Афанасий Зоитакис

Источник

Глава II. Педагогическая деятельность и образовательные концепции Космы Этолийского и Никодима Святогорца

Вторая глава нашего исследования посвящена рассмотрению образовательной программы и просветительской деятельности православных традиционалистов. Мы не случайно уделим этому вопросу особое внимание: если вклад новогреческих Просветителей в возрождение системы школьного образования всесторонне изучен, то вклад традиционалистов, с одной стороны, вызывал чрезвычайно противоречивые оценки, с другой, фактически, до сих пор оставался на периферии интересов Академической науки.

Согласно устоявшейся точке зрения, нашедшей отражение в классическом для греческой историографии труде Л. Вранусиса, «водораздел между идейными движениями второй половины восемнадцатого века проходил по линии “Просвещение, западное образование, свобода – Церковь, рабский менталитет, антизападничество"»329’. Долгое время традиционалистов называли «мракобесами», выступающими против любого прогресса330, в том числе и в образовательной сфере.

В нашем исследовании проверка состоятельности этого весьма распространённого тезиса будет проведена на примере «двух крупнейших педагогов периода турецкого владычества, заложивших основания греческой педагогики в новейшее время»331 Космы Этолийского и Никодима Святогорца. В центре нашего внимания будут: масштаб их деятельности, образовательная методика, отношение к распространению знаний среди народа, взгляд на западную, древнегреческую и византийскую образовательные традиции.

Следует учитывать, что если педагогическая концепция Никодима Святогорца нашла отражение в первую очередь в его письменных работах, то образовательный подход Космы Этолийского выражен, прежде всего, в его практической деятельности по основанию школ и проповеди среди народа.

Отметим, что рассмотрение их методики и взгляда на образование важно и потому, что они стали наглядным примером, на котором воспитывалось целое поколение их слушателей и читателей – священников и преподавателей. Их педагогические приёмы затем использовались в основанных ими школах, там же в качестве учебных пособий распространялись и издаваемая ими литература.

2.1. Просветительская деятельность и образовательная программа Космы Этолийского

Педагогическую концепцию Космы Этолийского можно проследить не по его теоретическим работам, а в практической просветительской деятельности: миссионерских путешествиях и основанию новых учебных заведений.

Эти аспекты просветительской активности Космы взаимосвязаны и органично дополняют друг друга: с одной стороны, проповедник стремился образовать современников устными поучениями и личным примером, с другой, полагая, что собственных усилий недостаточно, не возражал против письменного распространения своих поучений и стремился к основанию возможно большего числа школ.

Выстроив хронологическую последовательность просветительских усилий Космы и определив территориальные рамки его активности, мы сможем перейти к характеристике основных принципов, которые легли в основу его взглядов в образовательной сфере.

Также на материале источников мы охарактеризуем его образовательную концепцию применительно к конкретным условиям его деятельности.

* * *

Итак, в конце 1760 года Косма Этолийский прибыл в Константинополь с твёрдым намерением начать деятельность проповедника. А. Ксанфопулу-Кириаку выдвигает предположение, что приезд в столицу империи был обусловлен приглашением его брата Хрисанфа, который в ту пору был преподавателем в Патриаршей Академии. Не отвергая эту точку зрения, необходимо учитывать, что это не было лишь инициативой брата, пожелавшего использовать Косму «в более действенной роли»332; Косма лишь воспользовался первой же возможностью для начала своей просветительской деятельности. Следует учитывать, что «наставники школы нередко были советниками патриархов по вопросам церковного управления»333, поэтому мы полагаем, что именно Хрисанф помог брату добиться аудиенции у Патриарха и получить разрешение на проповедь. На пути просвещения соотечественников Косма нашёл поддержку и получил благословение тогдашнего Патриарха Серафима II334. Серафим был родом из Делвино, а, следовательно, хорошо знал трагическую обстановку, сложившуюся в материковой Греции. Кроме того, до вступления на патриарший престол он был митрополитом в наиболее проблемных областях Греции: Фракии и Этолии. Патриарх был «любителем наук», заботившимся о развитии церковного образования, «интересовался обществом умных и образованных людей и охотно вёл с ними беседы»335. Мы можем предположить, что маршрут первого миссионерского путешествия Космы был разработан при участии Патриарха, который с большим воодушевлением и одобрением отнёсся к миссии, которую тот на себя возложил.

Визит Космы к Патриарху был не случаен и в связи с тем, что в период турецкого владычества (особенно с 1593 года) Патриархия осуществляла надзор и общее руководство над школами. Своими энцикликами она устанавливала:

1) открытие школы и её официальное признание,

2) управление школой и ответственных за школьное имущество и финансы,

3) преподаваемые дисциплины, распорядок школы и её общую организацию.

Намечавший широкую программу по открытию новых учебных заведений Косма не мог не обсудить с Патриархом практическую сторону вопроса. Вероятно, в ходе этой встречи предметом дискуссии стал также широкий круг технических проблем и перспективы дальнейшего сотрудничества.

Позднее Косма встретился и с преемником Серафима Патриархом Самуилом I (Ханцерисом). Один из «самых просвещённых иерархов XVIII века», Самуил был покровителем наук и сторонником широкого распространения знаний среди народа. Он «побуждал юношество к приобретению знаний, поощрял переводы классических новейших сочинений на язык (ново) греческий и сам был писателем... ревностно проповедовал в храмах и располагал других к этой же деятельности»336. Кроме того. Патриарх Самуил заботился об умножении общеобразовательных начальных школ337. На наш взгляд, такой человек не только должен был благосклонно отнестись к Косме, но и не мог не оказать ему всестороннюю поддержку в его просветительской деятельности.

С этого момента начинается миссионерское служение Космы. Источников о его миссионерских походах по Греции много: это и его жизнеописания, и многочисленные упоминания в летописях и хрониках, его письма и, безусловно, народные предания. Важным, но недооцениваемым большинством исследователей источником являются и собственно поучения Космы. Некоторые из них имеют прямое указание на время или место, где они были произнесены: «Через триста лет после Воскресения Христова Бог послал нам святого Константина, который установил христианское царство. Это царство просуществовало тысячу сто пятьдесят лет. Затем Бог забрал власть у христиан и передал её туркам... и они владеют ею уже 320 лет»338. Таким образом, мы легко можем установить, что поучение было произнесено в 1773 году (через 320 лет после взятия Константинополя).

Необходимо разобраться, почему путешествия и деятельность Космы традиционно принято называть миссионерскими. На первый взгляд может показаться, что использование этого термина не совсем правомерно, ведь на момент проповеди Космы греки уже были христианами. Безусловно, это обстоятельство необходимо принимать во внимание, но в то же время проповедь Православия была в той ситуации вполне оправданной и актуальной. Часть населения добровольно принимала ислам, усиливалась пропаганда католицизма и протестантизма, росло влияние и авторитет западного Просвещения. Многие греки оставались православными только по букве, но не по духу. Они были мало знакомы с основами православного вероучения, отошли от святоотеческой традиции. Миссионерская деятельность Космы носила многосторонний характер: с одной стороны, он стремился вернуть отошедших от Православия греков в лоно Церкви, с другой – хотел возродить чистоту христианской жизни, распространить святоотеческую традицию и укрепить единство нации.

По первому этапу его деятельности источников значительно меньше, чем по периоду, когда он стал знаменитым на всю Грецию. Тем не менее, они позволяют более-менее восстановить хронологию деятельности Космы, а также охваченные им территории.

Косма Этолийский проповедовал не только в Греции, но и в Албании, Болгарии, Сербии, Малой Азии, на Ионических и Эгейских островах – то есть, практически на большей части территории, находившейся под юрисдикцией Константинопольского Патриархата. Он был более чем в тридцати областях: Македонии, Фессалии, Этолии, Акарнании, Арте, Превезе, Закинфе, Керкире, Эпире. Особое внимание при этом уделял районам, над населением которых возникла угроза исламизации и отрыва от национальной культурной традиции.

Ряд фактов, касающихся просветительской деятельности Космы, не подвергаются сомнению большинством исследователей:

– Хронологически его просветительские путешествия относятся к периоду с 1760 по 1779 годы.

– С 1773 по 1775 год в его деятельности был самый большой перерыв. В этот период он, вероятно, находился на Афоне.

– Есть основания говорить о трёх или четырёх (наиболее вероятный вариант) миссионерских путешествиях проповедника.

– За исключением Крита и Пелопоннеса, Косма охватил всю территорию Греции своей деятельностью.

Мы можем выделить несколько этапов деятельности Космы. Вопреки расхожему мнению, на первом этапе своей деятельности он столкнулся с определёнными трудностями: народ не всегда и не во всех населённых пунктах восторженно встречал миссионера. Дорофей Булисмас, известный проповедник, совершивший ряд путешествий по материковой Греции, в одном из своих писем писал, что опасается выступать в публичных местах и около храмов, «принимая во внимание опасность, которой подвергся Косма во время своей проповеди»339. Булисмас описывает трудности, с которыми ему пришлось столкнуться, говорит о недоверии и даже враждебности местного населения340.

Однако Косма, в отличие от Булисмаса, смог преодолеть эти трудности, он говорил с народом на равных, а не как учитель с учениками341, говорил на понятном населению языке342, а не на архаизированном книжном, который был непонятен народу, а потому вызывал у него отторжение и неприятие, что, в конечном счёте, переносилось и на проповедника. Для привлечения внимания своих слушателей Косма часто использовал и достаточно нестандартные ходы. Так, на месте своей проповеди он устанавливал большой деревянный крест, с одной стороны привлекавший внимание местных жителей, с другой, вызывавший у потенциальной аудитории эффект ассоциативного привыкания.

Постепенно молва о Косме распространилась по Греции «и везде вызвала уважение и огромное желание его видеть»343. Народ восторженно встречал проповедника, за ним следовали тысячи людей и около сорока священников. Постепенно слава о нём распространялась по всей Греции, на его проповеди стекались десятки тысяч человек344.

«Тысячи городов и деревень не слышали слова Божия»345, – говорит Косма в одном из своих поучений. Понимая всю сложность ситуации, он посетил практически всю территорию, находившуюся под юрисдикцией Константинопольского Патриархата, за исключением Крита и Пелопоннеса. Предыдущие исследователи не задавались вопросом, чем это было вызвано, и никак не комментировали этот факт. На наш взгляд, маршруты путешествий выбирались проповедником не случайно: он стремился охватить своей деятельностью прежде всего районы, население которых пребывало в безграмотности и невежестве, и, как следствие, находилось под угрозой потери национальной идентичности. А Крит и Пелопоннес были наиболее развитыми районами Греции как в материальном, так и в духовном, культурном отношении.

Особое положение Пелопоннеса отмечали и сами его жители: «Во всём Пелопоннесе кроме нас находится более ста тысяч человек самых способнейших, во всякой готовности к принятию оружия состоящих... в тех местах правоверные люди без всякого сравнения гораздо превосходят неверных числом своим... Мы без упоминания оставим о народах, живущих в Македонии, Фессалии и других провинциях, в коих верные с неверными могут быть число равными»346. Из этого же документа, найденного нами в архиве внешней политики Российской империи, явствует, что в отличие от большинства сограждан, многие жители Пелопоннеса обладали высоким образовательным уровнем, широко использовали церковную и книжную лексику347.

Говоря о количестве школ, основанных Космой, следует руководствоваться тем, что их можно поделить на две категории: основанные лично Космой и основанные в соответствии с его учением. «Основал он школы повсюду посредством своего учения»348, – пишет его биограф. Очевидно, что при этом он имеет в виду не только школы, открытые проповедником в ходе своих миссионерских путешествий. Дело в том, что Косма, не имея возможности посетить все населённые пункты лично, обычно учил местных жителей в «кефалохори» – центральной деревне района. На проповедь туда стекались люди из небольших или труднодоступных соседних деревень: «видя множество народа, собранного из соседних селений... он выбирал просторное место и начинал свою проповедь»349. Справедливость этого тезиса подтверждает и численный состав аудитории, собиравшейся на проповеди Космы: венецианские власти на острове Кефалонья называют даже цифру 15–16 тысяч человек350. Даже если эта цифра несколько и преувеличена (хотя мы имеем дело с объективным и незаинтересованным свидетельством), становится очевидным размах его деятельности. Косма Этолийский в своих проповедях неоднократно призывал присутствующих основывать «школы, чтобы учить своих детей грамоте»351. В «кефалохори» он обычно открывал школу сам и подробно объяснял в своей проповеди её устройство и задачи, рассказывая, как она должна функционировать. Логично было бы предположить, что жители других населённых пунктов, следуя его советам, сами по возращении домой основывали школы в своих селениях.

Таким образом, цифра, характеризующая количество учебных заведений, основанных Космой, как «210 греческих и 1200 общинных школ», уже не выглядит столь неправдоподобной. Если, конечно, учитывать, что не все они были основаны проповедником лично.

Но даже если поставить эту гипотезу под сомнение, количество школ, о которых достоверно известно, что они были основаны самим Космой в ходе своих путешествий, впечатляет. После того как мы определим их количество, мы перейдём к предметному рассказу об основании конкретных учебных заведений. В этом нам поможет главный источник по этому вопросу – письма Космы и свидетельства современников.

