ibid. с. 4, р. 812 А.). Посему монах, обращающийся к земным врачам, а не единственно ко Христу, не имеет совершенной веры (ibid. р. 809 А.).

с) С точки зрения душевного врачевания не следует пользоваться услугами земных врачей для восстановления телесного здравия. «Как тело дороже одежды, – говорит Макарий Великий, – так и душа дороже тела» (ibid. с. 3, р. 809 С.). Но врачевание души утверждается на вере, что Господь уврачует души верных от неисцельных страданий (ibid. р. 809 D.). Следовательно, до́лжно веровать, что Он уврачует и тело: «Ибо кто создал душу, тот и тело сотворил; и кто врачует оную бессмертную (душу), тот может уврачевать тело от временных страданий и болезней» (ibid. с. 4, р. 812 А.). Здесь врачевание души служит, по Макарию, образом попечения о теле, а не наоборот.

d) Попечение о высшем благе не согласуется с заботой подвижников о врачебной помощи для сохранения телесного здравия. Все обетования (τὰ παραγγέλματα), данные Богом человеку, Макарий Египетский делит на два класса (применительно к Евангелию Лк. 16:10) – на малые (τὸ ὀλίγον) и великие (τὸ δὲ πολύ. Homil. XLVIII, с. 1, p. 808 С.). К первым относятся обетования века сего (τὰ παραγγέλματα τοῦ αἰῶνος τούτου): пища, одежда, здравие (ὑγεία) и вообще всё, что доставляет спокойствие телу (τοῦ σώματος ἀνάπαυσις). Под вторыми разумеются «дары (δωρήματα) вечного и нетленного века» (ibid): царство небесное, соделание сыном Божиим и сонаследником Христа, соцарствование с Ним целые веки, наслаждение в неизреченном свете (ibid. с. 2, р. 809 В.). О первых совершенно не до́лжно заботиться (...μὴ μεριμνᾷ ὅλως περὶ τούτων, ibid. с. 1, p. 808 D.), так как они подаются Богом верным по мере их веры и попечения (ἡ φροντίς) о высших благах. Отсюда следует, что подвижник, у которого замечаются земные заботы (μέριμναι γἡϊναι) и многое попечение (φροντὶς πολλὴ) о телесной пище, одежде, здравии и прочем малом, чего ищут и язычники (Мф. 6:31–32), оказывается неверующим (ἄπιστος εὑρισκόμενος, ibid. с. 3, p. 809 С.); но подвижник, имеющий совершенную веру, твёрдо верует, что Бог, обещающий ему многое в будущей жизни, Сам подаст ему малое в сей жизни, – здравие. Изложенные суждения Макария Египетского о телесном врачевании не стоят одиноко в аскетической письменности и практике. И другие великие подвижники высказывали подобные же мнения. Авва Исаия пишет: «Если схватит тебя немощь, когда безмолвствуешь в келье, не малодушествуй, но возблагодари Бога; если увидишь душу свою смятенной, скажи ей: не лучше ли для тебя оная (врачебная помощь), чем геенна, в которую имеешь пойти? – и она успокоится в тебе» (Слово 4, с. 32). Ефрем Сирин советует монаху, впавшему в немощь (ἀσϑενείᾳ περιπεσεῖν), не писать непрерывно (συνεχῶς) к родителям по плоти. Помощь, подаваемую людьми, он называет мёртвой помощью и человеческим покровительством (νεκρά βοήϑεια καὶ σκέπη ἀνϑρωπίνη) «Лучше, – говорит он, – будем долготерпеть, ожидая милости от Бога, да управит Он нас во всём: ибо бывает время, когда и плоть нуждается в научении (παιδείας. – Κεφάλ. ἑκατόν. Ἐρώτησις, πῶς κτᾶταί τις τὴν ταπείνοφροσύνην, c. 56, р. 208).

