Глава III. Деятельность Космы Этолийского и Никодима Святогорца в контексте греческой общественно-политической мысли второй половины XVIII века

Значение полемики новогреческих Просветителей и православных традиционалистов для дальнейших судеб греческого государства трудно переоценить: идейные споры конца восемнадцатого – начала девятнадцатого века во многом определили как идеологический и духовный облик, так и политическое устройство нового греческого государства после успеха антитурецкого восстания 1821 года. Это обусловлено тем, что в центре полемики Просветителей и традиционалистов фактически стоял вопрос о выборе дальнейшего пути развития не только греческого, но и других балканских народов. Столкновение идей европейского Просвещения с традицией происходило сразу на нескольких уровнях: образования и идеологии, национальных ориентиров, общественном и социальном, «оно выражалось в оспаривании традиционных ценностей и принятии новой системы ценностных координат и установок, столкновении с господствующими классами и тенденции к созданию национального государства, а также борьбе за социальное переустройство и освобождение»⁴⁸⁸. Дискуссия шла преимущественно на уровне национальной элиты, без участия широких народных масс. Носителями идей новогреческого Просвещения стали, в основном, выходцы из фанариотской среды и представители греческой эмиграции. Их восхищение перед прогрессом западной цивилизации было практически абсолютным, более того, у некоторых из них появился некий дух «провинциализма», который, в свою очередь, привёл к пренебрежению собственным культурным наследием. На наш взгляд, такой подход и система взглядов обусловлены, прежде всего, образованием, полученным в западной Европе: возвращаясь в Грецию, вместе со знаниями, приобретёнными в западноевропейских университетах, ученики привозили и новую систему ценностей. О проникновении этих идей мы находим много свидетельств в источниках: «Безбожествуют те, которые учатся во Франции и после своего возвращения вводят в безбожие и других»; «Если кто из восточных едет во Францию либо для учёбы, либо для торговли, когда возвращается назад, становится другим, с растлившимися либо умом, либо нравами, либо и тем и другим»⁴⁸⁹. Традиционалисты же, как правило, были выходцами из церковной среды, в основном монастырей (в частности, Афона). Естественным носителем традиционных ценностей также было крестьянство. Постепенно из-за воздействия идей новогреческого Просвещения, мировоззрение интеллигенции и простого народа становилось всё более отличным друг от друга.

В этой части исследования основной нашей задачей будет определение места учения Космы Этолийского и Никодима Святогорца в идейной полемике XVIII века. Такой подход представляется, безусловно, оправданным, так как позволит охарактеризовать их просветительскую деятельность в контексте эпохи, понять принципы и идейные установки, заложенные в их общественно-политической и образовательной концепции.

Несмотря на то что некоторые исследователи относили Косму Этолийского и Никодима Святогорца к лагерю как сторонников⁴⁹⁰, так и противников⁴⁹¹ новогреческого Просвещения, делалось это без проведения всестороннего, глубокого исследования и подавалось как не требующая доказательств аксиома⁴⁹².

Представление о том, что Косма Этолийский обращался исключительно к простому народу и демонстративно дистанцировался от книжной традиции, и по сей день является преобладающим. Он рассматривался исключительно как проповедник, далёкий от этих споров и сознательно отказавшийся от участия в них. С одной стороны, это верно – святой Косма отдавал приоритет практической деятельности, и хотя полученное им образование позволяло ему участвовать в спорах противостоявших друг другу идейных направлений, он сознательно сделал выбор в пользу деятельности проповедника. Несмотря на то, что он не был кабинетным учёным, не выпускал научных работ и не участвовал в научных спорах, его точка зрения явно выражена в его поучениях, письмах и пророчествах. Таким образом, сделав некоторую поправку на то, что его идеи были адресованы простому народу, и учитывая специфику самого жанра проповеди, мы вполне можем дать оценку его отношению к религиозной, образовательной, общественной и национальной проблематике. Но в то же время его учение, обращённое к согражданам, содержит элементы идейно-философской концепции. И тот факт, что она совпадает с построениями других православных традиционалистов, отнюдь не делает её вторичной или менее самодостаточной. Самим своим участием в делах соплеменников Косма занял в идейных спорах конца восемнадцатого века собственную акцентированную позицию, и, отказавшись от участия в очной полемике, он самой своей активной деятельностью бросил вызов оппонентам.

Для понимания роли Никодима Святогорца в истории Греции и в полемике между представителями различных общественно-политических течений важно принимать во внимание, что он, как и Косма Этолийский, обращался ко всему народу, а не только к книжникам и образованной интеллигенции. Ставя во главу угла практическую задачу донесения своей мировоззренческой концепции и образовательной программы до максимально возможного числа слушателей и читателей, он в то же время мало интересовался теоретическим обоснованием своих взглядов и подходов. Именно поэтому его работы не были построены на абстрактном теоретизировании, а рассматривались им как полноценные учебно-педагогические пособия. Однако это ни в коей мере не препятствует нам определить его отношение к наиболее острым и дискуссионным вопросам того времени, его позиция выражена в его произведениях, контактах и переписке с современными общественными и религиозными деятелями, используемых им образовательных методиках и приёмах.

Решение стоящих перед нами в этой главе задач (сопоставление концепций Космы и Никодима с взглядами новогреческих Просветителей и православных традиционалистов) осложняется существующей в историографии путаницей. Дело в том, что авторами, находившимися в разных терминологических системах координат, был выработан целый ряд определений и интерпретаций, как православного традиционализма, так и новогреческого Просвещения. Соответственно, от разных подходов и предпосылок они отталкивались и когда относили Косму и Никодима к тому или иному идейному течению.