«Более тридцати провинций обошёл, двести десять школ в них основал»352, – пишет Косма в своём письме брату Хрисанфу. Написанное за несколько месяцев до мученической кончины послание – своего рода итоговый отчёт о деятельности проповедника. Если учитывать, что за оставшиеся до кончины шесть месяцев он развил потрясающую активность, то цифры, называемые в источниках и принимаемые большинством исследователей, выглядят достаточно правдоподобными353. Следует учитывать, что в последний год жизни Космы активизации его деятельности способствовал Кючук-Кайнарджийский мирный договор. После него большое количество богатых греков стали принимать активное участие в поддержке образовательной системы и, в частности, выделять на поддержку школ большие финансовые средства354. Этими средствами, безусловно, воспользовался и Косма, обладавший к тому времени не только большим влиянием, но и возможностью изменить ситуацию.

«Он повсюду основал школы... как в деревнях, так и в городах»355, – пишет биограф Космы Этолийского. На то, что это не преувеличение и слово «повсюду» в данном случае используется как указание не только на территориальное положение, но и на огромное количество этих школ, указывает небывалое по масштабам увеличение числа учебных заведений в конце восемнадцатого – начале девятнадцатого века356.

На момент начала проповеди Космы в греческих землях существовало три способа получения начального образования: в монастырях или церквях, у домашнего учителя и у образованных родственников или родителей. Косма не стал ломать существовавшую систему, а придал ей продуманный и организованный характер. Им было предпринято строительство отдельных школьных зданий и специализированных школьных аудиторий. Кроме того, он восстанавливал старые учебные заведения.

На наш взгляд, заслуга Космы Этолийского проявилась не только в выработке новых образовательных методик, но и в результативном использовании существовавших ранее наработок и возрождении находившегося в глубочайшем кризисе школьного образования. Система церковного образования, ответственности архиереев и священников за создание новых школ и просвещение соотечественников существовала и до Космы Этолийского. Однако к моменту начала его деятельности, большинство архиереев и священников не принимало никакого участия в образовании соотечественников. Коррупция и нехватка достойных пастырей нанесла по системе школьного образования серьёзнейший удар, о просвещении простого народа уже мало кто заботился: не было денег на основание новых школ, закупку и издание литературы, оплату труда достойных квалифицированных преподавателей. В этой ситуации участники православного просветительского движения фактически взяли на себя функции, за которые традиционно отвечала Патриархия, епископат и клир. При этом их действия отличались подчёркнуто позитивным подходом: они не вступали в конфронтацию с Патриархом и епископами, а старались сотрудничать с достойными представителями высшей иерархии, не осуждали неграмотных и пассивных священников, а объясняли им их долг перед соотечественниками, не ограничивались критикой и констатацией образовательного кризиса, а предпринимали конкретные действия по его преодолению.

Для восстановления роли священства в греческом обществе Косма Этолийский старался поднять его авторитет: «Миряне, почитайте ваших священников»357, «...И если вдруг тебе придётся встретить священника и царя, посади священника выше царя. А если священника и ангела, поприветствуй сначала своего батюшку, ибо священник по должности своей выше ангелов»358. Со своей стороны, священники должны были быть достойными своей должности и всю свою жизнь посвятить спасению мирян: «Святые отцы, заботьтесь о мирянах, чтобы они спаслись и вы вместе с ними»359. Священник, «прочитав закон, должен осознать свой долг» – проповедовать Евангелие, учить христиан, как жить в соответствии с православной верой и традицией, сплачивать и консолидировать соотечественников, следить за мирным функционированием общины360.

По преданию, первая школа была основана Космой ещё до его отъезда на Афон в селении Таксиархис провинции Апокуро, то есть на родине проповедника. Он стал не только основателем, но и первым преподавателем этого учебного заведения.

Следующим шагом проповедника, вероятно, стало основание школы в селении Пападатес, которое располагалось неподалёку от города Месолонги, то есть тоже на родине святого Космы в Этолии. Интересно, что и по сей день сохранился фундамент школы, располагавшейся в пристройке храма Успения Богородицы.

Косма Этолийский не только основывал новые, но и восстанавливал старые учебные заведения, которые по разным причинам прекратили своё функционирование в годы турецкого владычества. Так, он возобновил работу легендарной школы при монастыре Прусо.

В Архондохори района Ксиромеру сохранились развалины храма святого Афанасия, построенного в 1766 году. При этом храме по инициативе проповедника была открыта общинная школа.

Следующим пунктом назначения Космы стал район в окрестности города Арта361. Достоверно известно об основании там нескольких школ. В частности, он открыл школу в деревне Феодориана, местное народное предание рассказывает, что он сам нашёл для неё учителя в городе Загорохори и помог найти средства для его оплаты362.

Далее проповедник постепенно переносит свою активность на север. Основав школу в деревне Вариадес, он концентрирует свои усилия в населённых пунктах с преобладанием валашского населения. Это говорит о том, что Косма Этолийский сосредоточил свои усилия на просвещении не только греков, но и всего населения Османской империи. Он открывает школы в населённых пунктах Аспропотамос, Тирна, Пертули, Ветернико, Пирра, Деси, Сиррако. В труднодоступных горных районах Пиндос и Граммос, где ситуация с образованием была особенно сложной, так как учебные заведения вообще отсутствовали, он основал целый ряд школ в селениях Самарина, Малакаси, Периволи, Смикси, Авделла. В районе Загори им также были основаны несколько учебных заведений. Достоверно известно об открытых им школах в селениях Фламбурари, Вовуса, Лесинца, Калота, Негадес, Капесово, Папиго, Манадендри, Ардзиста, Ано Судена.

Деревня Зитса была по тем временам крупным селением, именно её Косма Этолийский сделал своим «опорным пунктом». Там он отдыхал после своих путешествий, оттуда он начинал свой путь во внутренние районы Эпира. В Зитсе была основана школа, получившая название Дидаскалио. Она просуществовала вплоть до 1858 года, когда на её месте была открыта новая школа, получившая, однако, то же название363. До наших дней жители бережно сохраняют часть стены старой школы, название Дидаскалио также носит весь район, где она расположена.

Продолжив свою деятельность в Феспротии, Косма основывает ряд школ в венецианских приморских городах. В городе Парамифиа он открывает школу при храме святого Николая. Как мы увидим дальше, анализируя его учение, такое сочетание школы и храма не было случайным – по мысли Космы, школа и храм были связаны и должны были дополнять друг друга как в образовательном, так и в духовном плане. Основав школы в Маргарити, Рапизе, Агие, Липуреси, он прибыл в центр этого находившегося под венецианским господством района город Парту. Перревос приводит обращение Космы к жителям этого города. Он побуждает их построить школу «ради сохранения веры и свободы Родины»364’, подчёркивая при этом, что множество церквей само по себе не сохраняет и не поддерживает веру, при условии, если весь народ пребывает в безграмотности.

В районах Парта и Фанари Космой были основаны школы в Пападатес, Фламбура, Лурос, Превеза, Мавро Мандили, Залогго, Парта, Агиа, Маргарити, Парамифиа, Филиатес, Керасово, Подогири.

Оставив Южный Эпир, проповедник основал школы в Делвино и Берати. Интересно, что в Берати начальником школы впоследствии стал его ученик и биограф Сапфирос Христодулидис.

Как было сказано выше, особое внимание Косма Этолийский уделил району Северного Эпира365. На трагическую ситуацию, сложившуюся в этой провинции, указывают свидетельства современников: «Во многих деревнях... процветала такая безграмотность, что жители их узнавали о наступлении Пасхи лишь благодаря появлению красных яиц на базаре Берата»366, «никто не заботился ни об их вере, ни о языке, или о национальном или социальном чувстве. Полнейшая безграмотность и дикость процветала в областях тех, там правили, словно мелкие тираны, местные беи и удельные князьки»367. Благодаря своей настойчивости и самоотверженности, проповедник смог переломить ситуацию. Он основал там множество школ и, что самое важное, обеспечил их в финансовом и кадровом отношении. Он постоянно поддерживал в жителях тягу к знаниям, не оставлял вновь основанные школы, а следил за их функционированием и всеми своими силами стремился поддерживать и развивать их.

Показательным является тот факт, что одиннадцать из четырнадцати найденных на сегодняшний день посланий Космы посвящены теме образования, а точнее, основанию школ и тому, как они должны функционировать. Все они похожи друг на друга (кроме послания жителям деревни Сираката). В них проповедник обращается к жителям селений, где им были основаны школы, призывает их поддерживать, и даёт конкретные рекомендации, как это можно сделать368. Более того, Косма назначает ответственных за сбор средств на строительство и функционирование учебных заведений, следит за тем, как идут строительные работы, поиск средств и преподавателей: «Ориентируясь на общее мнение, я назначил ответственного отца Михаила, а его помощниками всех жителей вашего селения, в частности, Захоса и отца Спиридона... управлять школой так, как их просветит Господь»369.

Важно понимать, что помимо того, что эти письма были важны для местных жителей как практические руководства к действию, одновременно они были благословением святого Космы, которого они настолько почитали, что и по сей день бережно сохраняют эти послания.

Важность Северного Эпира и то внимание, которое уделил ему Косма, характеризует тот факт, что десять из одиннадцати посланий, посвящённых основанию школ, адресованы жителям этого района. Достоверно известно об открытии школ в Музина, Халиу, Сиракатес, Дровьяни, Сеница, Химара.

Таким образом, нам удалось установить, что начало просветительской деятельности Космы Этолийского относится к концу 1760 года. Мы полагаем, что маршрут первого миссионерского путешествия проповедника был разработан при участии его брата Хрисанфа и Константинопольского Патриарха Серафима. В период с 1760 по 1779 год святой Косма посетил с проповедью бо́льшую часть территории, находившейся под юрисдикцией Константинопольского Патриархата. Особое внимание при этом он уделял районам, население которых находилось в наиболее тяжёлом положении.

Косма Этолийский основал более тысячи школ на всей территории Греции. Среди них мы можем выделить два типа школ: основанные лично проповедником и посредством его учения.

Косма заботился не только об открытии школ, но и об обеспечении их преподавательскими кадрами. Он назначал учителей, обеспечивал их финансами и жильём, но самое важное, смог наладить подготовку новых преподавателей. В Дриви (провинция Химарас) при патриаршей обители Стилу он организовал Высшую Школу, главной её задачей стала подготовка учителей и проповедников, которые продолжили бы дело Космы. Такую же школу он основал и в монастыре Иоанна Богослова370.

Педагогические взгляды Космы проявляются как в личном (как проповедовал сам, какие приёмы при этом использовал для достижения поставленных целей), так и в общественном плане (какие указания давал при основании школ, какая у них должна была быть структура и задачи, какими образовательными подходами он при этом руководствовался). Оба этих плана взаимосвязаны и должны быть рассмотрены в комплексе; личная просветительская деятельность не может быть воспринята в отрыве от общественной. Между ними нет каких-либо различий, Косма во время своей проповеди служил живым примером и воплощением своей образовательной концепции. Важно помнить, что Косма был долгое время не только проповедником, но и учителем, поэтому он, естественно, передавал свой богатый опыт современникам, в том числе и слушателям его поучений.

Как педагогические пособия Косма рассматривал и свои проповеди. На это указывает то обстоятельство, что Косма не только не возражал против записи своих поучений, но и сам раздавал слушателям бумагу для этих целей. Таким образом, очевидно, что Косма пользовался не только устным, но и письменным педагогическим материалом371.

Большое внимание Косма Этолийский уделил проблеме адаптации ребёнка во взрослом обществе. Как известно, в средние века ребёнок воспринимался как взрослый человек, проблемам его воспитания и психологической и социальной адаптации не уделялось сколько-нибудь существенного внимания. Косма Этолийский обратил внимание на ребёнка, на особенности его развития и образования, связанные с его физическими и психологическими отличиями от взрослых. Необходимость образования как для бедных, так и для богатых детей – один из главных постулатов Космы Этолийского: «Позаботьтесь о том, чтобы ваши дети учились грамоте. Сделайте так, чтобы в вашем селении была школа, найдите учителя и платите ему, чтобы он обучал ваших детей, ведь вы совершаете большой грех, оставляя их неграмотными... Лучше пусть они будут бедными и грамотными, чем богатыми и неграмотными»372. Как видим, Косма Этолийский ставит ребёнка в центр образовательного процесса, отводит ему отдельную, значительную роль в социальной структуре общества. М. Мамасула справедливо оценивает значимость такого подхода; «Ребёнок – это будущий взрослый, и для Космы и его эпохи, будущий освободитель порабощённой родины. Это ребёнок должен был правильно сформироваться, научиться грамоте, взять в свои руки судьбу своего Отечества. Ради него святой и боролся, открывал школы, отправлял послания, советовал, создавал все условия для его просвещения»373.

Большинство исследователей указывают на новаторские черты образовательной концепции Космы Этолийского, но при этом они забывают, что его подход связан с византийской образовательной традицией и имеет с ней много общих черт. В Византии высоко ценили образование и считали необразованность величайшим несчастьем. Притом, что корни византийского образования лежат в древнегреческой и римской образовательной традиции, оно во многом отличалось от них и имело свои особенности, преимущественно привнесённые новой – христианской религией. «В традиционном христианстве существует своё собственное понимание воспитания и образования, выработанное многовековой практикой, опытом и основанное на библейском видении человека и мироздания»374.