Воззрения на врачевание тела, как на излишнее попечение о нём, осуществлялись на практике. Приведём примеры. Ефрем Сирин передаёт рассказ о некоем брате, не могущем по причине болезни работать и наедине в келье своей с плачем умолявшим Господа даровать ему здравие. Но потом он, укорив себя за то, что «со слезами просит исцеления тела у Господа, забыв о душе, болеющей ежечасно, обратился к Богу с молитвой: «Господи Иисусе Христе! Исцели душу мою и тело, дабы не быть мне в тягость братиям, потому что, Господи, не собственной силой питается человек. Если, Владыка, Ты не доставишь необходимое и достаточное, – человек – ничто. Однако, Владыка, и здравие даруй мне – непотребному рабу Твоему потому, что Ты – Бог кающихся и на мне покажешь величие Твоё». Этот брат получил исцеление и возблагодарил Бога. Но были подвижники, не только отказывавшиеся от врачебной помощи, но даже просившие Бога о продлении постигшей их болезни. И. Мосх рассказывает, что старец Мироген, живший в Пергийской Лавре, заболел водянкой вследствие сурового образа жизни (склирагогии). Старцам, приходившим к нему для врачевания (πρὸς ϑεραπείαν), он говорил: «помолитесь за меня, отцы, чтобы не стал ὑδρωπικὸς (больным водянкой) мой внутренний человек, ибо я молюсь Богу о том, чтобы мне долго пребывать в таковой болезни». Он же сказал Иерусалимскому епископу Евстохию (550–563), приславшему «нужное» для облегчения его немощи: «помолись за меня, отец, чтобы избавиться мне от вечного наказания» (Луг Духовный, с. 8. Μ. 1. с. р. 2857). Анахорет Варнава, подвизавшейся в пустынях Иордана, поддерживал болезнь ноги, не вынимая из неё (ноги) занозу, и всем, советовавшим ему воспользоваться услугами врача, говорил: чем более страдает внешний человек, тем более процветает внутренний» (ibid. с. 10, р. 2860).

Представителем направления, занимающего середину между обозначенными двумя, выступает бл. Диадох, принимающий положительную и отрицательную точки зрения на телесное врачевание, применительно к различным видам подвижничества (гл. 53), расположению иноков к болезням (гл. 54) и значению немощей в подвижнической жизни (гл. 94). Вопрос о том, позволительно ли подвижникам пользоваться врачебным искусством во время болезней, бл. Диадох решает принципиально в положительном смысле, выражая своё решение в следующей категорической форме: «Призывать к себе врачей во время болезней нет никакого препятствия» (гл. 53). В основе этого решения лежит указание на созданные Богом лекарства, предуказывавшие на имевшее образоваться впоследствии врачебное искусство. Выраженная здесь мысль могла быть позаимствована бл. Диадохом у Василия Великого, как показано выше. И касательно способа пользования врачебным искусством автор выражается согласно с Василием Великим. «Однако, – говорит бл. Диадох, – не до́лжно было бы иметь на них (врачей) надежду исцеления, но на истинного Спасителя нашего Иисуса Христа» (гл. 53). Первая половина этого периода может быть найдена у Василия Великого. У бл. Диадоха она читается так: πλὴν οὐκ ἐχρῆν εἰς αὐτοὺς τὴν ἐλπίδα ἔχειν τῆς ἰάσεως. У Василия Великого: Ὅροι κατὰ πλάτος. 55, с. 3. р. 1048 Β: ἐν ταῖς χερσί τῶν ἰατρῶν τὴν ἐλπίδα ἔχειν τῆς ἐαυτῶν ὑγείας. – Ibid. с. 2. p. 1045 Β: ...μὴ πᾶσαν ἔχειν τὴν ἐλπίδα πρὸς τὴν τῶν λυπαρῶν παραμυϑίαν ἐν τέχνῃ ταύτῃ... ibid. с. 5, p. 1052 Β: ...οὔτε ἐπ’ αὐτῇ πάσας τἀς ἐλπίδας ἀκόλουϑον.

Таким образом, в принципиальном решении вопроса о врачевании болезней бл. Диадох стоит на стороне положительного направления. Но, переходя к рассмотрению вопроса с точки зрения веры, имеющей значение руководительного начала, бл. Диадох принимает под свою защиту отрицательное направление, исправляя, однако же, применительно к различным видам подвижнической жизни, его узкость и формы проявления, несогласные с духом самой веры. Вера занимает в аскетике бл. Диадоха первое место в числе десяти основных положений её; надежде и терпению в списке этих положений отведены следующие два места (см. Определения). По силе сих добродетелей подвижник должен «предоставить себя Господу, врачующему (Мф. 10:1) всякую нашу болезнь и всякую немощь» (гл. 53). Здесь бл. Диадох становится на точку зрения Макария Египетского, но уклоняется от него, когда замечает, что означенные начала должны быть разумно соображены с родом жизни подвижников, впавших в болезни. Монахи, живущие в киновиях среди многих, разномыслящих братий, или в городах, должны, по бл. Диадоху, призывать к себе врачей, так как они (монахи), по случайным обстоятельствам не всегда могут находиться под воздействием веры и уберечься от тщеславного превозношения своей верой и терпением. Автор видит проявление тщеславия в тех случаях, когда больные иноки, отказываясь от врачебной помощи, заявляют при многих: мы не нуждаемся во врачах (гл. 53). Он, очевидно, порицает подвижников, выставлявших напоказ и свои болезни, и свою веру, и терпение своё. Таковым был вышеупомянутый Варнава, не могший своей веры и заботы о душевном врачевании согласовать с образом своей жизни. Его отречение от врачебной помощи не заслуживало порицания, пока он анахоретствовал в пустынях Иордана. Но когда он, переселившись в лавру Пергийскую и отказавшись и здесь от врачевания, говорил многим, приходившим к нему: «чем более страдает внешний человек, тем более процветает внутренний», – то он, с точки зрения бл. Диадоха, тщеславился своим терпением. Но келлиоты, подвизающееся в более пустынных местах среди двух или трёх единомышленных братий, могут, по учению епископа Фотики, предоставить себя Господу, в какие бы болезни они ни впадали; их совершенная вера не потерпит никакого ущерба: перед единомышленными братьями не опасно показывать добродетель, а пустыня, как хорошая «завеса» (это выражение встречается у преп. Нила Синайского. См. Исследования. К сноске № 878, абзац начало: «5) пустыня и вообще уединение»), скроет больного подвижника от взоров посторонних людей и тем предохранит его от тщеславного превозношения.