В результате рассмотрения формирования взглядов Космы Этолийского и Никодима Святогорца, а также их образовательных подходов и методик, нам удалось выявить ряд общих, объединяющих их факторов, главным из которых стала приверженность православным традиционным ценностям. Тем не менее, вопрос о том, можно ли их отнести к единому идейному течению, или (как до сих пор принято считать) взгляды традиционалистов представляют собой сумму разных концепций и подходов с очень дифференцированным участием в распространении образования, остаётся открытым.

В этой главе мы продолжим использование «метода участия», позволяющего интерпретировать действия традиционалистов и выявить многие до сих пор скрытые черты их мировоззрения.

Для ответа на вопрос о возможности отнесения Космы и Никодима к какому-либо идейному течению второй половины XVIII в., на наш взгляд, необходимо охарактеризовать их взгляды по ключевым пунктам полемики между Просветителями и традиционалистами: образованию, идеологии, национальным и социальным ориентирам.

Перед тем как мы перейдём к рассмотрению основных особенностей новогреческого Просвещения в сравнении с концепциями Космы Этолийского и Никодима Святогорца, следует сделать несколько общих вступительных замечаний, необходимых для правильного и более предметного понимания этого идейного направления.

Хотя споры относительно характера греческого Просвещения продолжаются в греческой историографии до сих пор, на большинство ключевых вопросов, на наш взгляд, ответили авторы классических монографий по Просвещению Пасхалис Китромилидис и Константинос Димарас⁴⁹³. Их взгляды на характер и особенности греческого Просвещения разделяют большинство современных исследователей.

Димарас справедливо подчёркивает, что «в действительности. Просвещение не было просто философской системой, но выражало образ мышления, который может быть выражен многими, различными между собой способами»⁴⁹⁴. Новогреческое Просвещение представляет собой часть европейского Просвещения и укладывается в хронологические рамки с 1774 по 1821 годы. В его основе лежали представления о рационализме как об основе политической и социальной деятельности человека в обществе.

Своего наибольшего размаха новогреческое Просвещение достигло к 80–90-м годам XVIII в., когда большая часть мыслителей оказалась под воздействием западноевропейской философии Локка, Гоббса и Лейбница, а также трудов французских энциклопедистов.

Стоит отметить, что у этого движения на греческой почве были определённые особенности, отличавшие его от аналогичных движений на Западе. В то время как Просвещение в Европе обратилось к социуму, гражданскому обществу и несло социально-политическую направленность, на Балканах Просветительские движения отличало преимущественное внимание к проблемам нации. Для греческого Просвещения были характерны «резко политизированные подходы к вопросам национального самосознания, соотношению исторического прошлого и настоящего, развитию языка и образования»⁴⁹⁵ Поэтому его программными документами на первом этапе стали «не столько литературные и философско-этические произведения, сколько исторические работы, посвящённые прошлому и настоящему греческого народа, его месту и роли в мировой истории»⁴⁹⁶.

Некоторые исследователи относят к новогреческому Просвещению всех деятелей, в той или иной степени способствовавших национальному возрождению и придавших первостепенное значение распространению грамотности и образования среди народных масс. На наш взгляд, такой подход неприемлем и новогреческое Просвещение следует рассматривать как одно из общественно-политических течений новогреческой мысли, родственное аналогичным движениям, существовавшим примерно в этот же период во многих европейских странах.

Одним из главных вопросов полемики между Просветителями и традиционалистами было отношение к образованию. Согласно широко распространённой точке зрения⁴⁹⁷, среди приверженцев традиционных ценностей были как противники (Афанасий Паросский), так и сторонники (Косма Этолийский) светского образования. Именно такое представление до сих пор не давало возможности некоторым учёным говорить о принадлежности традиционалистов к общему идейному течению, относя тех из них, кто в наибольшей степени сосредоточился на распространении знаний среди народа, к новогреческому Просвещению. Между тем, такой подход, на наш взгляд, лишён оснований.

Традиционалисты не принадлежали к «“консерваторам», отвергавшим новые идеи, чтобы остаться верными старой философии и миропониманию... и не способными почувствовать ритм своего времени», напротив, они «добились баланса, зная, что новые науки и философия не могут помешать их богословской традиции»⁴⁹⁸.

На это указывает и то обстоятельство, что все православные просветители уделили распространению научных знаний среди народа весьма заметное внимание. Даже один из самых радикальных традиционалистов святой Афанасий Паросский полагал, что «жажда знаний естественна»⁴⁹⁹, а «обладающие знанием мирских наук очень помогли Церкви»⁵⁰⁰. Вопреки распространённому мнению, не отрицал он и древнегреческую традицию: в частности, говорил о том, что знание канонов риторики и древнегреческих ораторов необходимо для каждого проповедника. Не случайно его ученик Никифор Хиосский впоследствии назвал его совершенным знатоком «внешних и божественных» знаний⁵⁰¹.

В случае с Афанасием мы имеем дело с синтезом святоотеческой и античной традиций, который сочетался с осторожным использованием произведений современных европейских авторов⁵⁰². Вопреки устоявшемуся мнению, православные просветители не отвергали древнегреческую образовательную традицию. Старший преподаватель Афонской Академии Евгений Вулгарис написал над её входом знаменитое платоновское «Не геометр да не внидет». Его ученик Косма Этолийский называл древнегреческих философов «ясными светочами для всего человечества»⁵⁰³.

Традиционалисты были хорошо знакомы с античной культурной традицией, но, в отличие от Просветителей, подходили к ней избирательно, в чём-то соглашались, в чём-то ставили под сомнение. Православные просветители XVIII в. сами были воспитаны на греческой философии, которая воспринималась ими как интеллектуальная дисциплина и преддверие к богословию (в этом их взгляды совпадают с византийскими отцами Церкви). Перед открывшейся глубиной святоотеческого наследия «замолчали Солоны... спрятались Аристотели и Платоны»⁵⁰⁴. Античные философы ценились традиционными просветителями именно потому, что во многом предвосхитили христианское миропонимание. Не абсолютизируя наследие Древней Греции и Рима, они использовали его по мере необходимости. Никодим Святогорец часто приводил примеры из жизни древней Греции, цитировал античных философов⁵⁰⁵.

