Учение св. Григория Нисского о достоинстве природы человеческой

Содержание

1. Преимущества душевные 2. Преимущества телесные  

 

После Св. Писания нет лучшего пособия для изучения психологии, как творения отцов церкви, которые с глубокою проницательностью, прозревали в тайны природы нашей, и делали самые верные замечания о свойствах и силах ее. К этим творениям особенно должен обращаться пастырь церкви, потому что здесь он может найти самое лучшее оружие для отражения материалистов, которые на основании опытов естествознания силятся доказать вещественность души нашей, и тем уничтожить все прекрасное и благородное в человечестве. Читая писания отцов церкви, пастырь в состоянии будет философски доказать, что здравый разум, на основании опытов естествознания, должен приходить не к тому заключению, что нет души в человеке, или что она материальна, но к тому, что она невидима, неуловима, бестелесна, бессмертна, богоподобна.

Первое место между отцами-психологами принадлежит Св. Григорию Нисскому. Хотя он не занимался составлением систем философских; но его философские мысли о природе человеческой, будучи выбраны из разных его сочинений, могут представить довольно полную и стройную систему психологии. Мы ограничимся на этот раз только обзором мыслей его «О достоинстве природы человеческой».

Видимое преимущество человека пред прочими тварями земли состоит в том, что он есть царь и владыка над ними. Но и это видимое преимущество часто было оспариваемо или неправильно понимаемо; и потому неудивительно, что Св. Григорий весьма часто и с особенным воодушевлением говорит об этом предмете. Творец дал человеку двоякую природу, т.е. природу чувственно-духовную; это для того, чтобы мы могли наслаждаться и временем, и вечностью. Получив такую природу, человек делается существом, соединяющим в себе весь мир: он имеет и душу растительную, общую с растениями, и душу животную, общую с животными; но при этом у него есть и душа разумная, которая делает его владыкою земли.1 Но этим еще не ограничивается высокое назначение человека: он должен иметь влияние и на прочее творение, должен быть и языком бессловесных тварей, т.е. обязан располагать все окружающее в великом гимне миров. Все небесное и земное должно соединиться для гармонического прославления триединого Бога, единого, несозданного, неизменяемого источника всякой жизни и бытия; и человек имеет высокое назначение быть посредником неразумной твари и возводить ее к жизни высшей. В нем заключается органическое единение противоположностей между высшим и низшим, небесным и земным, разумным и неразумным, свободным и несвободным, духом и материей.2

Такие мысли о значении человека в лествице тварей суть истины всемирной, которых не может изменить никакое время, никакое знание. Они имеют силу и в настоящее время, когда, по выражению современных нам писателей, критика как знойный вихрь осушила пред нами источник тех наивных, детских верований, к которым человек припадал по временам пламенными устами, когда знание последовательно ограбило у человека все, в чем он находил прежде свою силу и опору.3 Св. Григорий не принадлежал к числу тех писателей, которые,4 увлекаясь мечтаниями, ставили человека выше ангела. Он даже не допускал той мысли, что человек поставлен царем видимого мира несмотря на то, что жил в таком веке, когда ученые представляли землю центром всей вселенной. Человек есть царь земли и посредник между небом и землею – вот истина, которой никогда не может поколебать наука, как бы она ни старалась унизить человека, назначая земле нашей самое ничтожное место в сонме миров! И эту истину Григорий объясняет и историю происхождения человека и наблюдениями здравого разума. «Неестественно было», – пишет он, «начальнику явиться прежде подчиненных; но после того, как уготовано владение, следовало показать царя. Когда Творец вселенной устроил как бы некий чертог для имеющего царствовать человека, тогда в эти чертоги было собрано всякого рода богатство. Поверхность земли усеяна была разнообразными животными и растениями, а внутренность исполнена драгоценных металлов и сокровищ. То была земля живых, на которую не вступала смерть, по которой не протоптан путь грешников, которая не принимала на себя следа порока, которой не рассекал плугом лукавства сеятель плевел, которая не произращала волчцев и терний, на которой вода успокоения, и место злачное, и на четыре тока разделяемый источник, и виноград, возделываемый Богом всяческих. Человек введен последним в творение, потому что вместе с началом бытия должен был стать царем подчиненных. Творец естества нашего прежде убрал всякого рода красотами это жилище, и уготовил в нем богатый пир, а потом уже вводит человека, вменив ему в обязанность не приобретать того, чего еще нет, но наслаждаться тем, что уже есть».5

«Как в этой жизни художники дают вид орудию соответственно его потребности, так наилучший Художник создал наше естество как некий сосуд, пригодный для царственной деятельности, и по душевным преимуществам, и по самому телесному виду, устроив его таким, каким нужно было для царствования.6

1. Преимущества душевные

Главное преимущество души человеческой, служащее источником всех других преимуществ, заключается в том, что она создана «по образу Божию». «Величие человека, по учению христианскому», – говорит Св. Григорий, «состоит не в подобии тварному миру, но в том, чтобы по быть по образу естества Сотворившего».7