Глава 54. Κεφάλ. νδ´


Ὅτι σημεῖον ἐναργὲς τοῦ990 δεδουλῶσϑαι ἔτι τὴν ψυχὴν ἡμῶν ταῖς ἐπιϑυμίαις του σώματος, τὸ πρὸς τὰς συμβαινούσας ὑμῖν σωματικὰς ἀνωμαλίας λίαν ἀπεχϑάνεσϑαι О том, что весьма неприязненное отношение к случающимся с нами телесным расстройствам есть ясный знак порабощения ещё души нашей телесным похотям
Ὅταν πρὸς τὰς συμβαινούσας ἡμῖν σωματικὰς991 ἀνωμαλίας992 λίαν ἀπεχϑανώμεϑα993, εἰδέναι δεῖ, ὡς ἡ ψυχὴ ἡμῶν ἔτι δεδούλωται994 ταῖς ἐπιϑυμίαις τοῦ σώματος· διόπερ τὰς ὑλώδεις995 ποϑοῦσα εὐπραγίας, οὔτε ἀναχωρῆσαι των καλῶν τοῦ βίου βούλεται, ἀλλὰ καὶ ἀσχολίαν996 μεγάλην ἡγεῖται τὸ μὴ δυνασϑαι διὰ997 τὰς νόσους κεχρῆσϑαι τοῖς τοῦ βίου ὡραίοις. Ἐὰν δὲ εὐχαρίστως τὰς ἐκ τῶν νόσων998 προσδέχηται ἀνίας, οὐ μακρὰν οὖσα τῶν τῆς ἀπαϑείας ὅρων γνωρίζεται· δϑεν καὶ999 τὸν ϑάνατον, ὡς πρόφασιν ὄντα ζωῆς μᾶλλον1000 ἀληϑινης, τότε μετὰ χαρᾶς ἀπεκδέχεται. Когда к случающимся с нами телесным расстройствам мы испытываем весьма неприязненное расположение, то до́лжно знать, что душа наша ещё порабощена телесным похотям. Посему-то она, желая материальных благосостояний, не хочет и удалиться от житейских благ, но даже считает великой помехой, что она не может, по причине болезней, пользоваться житейскими прелестями. Если же она с благодарностью станет принимать уныния, проистекающие от болезней, то она познаётся находящейся не далеко от границ бесстрастия. Потому и смерть она принимает тогда с радостью, как действительный предлог к жизни более истинной.

Исследования

К сноске № 998.