Такой подход проявился и в выборе ими образовательных средств: они не отвергали античную философию и культуру и привлекали некоторые произведения западной учёной традиции, но как основные учебные пособия по этике и «грамматике» рассматривали, прежде всего. Евангелие⁵⁰⁶, творения святых отцов, житийную литературу и собственные произведения: «Изучая Святое Евангелие, я обнаружил там множество истин, и все они поистине жемчужины, бриллианты, сокровище, богатство, радость... жизнь вечная»⁵⁰⁷.

Просветители, напротив, игнорируя Священное Предание, отдавали предпочтение «мировоззрению французских идеологов и древнегреческой философии (от Платона до стоиков)»⁵⁰⁸.

Особенности взгляда православных просветителей на образование во многом предопределили и их педагогическую методику. Как мы уже установили в первых главах нашего исследования, Косма и Никодим сочетали использование как традиционных, так и новаторских образовательных методик. Никодим Святогорец посвящает целый раздел своего произведения «Увещевательное наставление» рассказу об устройстве сердца, «согласно данным современной анатомии»⁵⁰⁹. Святогорец подробно описывает работу сердца и приводит схему его устройства, рассказывает о большом и малом сердечном циклах. Очевидно, что его книга написана в соответствии с самыми последними научными достижениями, на это указывает и сам Никодим, ссылаясь как на данные современной медицины в общем⁵¹⁰, так и на произведения современного учёного Рауля в частности⁵¹¹. Афанасий Паросский в качестве учебного пособия использовал переведённую им «Метафизику»⁵¹²Дженовези⁵¹³.

В целом такой подход был характерен и для других традиционалистов, однако степень использования новых методик и произведений западной книжной традиции отличалась определённой вариативностью. На наш взгляд, подобная особенность была обусловлена, прежде всего, спецификой конкретной аудитории традиционных просветителей, в зависимости от которой они и осуществляли выбор педагогических материалов и методик.

Так, чтобы донести элементарные научные понятия до неграмотного народа, Косма Этолийский сравнивает Землю с яйцом. Интересно, что схожими приёмами пользовались и участники Просветительского движения – Ригас Велестинлис, описывая движение Земли, использовал сравнение с арбузом⁵¹⁴. В то же время, обращаясь к более подготовленным слушателям, традиционалисты зачастую пользовались совсем другим языком и объясняли сложные научные доктрины. Никодим Святогорец в некоторых своих произведениях прямо ссылается на произведения западных и античных авторов⁵¹⁵.

Многое зависело и от склада характера того или иного традиционалиста: в соответствии со своими возможностями и способностями они выбирали не только просветительскую стратегию, но и степень участия в полемике противоборствующих идейных направлений. Так, Никодим Святогорец по природе не был полемистом. Его перу принадлежит единственная работа полемического характера «Апология веры», которая была написана вынужденно, после того как Святогорца обвинили в ереси, поставив тем самым под угрозу не только его собственный авторитет, но и репутацию издаваемых им произведений. Фактически Никодим занимает промежуточное положение между Афанасием Паросским, не раз вступавшим в открытую полемику с новогреческими Просветителями, и Макарием Коринфским, не принявшим в идейных спорах практически никакого участия.

Несмотря на некоторые индивидуальные особенности, все традиционалисты полагали, что существующая образовательная традиция не исчерпала себя и не нуждается в кардинальной, целостной модернизации в соответствии с новыми стандартами. Поэтому особенностью их подхода стало то, что, не ломая существующую систему, они подвергли её осторожному усовершенствованию.

Общим в программах традиционалистов и Просветителей была отмена телесных наказаний. В ситуации, когда «в школе царила розга»⁵¹⁶, они не только сами их не применяли, но и призывали всех отказаться от их использования. Особое внимание этой проблеме уделили Косма Этолийский и Афанасий Паросский (причём проявили в этом вопросе несогласие со своим учителем по Афонской Академии Евгением Вулгарисом).

Но главной заслугой традиционного просветительства стало утверждение всеобщего характера образования. Причём сторонники традиционных ценностей воплощали такую практику в своей деятельности – большинство из них работало бесплатно⁵¹⁷.

Такой подход органично вписывается в общую идеологическую платформу православного традиционализма, обращённого к максимально широкой аудитории: к мирянам и монахам, «мужчинам и женщинам, родителям и детям, рабам и свободным»⁵¹⁸.

Традиционалисты накладывали определённые ограничения на характер получаемых знаний, а не на доступность образования тем или иным слоям общества. По этому вопросу они были бо́льшими демократами, чем некоторые Просветители, выступавшие за упразднение сословий, а отнюдь не за равенство возможностей⁵¹⁹. Так, Ж.Ж. Руссо полагал, что образование полезно далеко не для всех, и даже не все люди к нему способны: «всякий человек, рождённый в рабстве, рождается для рабства»⁵²⁰. В этом вопросе его поддерживал и Вольтер, писавший, что «чернь как высшая, так и низшая, не доросла ещё до философии»⁵²¹.

Несмотря на провозглашаемое равенство мужчины и женщины, некоторые Просветители накладывали определённые ограничения и на образование женщин: «Жена должна быть умной, но не чрезмерно: ум её главным образом природный, а не образованный»⁵²². Напротив, один из лидеров Просвещения греческого Ригас Велестинлис при переводе на греческий язык французской Конституции добавил в её текст положение об обязательной всеобщей грамотности: обязанность «всех без исключения знать грамоту. Следует открыть школы во всех селениях как для мальчиков, так и для девочек»⁵²³.