«Спросят: как уподобляется бестелесному телесное, вечному временное, неизменяемому изменяемое, бесстрастному и нетленному страстное и тленное? Как чуждому всякого порока уподобляется то, что всегда с пороком живет и воспитывается? Великое расстояние между тем, что умопредставляется по первообразу, и что созидается по образу. Образ, если он подобен первообразу, в собственном смысле называется образом; если же подражание далеко от предположенного, то все таковое есть иное нечто, а не образ того, чему подражают. Как же человек, существо смертное, страстное, скоро-преходящее, есть образ естества не имеющего примеси, чистого, всегда сущего? Но истинное учение об этом предмете возможно ведать в подлинном смысле Истины; а мы можем только следить за истиной некими догадками и предположениями».8

«Слово Божие говорит, что человек создан по образу Божию. Это тоже значит, что сказать: Господь создал естество человеческое причастным всякого блага; потому что, если Божество есть полнота благ, а человек его образ, то следовательно образ в том и имеет подобие первообразу, что исполнен всякого блага».9

Какие же эти блага?

1 Душа имеет природу, подобную божественной; потому что есть существо духовное и бессмертное.

«Что служит доказательством субстанциональной души в человеке? Ее действия», – отвечает Св. Григорий. «Эти действия ясно показывают, что душа не есть качество материи или соединение всех качеств, но есть деятельность невещественная, деятель сокровенный в нашей природе и непостижимый для чувств, словом, существо самостоятельное и духовное. Несмотря на свою невидимость, душа является существом совершенно отличным от тела, действующим в нем и через него, и при посредстве его органов наблюдающим и познающим. Этот мысленный процесс, совершающийся внутренне, свидетельствует о существовании в теле силы высшей, духовной. Ибо что могла бы узнать испытующая пульс рука врача, если бы не было в нас духа, который по ощущению узнает о причине известных явлений? Как могли бы и прочие чувственные органы способствовать к познанию сокровенных причин, будучи отделены от духа?10 Если же душа существо субстанциональное и духовное, то само собой следует, что она бессмертна. Разрушение в смысле уничтожения даже невозможно в области материального; каким же образом может разрушиться существо несложное? Душа может только оставить свое тело, которое, лишившись своего жизненного начала, разрушится на множество элементов; но сама будет продолжать свое существование, и перейдет из видимого мира в невидимый. Она может умереть только смертью духовной, которая состоит в удалении от истинной жизни, подобно тому, как смерть тела заключается в его отделении от жизни чувственной».11

Касаясь во многих местах своих сочинений этого основного пункта христианского вероучения, Св. Григорий особенно старается защитить его от нападений материалистов, и нередко поражает этих неверующих их же собственным оружием. Например, доказательство духовной субстанциональности души он находит в самом телесном устройстве человека, которого материалисты почитают не более как движущейся машиной. «Машина (допустим даже, что она, вследствие самой лучшей композиции, может подражать человеку) в состоянии ли создать себя? Не есть ли она, напротив, дело художника, который ее выдумал и устроил? Этот художник не вселил ли некоторым образом своего духа в машину? Не была ли она в плане его духа уже оконченною, прежде нежели получила окончание видимое? Художник, прежде нежели мог приступить к работе, не должен ли был хорошо знать все необходимое для движения этой машины, для гармонического действия ее и разных изменений? Не должен ли был изучить соединение и разделение элементов? Одним словом, не дух ли художника, действующий в его произведении, одушевляет машину и служить причиною правильности ее движения? И потому тело, это движущаяся машина, говорит не против, а за бестелесное существо души, за ее удободвижимость и духовную энергию».12

Такая глубокая уверенность в превосходстве естества человеческого делает особенную честь Григорию; потому что он жил в такое время, когда человечество еще стояло на низшей ступени развития. Что сказал бы Григорий, если бы жил в наше время, когда ум человеческий сделал изумительные открытия в области наук и искусств, когда он отыскал в природе, можно сказать, чудесные силы, и заставил их раболепно служить на пользу человеку? Что сказал бы он тем философам, которые, вместо того чтобы возвышаться в понятиях о душе человеческой, унижаются до того, что почитают человека не более как клубком бесчисленного множества атомов, от взаимодействия которых происходит эта удивительная ткань наших мыслей и чувствований?

Григорий, для вразумления материалистов своего времени, указывал им, как мы видели, на «действия» души человеческой. Эти действия будут всегда служить камнем преткновения для тех, кои силятся отнять у души субстанциональность. И в самом деле, явления жизни так различны от явлений тела мертвого, есть такое несходство между физико-химическими действиями минералов и отправлениями организма, что никак нельзя предположить тождества сил, производящих то и другое. Материя, из которой состоит тело человеческое, образуется не сама собою, и не она делает его телом органическим. Если бы душа не соединялась с телом, давая ему известную, определенную форму, то эта материя оставалась бы навсегда в состоянии неорганическом. Не ясно ли, что душа есть сила отличная от сил физических?