Aἰσωματικαί ἀνωμαλίαι – телесные расстройства. В гл. 54 бл. Диадох с аскетической точки зрения выясняет качество отношения монаха к телесным расстройствам. Его речь об этом предмете служит продолжением его рассуждений (в гл. 53) о врачевании телесных болезней; здесь он означает норму, которой определяется нравственное качество как положительного, так и отрицательного отношения аскетов к телесному врачеванию. Такой нормой служит указанный автором в определении № 10 (см. Определения. 10) признак «совершенного изменения (в нравственном отношении из худшего состояния в лучшее), – в наслаждении Богом ужас смерти считать радостью. Надлежащее применение этой нормы уясняется учением бл. Диадоха о телесных расстройствах и душевных расположениях к ним подвижников. Под телесными расстройствами бл. Диадох разумеет разные страдания (τὰ διάφορα πάϑη, гл. 94), болезни (νόσοι, гл. 54 и 94) и вообще немощи как телесные, так и душевные (ἀσϑένειαι). «Ныне, – говорит он, – немощами мы называем лукавые помыслы и телесные расстройства» (τὰς σωματικὰς ἀνώμαλες, гл. 94). Расстройства, коим подвергаются тела подвижников, он признаёт неизбежными спутниками подвижничества, называя их беспрестанными (συνεχεῖς ἀνωμαλίαι, τὸ συνεχές τῶν νόσων, гл. 94). Виновниками телесных расстройств бл. Диадох считает Бога, попускающего немощи, и дьявола. В божественном попущении немощей проявляется воля Господня (ἡ βουλή τοῦ Κυρίου, гл. 94), испытывающая человека трудами и немощами (διὰ πόνων καὶ ἀσϑενειῶν δοκιμασϑῇ, ibid.). Цель этих немощей двоякая: ими, с одной стороны, воспитываются в подвижнике смирение (ἡ ταπείνωσις), твёрдость (ἀσφάλεια) и терпение (ὑπομονή), необходимые для сохранения «божественного дара» (τὸ ϑεῖον δῶρον); таковым даром у апостолов, подвергавшихся «смертоносным побоям и различным другим скорбям» (ibid.), были сила Божия, чрезвычайность откровений (2Кор. 12:7, 9), а у подвижников «печать добродетели Божией (т. е. совершенства Божии, печать красоты Божией (τοῦ κάλλους τοῡ ϑείου ἡ σφραγίς); с другой стороны – непрерывными немощами подвижники предохраняются от тщеславия и превозношения, научаясь познавать, что сила Божия в немощах совершается (2Кор. 12:9). Таким образом, непрестанные телесные расстройства, претерпеваемые подвижниками, имеют испытательное и воспитательное значение, поскольку в них проявляется воля Божия. Но страдания, причиняемые инокам демонами, имеют другое значение; их цель – отпадение подвижника от благочестия. Как мученикам демоны через языческих начальников внушали отпадения от Христа и любовь к житейской славе, так и ныне они сами посредством разных уничижений вынуждают подвижников – «исповедников благочестия» к отпадению от истинного подвижничества. Болезни, происходящие из указанных двух источников, должны быть терпеливо, по учению бл. Диадоха, переносимы как неизбежные: «должно, – говорит он, – с благодарностью терпеть волю Господню» (ibid.). Непрерывность болезней и борьба с демонскими помыслами, – это второе мученичество (δεύτερον μαρτύριον), подвижники – это исповедники благочестия (οἱ τῆς εὐσεβείας ὀμολογηταί, ibid.), а истинное подвижничество, – это продолжение (в другой форме) периода мучений и исповедничества.

Рассуждения бл. Диадоха о значении и непрерывности немощей в аскетической жизни, имеющие своею целью укрепление подвижников в терпении, опираются на действительные факты. Из свидетельств некоторых аскетических писателей узнаём, что суровость жизни в пустынных местах, скудость материальных средств и отсутствие не только врачебных пособий, но даже простой человеческой помощи (при одиночной жизни в пустыне) наводили страх на новичка в пустынножительстве при одной мысли о болезнях, которым подвергаются подвижники вследствие строгого воздержания. Авва Исаия говорит, что монах, оставивший свояси (τὰ ίδια) и на чужбине подвизающийся в уединении (κατὰ μόνας), совершает один из первых подвигов (Πρὸ πάντων ὁ πρῶτος ἀγών ἐστίν ἡ ξενιτεία), если принесёт с собой совершенную веру, надежду и непоколебимое сердце против своих хотений» (πίστιν τελείαν ἐπιφερόμενος καὶ ἐλπίδα, ἑδραίαν τε καρδίαν κατὰ τῶν ἑαυτοῦ ϑελημάτων.); ибо «окружат его многими кругами» демоны, устрашающие (φοβερίζοντες) его разными искушениями, внушая ему мысли о жестокой бедности, болезнях (νοσημάτων) и отсутствии людей, могущих позаботиться о больном (Λόγ. ιζ΄, с. 1). Авва Исаия преподаёт такому подвижнику следующее наставление: «благость Божия испытывает тебя, дабы обнаружились твоё старание (ἡ σπουδή) и любовь к Богу». Боящийся же телесной немощи (ὁ φοβούμενος ἀσϑενείαν) не достигнет совершенства (ibid. с. 17). Некоторые подвижники, по свидетельству Евагрия Понтийского, рассказывали, что от подвижничества (ἐκ τῆς ἀσκήσεως) приключились им болезни желудка, печени, селезёнки, водянка и др. и жаловались на скудость пищевых припасов и недостаток врачей (Περὶ τῶν ὀκτώ λογισμῶν, с. 2. Μ. XL, 1272). Причиной сих жалоб Евагрий считает помысл чревобесия: однако он сам, по словам Палладия Еленопольского, от долговременного неупотребления варёной пищи и хлеба сделав своё тело немощным и расстроив желудок (Historia Lausiaca, с. 76. Μ. XXXIV, 1194 С... χρείαν ἐχούσης αὐτοῦ τῆς σαρκὸς διὰ τὴν ἀσϑένειαν, καὶ τὴν τοῦ στομάχου ἀνωμαλίαν, τοῦ μεταλαμβάνειν διὰ πυρός, ἄρτου μέν ἥψατο...), ослабил несколько строгость своего воздержания. Во всяком же случае, как верно то, что суровый образ жизни причинял подвижникам разные болезни, ослаблявшие их тела, так несомненно и то, что в жалобах некоторых из них слышится желание облегчать свои болезни врачеванием и вообще стремления к более обеспеченной жизни. Частые немощи, отсутствие врачебной помощи и скудость материальных средств (добываемых личным трудом), превращающаяся в жестокую нищету (σχληρά πτωχεία, авва Исаия, Λογ. ιζ´, с. 1), одних устрашали (ibid. с. 1 и 17), других побуждали роптать на болезни (Евагрий, 1. с.) и причиняющее их подвижничество, третьим подготовляли скорое отпадение от подвижничества (Ὁ μέν τῆς γαστριμαργίας λογισμὸς ἔκπτωσιν ταχεῖαν τῷ μοναχῷ τῆς ἀσκήσεως ὑποβάλλει, Евагрий, 1. с.), а иных вынуждали покидать одиночный образ жизни в пустыне и переселяться в монастыри ради освобождения от заботы о завтрашнем дне (И. Кассиан, Collat. XIX, с. 5. Μ. s. 1. XLIX, 1132 В. ...abjecta tamen crastine diei penitus sollicitudine); в монастырях были врачи и уход за больными.