Все традиционалисты не отдавали приоритет теоретическому обоснованию своих взглядов, а старались выработать стратегию, направленную на решение конкретных актуальных общественных проблем. Для выполнения своих главных задач – распространения грамотности и, как следствие, православной традиции среди народа – они старались предпринять шаги, направленные на изменение ситуации: использовали язык, понятный аудитории, основали учебные заведения⁵²⁴, наладили подготовку преподавателей, развернули обширную издательскую деятельность.

Для православных просветителей был в равной степени ценен каждый их читатель и слушатель. Они стремились найти к каждому индивидуальный подход, сделать всё возможное, чтобы их учение было востребовано и доступно людям разных социальных слоёв и убеждений – так, всего ради одного человека Никодим Святогорец составляет целое послание, в котором указывает ему на его заблуждения и стремится вернуть его на путь истинный⁵²⁵.

Установка традиционалистов на актуальность и востребованность аудиторией не означала, однако, прикладного характера образования. Здесь между их взглядами и подходами новогреческих Просветителей следует провести чёткую грань. Особенностью образовательной концепции сторонников Просвещения стало утверждение практического характера образования: школы должны учить детей «только тому, что пригодится им в их будущей профессии»⁵²⁶. Философия Просвещения означала преодоление традиционной метафизики и этики, отдавая приоритет мирскому преуспеянию, морали, стремящейся «к постоянному удовольствию на земле», перед направленной «к небесному блаженству»⁵²⁷.

Для традиционалистов, напротив, был важен сотереологический аспект образования. Главная цель не только просвещения, но и всей человеческой жизни – обретение духовного спасения: «И вы, дети мои, ходите к своим учителям, учитесь у них священной грамоте, чтобы стать хорошими христианами и наследовать Царствие Небесное»⁵²⁸. Не отрицая социального и национального значения грамотности, они всё-таки выделяют, прежде всего, её нравственную, религиозную функцию и значение: «Не могу осудить тех, кто ищет мирских знаний. Но существуют ценности более важные, непреходящего значения»⁵²⁹. «Без обожения ума... человек не может достичь спасения... самое главное, что у нас нехватка книг, которые к этому ведут. А между тем, нам без этого невозможно достичь своей цели»⁵³⁰, – писал один из участников традиционно-просветительского движения Никодим Святогорец. «Воспитание – не просто этическое усовершенствование, так же как и образование – не просто собирание знаний и образование ума или подготовка человека к наиболее успешному и эффективному достижению практических целей», «главный смысл образования и воспитания человека – обогочеловечивание»⁵³¹.

Нравственный закон занимал важное место и в представлениях Просветителей, деятельность которых основывалась «на вере в моральный и умственный прогресс и на убеждённости, что нравы людей могут преобразиться, если они преодолеют свою безграмотность»⁵³², а через правильное воспитание люди становятся «хозяевами своих страстей»⁵³³.

Несмотря на кажущуюся идентичность представлений Просветителей и традиционалистов, отличие в их концепциях заключалось, на наш взгляд, в том, что для Просветителей образование имело целью, прежде всего, социальную адаптацию человека в обществе, достираемую через его этическое воспитание, а у традиционалистов приобретение знаний рассматривалось как начальная ступень богопознания и духовного самосовершенствования.

Учение Космы Этолийского и Никодима Святогорца от построений новогреческих Просветителей отличало, в первую очередь, именно отношение к традиции и религии, а их мировоззрение опиралось на внутренний опыт верующих и авторитет Священного Писания и Предания.

В отличие от Просветителей, в центр мироздания традиционалисты ставят Бога, а не человека. Так, согласно учению Космы Этолийского, человек не является всемогущим, также не всесилен и человеческий разум. В своей жизни люди должны не только рассчитывать на собственные силы, но и полагаться на Бога, без помощи Которого сложно чего-либо добиться; «Надейтесь на Бога... и Он будет хранить вас... если же вы возгордитесь и будете надеяться только на силу оружия, знайте: Господь не защитит вас»⁵³⁴.

Как и Косма Этолийский, Никодим Святогорец антропоцентричной западной педагогической модели противопоставляет примеры из житий святых и отцов Церкви как личностей с теоцентричной мировоззренческой концепцией. Традиционалисты полагали, что в библейском Откровении и духовном опыте святых и подвижников сконцентрирован огромный антропологический и педагогический опыт, хранящийся в церковном Предании и передающийся из поколения в поколение в живом преемстве. Не случайно традиционалисты сами называли себя «хранителями Церковного Предания»⁵³⁵’. Они популяризировали произведения святых отцов, в том числе и аскетические творения исихастов и пустынников. Обращаясь к житийной литературе, православные просветители полагали, что помимо собственно биографических повествований, они содержат в себе разнообразные пути и методы, которыми святые служили людям и отечеству, стяжали спасение и обожение, достигли высших знаний и просвещения. Таким образом, святые предстают как пример для подражания и совершенный воспитательный идеал, на который следует ориентироваться, в том числе и простым мирянам. «Из житий святых становится абсолютно понятным, что они в совершенстве познали всю тайну человека... Параллельно они разрешили тайну всего творения. Ведь, по сути, решение всех проблем уже содержится в тайне человека»⁵³⁶.

Традиционалисты полагали, что человек был создан Богом по своему образу и подобию, именно поэтому жизнь на земле должна строиться в соответствии законами, данными Богом, а не изобретёнными человеческим разумом. В этой связи стоит вспомнить притчу Космы Этолийского о трёх законах – «есть три закона: естественный – у иудеев, плотской – у турок мусульман и духовный у христиан»⁵³⁷. В притче рассказывается о греке, перед которым стоит задача выбора между этими законами. Естественный закон основывается на эгоизме и рационализме, плотской – на страстях и плотских наслаждениях. Им Косма противопоставляет христианский закон, основанный на любви и помощи ближнему. Говоря о «естественном законе», Косма, вероятно, подразумевал именно Просветителей, не раз говоривших в своих сочинениях о естественных правах и законе⁵³⁸.