«Мы разрушаемся, – говорят материалисты, – на атомы; наши мысли, действия, стремления, страдание, терпение, наши высокие нравственные идеи – все это мечта; мы умираем как звери, мы находимся на одной с ними ступени в лествице природы».13 Но материалисты забывают, что естественные науки только в вещественном мире могут пожинать лавры. Мир духовный совсем другое, здесь иного рода «действия», которые заставляют нас заключать об иной причине. Малейшее из инфузорий может быть названо творением законченным. Его рождение, возрастание и смерть определены вечными законами природы, которых оно преступить не может. Его организм совершенно соответствует цели его бытия, и эта цель неизменна. Не таков дух человеческий. В нем есть способность усовершаться: он может познавать себя, свои отношения к миру, стремиться к познанию истины и законов нравственных, может познавать Бога. Для чего же эти силы и способности? И какая цель этих познаний? Если человек имеет только то назначение, какое имеют животные – то ему довольно только тех способностей, какие имеют они; разум для него не только есть вещь совершенно лишняя, но даже может быть источником одних несчастий и мучений. Трудиться целую жизнь, и приобретенное трудом потерять на веки, познать сладость жизни, научиться дорожить ею, и потом проститься с нею навсегда, это в высшей степени ужасно, это совершенно противоречит понятию о свойствах божественных. Словом, существование человека будет всегда неразрешимой загадкой, если не представим, что настоящая жизнь наша служить приготовлением к жизни будущей.

Итак (заключим словами Св. Григория): «сомнения философов в истине бессмертия души пустословие, которое имеет так мало содержания, что составление и распространение его представляется не иначе возможным, как при помощи диавола. Только тот может сомневаться в бессмертии души или отрицать оное, кто удаляется добродетели, кто думает только о мирских удовольствиях и убил в себе всякую надежду на приобретение вечной жизни. Эти плевелы могут вырасти лишь из испорченного корня».14

2 «Человек, как образ Божий, одарен разумом и свободой. Эти главные силы души делают его господином над неразумной природой, так что он может не только наслаждаться ею, как творением Божиим, но и некоторым образом одухотворять ее».15

«Разум есть око духовной природы, способное воспринимать и отражать лучи истины. Первый и высочайший предмет знания разума есть Бог. Как телесный глаз потому наслаждается светом, что он один из всех органов тела имеет естественный свет для принятия однородного света солнечного; так и разум, потому может познавать Бога, что имеет в себе нечто подобное Божеству. Богопознание так естественно и необходимо для души, что составляет условие ее жизни. Ибо как земные тела для своего сохранения и развития имеют нужду в земной пище, которая сообщает им некоторую жизненную силу, так и духовная жизнь, посредством которой природа поддерживается в своем бытии, имеет свой жизненный источник в общении с действительно существующим, всегда пребывающим и постоянно одинаковым образом себя содержащим. Хотя в настоящем состоянии душа наша не может созерцать Бога лицом к лицу, однако же она может познавать его из рассматривания мира, который создан Богом, и есть как бы левая сторона его существа. Этот мир ясно свидетельствует о своем Творце, который в нем и через него открыл себя; ясно свидетельствует о единой, всесодержащей силе, божественной, искусной, мудрой, всепроникающей, как целое так и части мира направляющей к известным целям, самодвижущейся и никогда не проявляющей движения».16

«Добродетель, которая имеет свой корень и венец в любви, предполагает свободу воли; ибо добродетель есть самостоятельная и независимая сила, а то, что делается по необходимости и принуждению, не может быть добродетелью. Эта свобода воли состоит не только в свободном выборе добра, который ведет к добродетели, но главным образом в совершенной независимости и самоопределении души. Душа проявляет свое царское и над всем земным возвышенное достоинство своей независимостью и самовластием, своим державным, свободным самообладанием. Свобода исключает всякий род принуждения, и является независимой как от физического, так и от нравственного принуждения; ибо человек решается на что-нибудь по своим собственным мыслям и намерениям. Получить желаемое, обрести искомое, и стать среди вожделенных нам благ – в нашей воли, и от нашего зависит произвола. От известного употребления свободной воли происходит то, что страсти делаются орудиями добродетели, или же порока: подобно тому, как железо в руках кующего может сделаться орудием и полезным, и вредным».17

Вот основные мысли Григория о главных силах души человеческой! Как бы прекрасно было, если бы учителя христианские верно придерживались тех глубоких заключений, которые отцы золотого века выводили из учения слова Божия об образе Божием в человеке! Но, к сожалению, учителя церкви западной не всегда умели надлежащим образом воспользоваться этим учением, а некоторые даже злоупотребляли им.

В пятом веке явились на западе пелагиане, которые из учения Св. Писания об образе Божием выводили заключения, потворствующие гордости человеческой и в высшей степени вредные для нравственности. «Если душа, – говорит Пелагий, – есть образ Божий, то следовательно она чиста. Естественный человек ни по внутреннему, ни по внешнему своему состоянию не отличается от невинного Адама. Если у нас нет надлежащего отношения между разумом и волей, то причиной этого служит частое повторение грехов, которое может обратиться в привычку». Их этого учения о природе человеческой естественно следовало, что нет необходимости в благодати для приобретения спасения. «Человек, – говорит Пелагий, – и своими силами может избегать греха и делать добро. Самый величайший грешник может взойти по лествице добродетели до такой степени, что не будет иметь нужды взывать к Богу: остави нам долги наша. Если же нет необходимости в благодати, то не необходимо и искупление. Так как люди могут не грешить, то примиряющая сила смерти Иисуса Христа простирается, по учению пелагиан, только на тех, кои действительно грешат. Спаситель своей благодатью может прощать нам прошедшие грехи, но к избежанию будущих грехов нисколько не помогает».18