Указанное значение болезней и стремление подвижников к врачеванию своих телесных расстройств естественно побуждали опытных руководителей в аскетической жизни выяснить качество душевного расположения к немощам и лечению их. Такое выяснение и представлено бл. Диадохом в гл. 54. Весьма неприязненное расположение к болезням (ἀπέχϑεια, у бл. Диадоха ὅταν... λίαν ἀπεχϑανώμεϑα) свидетельствует о порабощении души телесным похотям, её желанию материального благосостояния (τὰς ὑλώδεις εὐπραγίας) и привязанности к житейским благам; – болезни для неё помеха в наслаждении «житейскими прелестями», а врачевание немощей – средство для восстановления здоровья, необходимого для наслаждения. Отсюда ясно, что как самое неприятное расположение к болезням, так и врачевание не могут быть одобрены с аскетической точки зрения. «Подвизайся, – говорит Нил Синайский, – столько, сколько нужно, чтобы обуздать движения плоти; если ослабеешь, – врачуй тело для здравия, а не для наслаждения» (Capit. paraenet. с. 72. р. 1256. Μ. 1. с.). Подвижник, с ненавистью относящийся к болезням, не будет смерть считать радостью. И наоборот, с благодарением Богу принимающий уныния, причиняемые болезнями, уже почти свободен от страстей (гл. 54); свои немощи он предоставляет на волю Бога – истинного врача души и тела. Врачеванием он пользуется только в том случае, когда необходимо устранить возможность тщеславного превозношения терпением; смерть он считает средством к переходу к лучшей жизни (гл. 54).

После сказанного о врачевании телесных расстройств и о душевном расположении к ним подвижника можно формулировать взгляд бл. Диадоха на врачевание болезней так, как хождение в баню он считает не грешным и разумным, но воздержание от омовений он признаёт полезным для аскета: так и телесное врачевание он объявляет дозволенным, но в удалении от него он усматривает признак бесстрастия подвижника и его готовности к переходу к истинной жизни.

Глава 55. Κεφάλ. νε´1001


Ὅτι οὐκ ἄν ἐπιϑυμήσῃ ἡ ψυχὴ χωρισϑῆναι τοῦ σώματος, εἰ μὴ ἄποιος αὐτῇ, ἤγουν ἀσυμπαϑὴς καὶ ἀνενέργητος, ἀργὴ καὶ ἄπρακτος, ἡ πρὸς τὸν ἀέρα τοῦτον διάϑεσις γένοιτο О том, что душа не пожелала бы разлучиться с телом, если бы её расположение к сему воздуху не сделалось бескачественным, т. е. нечувствительным и бездеятельным, леностным и праздным
Οὐκ ἄν ἐπιϑυμήσῃ ἡ1002 ψυχὴ χωρισϑῆναι τοῦ σώματος, εἰ μὴ ἄποιος αὐτῇ ἡ1003 πρὸς τὸν ἀέρα τούτον διάϑεσις1004 γένοιτο·1005 πᾶσαι γὰρ αἱ αἰσϑήσεις τοῦ σώματος τῇ πίστει ἀντίκεινται· ἐπειδὴ1006 αἱ μὲν τῶν παρόντων1007 γίνονται, ἡ δὲ τὴν1008 τῶν μελλόντων μόνον ἀγαϑῶν ἐπαγγέλλεται πολιτέλειαν· προσήκει οὖν τὸν ἀγωνιζόμενον, μὴ περὶ δένδρων τινῶν εὐκλώνων, ἢ συσκίων, ἢ πηγῶν καλλιῤῥόων, ἢ λειμώνων ποικίλων καὶ εὐανϑῶν1009, ἢ οἴκων εὐπρεπῶν, ἢ καὶ περὶ συγγενῶν1010 διατριβῶν1011 ἐνϑυμεῖσϑαι πώποτε· μήτε δὲ1012 τῶν πανγγυρικῶν, εἰ τύχοι, μεμνῆσϑαι φιλοτιμιῶν, ἀλλὰ κεχρῆσϑαι μὲν τοῖς ἀναγκαἱοις εὐχαρίστως, ὁδὸν δὲ τιυα ξένην ἡγεῖσϑαι τοῦ βίον, πάσης σαρκικῆς διαϑέσεως ἔρημον· οὕτω γὰρ ἂυ μόνον στενώσαντες ἡμῶν τὴν διάνοιαν, εἰς τὸ ἴχνος αὐτὴν ὅλην τῆς αἰωνίου ἐπιστρέψωμεν1013 ὁδοῦ. Душа не пожелала бы разлучиться с телом, если бы расположение её к воздуху сему не сделалось бескачественным; ибо все телесные чувства противостоят вере, так как первые относятся к настоящему, а вторая обещает изобилие благ только будущих. Следовательно, подвизающемуся приличествует не думать никогда о каких-либо деревьях прекрасно-ветвистых или тенистых, или источниках прекрасно-текущих или лугах пёстрых и доброцветных, или домах благолепных, или также о сродственных занятиях; ни до́лжно вспоминать о торжественных состязаниях, если бы таковые случились; но с благодарностью с одной стороны пользоваться необходимым, а с другой – жизнь считать каким-то странническим путём, лишённым всякого плотского расположения, ибо только таким образом утесняя наш рассудок, мы в состоянии будем опять направить всего его на след вечного пути.