Согласно новой (православной) традиции, главной задачей образования стало воспитание человека по образу и подобию Божьему. Похожих взглядов придерживался и Косма375, одним из основных положений его образовательной концепции был её нравственный, воспитывающий человеческие качества и добродетель характер. Образование – именно то, что отличает человека от животного: «если, брат, научишь своего сына грамоте, только тогда он становится человеком, если же не научишь, то он будет как свинья. Школа открывает церкви, школа открывает монастыри»376. Во всех своих проповедях Косма Этолийский подчёркивает, что только образование удерживает от распада человека, сдерживает его животные низменные инстинкты, обогащает его внутренний мир и, в конечном счёте, делает его ближе к Богу. Именно в безграмотности он видел основную причину бед, постигших нацию: «Неужели не видите, как одичал наш народ, из-за нашей безграмотности мы уподобились диким зверям. Поэтому я советую вам сделать всё возможное, чтобы открыть в ваших селениях школы, чтобы вы понимали Святое Евангелие и не пребывали во тьме»377. То есть образование не просто даёт сумму знаний, но и воспитывает человеческие качества, в какой-то степени несёт социальную и общественную функции. Косма был против безнравственного образования, лишённого моральных ценностей и духовных ориентиров. При этом он полагал, что христианство является единственной возможной сутью морали. Просветители отвергали такой подход, полагая, что мораль можно выстроить и вне религии, на естественных, присущих человеку нравственных свойствах и на представлении о разумности и пользе.

Получив фундаментальное образование, Косма не раз использовал приобретённые в Афонской Академии знания в своей просветительской деятельности. В частности, он неоднократно в своих проповедях ссылался не только на византийских, но и на античных авторов. Конечно, мы имеем дело не с прямым цитированием (слушатели Космы были преимущественно неграмотны и едва ли вообще были знакомы с античной традицией), а с творческим использованием этих текстов в подготовке проповедей. Один из слушателей Космы Этолийского писал: «Я слышал и другое поучение, где он показал, что не чужд естественных наук... показал знание разнообразных философских систем, говорил о природном составе небесной материи, количестве планет и звёзд»378.

Выступая против образовательных концепций западноевропейских Просветителей, Косма ориентировался, прежде всего, на «классическую» византийскую образовательную традицию379. При этом он преобразовывал её, вносил изменения, отвечавшие духу времени, делавшие её более актуальной и эффективной.

Эти изменения мы можем проследить как в концепции самого проповедника, так и в образовании, к которому он апеллировал и которое пропагандировал. Главной особенностью образования Космы Этолийского стал его всеобщий и бесплатный характер.

«Вы должны все учиться грамоте»380, – призывал всех своих слушателей вне зависимости от социального положения и половой принадлежности Косма Этолийский.

Призыв ко всеобщему и бесплатному образованию был по тем временам революционным и передовым шагом. Действительно, раньше в Византийской империи возможность получить образование имели, прежде всего, дети из обеспеченных семей (из бедных семей возможность выучиться грамоте бесплатно могли только одарённые дети). В период же турецкого владычества и они теряют такую возможность. Косма не просто на словах призывал к тому, чтобы «все дети, и богатые и бедные, учились безвозмездно»381, но и сделал всё возможное, чтобы сделать такую практику повсеместной.

Ещё с древнегреческих времён женщины были фактически исключены из образовательной системы. Образованных женщин были единицы, да и те получали образование не в школах, а на дому. Во всех своих поучениях Косма говорит о равенстве людей, выступая против глубоко укоренившихся в народе представлений о женщине как о низшем существе, «недочеловеке»: «Следует и тебе, брат мой мужчина, не относиться к жене своей как к невольнице, ибо она тоже создание Божье, как и ты»382; «Здесь как вы относитесь к женщинам? – Как к низшим существам. – Напрасно, братья мои, если хотите быть лучше, чем женщины, вы должны и делать лучшие дела, чем они»383. Такой подход, естественно, отразился на образовательной концепции – святой Косма, пожалуй, первым говорит о необходимости обучения девочек наравне и наряду с мальчиками.

Косме Этолийскому удалось собрать средства на строительство нескольких сотен учебных заведений. Причём необходимые деньги были собраны не только собственно на строительство школ, но и на подкуп властей для получения разрешения на строительство нового учебного заведения, а также на обеспечение его функционирования в будущем.

Таким образом, на его примере мы сможем рассмотреть не только теоретические аспекты организации привлечения необходимых для строительства школ финансовых активов, но и конкретную специфику повседневной практической деятельности.

Первым источником средств на строительство школ была доля с общинных и храмовых земель и их доходов. Следующим источником стали пожертвования и дары, приносимые проповеднику, выручку от которых он немедленно направлял на строительство новых школ. Косме жертвовали как на школы, так и на личные нужды, как православные, так и богатые турки. Впрочем, он ничего не оставлял себе, а все средства направлял только на возведение новых учебных заведений. По свидетельству очевидцев, его сопровождало несколько иностранных купцов, продававших платки, чётки, свечи и церковную литературу. По существовавшим между ними договорённостям, они получали треть прибыли, остальные деньги отдавали Косме, и тот использовал их для поддержки вновь открывающихся учебных заведений384.

Косма Этолийский проявил себя как талантливый организатор. Во многих проповедях он призывал современников отказываться от роскошных нарядов и золотых украшений и направлять средства на поддержку национальной системы образования. Но дело не ограничивалось одними призывами – во время проповеди его сопровождало несколько ювелиров, выкупавших сдаваемые людьми украшения. Часть полученных средств немедленно направлялась на строительство новых школ, часть Косма Этолийский вкладывал под проценты, стремясь обеспечить бесперебойное финансирование этих учебных заведений в будущем385. Если пожертвований было недостаточно, он собирал средства среди народа. Так, наблюдатель венецианских властей Димитрий Мамонас, рассказывая о трёхдневном сборе средств, организованном по инициативе проповедника, свидетельствует, что им была собрана колоссальная сумма386. Эти средства были положены под процент и впоследствии обеспечили функционирование школ вплоть до конца XIX века387.

Обеспечивая школы всем необходимым, Косма Этолийский призывал самих местных жителей к инициативности и активной общественной позиции. Отныне они сами должны были участвовать в содержании школ и финансировать их как из общинных средств, так и на основе личных пожертвований: «Здесь, в селении вашем, видя, что у вас нет школы, дабы дети ваши читали и бесплатно учились грамоте, попросил я христиан, и они по возможности и желанию способствовали основанию школы. Но и вам самим следует всем вместе помогать вашей школе, из собственных средств или на деньги общины... чтобы получить награду от Бога и почёт у людей»388. Косма старался найти опору на местах, стремясь призвать людей к участию в жизни школы. Он выбирал ответственных лиц, собирал средства, стремился, чтобы школа как можно скорее вышла на автономный уровень развития.

Порой Косма Этолийский предпринимал весьма нестандартные и неожиданные ходы. Во многих проповедях он призывал народ отказаться от работы в воскресные и праздничные дни, которые должны были стать временем, когда старшее поколение смогло бы посвятить собственному образованию. Он также установил практику так называемого «молока воскресения». Средства от продажи сельскохозяйственных продуктов в этот день шли на поддержку школ и церквей389.

Косма Этолийский в своих поучениях, помимо привычного монолога, широко использовал диалогическую и риторическую формы. «Вероятно, он был знаком с современными педагогическими теориями... а также пользовался методиками, которые педагогическая наука позднее введёт в свой оборот, назовёт и предложит»390.

Как и Песталоцци, Косма основывает свою педагогическую методику на отношениях учитель – ученик, которые в свою очередь должны базироваться на любви и взаимном доверии.

Главный педагогический приём Космы – воспитание на примере. В своих проповедях он приводит примеры из Священного Писания, творений святых отцов и житийной литературы391. Также он постоянно ссылается и на свой опыт, стараясь воспитывать слушателей на своём собственном примере392. Учение Космы построено на возврате к утерянной традиции, приобщении к опыту предков. Так как этот путь возможен только через приобщение к Евангелию, святоотеческому и античному наследию, Косма старается использовать эти тексты как учебные пособия, постоянно цитирует их в своих проповедях393. В то же время Косма осознаёт, что слушатели нуждаются не только в книжном, но и в наглядном примере. Священники должны стать примером для мирян, проповедники для слушателей, родители для детей394.

Косма стремился наладить доверительный диалог со своей аудиторией и полностью отказался от использования телесных наказаний. Вместо наказания Косма широко использовал такой педагогический приём, как похвала (позднее его стали широко применять и новогреческие Просветители)395.

По замыслу святого Космы, образование детей должно было проходить на двух уровнях – семьи и школы. При этом нравственное воспитание органически должно было сочетаться с научным и общественным. Одно без другого было бы просто лишено смысла и не принесло бы нужного, ожидаемого эффекта: «Святой Косма был апостолом настоящего просвещения, направленного на возрождение Нации, отвечавшего первоочередным потребностям порабощённого Народа. Благодаря системе работы и её организации, самому содержанию и целям образования, тесному контакту и обмену мнениями между учителем и учениками, и, особенно, необходимым знаниям, которые предоставляет школа, греческий ребёнок восемнадцатого века мужает, формируется и готовится к национальному восстанию»396. Просветительская деятельность Космы Этолийского была направлена на то, чтобы нация вспомнила о своей истории, корнях и истоках. Через их осознание должно было прийти и понимание необходимости национального объединения и борьбы за освобождение: «Всему мы можем научиться благодаря школе, ведь без школы мы пребываем во тьме... Если бы не было школ, где бы я смог выучиться, для того чтобы вас учить?»397.

Для донесения своих идей Косма Этолийский пользовался простым, народным языком, причём делал это как в своих устных проповедях, так и в письмах. Он хотел, чтобы его слово было понятно слушателям, важно было, чтобы основные положения его учения были не только восприняты аудиторией, но и признаны ею как целостная мировоззренческая парадигма.

Язык проповедника не был искусственным, он сознательно пользовался народным языком. Это было вызвано не тем, что он якобы был «пламенным сторонником димотики»398, он просто пользовался языком, который, в отличие от книжного, был понятен слушателям. Никодим Святогорец – первый биограф Космы, сам присутствовавший на его проповедях, писал: «Учение же его, подобно учению рыбарей, было весьма просто»399.

Косма был удивительно свободен в выборе языковых средств. Язык его поучений менялся в зависимости от того, обращался ли он к более образованным и состоятельным жителям Ионических островов и Парги или к малограмотному населению Северного Эпира400. Косма не был догматиком – он не стеснялся использовать иностранные слова401, просторечные выражения402 и даже слова из специальной профессиональной терминологии крестьян403.

Несмотря на то, что Косма обращался к населению на понятном ему разговорном языке, в своих проповедях он призывал к обучению древнегреческому, книжному языку, который входил и в учебную программу создаваемых им школ. Но, будучи реалистом, Косма Этолийский понимал, что жёсткая догматизированная программа, построенная на отрицании разговорного языка, обречена в данной ситуации на провал.

В этой главе мы не будем подробно останавливаться на содержании проповедей и особенностях учения Космы Этолийского, эти вопросы будут рассмотрены нами в следующих главах нашего исследования. Здесь мы ограничимся лишь несколькими замечаниями, касающимися общих особенностей его образовательного подхода: Косма Этолийский действовал в рамках святоотеческой традиции, ставя в центр своего учения Священное Писание и Предание. Будучи традиционалистом, он также действовал и мыслил себя в рамках византийской (православной) традиции, при этом, однако, внося в свой образовательный метод важные, в том числе и сущностные методологические изменения. Показательно, что все они касались именно методики и практики преподавания, в остальном же, то есть в сущностных аспектах, он действовал целиком в рамках традиции, которую безусловно и безоговорочно чтил и делал всё для её возможно более широкого распространения. Именно поэтому язык его поучений менялся в зависимости от аудитории, к которой он обращался. Нам удалось установить, что он никогда не отрицал книжную традицию и использовал полученные в Афонской Академии знания в своей просветительской деятельности.

Проповедник основал множество школ, повсеместно распространил бесплатное всеобщее образование. Обеспечил школы преподавателями и финансами. Одним из главных принципов его образовательной концепции был её нравственный, построенный на воспитании человеческих качеств характер. По мысли Космы, образование должно нести общественную функцию, объединять и консолидировать народ. Сам Косма служил примером и воплощением своей образовательной концепции, его деятельность и образовательный подход стали ориентиром для его учеников и последователей, после его смерти продолживших деятельность по просвещению соотечественников.

2.2. Писательская и издательская деятельность как реализация педагогической концепции Никодима Святогорца

Вопреки устоявшемуся в историографии мнению, Никодим Святогорец для реализации своей просветительской миссии использовал не только писательство, но и ряд других традиционных для православного просветительства способов.

Так, на раннем этапе своей деятельности Никодим был не только педагогом, но и учителем и проповедником404. Подобно Косме Этолийскому, он стремился донести свою образовательную программу не только через свои письменные труды, но и через непосредственное общение с народом. По свидетельству биографа Никодима Святогорца, его проповедь была спокойной и ясной, «как и проповедь апостолов»405. Показательно, что к этому же сравнению при характеристике проповеди Космы впоследствии прибёг и сам Никодим, охарактеризовавший его речь как подобную апостольскому учению и назвавший её «весьма простой» и ясной406.

Никодим широко применял устное наставление, и в ходе его пребывания на Афоне, по свидетельству его первого биографа и соратника Евфимия, «почти все, израненные грехами, оставили архиереев и духовников и прибегали к облачённому в рубище Никодиму, чтобы получить исцеление и утешение в своих скорбях. Не только из монастырей, и скитов, и келий, но и многие христиане из разных мест приходили его увидеть»407.