Эта ересь, как известно, была опровергнута бл. Августином, который, в противоположность пилагианам, усиливал учение об испорченности природы человеческой. Последователи бл. Августина, буквально, придерживаясь самых строгих и неосторожных выражений своего учителя, начали проповедовать учение совершенно убивающее в человеке сознание собственного достоинства. По их мнению, «человек только до падения имел черты образа Божия, а по падении не только не осталось в нем этих черт, но он совершенно уподобился скотам несмышленым. Нынешняя природа наша до такой степени испорчена, что человек не может и помыслить ничего доброго, не может иметь даже желания быть спасенным. Если же некоторые люди спасаются, то спасаются силой предопределения божественного, которому угодно одних спасти, а других погубить».19 Но такие мысли безотрадны и вредны для спасения. Ибо если природа наша до такой степени повреждена, что одна только вера может спасти нас, то зачем стараться о добрых делах? Если благодать спасет нас без участия нашего разума и нашей воли, то мы обязаны только ожидать спасения, а не заслуживать оное и проч.

Не таково было учение об этом предмете древней православной церкви. И Св. Григорий Нисский находил в главных силах души нашей как достоинства, так и недостатки; но он умел поставить все это в известные границы, простираться за которые почитал опасным. Он не возвышал нашего разума до такой степени, чтобы почитать его способным познать Бога без помощи благодати и откровения. «Естество Божие, – пишет Григорий, – само в себе, по своей сущности, выше всякого постигающего мышления; и в людях не открыто еще никакой силы к постижению непостижимого, и не придумано никакого средства уразуметь неизъяснимое. Посему великий Апостол пути Божии именует неисследованными, означая сим словом, что на тот путь, который ведет к познанию божественной сущности, не могут и восходить человеческие помыслы. Как в человеческих произведениях усматривается не естество художника, а только художническое знание, так и мы, взирая на красоту в творении, запечатлеваем в себе понятие не сущности, но премудрости премудро все Сотворившего. Полное познание Бога и истины приобретается не в земной жизни, но по достижению совершенного богоподобия в вечности, где познание превратится в любовь к прекрасному».20 Но с другой стороны Св. Григорий и не унизил разума до того, чтобы уравнять душу человека с душой бессловесных животных. «Всем равно, – пишет он, – дарован ум, все имеют способность размышлять, наперед обдумывать, и все прочее, чем изображается божественное естество в созданном по образу его. Одинаково имеют сии, и явленный при первом устроении мира человек, и потом, который будет при скончании вселенной; они равно носят в себе образ Божий. Хотя разум, по наклонности и расположению к чувственности, затмевая в себе лучшее худшим, иногда доходит до скотоподобия; хотя человек до того может унизить мысленную деятельность, что сделает рассудок служителем страстей, но между животными и человеком есть существенное различие. Бог дал животному естественную, а не разумную способность понимания, даровал даже некоторую хитрость, есть как бы образ и тень искусства. Но отсутствие ума в животных подтверждается тем, что животное всегда делает одно и то же, и притом одинаково. Вариация действий их души состоит только в большем или меньшем числе действий. Не такова душа человеческая. Если в ней замечается иногда отсутствие ума, то это (отсутствие) безумие, будучи рассматриваемо в своем существе, не имеет субстанционального бытия; даже оно не есть бытие, а есть только прекращение деятельности, производящей познание. Как слепота имеет основание в устройстве глаза или в его недействии, так и свободный выбор этой духовной, противной природе болезни и пребывание в ней, есть добровольное отречение от участия в жизни божественного света, который есть естественное благо рода человеческого».21

Такая же осторожность видна и в учении Григория о свободе. «Свобода, – пишет он, – подобно разуму подчинена закону развития; свобода только тогда достигнет полного совершенства, когда душа освободится от уз телесных и земных. Достигнув высоты богоподобия, где душа созерцает первообраз как быв зеркале своей собственной красоты, душа освободится и от страстей, которые подобно плевелам возрастают из неразумной части души, и подобно туману закрывают от нас добродетель. Впрочем, дух наш и теперь может иметь власть над страстными движениями, и каждое из них превратить в вид добродетели, так как раздражительность производит мужество, робость – осторожность, ненависть – отвращение от порока и прочее».22