Исследования

К сноске № 1010.

Ἄπоιоς ἡ πρὸς τὸν ἀέρα τοῦτον διάϑεσις – бескачественное расположение к воздуху сему. В гл. 55 и 56 бл. Диадох определяет, условия, при наличности которых, с точки зрения десятого определения (см. Определения. 10), душа пожелает (ἐπιϑυμήσῃ, гл. 55) или наоборот не пожелает разлучиться с телом. Эта тема раскрывается автором в двояком направлении – положительном и отрицательном. Душа пожелает или не пожелает разлучиться с телом, если

a) расположение её к воздуху сему будет бескачественным или не будет таковым;

b) соблюдается или отсутствует воздержание телесных чувств;

с) иссушается желание телесных чувств или же оно питается приливом новых ощущений.

При рассмотрении сих трёх положений имеются в виду лица, уже принявшие монашеский образ (τὸ σχῆμα τοῦ μοναχοῦ. Ефрем Сирин, Λόγοι παραινετικοί. Παραίν. 17, р. 203), внешним образом отрёкшиеся от мира, но сохраняющие в своей душе влечение к нему, желающие наслаждаться житейскими благами и потому с трудом вспоминающие о Боге и заповедях Его (бл. Диадох, гл. 56). В этом смысле означенные три положения рассматриваются многими писателями аскетами, в творениях которых находим обильные рассуждения и свидетельства, проясняющие учение бл. Диадоха о бескачественности расположения подвижника к воздуху сему.

В аскетическом творении епископа Фотики слово ἀήρ (воздух) употребляется в собственном смысле и в переносном; в первом отношении оно означает «воздух, нас окружающий» (ὁ ἀήρ οῦτος ὁ περὶ ἡμᾶς, гл. 75. В подобном же значении оно встречается в гл. 27, сноска № 515 и гл. 80), а во втором – κόσμος (Макарий Египетский, Homil. XLV. с. 3. Μ. XXXIV, 788 С. ὁ φαινόμενος οὖτος κόσμος) или точнее – обманолюбивая жизнь (Диадох, гл. 66: ὁ φιλαπατεών βίος), блага мирские (τὰ ἐν τῷ κόσμῳ καλά, гл. 29), житейские (τὰ τοῦ βίου καλά, ibid.), житейские прелести (τὰ ὡραῖα, гл. 57), настоящие (τὰ παρόντα, гл. 29) в противоположность «небесным благам» (τὰ οὐράνια, гл. 29), будущим (τὰ μέλλοντα ἀγαϑά, гл. 55). «Воздух» называется οὖτος, т. е. земным, в отличие от небесного или «божественного воздуха», по выражению Maкария Египетского (Homil. XLIX, с. 3. Μ. 1. с. p. 813: τῇ γῇ он противополагает τὸ ἐζ οὐρανοῦ ἀχειροποίητον κατοικητήριον, ἀήρ ϑεἱκός). Таким образом, под ὁ ἀήρ οὖτος разумеется земной мир с его житейскими прелестями. – Διάϑεσις имеет в аскетике бл. Диадоха также двоякий смысл; иногда оно означает свойство, характер известного предмета (τοῦ Θεοῦ λόγου διάϑεσις, сноска № 256); но большей частью под διαϑέσεις разумеются различного рода движения (κινήσεις) плоти (ἡ σαρκικὴ διάϑεσις, гл. 56) и особенно души (гл. 29: ἡ γεώδης τῆς ψυχῆς ὄρεξις и ἡ λογικὴ αὐτῆς διάϑεσις = αἱ τῆς ψυχῆς κινήσεις, гл. 85: ταπεινὴ διάϑεσις = ἡ τὴς ψυχῆς κίνησις, гл. 29: ἡ λογικὴ αὐτῆς διάϑεσις=τὸ λογικόν αὐτῆς καὶ νοερὸν κίνημα). Однако не всякое движение (κίνημα) души есть уже расположение (διάϑεσις) её; первое становится расположением, когда имеет определённое содержание и с течением времени обращается в навык. В гл. 91 аскетического творения бл. Диадоха ясно обозначены признаки душевного движения, превращающегося в расположение; незначительное желание (ϑέλησις ὀλίγη) защищать правду Божию, по любви к Богу, есть душевное движение, становящееся расположением только тогда, когда оно впоследствии превращается «в навык» (εἰς ἕζιν) по причине многого опыта любви Божией и когда в сердечном чувстве, в богатстве любви содержится Бог.