О большом масштабе деятельности Никодима, его международном авторитете как духовного наставника, просветителя, писателя и проповедника свидетельствуют и следующие слова его биографа: «Как начал гордиться бедный наш народ и прославлять Бога, что Он даровал ему... в столь тяжёлое время, когда безбожие и нечестие распространилось едва ли не во все части земли, такого вождя заблудших и утешение скорбящих!»408

Материала для того, чтобы рассмотреть деятельность Никодима как духовного руководителя и проповедника, явно недостаточно – его устных проповедей не сохранилось. На наш взгляд, это обстоятельство объясняется тем, что Никодим, в отличие от Космы Этолийского, не рассматривал свои устные наставления и проповеди как педагогические пособия, а предпринял издание отдельных письменных работ, дополняющих его устную проповедь и обращённых к более широкой аудитории. Именно письменным трудам святой Никодим отдавал первостепенное значение, сосредоточив на их написании и издании бо́льшую часть своего внимания.

Фактически Никодим стал не только признанным духовным лидером традиционалистов, но и координатором их издательской программы. В условиях отсутствия государственной поддержки он сам искал деньги на издание своих книг, а также их издателей и распространителей.

Свою основную задачу он формулировал как «помощь не владеющим «греческой грамотностью» братьям»409 и сотрудничал с максимальным числом людей для её успешного решения. Никодим получил в своей издательской деятельности широкую поддержку: «На Святой Горе Афонской пребывающие преподобные отцы, подвизающиеся в монастырях, скитах и кельях с оказавшимися на Афоне святыми архиереями... услышав об этой книге, что она необходима и в высшей степени полезна для всего рода православных христиан, охотно по мере своих возможностей и желания оказали финансовую помощь, выделив деньги на публикацию»410. Издание многих произведений Никодима «ради общего блага»411’ было поддержано Патриархом Григорием, без помощи которого, возможно, не было бы найдено возможности для их публикации412.

В основе его сотрудничества с патриархами и архиереями лежали те же причины и мотивы, что и у Космы Этолийского, – Патриархия традиционно отвечала за образование и определяла учебную программу школ, а архиереи были ответственны за реализацию этой программы на местах и поиск средств для её успешного осуществления. Таким образом, Никодим, с одной стороны стремился найти средства на издание своих произведений413, с другой – хотел распространить их в качестве учебных пособий по школам и учебным заведениям высшего уровня.

Подобно Косме Этолийскому, стремившемуся заручиться патриаршим благословением на проведение своих миссионерских путешествий, Никодим также всегда старался получить разрешение на публикацию своих произведений. Так, на девятнадцатой странице «Новой Лествицы» мы встречаем небольшой текст, содержащий разрешение Константинопольского Патриархата на печать этой книги, подтверждающий, что в ней не содержится ничего противоречащего православному вероучению. На наш взгляд, это, с одной стороны, свидетельствует о стремлении Никодима избежать в своих произведениях богословских ошибок (для этих же целей он посылал многие свои произведения на рецензирование авторитетным богословам своего времени), с другой – подтверждает, что Никодим ожидал от патриархов финансовой помощи и официального признания своих произведений (в том числе и как учебных пособий в школьной образовательной системе).

Помимо сотрудничества с патриархами, Косму и Никодима роднило также то обстоятельство, что оба они пользовались монастырями как образовательными центрами. Косма – как центром подготовки преподавателей, а Никодим – как центром распространения своих книг. Дело в том, что в этот период «монастыри стали убежищем для книжников и центром изучения и переписи рукописей. Они были единственным местом, где не было проблемы проживания и пропитания, и куда с трудом проникал назойливый турецкий взгляд»414. Именно поэтому они стали опорой не только для Космы и Никодима, но и для других традиционалистов, сделавших их форпостами распространения просвещения среди народа.

В этой части нашего исследования мы не будем подробно останавливаться на содержании произведений Никодима, а сконцентрируем своё внимание на наиболее спорных в историографии и этапных в его просветительской деятельности периодах и событиях, позволяющих составить комплексное представление о его деятельности по просвещению соотечественников.

Первая встреча Никодима и одного из лидеров коливадского движения Макария Нотараса, состоявшаяся на острове Идра, стала определяющей «для будущего всего коливадского движения»415. Никодим был очень воодушевлён общением с Макарием, который, в свою очередь, высоко оценил способности одарённого юноши и посвятил его в свои издательские планы. «С тех пор между ними установилась прочная связь во Христе и глубокое взаимное почитание», «оба они хорошо знали, какая духовная тьма царила в ту эпоху, и договорились взяться за совместный подвиг просвещения порабощённого греческого народа, чтобы подготовить его освобождение от тяжкого ига»416.

Новая встреча двух традиционных просветителей стала началом их плодотворного издательского сотрудничества. Прошёл всего год с того момента, как Никодим принял монашеский постриг, когда в 1777 году Макарий пригласил его в столицу Афона город Кариес и передал ему рукописное «Добротолюбие» с просьбой избавить его от ошибок, написать предисловие и подготовить к изданию. Также для исправления Никодиму были преданы рукописные тексты «Эвергетина» и трактата «О постоянном Божественном Причащении»417. Это говорит не только о способностях Никодима, но и о накопленном им к тому времени большом авторитете: ведь и сам Макарий «не только обладал обширными знаниями, но и был знатоком и исследователем аскетических текстов и, более того, старался жить в соответствии с ними»418, и вполне мог бы справиться с доработкой и подготовкой к изданию «Добротолюбия» сам, однако, счёл для этой работы юного Никодима более подходящим кандидатом.

Никодим, прежде чем завершить редакторскую правку энциклопедии мистического опыта – «Добротолюбия», счёл необходимым на практике прочувствовать и на собственном опыте испытать то, о чём собирался писать и «начал... духовную борьбу», приложив большие «труды разума и тела»419. В отношении монаха это значит, что он начал практиковать непрестанную молитву, «содержание ума в сердце» и борьбу по очищению от страстей. Он постепенно продвигался по этим ступеням, так что позднее смог при написании своих работ использовать свои практические наработки и писать на основе личного опыта.

Противоречивые оценки в историографии вызывает поездка Никодима Святогорца к Паисию Величковскому420. Согласно свидетельству его биографа, Никодим «услышал о доброй славе киновиарха Паисия Русского, жившего в ту пору в Богдании421 и окормлявшего больше тысячи братьев, которых он учил умной молитве. А поскольку он и сам любил сие божественное делание, он сел на корабль, чтобы отправиться на поиски своей любимой божественной молитвы»422. «Удивительным представляется предположение, будто такой наставник отправляется в далёкую землю, чтобы обучиться там высоким созерцаниям исихазма, – и это человек, изучивший «Добротолюбие», отредактировавший его и благодаря своей особой духовной чуткости и опыту со всей ясностью постигший вопросы созерцательной жизни! Кто знает, не хотел ли он встретить живой образ святости, и именно исихастской духовности? Но как оставил бы он Святую Гору, которую так полюбил, и которая была столь удобна для его писательских трудов, пока он находился близ книгохранилищ афонских обителей?»423. Мы полагаем, что в основе желания Никодима посетить Паисия лежало сразу несколько причин. Никодим не боялся учиться и постоянно самосовершенствовался, поэтому перспектива общения с авторитетным подвижником и исихастом вызывала у него, несомненно, большой интерес. Но главной причиной поездки Никодима в Богданию, на наш взгляд, стала перспектива наладить международное издательское сотрудничество. В пользу этого свидетельствует тот факт, что впоследствии именно Паисий Величковский перевёл на славянский язык текст отредактированного и подготовленного к изданию Никодимом Святогорцем «Добротолюбия». Не подлежит сомнению, что перспектива перевода и издания «Добротолюбия» во всём христианском мире была встречена Никодимом с одобрением, ведь он обращал свои произведения не только к грекам, но и ко всем православным христианам.

Однако поездка к Паисию не увенчалась успехом – парусник Никодима попал в бурю, и он вынужден был вернуться на Афон.

По возвращении Никодим «предпочёл поселиться вместе с тремя старцами-подвижниками в самой безмолвной части Святой Горы, на Капсале, где он проведёт почти всю свою аскетическую жизнь. Позднее, желая остаться в совершенном одиночестве, молясь и беседуя с Единым Богом, он занял пустынную каливу, в которой предался безмолвию, молитве и переписыванию книг (последнее обеспечивало святому его скромные потребности). Калива была освящена во имя святителя Афанасия Александрийского... Он пребывал под покровительством своего будущего соратника иеромонаха Евфимия и его старца Дамаскина Ставруда»424. Причины, по которым Никодим не вернулся в Дионисиат, до сих пор вызывают споры. На наш взгляд, мотивацию этого поступка надо искать не в конфликте с братией родной для Никодима обители, а в стремлении сосредоточиться на создании своих работ в спокойной, более подходящей для этого обстановке. Такая практика существовала на Афоне задолго до Никодима – с благословения старцев, игумена обитель можно было покинуть и сосредоточиться на реализации той или иной просветительской задачи (в случае Никодима речь шла о писательстве). Показательно, что такая практика существует на Афоне и сейчас – при том же Дионисиате долгое время жил знаменитый церковный писатель Феоклит Дионисиатский. Он проживал отдельно от монастыря, не выполнял каких-либо монастырских послушаний, мог подолгу пребывать вне стен обители и целиком сосредоточиться на написании своих книг, статей и очерков.

В пользу того, что Никодим покинул монастырь именно в поиске уединения, свидетельствует и его последующий уход на остров Скиропула. «Кажется, желание безмолвия с удвоенной силой возгорелось в его сердце, ибо в то время к нему часто приходила братия, и эти посещения отвлекали его, так что они вместе со старцем решили удалиться на пустынный островок Скиропула. Так и позднее, уже став более известным и всеми любимым, преподобный Никодим скажет: «Давайте уйдём, отцы мои, на какой-нибудь пустынный остров, чтобы избавиться нам от мира»425. На острове Никодим продолжал занятия писательством и написал несколько новых сочинений. Тем не менее, его поступку сложно найти рациональное объяснение. Скиропула «была пустынным, сухим и безводным островком, на котором не то что соловья не увидишь, но даже ласточке невозможно угнездиться»426. На Святой Горе, пока он занимался написанием своих произведений, другие наделяли его хлебом, здесь же он «влачил трудовую и земледельческую жизнь, работая мотыгой и киркой, сеял, жал и ежедневно молол муку и занимался всеми прочими делами, которыми отличается многотрудная и бедственная жизнь пустынных островов»427. Каковы были мотивы Никодима? Почему он стал работать вдали от библиотек, не имея под рукой необходимых источников и материала? Почему он предпочёл спокойной жизни в Капсале сложности отшельнической жизни на Скиропуле?

На наш взгляд, ответы на все эти вопросы следует искать в особенностях православной исихастской традиции в русле метода участия. Периоды отшельничества были необходимы Никодиму для духовного накопления. Схожими мотивами руководствовались и другие представители традиционного просветительства, не раз прибегавшие к «аскетическим перерывам» в своей активной просветительской деятельности. Косма Этолийский также несколько раз возвращался на Афон, целиком посвящая себя молитве и духовному самосовершенствованию.

В 1783 году Никодим вернулся на Афон с острова Скиропула, а в 1784 – вновь встретился с Макарием Нотарасом. На повестке дня стоял перевод на новогреческий язык творений крупнейшего мистического богослова Православной Церкви Симеона Нового Богослова. Никодим с готовностью взялся за этот труд. Вообще его отличало умение работать параллельно над несколькими произведениями, совмещаемое им с работой в библиотеках и поиском издателей для уже написанных произведений.

В отличие от Космы, столкнувшегося с самыми большими трудностями на первом этапе своей деятельности, Никодим вынужден был преодолевать их в течение всей своей жизни. Проблема заключалась в так называемых коливадских спорах – богословских конфликтах, принимавших порой черты открытого противостояния. В частности, из послания Священного Кинота (правящего органа) Святой Горы, датированного 13 июля 1807 года, мы узнаём о тяжёлой ситуации, в которой оказался Никодим из-за происков своих врагов, поставивших под сомнение обоснованность его взгляда на Таинство Причастия. Само по себе достаточно серьёзное обвинение, оно было особенно болезненно для Никодима Святогорца, уделявшего большое внимание буквальному следованию православным канонам, стремившегося всегда оставаться в рамках православной традиции. Для него это был принципиальный момент и тяжёлое обвинение. Никодим немедленно попытался исправить ситуацию и разъяснить недоразумение, которое возникло из-за распространения по всему Афону подложного письма, приписываемого перу самого Никодима. Для этих целей и вообще для защиты от всех ранее возникавших нападок была издана «Апология Веры», его единственное полемическое произведение, ставшее впоследствии фактически манифестом коливадского движения и квинтэссенцией мировоззрения самого Никодима.

Помимо авторских работ, многие произведения Никодима представляли собой переводы древних книг на простой, понятный современникам язык; «Все эти книги уже почти преданы забвению из-за давности своего написания, редкости, но и по причине того... что они никогда не были напечатаны. Если что-то где-то и осталось, то оно почти совсем уничтожено молью и временем, как будто его никогда и не было»428. Ставя своей задачей вернуть эти произведения из забвения, Никодим не ограничивался простым переводом исходных текстов, а творчески их перерабатывал, дополнял и исправлял найденные неточности. Яркий пример такого подхода – «Новая лествица». В предисловии к этому произведению Никодим пишет, что первоначально ставил своей задачей переложение текста X века, написанного на древнегреческом языке, на язык, понятный простым верующим, но, обнаружив, что первоисточник содержит много смысловых лакун и нестыковок, предпринял его кардинальную переработку. В итоге, по словам самого автора, получилось фактически новое оригинальное авторское произведение429.

Для дополнения и творческого переосмысления переводимых на простой язык книг Никодим, как правило, использовал развёрнутый аппарат сносок. В результате такой работы произведение, как правило, сильно увеличивалось, а комментарии Никодима порой значительно превосходили в объёме сам исходный текст430.