Интересно и показательно, что притча Космы сильно перекликается со словами Никодима Святогорца: «Делаю и я последний вывод из всего Увещания и говорю: много потрудились Ликеи Аристотеля и Академии Платона... школы Сократа... и вообще любой мусейон нравственных философов как древних, так и новейших, чтобы отыскать, в каких же вещах заключается счастье, но не смогли ничего найти. Ибо одни основывали счастье на внешних и так называемых даруемых судьбой благах – богатстве, достоинстве, почестях. Другие же – на телесных благах и удовольствиях, какими являются чувственное наслаждение, здоровье тела, спокойная жизнь и тому подобное; а иные, в конце концов, изрекли, что счастье состоит в познании бытия Божия, бессмертия души и прочих божественных вещей»⁵³⁹.

В отличие от Просветителей, главным объединяющим фактором общества традиционалисты полагали не нацию, а религию. Фактически их деятельность не только носила миссионерский характер (как полагают многие исследователи), но и была направлена на объединение народа.

В этот период греческой истории Церковь была центром не только духовной, но и общественной жизни. Во многом связь религии и нации была вызвана не только преемственностью с Византийской империей, но и системой миллетов, созданной турками, способствовавшей тому, что идея нации ещё теснее связывалась с Православием. В условиях, когда гражданская и политическая жизнь греков целиком сосредоточивалась вокруг Церкви, им было почти невозможно увидеть различие между Церковью и нацией, понятия «эллинизм» и «Православие» переплелись для них гораздо теснее, чем в византийскую эпоху. Православные просветители видели свою задачу в том, чтобы укрепить существующее положение, тем самым сделав Церковь центром концентрации и подготовки сил, заинтересованных в духовном возрождении народа, которые в перспективе должны были способствовать национальному освобождению: «Святая Церковь, словно мать... источник, утоляющий жаждущих. И должны священники каждый день служить, чтобы благословил Христос людей и хранил страну»⁵⁴⁰.

Как мы уже отмечали, особые воспитательные задачи Косма Этолийский и Никодим Святогорец возлагали на священство. Очевидно, что они не только руководствовались принципами христианской морали, но и учитывали ту роль, которая отведена им в возрождении национального единства. Священники должны стать не только духовными, но и общественными лидерами – «в этом и заключается задача священника, положить всю свою жизнь и голову на благо христиан»⁵⁴¹. Священник должен послужить примером для народа, способствовать его сплочению и утвердить согласие между соотечественниками: «Как пастух следит за своими овцами, так и священник должен посещать дома христиан днём и ночью, не есть и пить, забирая их вещи, но, напротив, в случае если муж поссорился с женой, отец с сыном, брат с братом, сосед с соседом, стремиться утвердить между ними любовь»⁵⁴². Новогреческие Просветители не разделяли такие взгляды: вслед за своими учителями из Западной Европы они требовали ограничения влияния Церкви на государственную и общественную жизнь. Соответственно, они не принимали и такую расширительную трактовку роли священства в современном обществе. С одной стороны, они призывали Церковь поднять народ и призвать его к борьбе за освобождение, с другой, опасались её деятельного вмешательства, которое неминуемо привело бы к усилению её влияния и авторитета.

По мысли традиционалистов, народное единство должно достигаться на локальном уровне, через возрождение общины. «Важную роль в национальной консолидации играл церковный приход, который уже в византийское время представлял собой крепко спаянную общину, часто совпадавшую с сельской общиной, а низшее духовенство находилось фактически на положении крестьян»⁵⁴³. Однако во времена османского ига эти связи были во многом нарушены, и традиционалисты (особое внимание этому вопросу уделил Косма Этолийский) делали всё возможное, чтобы возродить их. Просветители, напротив, практически не уделяли возрождению общины и церковного прихода внимания, полагая, что на смену этим старым, во многом отмирающим признакам должны прийти новые, на основе которых и произойдёт объединение нации. В отличие от них, православные просветители не искали новых путей для объединения нации, а сосредоточились на возрождении старых, полагая их вполне достаточными для достижения национального подъёма. Братская любовь, жизнь в соответствии с евангельскими принципами должны были дополняться участием в литургической жизни Церкви и причастностью к церковным Таинствам, которые также сплачивали народ⁵⁴⁴.

Восемнадцатый век – время острого спора вокруг терминов «эллин», «грек» и «ромей». Эти слова не просто предстают разными названиями греческой национальной общности, но становятся критериями, в соответствии с которыми тот или иной из исторических деятелей относился к одному из двух противоборствующих лагерей. Так, если новогреческие Просветители обращаются в основном к терминам «грек» и «эллин», то Косма Этолийский и другие традиционалисты предпочитают определение «ромей»⁵⁴⁵. Вопрос о выборе термина отнюдь не формален: если в основе терминов «грек» и «эллин» лежит выделение социальных и этно-социальных факторов, то «ромей» – более широкое понятие. Ромейская наднациональная общность сформировалась в Византийской империи, и обращение к термину «ромей» означало приверженность идее её возрождения. В то же время греки-западники, оперировавшие понятиями «грек» и «эллин», тем самым показывали свою приверженность античным идеалам, говорили на языке древнегреческого культурного наследия.

Отношение новогреческих Просветителей к Византийскому периоду греческой истории нисколько не расходилось со взглядами представителей европейского Просвещения. Так, один из лидеров этого направления, Шарль Монтескье, писал: «История греческой империи... есть не что иное, как непрерывная цепь возмущений, мятежей и предательств»⁵⁴⁶. Вольтер называл Средневековье царством «нелепого фанатизма»⁵⁴⁷, где «господствовал дух суеверия и набожности»⁵⁴⁸.