Качества душевных расположений зависят, насколько можно судить по отрывочным выражениям бл. Диадоха, от источника их происхождения и от содержания. Расположение, коренящееся в страстной части души (τὸ ἐμπαδές μέρος, гл. 29), имеет своим содержанием земные мирские блага и посему называется ἡ γεώδης τῆς ψυχῆς ὄρεξις (ibid. Здесь ὄρεξις = διάϑεσις), ἡ τοῦ κόςμου διάϑεσις; (гл. 47), ἐπιϑυμία τῶν ἐν τῷ κόσμῳ καλῶν (гл. 90). У Ефрема Сирина Πρόσεχε σεαυτῷ, с. 2, p. 161: ἡ ἐπιϑυμία τῶν γήινων, αἱ κοσμικαὶ ἐπιϑυμίαι), миролюбием (ἡ φιλοκοσμία. Диадох, гл. 27); у других церковных писателей оно называется иногда пристрастием к миру и мирским вещам (Нил Синайский, Λόγ. ἀσκητεκ. с. 13. Μ. LXXIX, 733 Β: ἡ τῶν κοσμικῶν πραγμάτων προσπάϑεια. Григорий Нисский, De virginit. с. 6. Μ. XLVI, 349 С.: ὑλικὴ προσπάϑεια. Василий Великий, Ὅροι κατὰ πλάτος. 8, с. 1. Μ. XXXI, 936 Β: Ἀποτάσσεται δὲ καὶ πάσαις προσπαϑείας τοῦ κόσμου). Ум, увлекаемый расположением души к миру, с приятностью (ἡδέως), по учению бл. Диадоха, ощущает житейские блага (τὰ τοῦ βίου καλά гл. 29) и с трудом вспоминает о Боге и небесных благах (гл. 56). Забвение Бога ради житейских прелестей служит признаком того, что ум потерял «след вечного пути» (гл. 55). Иной характер, по бл. Диадоху, имеют расположения, имеющие своё основание в разумной части души; как разумные движения души (гл. 29: τὸ λογικόν αὐτῆς καὶ νοερὸν κίνημα), они называются разумными расположениями её (ibid.: ἡ λογικὴ αὐτῆς διάδεσις). Ум, следующий этого рода душевным расположениям, презирает мирские блага и поспешает к небесным красотам (ibid.: πρὸς τὰ οὐράνια ὁ νοῦς ἡμῶν τρέχειν κάλλη ὀρέγεται), увлекая и земное желание души в сферу разумного расположения её к небесным благам; оба расположения её соединяются в одно расположение к боголюбию (гл. 13: πολλὴ ἡ τῆς φιλοϑείας διάϑέσις); отсюда получается простота (в противоположность разнообразию расположения (гл. 34: ἄπειρός τις ἁπλότης διαϑέσεως), при котором «все части души неизглаголанно прилепляются к благости сильной любви Божией» (ibid.); при такой простоте расположения душа стремится к Богу не частичным только движением разумной своей части, но целым (ὅλη διάϑεσις, гл. 61: ὁλόκληρος διάϑεσις, гл. 78), нераздельным расположением своим. Эта простота расположения души появляется только тогда, когда расположение её к миру сделается бескачественным (ἄποιος) и соединится с разумным расположением её. Оно становится таковым, когда теряет свою страстность (πάϑος. ἡδονήν) в отношении к настоящим благам, содержание (наслаждение настоящими благами, гл. 56) и напряжение (не превращается в навык). Рассуждения бл. Диадоха о воздержании телесных чувств и полном отречении от мирских прелестей образуют учение о том, как сделать расположение души к миру бескачественным и согласовать его с расположением души к небесным благам.