Во всех «переводных» произведениях Никодима мы имеем дело не просто с переводами, а с творческой переработкой текста на основе сопоставления нескольких рукописей. В частности, при составлении «Синаксариста» Никодим перевёл жития не только из печатного, но и из рукописных вариантов этого произведения. Там, где печатная версия содержала недостаточно информации, дополнял её материалом из версии рукописной (в этих случаях ставил в тексте значок «+»). Там же, где некоторые синаксарии отсутствовали в печатной версии, заимствовал их из рукописной версии, помечая в тексте значком «*».

Критический подход Никодима, его скрупулёзная работа с источниками высоко ценились современниками. Доказательством этому, на наш взгляд, может служить составленная им хозяйственная опись и история обители Дохиар. Исследователи творчества Никодима Святогорца не обращают на этот документ никакого внимания, а, между тем, то обстоятельство, что Никодиму поручили хозяйственную оценку и составление истории обители, свидетельствует, на наш взгляд, не только о заслуженном им авторитете, но и его способности работать с разнообразными материалами, систематизировать рукописные собрания и библиотеки. На Афоне «за небольшим исключением, монастырские библиотеки были оставлены в небрежении, а монахи использовали листы из старых рукописей в качестве обёрток для продуктов, или с удовольствием продавали их посетителям»431. Поэтому одной из заслуг Никодима стало разъяснение значения рукописей, а также сохранение и упорядочение ряда монастырских собраний. Так, именно его заслугам приписывают сохранение библиотеки в его родном монастыре – Дионисиате. Как видим, просветительская деятельность Никодима заключалась не только в издании новых книг, а имела более многоаспектный характер.

Произведения Никодима носили конкретный практический характер, ориентированный на запросы и проблемы современного общества. Как и Косма, он, прежде всего, хотел решить проблемы кризиса национальной и религиозной идентичности (отражением которых стали исламизация, экспансия католичества, богословский и управленческий кризис Церкви).

«Масштаб исламизации в греческих селениях Эпира в XVIII веке стал главной причиной, побудившей Косму Этолийского предпринять неоднократные путешествия в греческую провинцию (особенно в западные селения Эпира и Македонии), а Никодима Святогорца – собрать самые известные и драматичные биографии новомучеников в «Новый Мартиролог» и подать их христианам как образец для укрепления их терпения и воодушевления»432.

Если издаваемые Никодимом жития новомучеников должны были стать примером, способным поддержать веру людей и укрепить их решимость противостоять исламизации, то основным средством для преодоления угрозы латинской экспансии он считал издание текстов, пропагандирующих православную традицию: «Те православные, которым приходится общаться с латинянами и слушать их лжеучения и прочие лукавые их словеса, могут получить великую пользу... из помещённого в этой книге жития божественного Мелетия Исповедника, поскольку они узнают из него, сколь ненавистна и богохульна латинская ересь»433.

В условиях кризиса религиозного самосознания и усиления влияния западного богословия особо опасным было отсутствие доступа народа к православной литературе. Причём найденный нами источник свидетельствует о нехватке не только учебной литературы и творений святых отцов, но даже Библий434. Очевидно, что в сложившейся обстановке значение издательской деятельности Никодима едва ли возможно переоценить.

Ещё одной проблемой, на решение которой была нацелена издательская программа традиционалистов, была нехватка достойных пастырей. Священники, традиционно игравшие большую роль в образовании и консолидации соотечественников, пренебрегали своими прямыми обязанностями, вмешивались во властные конфликты, стремились получить экономические и политические привилегии435. Многие из них были неграмотными, совершали поступки, не подобающие их сану: «...Выкупали рукоположения и свидетельства о свадьбе. Миряне платили епископам за свадьбы, разводы, отпущение грехов»436. В результате всех этих процессов в народе было потеряно доверие к священникам, что, в свою очередь, приводило к негативному или пренебрежительному отношению и к самой Церкви в целом. Для Никодима Святогорца такое положение дел было неприемлемо, ведь, как и другие традиционалисты, он отводил священникам особую роль в воспитании соотечественников: «Священники в церквях должны после объяснения Евангелия заботиться и о прочтении объяснения Апостола... чтобы слушали простые и неграмотные христиане и получали пользу своей душе»437». Концепция Никодима была построена на решении сразу двух задач; возвращении уважения к священникам и попытке вернуть самих священников к традиционным идеалам и ценностям: «Наша вера была утверждена не неграмотными, а мудрыми и образованными святыми, которые в точности объяснили нам Священные Писания и просветили нас своими боговдохновенными словами. Однако сейчас, из-за сложившейся по нашим грехам тяжёлой ситуации, редко встретишь этих мудрых и благочестивых мужей... Как сохранить свободу и веру нашей нации, когда священный клир, к несчастью, не знает Священного Писания, которое является светом и утверждением нашей религии»438.

Никодим работает для «начинающих проповедников», даёт им материал, «дабы они могли учить народ Божий»439. «Чтобы помочь в великом духовническом труде, мы и потрудились составить из писаний различных отцов настоящую книгу»440, – пишет Никодим в Эксомологитарий. Он «толкует каноны и переводит их на простой язык», «создаёт пролог, в котором определяет обязанности духовников и указывает на труды, которые они обязаны понести ради спасения своих пасомых»441.

Ещё одна книга Святогорца, «Увещевательное наставление», написанная по просьбе епископа Еврипа Иерофея442, была посвящена обязанностям архиереев. Смиренный Никодим долго отказывался, говоря, что не следует монаху писать советы архиереям, но, в конце концов, откликнулся на просьбу Иерофея. Это обстоятельство, на наш взгляд, свидетельствует об осознании Никодимом значимости проблемы исполнения епископатом своих обязанностей и долга перед соотечественниками. По мысли Святогорца, книга должна была объяснить архиереям, как «стать... примером добродетели в глазах вверенной Богом паствы»443.

Впрочем, свои произведения Никодим адресовал не только священникам, монахам и архиереям, но и всем мирянам. Такой подход был обусловлен демонстративной внесословностью социального поведения традиционалистов, исходивших из представления, что в православной традиции содержится универсальная жизненная и мировоззренческая парадигма.

На наш взгляд, сложившийся стереотип, согласно которому аудиторию Космы составляли исключительно миряне, а Никодим обращал свои сочинения преимущественно к монахам и священнослужителям, является ошибочным. Исследователи, придерживающиеся подобной точки зрения, не обращают внимания, что Косма не раз проповедовал и среди монахов, кроме того, обращался не только к крестьянам и представителям городских низов, но и имел контакты среди всех социальных слоёв и групп. Его учение имело большое влияние даже на мусульман (в частности, Али Пашу Янинского). Такой же подход был и у Никодима, «работы которого были адресованы широким народным массам его эпохи, а не только монашеским кругам и церковным деятелям с высоким уровнем богословской и духовной подготовки»444.

С этим связан и ещё один приём, широко используемый Никодимом – наличие в его произведениях своеобразного двойного концептуального уровня – они были составлены таким образом, чтобы одновременно быть доступными и начинающим, и более продвинутым слушателям (к последним, как правило, были обращены вынесенные за рамки основного текста произведения сноски). Яркий пример такого подхода – «Невидимая брань» – произведение, содержащее в себе руководство одновременно для нескольких ступеней духовной жизни.

Никодим выступал за поэтапное, последовательное приобщение людей к церковному учению. Общаясь с простыми людьми, он знал, что они мало интересуются тонкими богословскими материями и спорами. Поэтому передача знаний и адаптация церковного учения к нуждам простого народа должны были происходить не только через церковную литературу, но и его осознанное участие в церковной жизни, которое в перспективе должно было способствовать консолидации разрозненных национальных сил.

Для реализации своей просветительской миссии Никодим Святогорец использовал ряд органично дополнявших друг друга способов. Как и Косма Этолийский, он получил в своей деятельности широкую поддержку, в том числе, и в кругах высшего духовенства и Патриархии. Она позволила организовать сбор средств на реализацию значимой издательской программы (в частности, деньги на издание «Пидалиона» были собраны среди афонских монахов).

Произведения Никодима были обращены не только к грекам, но и ко всем православным христианам, поэтому он благосклонно смотрел на перспективу наладить международное сотрудничество по изданию произведений богословского и аскетического характера. Для этих целей им была предпринята поездка к Паисию Величковскому, которая, однако, к разочарованию Никодима, не увенчалась успехом.

Наше исследование показало, что ответы на многие вопросы, касающиеся просветительской деятельности Никодима, следует искать в особенностях исихастской традиции, приверженцем которой, несомненно, он был. Именно следованием традиции, жизнью в соответствии с аскетическим опытом, накопленным предшествующими поколениями афонских монахов, объясняются его трудно постижимые, с точки зрения формальной логики, перерывы в активной просветительской деятельности и временный уход со Святой Горы для одинокой отшельнической жизни на острове Скиропула.

Свои произведения Никодим рассматривал как педагогические пособия, или, по крайней мере, средства для повсеместного распространения традиции. Его работы были подчинены поиску путей выхода из мировоззренческого и богословского кризиса и созданию прочных основ для объединения общества, в связи с этим Никодим старался сделать свои книги максимально доступными широкой аудитории, в том числе и мало интересующимися тонкими богословскими материями слушателям.

* * *

Педагогическая концепция и просветительская деятельность Никодима Святогорца видна, прежде всего, через его работу над текстами произведений «педагогического и совещательного характера, написанных на простом языке, понятном широким народным массам»445. Все свои произведения Никодим рассматривал как учебные и педагогические пособия446, а некоторые из них вообще были посвящены именно теме христианской педагогики; «Увещевательное наставление» (1781–1782), «Благонравие Христианское» (1798).

Все произведения Никодима имели большое пастырское, педагогическое и литургическое значение. Они были предназначены для использования священниками, монахами, педагогами «в деле назидания верующих на основе православной традиции»447.

Писательство стало для Никодима сознательным выбором активной жизненной и мировоззренческой позиции. Как и Косма Этолийский, он никогда не отрицал другие подходы к просвещению соотечественников. Оба традиционных просветителя попробовали разные просветительские методики и выбрали ту или иную стратегию и программу реализации своей просветительской миссии. Так как они были традиционалистами, этот выбор проходил целиком в рамках традиции. Действия Никодима во многом схожи с трудами других представителей так называемой «аскетическо-филологической школы»448. На наш взгляд, в случае с Никодимом Святогорцем, Афанасием Паросским, Макарием Коринфским и другими православными традиционалистами, фактически мы имеем дело с традиционным для восточного монашества соборным трудом монахов над переводами аскетических книг. Занятия филологией, в особенности переводами и изданием духовной литературы, – обычная область для восточно-христианского учёного монашества. Серьёзные книжные занятия в православной традиции получили определение «аскезы ума», и вполне очевидно, что аскеза истинная и «аскеза ума» достаточно гармонируют и не противоречат друг другу.

Никодим сочетал использование как традиционных, так и новаторских педагогических методик и приёмов. «Свойственно друзьям рассказывать друг другу свои секреты», – пишет он в одном из своих произведений, подчёркивая, что действует из любви к ближнему, заботы о его спасении449. Выражение любви к ближнему (как посредством собственных дел, так и на страницах авторских произведений) – один из главных педагогических приёмов, используемых Никодимом Святогорцем. Показательный пример – письмо, в котором Никодим обращается к юноше, отпавшему от Православной Церкви450. Несмотря на то, что этот человек выступил с жёсткой критикой Церкви, граничащей с открытым богохульством, Святогорец находит для него трогательные слова – его письмо исполнено не осуждения, но любви, заботы и сострадания451.

Самоотверженная работа на благо соотечественников была призвана решить сразу две задачи: издание возможно большего числа произведений и достижения необходимого для успешной реализации своей просветительской программы авторитета и общественного влияния. На авторитет Никодима работала не только его высочайшая эрудиция и кругозор, но и то обстоятельство, что издательская деятельность была предпринята им не ради славы452 и достижения финансовой выгоды и благополучия.

Никодим не только работал безвозмездно453, но и хотел, чтобы такая программа действий была воспринята читателями его произведений. Дело в том, что воспитание на примере (в том числе и на собственном) было одним из его основных педагогических приёмов. Во многих своих произведениях Никодим не раз приводит примеры из своего личного опыта, ведь «для духовных людей непростительно учить других, если они прежде на практике не познают того, чему учат»454. Фактически здесь, как и в случае с Космой Этолийским, мы имеем дело с примером «бытийного богословия», или, по меткому определению Сарделиса, «жизненного просветительства»455.

Никодим Святогорец постоянно пользуется сравнениями и примерами. Как и у Космы Этолийского, у Никодима такая методика была ориентирована, прежде всего, на воспитание подрастающего поколения. Учитывая, что у детей особенно развита подражательная способность, по мысли Никодима, они должны были ориентироваться на пример священников, родителей, учителей, которые в свою очередь должны были соответствовать определённым качественным идеалам и стандартам. Такие представления во многом перекликаются с античной традицией, в частности, с Аристотелем: «Абсолютно противоестественно, когда кто-то критикует других за то, что сам делает или собирается сделать, или требует у других делать то, что сам не делает и не собирается делать»456.

Значение примера играло большую роль и в деле подготовки новых преподавателей, которые должны были стать образцом для своих учеников.

Как мы уже отмечали, в этот период сложился определённый диссонанс между реальным состоянием церковной жизни и идеальными образцами, возврат к которым пропагандировали традиционные просветители. Именно поэтому многие произведения Никодима были предназначены для использования священниками и монахами в деле просвещения соотечественников.