Но Св. Григорий не довольствуется этим, а старается найти в душе человеческой даже черты божества, поклоняемого во Святой Троице. «Душа наша есть существо нерожденное, она имеет разумное слово, которое порождается ею бесстрастно, и наконец в ней есть ум, исходящий от души и все в ней как бы обозревающий и осязающий». Это отражение Святой Троицы усматривает Григорий и во внешнем проявлении души. «Душа, – говорит он, – проявляется словом: не может быть и Бог без своего Слова. Но наше слово преходящее, а в Боге есть Слово вечное, живое, ипостасное, всесовершенное, т.е. божественное, единое по существо с Отцом и вместе отличное от него лицо. У нас с произношением слова исходит дух или дыхание: и Слово Бога рождается с происхождением Духа. Но наш дух привлекается отвне, а в Боге Дух есть существенная сила, ипостасная, действенная, всеблагая, всемогущая. У человека есть двоякое слово: во первых в сердце рождающееся непостижимым образом и сокровенное, потом в устах, являемое всем и однако же не отделяющееся от души его родившей, так есть предвечное рождение Слова в Боге, непостижимое, и рождение его от Св. Девы, являющее сие Слово человеком».23

В этом сравнении замечают некоторую натянутость. Но важно здесь то, что Св. Григорий первый начал отыскивать в самой душе нашей подтверждение истинного христианского учения о Святой Троице.24 Его опыт ясно показал, что есть близкое соотношение между догматами откровенными и началами разума и требованиями души человеческой, и что след. нет ни одного члена веры православной, который не имел бы самого разумного основания в законах природы.

Подобные свидетельства души о догматах веры особенно нужно указывать в наше время. Истинный разум всегда должен быть согласен с верой, и истинная природа с благодатью. Это старались доказать отцы церкви не только теоретически, но и практически. Также должны поступать и пастыри нашего времени: они обязаны показать, что истинная философия не может противоречить божественному откровению, что каждый догмат, каждый обряд христианский наилучшим образом соответствует требованиям разума и сердца человеческого. Словом должны всегда помнить наставление Св. Григория: «Поелику только созерцание Бога есть жизнь души, то и прочие науки тогда только будут иметь истинное достоинство, когда будут вспомоществовать глубочайшему познанию Бога и любви к нему, а следовательно поддерживать жизнь души и споспешествовать ей. Отдаленные от веры, или от писания и откровения, светские науки будут только суетными и бесплодными спекуляциями».25

2. Преимущества телесные

Тело человеческое и своим устройством, и своим наружным видом превосходит тело животных. Но Св. Григорий не придает большого значения этим видимым преимуществам человека, поглощаемым смертью. Следуя учению слова Божия, он самое важное преимущество тела нашего поставляет в том, что оно не на всю вечность поглощается смертью, но некогда «воскреснет». И этот предмет излагает (Григорий) с такой оригинальностью, которая заслуживает особенного внимания.

1) Бог, говорят, может воскресить тело человеческое, потому что он всеведущ и всесилен. Он все знает, следовательно, знает и то, куда уходит каждая частица тела человеческого; и если он мог из ничего создать мир, то конечно не будет иметь недостатка в силе для того, чтобы «разрушившиеся тела снова оживить». Это доказательство, приводимое всеми отцами и писателями церкви, рассуждавшими о воскресении, имеет величайшую силу и важность во всякое время и при всяком состоянии науки. Новейшие открытия наук естественных ясно показали, что за 5 или 6 тысяч лет до Рождества Христова не могло быть на земле ни одного человека, и что этот человек явился на землю как новое творение, а не как усовершенствование старого,26 потому что несовершенное не может произвести совершенного, а природа с течением времени не усовершается, а слабеет и уменьшается в силах. Если же человек начал свое существование на земле чудесным образом, то почему не допустить, что он и окончит это существование чудесным же образом? Св. Григорий Нисский кроме этого чуда всемогущества Божия, указывает другое чудо, против которого тоже не может ничего сказать здравый разум, это – «рождение» человека. «Не замечаем ли мы, – пишет он, – действия этого всемогущества и в настоящей жизни человека? Например, обратим внимание на первое начало нашего состава. Что принимает в себя матерняя утроба и что производит потом? Не видишь ли, что всеваемое в утробу бывает просто и состоит из подобных частей? Какое же слово изобразит уготовляемого состава? Кто, не видя подобных опытов творчества, признал бы возможным совершающееся? Кто мог бы представить, что это малое и само по себе незначительное послужит началом столь великого? Не есть ли это чудесное действие природы»?27

Для того чтобы объяснить возможность для Бога воскрешения мертвых, писатели церковные нередко старались доказать, что воскрешение человека есть дело гораздо легчайшее для всемогущества Божия, нежели сотворение. Одни, как, например, Афинагор (?), утверждали, что составные части тела человеческого нигде и никогда не погибают, и что, следовательно, всемогуществу Божию остается только собрать и соединить эти части, для того чтобы произвести воскресение. «Надобно отличать, – пишет он, – пищу от питания в собственном смысле. Бог при создании мира и тварей устроил так, что каждому животному назначена свойственная ему пища; эта только пища и может с пользой обращаться в организме животного, в противном случае не только не может быть питания, но непременно произойдет вред для организма. И так тело человеческое, как не назначенное в пищу для животных и ни для кого, какой бы ряд тления ни проходило, нигде не утрачивает своей сущности, имеющей воскреснуть по действию сил всемогущей. Если оно и пожирается иногда животным, никогда однако же не может обратиться в его плоть и кровь, или сделаться существенною его частью».28