Пожалуй, самое негативное отношение к империи ромеев мы можем встретить у одного из крупнейших английских историков восемнадцатого века Гиббона. В его описании история этого государственного образования предстаёт как непрерывный упадок, «безжизненное однообразие гнусных пороков, для которых нельзя найти оправдание в свойственных человеческой натуре слабостях»⁵⁴⁹. Византийской империи Гиббон (как, впрочем, и остальные Просветители) противопоставлял древнегреческое государство, устройство, идеалы, культура и искусство которого не могли оставить его равнодушным. Поистине, в имперском периоде греческой истории Просветители не находили ничего положительного, по большому счёту он воспринимался как иго, лишившее греческий народ самостоятельности: «Раболепные греки довольствовались тем, что постились, молились и верили, слепо повинуясь Патриарху и его духовенству»⁵⁵⁰.

Традиционалисты, напротив, исходили из представления о континуитете – преемственности Древней Эллады – Византии – Современной Греции. Такому представлению о непрерывности национальной культурной традиции Просветители противопоставили так называемую «теорию метакеносиса». Её выдвинул «патриарх» новогреческого Просвещения Адамантиос Кораис. Согласно этой концепции национальная культурная традиция (имеющая в своей основе древнегреческую культуру) была прервана с римским завоеванием и не нашла своего продолжения в Византийском государстве, безусловно чуждом Греции по своему духу и принципам. Согласно «теории метакеносиса», греческая культурная традиция, утерянная на своей исторической родине, должна вернуться туда из Западной Европы в интерпретации западноевропейского Просвещения. Кораис подчёркивал, что в основе западноевропейской цивилизации лежит древнегреческая культурная традиция, в частности, воспринятая европейцами через Ренессанс⁵⁵¹.

В то время как политическим идеалом для Просветителей стала Европа и античная Греция⁵⁵², государственным идеалом для православных просветителей была Византийская империя: «Когда с момента распятия Христа прошло триста лет, послал Всеблагой Бог святого Константина, и тот утвердил христианское царство, которое просуществовало тысячу сто пятьдесят лет»⁵⁵³. Просветительскому термину «έθνος» (нация) Косма Этолийский и Никодим Святогорец противопоставляют «γένος» (народ), критериями выделения которого являются язык и, прежде всего, православная вера. На их основе они включают в поле своей деятельности всё население бывшей Византийской империи, стремясь укрепить их национальное самосознание, в основе которого и лежат язык и вера. Поэтому запрет Космы Этолийского на то, чтобы слушатели говорили по-албански⁵⁵⁴, был не проявлением греческого национализма (как полагают некоторые исследователи)⁵⁵⁵, а стремлением к сохранению и восстановлению языковой общности, и как следствие, национального единства Византийской империи. В данном контексте важно и значение термина «γένος», которым преимущественно пользовались Косма Этолийский и Никодим Святогорец в своих произведениях и проповедях. С одной стороны, он означал род христианский, с другой – ромейский миллет. Для традиционалистов оба этих понятия были близки, так как их основное стремление заключалось в объединении всех христиан в рамках православной империи⁵⁵⁶.

Здесь представляется необходимым сделать небольшой экскурс в историю, чтобы полнее охарактеризовать взгляды традиционалистов и объяснить их приверженность термину «ромей», а также суть полемики с новогреческими Просветителями.

Начать следует с лингвистического определения термина «ромеи». Очень показательным является тот факт, что в отечественной науке принят именно этот термин, хотя иногда вместо него и используются другие понятия: «римляне», «византийцы». Между понятиями «римский» и «ромейский» нельзя поставить знак равенства. Это представляется неправильным ввиду того, что со словом «римский» принято, прежде всего, связывать Римскую Империю в античный период её развития. Термин «византийский» также является весьма абстрактным и поверхностным.

Ромеи – население, объединённое не столько этническими, сколь религиозными, языковыми и территориальными принципами. Оговоримся, что такое определение представляет собой идеальную парадигму, и в рассматриваемую эпоху оно претерпевает значительные изменения. Ведь некоторые старые принципы объединения уже утрачивают свою роль, а на первый план выходят новые. Уже в период заката Византийской империи эти критерии постепенно изменяются. Например, читая поздневизантийского историка Никиту Хониата, мы чувствуем, что в эпоху упадка и дезорганизации империи он был занят поисками других принципов, на основе которых снова смогла бы произойти консолидация ромеев (хотя при этом он не всегда отвергал старые).

Православие было интегральной частью ромейского самосознания, мировосприятия, культуры и одним из главных пунктов, по которым происходила самоидентификация ромеев. Варвар является варваром именно потому, что его нельзя отнести к ромейской культуре, он не признаёт византийских обычаев: «Между тем, неприятели проводили время в непотребствах, забавах, притом – в забавах преимущественно бесчестных, и в посмеяниях над римскими обычаями»⁵⁵⁷. Религиозные различия между ромеями и варварами лежат не столько в догматической, сколь в культурной плоскости.

Другим принципом, объединявшим ромеев, был принцип территориальный. Он не заслуживает нашего пристального внимания, отметим лишь тот факт, что в связи с тем что границы империи постоянно менялись, некоторые племена то попадали в орбиту ромейского влияния, то снова исчезали из неё. Сам факт передачи ромейского культурного наследия варварам оценивается неоднозначно. Это связано как с настороженным отношением к варварам в целом, так и с опасением, что в случае дестабилизации обстановки на них нельзя будет положиться⁵⁵⁸.

Другим фактором, объединявшим империю, был греческий язык, который ещё со времён Александра Македонского стал языком международного общения. Не утратил он своего значения и в последующие, уже не античные времена. Ещё одной причиной, по которой языком империи стал греческий, а не латынь, были её этнический состав и культурная основа.