В ситуации, когда достойных современных пастырей и преподавателей было мало, а их воспитание и подготовка были делом времени, традиционалисты подчёркивали актуальность следования за примером святых подвижников прошлого.

Если Косма лишь использовал примеры из житийной литературы в своих проповедях, то Никодим развернул обширную программу по изданию подобной литературы. В соответствии с его замыслом, жития святых должны были показать народу путь духовного очищения, общественного и церковного делания. Поэтому им был предпринят беспрецедентный поиск неизданных текстов в монастырских библиотеках. Наиболее показательные и актуальные из них он переводил на простой народный язык и готовил к изданию и возможно более широкому распространению.

«Жития святых – своеобразная православная энциклопедия»457, пример для подражания, воплощавший в себе православный образ жизни. По мнению Никодима, эти тексты не потеряли своей актуальности и могли быть обращены к широкому кругу читателей.

В «Синаксаристе» Никодим призывает читателей последовать примеру художников, которые при создании нового образа постоянно ориентируются на первоисточник. Для патриархов будут актуальны примеры патриархов, для священников – примеры благочестивых священников, в «Синаксаристе» есть примеры для подражания для людей всех социальных слоёв и положений458.

«Из жизнеописаний святых Епифания, Кирилла и других архиереи научаются апостольской жизни... духовному наставничеству, защите паствы», «Из житий святого Максима, Паисия... монахи учатся хранить всё то, что подобает их ангельскому образу», «Из житий святых Кирилла и Филеота могут научиться все женатые миряне, мужчины и женщины»459.

Хотя Никодим Святогорец в совершенстве владел древнегреческим языком, в большинстве своих произведений он сознательно делает выбор в пользу простого народного языка, поэтому многие его работы стали достоянием общества и выдержали множество переизданий.

Впрочем, использование именно народного языка не было для него догмой, он искусственно не ограничивал себя в выборе языковых средств, что зависело от аудитории, к которой он обращался в том или ином своём произведении.

«Я добавил и некоторые сноски, чтобы удовлетворить любопытство своих интересующихся словом читателей», «простой и нелюбопытный довольствуется только чтением толкования... трудолюбивый обращает внимание и на сноски»460, – писал о принципах своей работы Никодим Святогорец. К каждой категории читателей он стремился найти индивидуальный подход: «Врач монашествующих, священнослужителей и мирян, врач опытнейший, всегда готовый помочь как брат, как отец, как сын. Он ведёт беседу с духовником или кающимся с великой силой убеждения и неопровержимыми доводами, обращаясь к каждому особо»461.

В прологе к «Пидалиону», рассуждая о языковой проблеме, Никодим Святогорец подчёркивал: «Пусть говорят и пишут на простом языке, дабы помочь и своим неграмотным простым братьям»462. Если бы его работы были написаны только на книжном языке, то остались бы для многих «закрытым садом и запечатанным источником»463. Поэтому «ради общей пользы православных» Никодим взялся за перевод святоотеческой литературы на язык, понятный народу.

Более того, «преподобный Никодим произвёл настоящий переворот в представлениях того времени... в области языка, написав «Пидалион» на димотике – ради простецов. В этом проявились широта его взглядов и стремление сделать каноны Церкви достоянием всех... Конечно, и тогда никто не спорил, что на новогреческом языке могут издаваться книги, но никак не «Пидалион», «ибо не до́лжно каноническое право Церкви издавать в простом изложении...» – как сказали, противясь одобрению «Пидалиона», бывший Константинопольский патриарх кир Герасим и бывший митрополит Ларисский Мелетий»464.

Никодим старался писать не только доступно, но и интересно. Большинство его произведений отличались ярким образным стилем и красочным языком; «Посмотри на яркое и подобное злату солнце, центр планет, царя звёзд и неусыпающее око и неугасимую лампаду мира... Посмотри на стройные хоры светильников ночи, мерцающих звёзд. Посмотри и сюда, вниз, на цветущие пёстрые равнины, на изобилующие травою пастбища, на росистые цветами и лугами сады; на разнообразные растения и на нежную и спокойную прозрачность моря, отражающую солнечные лучи»465.

«Никодим был выдающимся христианским поэтом, причём этот отрывок напоминает классическое гомеровское описание щита Ахилла», – писал об отрывке из произведения Никодима «Духовные упражнения», описывающем красоту весенней природы, радующейся Воскресению Христа, один из наиболее авторитетных исследователей его творчества Феоклит Дионисиатский.

Святогорец свободно владеет разными стилями и изобразительными средствами. «Он приводит множество примеров из жизни народа, щедро использует поучения, истории, изречения из Ветхого и Нового Заветов, из греческой и латинской философии... предлагает высказывания греческих и латинских философов и поэтов, которых он знает в совершенстве»466.

При построении своих произведений он исходит из того, что «ясность и краткость изложения есть вещи противоположные»467. Поэтому последовательность и завершённость произведений являются его основными приоритетами. В этом плане его подход противоречит Косме Этолийскому, стремившемуся формулировать свои мысли предельно точно, кратко и не развёрнуто. Впрочем, здесь, на наш взгляд, имеет место не идейное расхождение, а специфика аудитории, к которой они обращались, а также отличие жанра устной проповеди от письменных фундаментальных сочинений. Устные проповеди Космы, вероятно, служили некоей ступенью подготовки к восприятию письменных работ других традиционалистов (в том числе и, естественно, Никодима Святогорца).

В то же время пространность сочинений Никодима отнюдь не обуславливает их перегруженность и сложность для восприятия незнакомыми с книжной традицией читателями: «В “Благонравии» преподобный предстаёт великим знатоком общества, изучая с христианской точки зрения все стороны нравственной и духовной жизни. Когда он пишет о происхождении добра и зла, он излагает свои идеи с великой простотой и этим напоминает поучения священномученика Космы Этолийского. Однако простота его учения таит в себе великие христианские истины, в то время как в высокопарности мудрецов века сего кроется никчёмная пустота»468.

Главный принцип его писательства – скрупулёзная редакторская работа над текстом. «То, что у толкователей отсутствовало, мы восполнили, неясное прояснили, противоречивое исправили и избыточное отсекли»469.

Имея возможность работать в афонских архивах, Никодим старался собрать максимально разнообразный материал. В частности, «Синаксарист» был составлен Никодимом на материале четырёх рукописей. «Мы постарались очистить этот наш перевод и от того, что в прежнем Синаксаристе было противно Божественному Писанию, недостоверно и неправильно, согласно здравому смыслу и мнению критиков»470. Из этого отрывка становится ясно, что Никодим не только изучил текст рукописей, но и проанализировал работы предшествующих ему критиков с различными вариантами его толкования.

Материалы афонских архивов позволяют выявить особенности его исследовательской деятельности. Им были разобраны и изучены тысячи рукописей, во многих из которых сохранились сделанные его рукой пометки: «Прочитано мною, Никодимом с Наксоса». В бумажном кодексе XV в. сохранилась надпись: «Я прочитал эту священную и исполненную таинственных учений Духа и прославленную книгу и получил немалую пользу – Никодим монах, с Наксоса»471. Никодимом было обработано столько материалов, что их объём позволил нам найти новые, ещё не введённые в научный оборот источники472.

Характер исследовательской работы Никодима убеждает нас в том, что для него существовало понятие истории, исторического источника, документа. Такое же бережное отношение к книгам он старался привить и своей аудитории: «Как каждый мастер тратит деньги и покупает все необходимые для его ремесла инструменты (и никакая бедность не препятствует ему купить всё необходимое), так и каждый христианин обязан тратиться на покупку книг»473.

Никодим в совершенстве изучил не только Священное Писание и Предание, но и классические произведения античных авторов. Он знал многие произведения наизусть и не раз цитировал их в своих работах и письмах. Так, в письме Патриарху Григорию V он употребляет выражение, восходящее к Гомеру: «смертных всегда уступчивы помыслы»474.

Никодим Святогорец часто приводил примеры из жизни древней Греции, цитировал греческих философов. Говоря о вреде чрезмерного употребления вина, он ссылается на малоизвестного спартанца Леотихида475. В другом месте он демонстрирует хорошее знание философских построений Пифагора476.

Но всё же куда большая преемственность была у Никодима с византийской образовательной традицией, в особенности с византийским мистическим богословием, изданию текстов которого он и уделил бо́льшую часть своей просветительской деятельности. Любимым богословом Никодима был Григорий Палама477, которого он постоянно цитировал в своих сочинениях и принял участие в издании его полного собрания сочинений. Никодим исходил из представления, что в исихастской традиции хранится огромный духовный, антропологический и педагогический опыт, передающийся из поколения в поколение, который может быть воспринят слушателями через литературу и стать высоким воспитательным идеалом для подрастающего поколения.

Образовательная концепция Никодима построена на поиске баланса между научным и нравственным просвещением. Полагая, что они органично взаимно дополняют друг друга, он не противопоставляет эти два аспекта знаний, поэтому его просветительская миссия не только строится на проповеди православной веры, но и заключена в рассказе об элементарных научных понятиях. Научное просвещение он старался включать в свои письменные труды: «Посмотри на яркое и подобное злату солнце, центр планет»478. В предисловии к толкованию на Псалтирь он обосновывает не только нравственное значение псалмов, но и их научную ценность: «Что другое лучше доказывает и шарообразную форму небесных тел, и циклическое их движение, коль скоро здесь открыто сказано, что солнце начинает и оканчивает свой путь в одной и той же точке?»479

Никодим обладал фундаментальным образованием, был знаком с новейшими достижениями современной науки, но в отличие от Просветителей, всегда признавал существование сфер мироздания, необъяснимых с рациональной точки зрения480. Кроме того, он подчёркивает, что помимо рационального существует и нравственный закон, помогающий разуму: «Бог заложил некие существенные силы – их также называют законами естественными... В человеке же Он посеял некую разумную и самостоятельную способность к суждению, и в помощь ему дал заповедь, именуемую нравственным Законом»481. В связи с этим «очищение человека от телесных и душевных страстей не достигается лишь через знание. Хотя, конечно, знание догматов, содержания Священного Писания, молитвы и т. п. являются необходимыми»482. Беда случается именно из-за нарушения нравственного закона. Многие занимаются «философией... математикой... физикой», другие «посвящают всю свою жизнь изучению грамматики»483. «Нравственному же закону, хотя он и более важный и первостепенный»484, не уделяют должного внимания. «Они исследуют небо, землю и всё остальное: как оно сообразно и упорядоченно, а о том, чтобы привести в порядок и украсить чистотой нравов самих себя, думают лишь немногие из них»485. Как видим, учение было для Никодима «не самодовлеющим благом, а средством усвоения внешних благ»486.

Подведём некоторые итоги. Как и Косма Этолийский, Никодим Святогорец попробовал разные просветительские методики и выбрал писательство, исходя из своих возможностей и предпочтений. Его действия во многом схожи с трудами представителей «филолого-аскетической школы». Никодим действовал в рамках традиции – написание книг стало для него выбором активной жизненной позиции и реализацией монашеского служения.

Подобно Косме, Никодим Святогорец сочетал использование новых и традиционных образовательных методик. Основными характеристиками его преподавания стали любовь к ближнему, воспитание на примере и поиск индивидуального подхода к каждому слушателю и писателю. Никодим работал бескорыстно и безвозмездно, причём стремился, чтобы подобная программа действий была воспринята и его читателями.

Главным приоритетом Никодима было воспитание подрастающего поколения. Как и Косма Этолийский, он свободно пользовался народным языком, при этом не ограничивая себя в выборе наиболее адекватных языковых средств. Он старался писать ярко и образно, доступно и интересно. В отличие от Космы Этолийского, Никодим Святогорец стремился к изданию объёмных фундаментальных произведений, в основе которых лежали анализ большого числа источников, сбор максимально разнообразного материала, скрупулёзная редакторская работа над текстом. Особое внимание при этом он уделял изданию житийной литературы.

Вероятно, устные проповеди Космы служили своеобразной начальной ступенью для последующего постижения более развёрнутых и объёмных произведений Никодима Святогорца. На наш взгляд, очевидно, что для Никодима существовало понятие истории и исторического документа, он изучил не только христианскую и античную традицию, но и был знаком со многими произведениями современных европейских авторов.

Подобно Косме Этолийскому, Никодим старался найти баланс между научным и религиозным просвещением, полагая, что они органично дополняют друг друга и, в конечном итоге, могут способствовать формированию гармонично развитой личности и ответственного гражданина.

Таким образом, Никодим был не только сторонником распространения научных знаний, но и «уникальным популяризатором православного богословия, во всех его областях и проявлениях – аскетике, теории, мистике, литургике, этике, гимнологии, догматике, каноническому праву, покаянной дисциплине»487.

* * *

329

Βρανούσης Л. Ιδεολογικές ζυμώσεις και συγκρούσεις. // Ιστορία του Ελληνικού Έθνους. Τ. ΙΑ’ Αθήνα, 1975. Σ. 433–451.

330

Clogg R. “Anti-Clericalism in Pre-Independence Greece 1750–1821». // in D. Bakered. The Orthodox Churches and the West. Oxford, 1876; Αγγέλου A. Των Φώτων. Όψεις του Νεοελληνικού Διαφωτισμού. Αθήνα, 1988; Οικονομίδης Δ. Αθανάσιος ο Πάριος. // Επιστημονική Επετηρίς Κυκλαδικών Σπουδών I (1961) 420–422.