Другие, как, например, Ориген, придумывали собственную форму воскресшего тела, так сказать легчайшую для всемогущества. Допуская предсуществование души и, взирая на тело как на темницу ее, Ориген не мог дать места совершенному воскресению плоти, а для того, чтобы избежать явного противоречия Св. Писанию, он только сказал, что тело наше по воскресении изменится и сделается эфирным. «Мы видим, – пишет он, – что всякое тело превращается в другое: дерево в огонь, огонь в дым, дым в воздух. Спрашивается: телесная природа, с которой соединена душа, будет ли продолжать свое существование в другом мире? Или же разумные существа, сделавшись блаженными, будут иметь возможность существовать без тела? Последнее мне кажется очень затруднительным и даже невозможным. Материя может иметь и грубейшие, и тончайшие формы, и способна быть жилищем не только человека, но и ангелов, а потому мне кажется, что если материя и уничтожится, то будет опять сотворена. Неверующие думают, что от нашей плоти не останется ничего, мы, напротив, думаем, что будет только изменение, может быть и более совершенное тело духовное и менее совершенное, смотря по заслугам души».29 (тут идет сноска с использованием незнакомого мне алфавита, 177 страница, вписал в документ, дабы не нарушить его структуру на тот случай, если сможете вписать соотв. сведения)

Св. Григорий Нисский очень хорошо понимал, что подобные объяснения и ошибочны, и не нужны для православного христианина, который не иначе представляет Бога, как «всемогущим». Если Бог всемогущ, то для него одинаково легко как сотворить, так и воскресить человека, и, следовательно, стараться удалить те препятствия, которые представляют воскресению законы естественные, или же представлять самое воскресение в форме простейшей и легчайшей, значит ограничивать всемогущего Бога. Григорий прибегает к объяснениям другого рода, именно хочет показать, что Бог не только силен воскресить тело человеческое, но что Он даровал часть этой силы самой душе нашей, которая и будет участвовать в обновлении тела. «Мы должны взять во внимание, – пишет он, – что душа наша естественною какою-то дружбою и любовью бывает расположена к сожителю своему телу, в ней сохраняется какая-то дружеская связь и знакомство с телом, есть как бы некие наложенные природою знаки, по которым она может отличать свою собственность. Следовательно, она сама повлечет к себе сродное и собственно ей принадлежащее. Из того, что в нас, одно есть что-то постоянное, а другое подлежит изменению. Тело изменяется возрастанием и умалением, как бы подобно одеждам, передаваемое с каждым возрастом. Остается же при всякой перемене непреложным в самом себе отличительный вид, не утрачивающий никогда положенных на нем природой знаков, но при всех переменах в теле оказывающий в себе собственные свои признаки. Так как отличительный вид, подобно оттиску печати, остается в душе, то она во время обновления может опять принять на себя сообразное с чертами отличительного вида. Если кто по многим местам рассеянную ртуть соберет опять в одно место, то она сама собой сливается с однородным, ни чего постороннего не заключая в свою смесь. Подобное нечто, думаю, надлежит представлять себе и о человеческом составе, так что если только последует Божие повеление соответственным частям присоединится друг к другу, то они и присоединятся по величию самой природы».30

Имеет ли душа такую способность, и будет ли обнаруживать ее в то время, когда раздастся труба архангела, воскрешающая мертвых, это известно единому Богу. Но что христианину позволительно предаваться подобным гаданиям, то на это можно найти основание в самом естествознании. Нет сомнения, что тело наше изменяется с возрастом и состоянием здоровья, но неоспоримо и то, что как бы оно ни изменялось, его отличительная форма остается одна на всю жизнь, так что при внимательном наблюдении всегда можно узнать в старце бывшего младенца. Доказано также, что есть в нас некоторая расположенность и не расположенность к известной пище, что чуждое и вредное для нас иногда сама природа старается удалить или извергнуть. Следовательно, и это доказательство Григория не лишено силы.

2) Доказательства воскресения мертвых основываются еще на той гипотезе, что подобное действие всемогущества Божия сообразно с другими свойствами божественными, особенно с правосудием и благостью, или короче, что оно «угодно» Богу.

Что Бог требует воскресение мертвых, это открывается говорят, из того, что:

Тело наше есть прекраснейшее произведение Божие. Не может быть, чтобы Творец попустил такому произведению уничтожиться. «Господь создает человека, – пишет Тертуллиан, – так сказать собственными руками, для того чтобы отличить его от вселенной и соделать господином всего. Готовилось великое чудо, когда сам Бог решился работать над веществом и притом таким старанием. Плоти нашей представлено было быть чем-то благороднее, нежели какова она по происхождению: это есть золото, изъятое из земли, избавленное от всех нечистот персти, облагороженное. Можно ли представить, чтобы Бог вложил в какой-либо презрительный сосуд тело души своей, дыхание своего духа, деятельный образ своего слова? Можно ли представить, чтобы он предал совершенному разрушению творение рук своих, царицу своего творения»?31 Но писатели, рассуждающие подобным образом, забывают, что нам кажется удивительным, и что, напротив для нас все удивительно, не только устройство тела человеческого, но и устройство малейшего насекомого. Св. Григорий не придает особенной важности внешнему виду человека. «Некоторые философы, – говорит он, – думали чрезвычайно возвеличить человека, утверждая, что он есть малый мир, который состоит из тех же самых стихий, из каких состоит вселенная. Но воздавая такую похвалу человеческой природе, они не заметили того, что почтили человека свойствами комара и мыши, потому что и в них есть растворение четырех стихий. Не важно почтить человека образом и падением мира, когда и небо преходит и земля изменяется, и все, что в них содержится, преходит прехождением содержащего».32