Воздержанию телесных чувств придают великое значение все аскетические писатели, имевшие повод говорить об этом предмете. Учение о воздержании чувств утверждается на сознании вреда (τῆς βλάβης), причиняемого ими уму, занимающемуся созерцанием невидимых вещей (τῇ ϑεωρίᾳ τῶν ἀοράτων. Григорий Нисский, De virginitat. с. 6. Μ. XLVI, 349 В.). Вред, происходящий от чувств, бл. Диадохом усматривается, между прочим, в том, что они отклоняют ум от «следа вечного пути» (гл. 55; здесь разумеется путь к Богу. Василий Великий, Ὅροι κατὰ πλάτος. 8. с. 3. Μ. ΧΧΧI, 940 В.) к будущим благам, увлекая его настоящими благами. В этом смысле рассуждает и Григорий Нисский, когда говорит, что обольщаемый чувствами имеет спутанное и обманчивое суждение об истинном благе (1. с... σύγχυσίν τινα καὶ πλάνην πάϑοι περὶ τὴν τοῦ ὄντως ἀγαϑοῦ κρίσιν) и что ум, направляющийся к тому, что всегда нравится чувствам (πρὸς τὸ ἀρέσκον ᾀεὶ τοῖς αἰσϑητηρίοις, ibid. с. 7, p. 352 В.), не имеет достаточной силы к достижению означенного блага, потому что благом он будет считать то, что кажется таковым для чувств, т. е. чувственные предметы. Сила увлечения ума настоящими благами определяется аскетами степенью порабощения чувств предметам чувственным. Это порабощение телесных чувств хорошо выяснено Нилом Синайским. У чувств (ταῖς αἰσϑήσεσι), говорит он, есть многое общение (κοινωνία πολλή) с предметами ощущаемыми (πρὸς τὰ αἰσϑητά), а от этого общения происходит обольщение (ἀπάτη), если человек, неосторожно увлекаясь чувствами, не разумеет вреда, причиняемого ими. (Λόγ. ἀσκητικ. с. 51. Μ. LXXIX, 781 D.). Отношение между чувствами и предметами чувственными, причиняющее вред душе, представляется препод. Нилом в виде борьбы между ними (μάχη, ibid, p. 784 A, ibid. с. 52, p. 784 В: ὁ τῶν αἰσϑήσεων πρὸς τὰ αἰσϑητά πόλεμος); в ней чувства то побеждаются предметами ощущаемыми, то освобождаются от рабства их. У детей (до 12 лет) чувства подчинены предметам чувственным: зрение – видимым вещам (ὅρασις μέν ὁρατοῖς), слух – звукам (ἀκοή, δὲ φωναῖς), вкус – сокам (γεῦσις δὲ χυμοῖς), обоняние – запахам (ἀτμοῖς δὲ ὄσφρησις), осязание (ἀφή) – всем чувственным предметам, обыкновенно приводящим в движение это чувство (ibid.). Вместе с чувствами рабствует и рассудок, пока не придёт в зрелость и не освободит себя от такого рабства (ibid. р. 784 С.: ἀποστασίαν εὐϑύς ἐννοεῖ καὶ φυγὴν τῆς τοιαύτης δουλείας). Но если его деятельность в этом направлении слаба, то снова начинается господство чувственных вещей (ἡ τῶν αἰσϑητῶν δυναστεία) и тираническое рабство их над чувствами (ibid.: ἡ δουλεία... τυραννική). Тот, у кого чувства находятся в таком положении, в каждое чувство, как в пропасть и кладезь, низвергает соответствующее ему чувственное (αἰσϑητόν, ibid. p. 784 D.), потому что вызываемое в душе чувственными восприятиями пожелание (ἡ ἐπιϑυμία) привязывается только к земным вещам (τοῖς γηΐνοις), а наслаждение временными благами (ἡ ἀπόλαυσις τῶν ἐνταῦϑα πραγμάτων) делается предметом любви в большей степени, чем наслаждение мысленными вещами (νοητά, ibid.).

Таким образом, вред, происходящий от чрезмерного увлечения чувствами, выражается в том, что душа наполняется образами чувственных вещей, вытесняющими памятование о Боге и пожелание будущих благ; она вожделевает настоящих прелестей и наслаждается ими. Вред, происходящий от телесных чувств, весьма искусно в психологическом отношении раскрывается бл. Диадохом в гл. 56 аскетического творения. Библейское повествование о грехопадении Евы даёт автору материал для показания того, как чувства зрения, вкуса и осязания могут подавить в душе память о Боге и заповедях Его, возбудить в ней и теле похоти и страсти и осуществить их в порочных действиях. Ева помнила о заповеди Божией касательно известного древа и не знала наготы своей. Но сладостный (ἡδέως) взгляд на дер