331

Kρουσταλάκη Г. Н Παιδαγωγική των ‘διδαχών’ του Αγίου Κοσμά του Αιτωλού. // Πεμπτουσία. Τεύχος 7. Δεκεμ.-μαρτ. 2002. Σ. 109.

332

Ξανθοπούλου Κυριάκου А. О Κοσμάς Αιτωλός και οι Βενετοί (1777–1779). Τα τελευταία χρόνια της δράσης του και το πρόβλημα των διδαχών. Θεσσαλονίκη, 1984. Σ. 17.

333

Лебедев Α. История греко-восточной церкви под властью турок. СПб., 2004. Книга 2. С. 19.

334

Серафим был константинопольским Патриархом в период с 1757 по 1761 годы.

335

Лебедев А. История греко-восточной церкви под властью турок. СПб., 2004. Книга 1. С. 210.

336

Там же. С. 210.

337

Преосв. Порфирий (Успенский). Проповедники на островах Средиземного моря. // Труды Киевской Духовной Академии. Киев, 1880. Т. 1. С. 207; Γεωργακόπουλος Ν. Н παιδεία στην Αρκαδία επί τουρκοκρατίας. Αθήνα, 2000. Σ. 38.

338

Διδαχές Κοσμά του Αιτωλόυ // Σάκκος Σ. Ο απόστολος του σκλαβωμένου γένους. Θεσσαλονίκη, 1996. Σ. 59.

339

Ζαχαρόπουλος Ν. Δωρόθεός Βουληομάς. Θεοοαλονίκη, 1969. Σ. 26–27.

340

Там же. Σ. 28–35.

341

Учу братьев моих по силе своей – не как учитель, но как брат» (Διδαχές Κοσμά του Αιτωλόυ // Μενούνος I. Κοσμά του Αιτωλόυ διδαχές και βιογραφία. Αθήνα, 2002. Σ. 22–23); «недостоин я, братья, учить и советовать вам» (Διδαχές Κοσμά του Αιτωλόυ // Μενούνος I. Κοσμά του Αιτωλόυ διδαχές και βιογραφία. Αθήνα, 2002. Σ. 57.

342

Показательно, что в более поздние рукописи проповедей Космы редакторы вносили изменения, заменяя просторечные выражения (которыми активно пользовался проповедник) литературной лексикой. (Так слова Космы Этолийского «собаки, ослы и свиньи» были изменены на более нейтральное выражение «животные». Διδαχές Κοσμά του Αιτωλόυ // Μενούνος I. Κοσμά του Αιτωλόυ διδαχές και βιογραφία. Αθήνα, 2002. Σ. 78–79).

343

Περραιβός X. Σύντομος βιογραφία του λοιδίμου Ρήγα Φερραίου του Θετταλόυ. Εν Αθήναις, 1860. Σ. 51.

344

Ξανθοπούλου Κυριάκου Α. Ο Κοσμάς Αιτωλός και οι Βενετοί (1777–1779). Τα τελευταία χρόνια της δράσης του και το πρόβλημα των διδαχών. Θεσσαλονίκη, 1984. Σ. 77–78.

345

Διδαχές Κοσμά του Αιτωλόυ // Μενούνος I. Κοσμά του Αιτωλόυ διδαχές και βιογραφία. Αθήνα, 2002. Σ. 195.

346

АВПРИ. Копия письма Пелопонесских греков к Екатерине II о наборе войска для России. На латинском языке с русским переводом. 6 января 1769. Ф. 89. Оп. 89/8. Д. 91. С. 5.

347

Там же. С. 4.

348

Συναξαριοτής νεομαρτύρων, των αγίων Μακάριου Κορίνθου, Νικοδήμου Αγιορείτου, Νικηφόρου Χίου και διδάσκαλου Αθανάσιου Πάριου. Θεσσαλονίκη, 1996. Σ. 735.

349

Περραιβός X. Σύντομος βιογραφία του λοιδίμου Ρήγα Φερραίου του Θετταλόυ. Εν Αθήναις, 1860. Σ. 51.

350

Ξανθοπούλου Κυριάκου Α.Ο Κοσμάς Αιτωλός και οι Βενετοί (1777–1779). Τα τελευταία χρόνια της δράσης του και το πρόβλημα των διδαχών. Θεσσαλονίκη, 1984. Σ. 32.

351

Διδαχές Κοσμά του Αιτωλόυ // Μενούνος I. Κοσμά του Αιτωλόυ διδαχές και βιογραφία. Αθήνα, 2002. Σ. 50.

352

Σαθάς Κ. Βιογραφίαι των εν γραμμάσι διαλαμψάντων ελλήνων. Εν Αθήναις, 1868. Σ. 492.

353

Мистакидис, автор биографии Космы утверждает, что число школ достигло 247. П. Василиу пишет: «он основал свыше 250 школ». Пантелеймон Родопулос указывает на цифру 230. // Цит. по: Μαμασούλα М. Πατροκοσμάς. Ιερουργός του λόγου και της πράξης. Αγρίνιο, 2001. Σ. 157.

354

Ζέλλιου-Μαστροκώστα Ε. Η παιδεία κατά την περίοδο της τουρκοκρατίας. Χαλκιδική. Θεσσαλονίκη. Σ. 34.

355

Συναξαριστής νεομαρτύρων, των αγίων Μακάριου Κορίνθου, Νικοδήμου Αγιορείτου, Νικηφόρου Χίου και διδάσκαλου Αθανάσιου Πάριου. Θεσσαλονίκη, 1996. Σ. 735; Χριστοδουλίδης Σ. Βίος και ακουλουθία Κοσμά του Αιτωλόυ. Θεσσαλονίκη, 1996. Σ. 18.

356

Φινλευ Γ. Ιστορία της Ελληνικής Επαναστασεως. Τομ. Α. Σ. 27–28.

357

Διδαχές Κοσμά του Αιτωλόυ // Μενούνος I. Κοσμά του Αιτωλόυ διδαχές και βιογραφία. Αθήνα, Σ. 195–196.

358

Там же. Σ. 196.

359

Там же. Σ. 195.

360

Там же. Σ. 196–197.

361

Τσιλιγιάννη К. Τουρκοκρατούμενη Αρτα και κλήρος. Αρτα, 1992. Σ. 78–79.

362

Κολόβος Φ. Ο Κοσμάς Αιτωλός και η δράση του στην περιοχή της Αρτας. Περ. Σκουφάς. Τομ. 6 (19/9). Σ. 167.; Μαμασούλα Μ. Πατροκοσμάς. Ιερουργός του λόγου και της πράξης. Αγρίνιο, 2001. Σ. 143.

363

Κώνστας К. О άγιός Κοσμάς о Αιτωλός. Εν Αθήναις,1990 Σ. 136.

364

Περραιβός X. Σύντομος βιογραφία του λοιδίμου Ρήγα Φερραίου του Θετταλόυ. Εν Αθήναις, 1860. Σ. 48.

365

В Северном Эпире проживали не только албанцы, но и значительная часть греческого православного населения. Косма стремился укрепить их решимость сохранить православную веру.

366

Λαμπρίδου I. Περί των εν Ηπείρω αγαθοεργιμάτων. Αθήναι, 1880. Τομ. Β. Σ. 227.

367

Πετσάλη Θ. Οί μαυρόλυκοι. Αθήναι, 1948. Τομ. Β. Σ. 225.

368

Επιστολές Kοσμά του Αιτωλού. // Γκιόλιας Μ. Ο Κοσμάς ο Αιτωλός και η εποχή του. Αθήνα, 1973. Σ. 424; Καντιώτου Α. Μητροπολίτου Φλωρίντκ. Κοσμάς ο Αιτωλός (Συναξάριον – Δηδαχαί – Προφιτειαί – Ακολουθία). Αθήνα, 1988. Σ. 324–325.

369

Επιστολή πρός τούς κατοίκους τού χώριου Χειμάρρας. // Πάσχου Π. Κοσμάς ο Αιτωλός. Αθήνα, 1997.

370

Παπακυριακού Σ. Συμβουλή εις τον βίον Κοσμά τού Αιτωλόυ. Αθήναι, 1953. Σ. 48 // Μαμασούλα Μ. Πατροκοσμάς. Ιερουργός του λόγου και της πράξης. Αγρίνιο, 2001. Σ. 146.

371

Ευθυμίας μοναχής. Κοσμάς ο Αιτωλός. Μέγα Δένδρον, 2004. Σ. 69.

372

Διδαχές Κοσμά του Αιτωλόυ // Μενούνος I. Κοσμά του Αιτωλόυ διδαχές και βιογραφία. Αθήνα, 2002. Σ. 82.

373

Μαμασούλα Μ. Πατροκοσμάς. Ιερουργός του λόγου και της πράξης. Αγρίνιο, 2001. Σ. 130.

374

Радович Амфилохий. Основы православного воспитания. Пермь, 2000. С. 123.

375

Διδαχές Κοσμά του Αιτωλόυ // Μενούνος I. Κοσμά του Αιτωλόυ διδαχές και βιογραφία. Αθήνα, 2002. Σ. 50, 121–122, 183.

376

Там же. Σ. 122.

377

Там же. Σ. 266–267.

378

Αλισανδράτος Г. О Κοσμάς Αιτωλός στην Κεφαλονιά και τη Ζάκυνθο (1777). Ανέκδοτη επιστολή ενός ακροατή του. «Κεφαλληνιακά Χρονικά». Τομος 4. Αργοστόλι, 1982. Σ. 61.

379

Μαμασούλα Μ. Πατροκοσμάς. Ιερουργός του λόγου και της πράξης. Αγρίνιο. 2001. Σ. 135–136; Διδαχές Κοσμά του Αιτωλόυ // Μενούνος I. Κοσμά του Αιτωλού διδαχές και βιογραφία. Αθήνα, 2002. Σ. 209, 266–267.

380

Διδαχές Κοσμά του Αιτωλόυ // Μενούνος I. Κοσμά του Αιτωλόυ διδαχές και βιογραφία. Αθήνα, 2002. Σ. 133.

381

Там же. Σ. 173.

382

Διδαχές Κοσμά του Αιτωλόυ // Μενούνος I. Κοσμά του Αιτωλόυ διδαχές και βιογραφία. Αθήνα, 2002 Σ. 134.

383

Там же. Σ. 132.

384

Μαμασούλα М. Παιδεία και γλώσσα στον Αγιό Κοσμά τον Αιτωλό. Αγιον Ορος, 2004. Σ. 208.

385

Ζώτος Μολοττός. Αεξικό των Αγίων Πάντων. Αθήναι, 1907. Σ. 620.

386

За три дня в Фламбурго им было собрано более 10 тысяч грошей, а в Парге около 16 тысяч (при том, что средняя зарплата учителя составляла 8 грошей). (Μερτζίου К. То εν Βενετία κρατικόν αρχείον. 1940. Σ. 8.

387

Μυστακίδης Ν. Περί του Αγίου Κοσμά του Αιτωλού // Νεολόγος Κων/πολις 27/9–9/10 1895. Αριθ. 7897–98. Σ. 3.

388

Γκιόλιας М. О Κοσμάς о Αιτωλός και η εποχή του. Αθήνα,1973. Σ. 426.

389

Διδαχές Κοσμά του Αιτωλόυ // Μενούνος I. Κοσμά του Αιτωλόυ διδαχές και βιογραφία. Αθήνα, 2002. Σ. 237–238.

390

Μαμασούλα Μ. Παιδεία και γλώσσα στον Αγιό Κοσμά τον Αιτωλό. Αγιον Ορος, 2004. Σ. 232.

391

Αλισανδράτος Γ. Ο Κοσμάς Αιτωλός στην Κεφαλονιά και τη Ζάκυνθο (1777). Ανέκδοτη επιστολή ενός ακροατή του. «Κεφαλληνιακά Χρονικά». Τομος 4. Αργοστόλι, 1982. Σ. 43.

392

Διδαχές Κοσμά του Αιτωλόυ // Μενούνος I. Κοσμά του Αιτωλόυ διδαχές και βιογραφία. Αθήνα, 2002 Σ. 50.

393

Там же. Σ. 248–249, 118, 165, 184, 212–213.

394

Там же. Σ. 188–189.

395

Там же. Σ. 119.

396

Μαμασούλα М. Πατροκοσμάς. Ιερουργός του λόγου και της πράξης. Αγρίνιο, 2001. Σ. 131.

397

Διδαχές Κοσμά του Αιτωλόυ. // Μενούνος I. Κοσμά του Αιτωλόυ διδαχές και βιογραφία. Αθήνα, 2002 Σ. 50.

398

Μιχαλόπουλος Φ. Κοσμάς ο Αιτωλός. Αθήναι, 1940. Σ. 29.

399

Συναξαριστής νεομαρτύρων. Των αγίων Μακάριου Κορίνθου, Νικοδήμου Αγιορείτου, Νικηφόρου Χίου και διδάσκαλου Αθανάσιου Πάριου. Θεσσαλονίκη, 1996. Σ. 731. // Перевод по: Афонский патерик или жизнеописание святых на святой Афонской горе просиявших. Часть II. Москва, 1897. // Репринтное издание. Москва, 1994.

400

Μαμασούλα М. Παιδεία και γλώσσα στον Αγιό Κοσμά τον Αιτωλό. Άγιον Ορος, 2004. Σ. 270–271.

401

Β основном Косма использует слова турецкого и итальянского происхождения. Что касается турецких слов, то помимо официальных терминов (ага, визирь, бей, коджабаш, харадж, фирман) он активно использует и лексику, получившую большое употребление среди народа (χασάπης (huzur) – мясник; ρακί (raci) – алкогольный напиток; τορβάς (torba) – мешок; κούρμπανο (Kurban) – праздник). Итальянские слова проповедник использует реже, преимущественно когда обращается к слушателям, проживающим в венецианских владениях (φαμέλια (familia) – семья; ρέμπελος (rebelo) – непокорный, неприкаянный, не принадлежащий к регулярной армии; κουράρω (cura) – лечить, госпитализировать).