Бог почтил нашу природу бессмертием, но бессмертья невозможно представить без воскресения тела. Эта мысль особенно развита Афинагором, который воображал себе человека состоящим из двух частей, неразрывно между собою связанных. «Цель сотворения человека, – пишет он, – заключается в самой жизни нашей в том, чтобы мы могли наслаждаться жизнью, как даром неизреченной благости Божией. Но в таком случае не эта жизнь минутная, скорогибнущая, какою пользуются и животные, должна быть целью бытия нашего; существу, созданному по образу Божию и имеющему душу разумную, прилична жизнь бессмертная. Если же человек должен быть бессмертен, то должен и воскреснуть, потому что без воскресения не может быть бессмертия человеческого. Человек только до тех пор может оставаться человеком, пока сохраняется полный состав существа его. Ни душа без тела, ни тело без души не составляют человека: то и другое вместе есть человек. Хотя тело наше по природе своей тленно и подвергается смерти, но эта смерть временна и также предполагает воскресение, как сон – пробуждение. Смерть есть тоже сон, только более продолжительный».33

Но подобные умствования ошибочны. Несправедливо утверждать, что без воскресения тела не может быть бессмертия человеческого. Личность человека не уничтожается со смертью тела, ибо слово Божие говорит нам, что святые и по смерти живут и наслаждаются лицезрением Божиим, несмотря на то, что полное воздаяние получать только после всеобщего воскресения. Нельзя сказать и того, чтобы смерть была явлением естественным, явлением, которого начало скрывалось бы в первозданной природе человека. По учению Св. Писания, «Бог смерти не сотвори», а единым человеком грех в мире вниде и грехом смерть. Если же так, то воскресение тела не есть дело естественное, оно есть величайшее чудо, которое совершит всемогущество Божие единственно ради заслуг Искупителя.

Не так рассуждает об этом предмете Св. Григорий Нисский. «Со грехом явилась смерть, – пишет он, – и изменила всего человека. Но мы не должны приходить в отчаяние от того, что жизнь наша сокрушается смертью. Смертность, подобно тунике, касается только внешней, чувственной части природы, а не внутренней, божественной, и объемлет ее только на некоторое время. Если душа, будучи соединена с телом, имеет некоторый вид везде присутствия, если она движением мысли свободно и возносится до небес, и погружается в бездны, и проходит всю широту вселенной, а нередко касается и небесных чудес, то тем более это возможно для нее в то время, когда она отделится от тела и не будет ограничена земным пространством и временем».34

Наконец, писатели церковные прибегают к идее о правосудии и благости божественной, которая требует воскресения мертвых для того, чтобы достойно наградить или наказать по делам нашим. «Если мы веруем, – пишем Афинагор, – что будет праведный суд по смерти, то надобно, чтобы человек явился на оный не только с душою, но и с телом. Многие недостатки и пороки людей, например, неумеренность, нечистота, воровство, любострастие, совершенно невозможны для одной души, и, следовательно, несправедливо было бы ее одну за это наказывать; и наоборот, душа не может представить некоторых добродетелей без помощи тела, которое вместе с нею трудится, бодрствует, терпит, и потому оно должно непременно участвовать в награде». Эта оригинальная мысль, будучи развиваема и пополняема писателями, нередко выходила из-под пера их странною и даже невероятною. Так, например, Тертуллиан, рассуждая о необходимости воскресения мертвых, приписал плоти нашей такое огромное значение в деле нравственности, что его рассуждение об этом походит на поэзию. «Плоть, – говорит он, –служит основанием спасения. Когда душа приемлется в служение Богу, плоть доставляет ей эту честь. Плоть омывается водами крещения, дабы душа очистилась. Плоть помазывается, дабы душа освятилась. Благоприятные Богу жертвы, т.е. трудовые занятия души, посты, воздержание, трезвость, умерщвление чувств: все это производит плоть со своим ущербом. Итак, прочь от нас мысль, будто Бог предаст уничтожению наследницу своих щедрот, жрицу религии своей, воина своей веры, сестру Христову».35

Григорий Нисский к учению о наградах и наказаниях в будущей жизни прибавил гадание о восстановлении естества нашего в первобытный вид. «Внесение смертности, – пишет он, – естественной животному миру, в человеческую природу, созданную для бессмертия, было не столько наказанием, сколько спасительным средством божественного Провидения. Поелику свободным движением мы вовлекли себя в общение со злом и примешали к естеству нашему эту отраву, приправленную медом, то по сей причине человек, подобно какому-то скудельному сосуду, опять разлагается в землю, чтобы по отделении воспринятой им ныне скверны, воскресением мог быть воссоздан в первоначальный вид. Промыслом Божиим на естество человеческое наслана смерть, чтобы по очищении от порока во время разрушения тела и души, человек воскресением снова воссоздан был здравым, бесстрастным, чистым, чуждым всякой примеси порока».36