Особенностью периода, предшествовавшего закату империи, стал постепенный процесс эллинизации ромейского общества. В эпоху крушения и кризиса национальных отношений процесс взаимной консолидации разных национальностей стал вполне естественным. Именно поэтому, а также по причине разочарования в традиционной системе построения межнациональных отношений происходила эллинизация общества. Завоевание латинянами, а затем и турками Константинополя лишь ускорило этот процесс. Если раньше слово эллин употреблялось исключительно «для обозначения грека-язычника», то к «XV в. большинство византийских интеллектуалов говорили о себе как об эллинах»⁵⁵⁹. В то же время «для традиционалистов было трудно принять новый термин. Раз император более не был ромейским (т. е. римским) императором, для них это означало отказ от вселенской идеи. Как писал Патриарх Антоний в письме великому князю Московскому, «даже теперь, когда варвары стоят вокруг правительства и дворца императора, он по-прежнему помазан св. миром и утверждён как император и самодержец ромеев, т. е. всех христиан». Это гордое заявление, ставившее императора над всеми другими правителями земли, потеряло бы всякий смысл, если бы он являлся только царём эллинов»⁵⁶⁰. Как видим, противоречия между сторонниками имперского и национального государства наметились ещё в византийский период.

В отношении восстановления народного единства подход Космы Этолийского во многом сходен с концепцией Ригаса Велестинлиса, который апеллировал к широкому союзу балканских народов, фактически к восстановлению единства ромеев – византийцев. Однако этой идее не суждено было воплотиться в жизнь не в последнюю очередь из-за противодействия великих держав, которым была невыгодна мощная конфедерация балканских народов. Косма и Ригас были сторонниками имперской идеи. В то же время большинство новогреческих Просветителей апеллировало к созданию ряда национальных государств.

По существу, в случае с традиционалистами и Просветителями мы имеем дело с противостоянием двух разных политических идеалов и программ. В то время как традиционалисты мыслили более широкими имперскими категориями. Просветители исходили из узконациональных критериев. Империя, управляемая диадой император – Патриарх, была для традиционалистов идеалом (в условиях турецкого владычества несбыточной мечтой), они стремились к симфонии – отсутствию конфликта между светской и церковной властью: «Патриарх был центральной фигурой... хранителем совести Империи. Император же был безусловным главой вселенной, живым представителем Бога на земле»⁵⁶¹.

Противоречия между сторонниками традиции и Просвещения проявились не только в политической и общественной, но и в церковной сфере. Просветители механически переносили свои взгляды в сфере национальных ориентиров на дальнейшее устройство Греческой Церкви. В конечном итоге, это привело к представлению о необходимости установления автокефалии Греческой Церкви: «Церковному клиру не следует больше признавать главой Церкви Константинопольского Патриарха... но подобает управляться Синодом иереев, свободно выбираемых священством и народом... как в Русской единоверной Церкви. Свободным и независимым грекам не подобает слушаться приказов Патриарха, выбранного тираном и вынужденного ему поклоняться»⁵⁶².

Достижение братства среди людей – первостепенная задача традиционных просветителей (в том числе и для тех, кто уделил национально-освободительной проблематике меньшее внимание), оно необходимо не только для консолидации разрозненных национальных сил, но и для душевного спасения: «Мы должны иметь любовь к Богу и нашим братьям... тогда мы и здесь хорошо проживём, и попадём в Рай»⁵⁶³. «Знайте... что даже если вы претерпите мученичество за Христа, но у вас будет ненависть и отсутствие любви к вашим братьям, напрасным будет ваше мученичество»⁵⁶⁴. Но особое внимание социальной проблематике уделил Косма Этолийский. Понятие о социальной справедливости – одно из ключевых во всём его учении. В своих проповедях святой осуждает стяжательство, для него это не только один из самых страшных пороков, но и препятствие для возрождения нации. Он полагает, что социальное неравенство, а тем более эксплуатация неприемлемы в любой форме, так как противоречат Божественному закону и ведут к разобщению и ненависти: «Плачьте и жалейте тех, кто живёт захватами, несправедливостями и обманом»⁵⁶⁵. Он призывал к умеренности и милосердию, повсеместно просил богатых отказаться от излишней роскоши и направить средства на общее дело возрождения нации: строительство школ, приютов и т. д.

Особенно резко Косма осуждал ростовщичество как неправедный способ получения денег, когда человек, не прикладывая собственных усилий и труда, наживается за счёт горя ближнего⁵⁶⁶. Вопреки распространённому мнению, святой не был сторонником бесклассового общества. Он выступал против ростовщиков и знати, так как они были неправедны и мало заботились о простом народе, а не потому что они были богаты.

В основе его социального учения лежат те же принципы, что и у других традиционалистов: христианская любовь к ближнему и принципы христианского (православного) вероучения, а отнюдь не гуманизма, разумного эгоизма или (как утверждали некоторые исследователи)⁵⁶⁷ следования социалистическим идеалам. Необходимым атрибутом для справедливого устройства жизни на земле является не только любовь к ближнему, но и любовь к Богу: «Естественной является та ситуация, когда у нас есть два этих вида любви, неестественной, когда у нас они отсутствуют. И как птице необходимо два крыла, дабы она могла летать по воздуху, также и мы, братья, нуждаемся в этих двух видах любви»⁵⁶⁸. В отличие от Просветителей, во главу угла традиционалисты ставят не свободу и разум, а принципы социальной ответственности, жизни по совести и божественным законам.