402

Показательно, что Косма, как правило, предпочитает современные и более употребимые выражения стилистически возвышенным: «κρασί» а не «οίνος», «ψωμί» а не «άρτος», «γουρούνι» а не «χοίρος».

403

Σπαρτά – поля засеянные пшеницей; γεωργημένον φυτόν – культурное растение; τσακουμάκι – приспособление для добычи огня; χαντζάρι – специальный нож для резки мяса.

404

Παπαδόπουλος Σ. Αγιος Μακάριος Κορίνθου. О γενάρχης του φιλοκαλισμού. Αθήνα, 2000. Σ. 132.

405

Там же.

406

Συναξαριστής νεομαρτύρων. Των αγίων Μακρίου Κορίνθου, Νικοδήμου Αγιορείτου, Νικηφόρου Χίου και διδάσκαλου Αθανάσιου Πάριου. Θεσσαλονίκη, 1996. Σ.731.

407

Ό πρωτότυπος βίος του ανίου Νικόδημου του Αγκψείτου. Γραμμένος από τον παραδελφό του Ιερομόναχο Ευθύμιο. Αθηναι, 2000. 20. Σ. 14.

408

Там же.

409

Αι επτά καθολικαί επιστολαί. // Αγιονικοδημικόν Ανθολόγιον. Εκδόσεις Σπηλιώτη. Σ. 128.

410

То «Πηδάλιον», η έγιφίση του από το Πατριαρχείου. // Αγιονικοδημικόν Ανθολόγιον. Εκδόσεις Σπηλιώτη. Σ. 49.

411

Νικόδημου του Αγιορείτου. Κήπος Χαρίτων. Βενετία, 1819. Σ. Ε’.

412

Феоклит Дионисиатский. Преподобный Никодим Святогорец. Житие и труды. Москва, 2005. С. 359–361.

413

Как правило, он писал патриархам письма с просьбой оказать финансовую поддержку.

414

Καρύτοας Г. Οι Αιτωλοί Διδάσκαλοι. Ευγένιος Γιανούλης. Αναστάσιός Γόρδιος. Χρύσανθος ο Αιτωλός. Η εποχή τους και το εργο τους. Αθήνα, 2002. Σ. 153–154.

415

Γιανναρά X. Ορθοδοξία και Δύση στη νεώτερη Ελλάδα. Αθήνα. 1999. Σ. 197.

416

Феоклит Дионисиатский. Преподобный Никодим Святогорец. Житие и труды. Москва. 2005. С. 64.

417

О πρωτότυπος βίος του αγίου Νικόδημου του Αγιορείτου. Γραμμένος από τον παραδελφό του Ιερομόναχο Ευθύμιο. Αθηναι, 2000. 8. Σ. 8–9.

418

Παπαδόπουλος Σ. Αγιος Μακάριος Κορίνθου. Ο γενάρχης του φιλοκαλιομού. Αθήνα, 2000 Σ. 32.

419

Ο πρωτότυπος βίος του αγίου Νικόδημου του Αγιορείτου. Γραμμένος από τον παραδελφό του Ιερομόναχο Ευθύμιο. Αθηναι, 2000. 8. Σ. 8.

420

Паисий Величковский (1722–1794) – православный монах, архимандрит Нямецкого монастыря в Молдавии с 1790 года. Приобрёл широкую известность своими переводами на русский язык греческих отцов. Канонизирован Русской православной церковью в 1988 г.

421

Богдания – Дунайские княжества Молдавия и Валахия.

422

Ο πρωτότυπος βίος του αγίου Νικόδημου του Αγιορείτου. Γραμμένος από τον παραδελφό του Ιερομόναχο Ευθύμιο. Αθηναι, 2000. 9. Σ. 9.

423

Феоклит Дионисиатский. Преподобный Никодим Святогорец. Житие и труды. Москва, 2005. С. 157.

424

Там же. Σ. 162.

425

О πρωτότυπος βίος του αγίου Νικόδημου του Αγιορίτου. Γραμμένος από τον παραδελφό του Ιερομόναχο Ευθύμιο. Αθηναι, 2000. 20. Σ. 15.

426

Подробное описание жизни Никодима на Скиропуле см. Συμβουλευτικό εγχειρίδιο. Αθήναι, 2001. Σ. 19–30.

427

Συμβουλευτικό εγχειρίδιο. Αθήναι, 2001. Σ. 28.

428

Θεοκλητού Διονυσιάτη. Αγιονικοδημικόν Ανθολόγιον. Εκδόσεις Σπηλιώτη. Σ. 28.

429

Νικόδημου του Αγιορείτου. Νέα Κλίμαξ. Θεσσαλονίκη, 1976. Σ.10–11.

430

Например, произведение «Невидимая брань» превосходит исходный текст более чем в два раза.

431

Рансимэн С. Великая церковь в пленении. История Греческой церкви от падения Константинополя в 1453 г. до 1821 г. СПб., 2006. С. 231.

432

Βακαλόπουλος А. Ιοτορια του νέου Ελληνισμού. Τομ. Δ. Θεσσαλονίκη, 1973. Σ. 36.

433

«Новый Изборник». // Перевод по: Феоклит Дионисиатский. Преподобный Никодим Святогорец. Житие и труды. Москва, 2005. С. 298.

434

АВПРИ. 1752–1754 г. Ф. 86. Оп. 86/1. Д. 2 С. 17.

435

Κουκής К. Κολλυβάδες. Αθήνα, 2005. Σ. 38.

436

Πάστρας. Г. Πατροκοσμάς о Αιτωλός και σύντομος σκιαγραφία Ευγενίου του Αιτωλού. Αγρίνιο, 1950. Σ. 13.

437

Αι δέκα επιστολαί του Αποστόλου Παύλου. // Αγιονικοδημικόν Ανθολόγιον. Εκδόσεις Σπηλιώτη. Σ. 115.

438

Περραιβός X. Σύντομος βιογραφία του αοιδίμου Ρήγα Φερραίου του Θετταλόυ. Εν Αθήναις, 1860. Σ. 52.

439

Αι δέκα επιστολαί του Αποστόλου Παύλου. // Αγιονικοδημικόν Ανθολόγιον. Εκδόσεις Σπηλιώτη. Σ. 110.

440

Εξομολογιτάριον. // Перевод по: Феоклит Дионисиатский. Преподобный Никодим Святогорец. Житие и труды. Москва, 2005. С. 232.

441

Там же.

442

Νικόδημου του Αγιορείτου. Συμβουλευτικό εγχειρίδιο. Εν Βόλω, 1969. Σ. 22–24.

443

Там же. Σ. 298–299.

444

Καραιοαρίδη К. О άγιος Νικόδημος о Αγιορείτης και το λειτουργικό του έργο. Αθήνα, 1998. Σ. 277.

445

Κρουσταλάκη Г. Н Παιδαγωγική των ‘διδαχών’ του Αγίου Κοσμά του Αιτωλού. // Πεμπτουσία. Τεύχος 7. Δεκεμ.-μαρτ. 2002. Σ. 109.

446

Никодим даже составил учебник по грамматике для Греческого Лицея в Бухаресте. // Νικόδημου Μπιλάλη. О πρωτότυπος βίος του Αγίου Νικοδήμου του Αγιορείτου. // Πρακτικά Α’ επιστημονικού συνέδριου «Αγιος Νικόδημος ο Αγιορείτης: η ξωη και η διδασκαλία του». Τομος Α Γουμένισσα, 2006. Σ. 109.

447

Καραισαρίδη Κ. Ο άγιος Νικόδημος ο Αγιορείτης και το λειτουργικό του έργο. Αθήνα, 1998. Σ. 109.

448

Данный термин был введён для характеристики деятельности св. Паисия проф. А.Э. Тахиаосом, а позднее с некоторыми корректировками принят рядом других исследователей (в частности Н.Н. Лисовым).

449

Συμβουλευτικό εγχειρίδιο. // Αγιονικοδημικόν Ανθολόγιον. Εκδόσεις Σπηλιώτη. Σ. 202.

450

Νικοδήμου Αγιορείτου. Πρός Θωμάν. // Πάσχου Π. Έν ασκήσει και μαρτυρίω. Αθήνα, 1996.

451

Там же. Σ. 75.

452

Многие произведения Никодима были даже подписаны другим именем.

453

Все традиционалисты были бессребрениками, работали бескорыстно и безвозмездно. Так, Афанасий Паросский подчёркивает, что отказался от архиерейского поста, «чтобы быть полезным братьям и своему народу. (Σαθάς К. Ν. Βιογραφίαι των εν γραμμάσι διαλαμψάντων ελλήνων. Εν Αθήναις, 1868. Σ. 632.)

454

Феоклит Дионисиатский. Преподобный Никодим Святогорец. Житие и труды. Москва, 2005. С. 113–114.

455

Σαρδελής К. О προφήτης του γένους Κοσμάς о Αιτωλός. Г’ έκδοση. 1992.

456

Γιαννικόπουλος Α. Η εκπαίδευση στην Κλασική και Προκλασική Αρχαιότητα. Αθήνα, 1988. Σ. 232.

457

Θεοκλητού Διονυσιάτη. Αγιος Νικόδημος о Αγιορείτης. Εκδόσεις Αστέρος. Αθήνα, 1974. Σ. 16.

458

Αγίου Νικοδήμου. Συναξαριστής. Αθήνα, 1974. Τομ. 1. Σ. κα’.

459

Θεοκλητού Διονυσιάτη. Αγιονικοδημικόν Ανθολόγιον. Εκδόσεις Σπηλιώτη. Σ. 15.

460

Αι επτά καθολικαί επιστολαί; То «Πηδάλιον», η έγιφίση του από το Πατριαρχείου. // Αγιονικοδημικόν Ανθολόγιον. Εκδόσεις Σπηλιώτη. Σ. 46, 128.

461

Феоклит Дионисиатский. Преподобный Никодим Святогорец. Житие и труды. Москва, 2005. С. 230.

462

Θεοκλητού Διονυσιάτη. Αγιονικοδημικόν Ανθολόγιον. Εκδόσεις Σπηλιώτη. Σ. 43.

463

Αι δέκα επιστολαί του Αποστόλου Παύλου. // Αγιονικοδημικόν Ανθολόγιον. Εκδόσεις Σπηλιώτη. Σ. 109.

464

Феоклит Дионисиатский. Преподобный Никодим Святогорец. Житие и труды. Москва, 2005. С. 277–278.

465

Там же. С. 167–168.

466

Там же. С. 321.

467

Αι δέκα επιστολαί του Αποστόλου Παύλου. // Αγιονικοδημικόν Ανθολόγιον. Εκδόσεις Σπηλιώτη. Σ. 109.

468

Феоклит Дионисиатский. Преподобный Никодим Святогорец. Житие и труды. Москва, 2005. С. 321.

469

Πηδάλιον. Αθήναι, 2003. Σ. Iβ’.

470

Феоклит Дионисиатский. Преподобный Никодим Святогорец. Житие и труды. Москва, 2005. С. 379.

471

Библиотека монастыря Дионисиат. Отдел рукописей. № 265.

472

Библиотека монастыря Дионисиат. Отдел рукописей. № 778, Торжественная служба Св. Нифону. 1785 год.

473

Αι επτά καθολικαί επιοτολαί. // Αγιονικοδημικόν Ανθολόγιον. Εκδόσεις Σπηλιώτη. Σ.

474

Феоклит Дионисиатский. Преподобный Никодим Святогорец. Житие и труды. Москва, 2005. С. 381–382.

475

Συμβουλευτικό εγχειρίδιο. // Αγιονικοδημικόν Ανθολόγιον. Εκδόσεις Σπηλιώτη. Σ. 252. Там же. Σ. 262.

476

Там же. Σ. 262.

477

Σωτήρχου П.М. Αυτός о Μέγας Αγιος Νικόδημος о Αγιορείτης. Αθήνα, 1996. Σ. 276.

478

Феоклит Дионисиатский. Преподобный Никодим Святогорец. Житие и труды. Москва, 2005. С. 167. Как видим, Никодим Святогорец придерживался гелиоцентрической теории Коперника.

479

Псалтирь Евфимия Зигабена. // Феоклит Дионисиатский. Преподобный Никодим Святогорец. Житие и труды. Москва, 2005. С. 348–349.

480

Νικοδίμου του Αγιορείτου. Συμβουλευτικό εγχειρίδιο. Εν Βόλω, 1969. Σ. 198–202.

481

Προοίμιον του Ευεργετινού. // Νικόδημου του Αγιορείτου. Ευεργετινός... Αθήναι, 1957. Σ. 13.

482

« Ρωμανίδης I. Πατερική Θεολογία. Σ. 173.

483

Προοίμιον του Ευεργετινού. // Νικόδημου του Αγιορείτου. Ευεργετινός... Αθήναι, 1957. Σ. 14.

484

Там же.

485

Там же.

486

Феоклит Дионисиатский. Преподобный Никодим Святогорец. Житие и труды. Москва, 2005. С. 32–33, 42.

487

Там же. С. 26.


Источник: Традиционное просветительство в Греции в XVIII веке: Косма Этолийский и Никодим Святогорец / Афанасий Зоитакис. - Москва : Святая гора, 2008. - 287 с.

Комментарии для сайта Cackle