Не православные писатели даже думали найти в сочинениях Григория Нисского подтверждение своего неправомыслия. Оригенисты искали в этих сочинениях развития мыслей Оригена о странствовании душ, нынешние католики почитают Григория проповедником учения о чистилище. Обыкновенно ссылаются на следующие места:

«В Адаме умерли, во Христе оживем. В Адаме павшее и лишившееся своего первоначального вида, человечество, чрез воскресение опять возродится в первую красоту. Но не все, что воскресением снова возвращается в бытие, входит в ту же жизнь, ибо великая среда между очистившимися и имеющими нужду в очищении. В ком загрубели страсти, и не произведено никакого очищения скверны, ни таинственною водою, ни призыванием божественной силы, ни исправлением посредством покаяния, тем по всей необходимости должно быть в приличном сему состоянии. Поддельному золоту прилично горнило, чтобы, по истреблении примеси к ним порока, в последствии долгие века естество их сохранялось чистым пред Богом.37 Хотя и грешники получат тело новое, но доколе они во грехе, дотоле терпят они недостаток в добре и соединенных с ними благах; и только после болезненного и продолжительного очищения получат жизнь, честь, славу, величие.38 Некогда настанет то время, когда Бог будет всяческая во всех. Порок не настолько могуществен чтобы превозмогать ему добрую силу, и безрассудство естества нашего не выше и не тверже божественной премудрости. Так как порок не простирается в беспредельность, но ограничен необходимыми пределами, то по сему самому за пределами зла следует преемство добра. Наша природа наконец возвращается на добрый путь, припамятованием прежних несчастий уцеломудриваемая не отдаваться снова в плен подобным бедствиям. Поэтому нам снова будет возможно течение на поприще добра. Думаю, что дошедши до предела порока, когда будем на краю греховной тьмы, снова начнем жить в свете, потому что естество доброт до неисчетности во много крат преизбыточествует пред мерою порока. Посему снова рай, снова древо жизни, снова дар образа и достоинства начальства».39

Что сказать об этом? Неужели Св. Григорий был так неосторожен, что допустил в своих сочинениях мнения не православные? Но этого никак нельзя предполагать, потому что в тех же самых сочинениях, на которые ссылаются не правомыслящие, есть места, где Св. Григорий решительно говорит о вечности мучения, и ясно вооружается простив Оригена (см. наприм. De anim. et resur. p. 232, 234). И так остается принять свидетельство патриарха Германа, по словам которого «некоторые места в сочинениях Св. Григория испорчены еретиками».40

* * *

1

De opif. hom. c. 16. cat e. 5. De anima et resur. p. 50. 98.

2

De iis, qui mature abripiuntur. t.3. p. 325.

3

Flammerian La pluralite des mondes babites. 1864. Paris.

4

Напр. Тертуллиан.

5

De opif. hom. c. 2. De anim. et res. p. 50. De beatid. c. 2.

6

De opif. hom. c. 4.

7

ibid. c. 16.

8

De infant. 3. p. 325.

9

De opif. hom. c. 32.

10

De anim. ef res. p. 20. 22. 25.

11

Ibid. p. 34. 58.

12

De anim. et. res. c.30. 32.

13

Renan. Revue des deux Mondes. 1863 p. 772. 773.

14

De anim. et. res. p.8.

15

Contr. Eunom. or. 7. tom. 2. p. 750.

16

De iis, qui proem. abrip. t. 3. p. 326. De anim. et res. 1. 15, Orat. cat. mag. praefat.

17

De opif. hom. c. 4. 16. De anim. et res. p. 56.

18

Pragm. Dardtellung des Augus. und Pelag. – Wiggers 1833.

19

ibid.

20

De Beatid. p. 6. De anim. et. res. p. 85.

21

De opif. dom. c. 16; 18. De iis, qui pvaem. abrip. 329.

22

De anim. et. res. p.84. 47. De opif. hom: c. 18.

23

De co, quid sit, ad imag. Dei et sim. t. 2 p. 26 27.

24

Geschichte d.. chr. Philos. v. Ritter.

25

De vit. Mos. p. 188.

26

Settingev. Sion. 1864. December.

27

De anim. et. ver. p. 68.

28

Tract. de resur. mort.

29

СНОСКА

30

De opif. hom. c. 27.

31

De resur. c. 5. 6. 7.

32

De opif. hom. c. 16.

33

Tractat. de. Resurec.

34

De anim. et. res. p. 14. Orat. Cat. c. 10.

35

Cap. 9. 10.

36

De anim. p. 34. Orat. Cat. c. 8. 35.

37

Orat. cat. c. 35.

38

De anim. et. res. p. 156–158.

39

De opif. hom. c. 21.

40

Phot. Bibliot. c. 233.


Источник: Скворцов К.И. Учение св. Григория Нисского о достоинстве природы человеческой // Труды Киевской Духовной Академии. 1865. № 10. С. 159–184.

Комментарии для сайта Cackle