Безусловными продолжателями традиции исихастов и соратниками современных им православных традиционалистов Косма и Никодим были в отношении не только Просвещения, но и во взглядах на пост⁵⁶⁹ и молитву. Для афонского монашества эти два понятия являются ключевыми и составляют основу жизни любого человека. Воспитанные и долгое время жившие этой традицией, они не только практически воплощали её в своей собственной жизни, но и успешно попытались донести её до масс: «Без обожения ума... не достигнуть святости, ни даже спастись человеку невозможно»⁵⁷⁰. Молитва «в особенности литургическая, есть тончайший воспитатель ума, сердца всей личности и единственный метод сущностного самопознания»⁵⁷¹.

Исихастская практика и опыт (носителями и распространителями которых были святые Косма и Никодим) игнорировались Просветителями. Показательно, что лидер новогреческого Просвещения Адамантиос Кораис выступал за отмену чёрного священства, сокращение количества монастырей, конфискацию их имущества. Впрочем, предлагаемые им реформы касались не только устройства Церкви, но и самой её жизни: Просветители выступали за сокращение постов и служб, предлагали множество других⁵⁷² (в том числе и догматических) нововведений. Главной мишенью своей критики Кораис сделал монастыри, которые всегда были носителями консервативной церковной традиции⁵⁷³. Воспитанный в Западной Европе Кораис не принимал и не хотел понимать традицию, для него было непонятно решительно всё: почитание мощей, феномен юродивых и столпников, «умное делание» исихастов, длинные службы и само назначение монашества. Отвергая традицию, Кораис продолжал считать себя православным, но в своём представлении о Боге и «Церкви отталкивался от чисто философских концепций, позаимствованных в Западной Европе. Православие для него было не образом жизни, религией отцов, бого-откровенной традицией, а всего лишь нравственной системой, философской концепцией, причём не единственной верной, а одной из многих, имеющих право на существование⁵⁷⁴. Кораис часто пользовался цитатами из трудов святых отцов, однако это было не показателем его приверженности традиционным ценностям – он делал это, лишь ища подкрепление собственным идеям и построениям.

Такой подход категорически отвергался традиционалистами, полагавшими Православие единственной, бого-откровенной и истинной религией: «Я, братья, посвятил учёбе более сорока лет, прочёл множество книг и о евреях, и об эллинах, и о других неблагочестивых и еретиках, изучил глубины премудрости и пришёл к выводу, что все веры ложные... только наша, христианская – православная, истинная и святая»⁵⁷⁵, «следует знать свет нашего Православия и тьму их лживой ереси, и, таким образом, основываться на святых догматах нашей Восточной Церкви, избегая еретических и анти-божественных устремлений Западной (Церкви. – Л.З.)»⁵⁷⁶.

В то время как, с точки зрения Просветителей, аскеза заключалась в запретах и ограничениях, подход традиционалистов был прямо противоположным; «Аскеза не ограничивает творчества; наоборот, она освобождает его, потому что ставит его своей целью как таковое. Здесь на первом месте – творческая работа над собой, творческое созидание своего “Я"»⁵⁷⁷. «Почему бы тебе не избрать жизнь монахов, которая гораздо лучше... чем людей женатых»⁵⁷⁸, «блажена жизнь пустынников... ибо они устремлены к Богу своей бесконечной, чрезвычайной... любовью»⁵⁷⁹, – характеризовал жизнь аскетов Никодим Святогорец.

Сколь далеко отошёл лидер Просветителей в своих поисках от православной традиции, свидетельствуют его контакты с голландскими и английскими пасторами, которые оказали определённое влияние на формирование мировоззрения юного Кораиса⁵⁸⁰. Один из них даже сыграл ключевую роль в борьбе за перевод Священного Писания на новогреческий язык⁵⁸¹.

Уверенные в том, что научное знание не противоречит знанию богословскому, традиционалисты, в отличие от Просветителей, не противопоставляют их. В то время как Просветители понимали богословие как форму науки, полагая, что она может дать объяснение, в том числе, и явлениям духовного порядка, сторонники же традиционных ценностей не принимали такой подход. Наука занимается одной сферой человеческой жизни, богословие – другой, непостижимой с помощью рационалистической методологии. Традиционалисты не отрицали науку, а ограничивали сферу её применения⁵⁸².

Следует учитывать, что в отличие от Западной, Византийская Церковь «никогда не осуждала эрудицию и не отрицала пользу учёности. Общественное мнение в Византии питало глубокое уважение к образованию и достижениям человеческой мысли, и было очень много служителей Церкви, которые были высоко культурны, – потому религиозный обскурантизм никогда не мог победить»⁵⁸³. Поэтому на этапе начала распространения идей Просвещения к ним был проявлен некоторый интерес. Однако по мере того как риторика Просветителей стала носить всё более агрессивный и атеистический характер, «когда Церковь стала переживать иные эпохи и иметь дело с духовными нестроениями, она неизбежно ужесточила свою позицию»⁵⁸⁴, но по отношению не к науке, а к новым идеологическим доктринам. На наш взгляд, мы имеем здесь дело не с «ужесточением церковного консерватизма»⁵⁸⁵ – православная традиция всегда была однородной, не претерпевая основополагающих изменений и модернизаций. Определённые различия в подходах между отдельными её носителями, колебания в степени принятия светской науки и степени консерватизма всегда присутствовали, но зависели не столько от времени, сколько от конкретной личности того или иного апологета традиционных ценностей. «Апофатическая традиция в Византии была очень сильной», поэтому «когда философы приступали к богословию»⁵⁸⁶, они сразу сталкивались с жёсткой оппозицией и противодействием. При этом необходимо отделять официальную Церковь от её духовной элиты – православного монашества. Зона компромисса у православных монахов была значительно меньшей, чем у гибкого церковного руководства. Монахи обладали большей степенью свободы и независимости суждения⁵⁸⁷ и всегда ставили под сомнение не согласующиеся с православной традицией решения высшего духовенства.

В рамках традиционных представлений действовали все православные просветители. Показательно, что полного отрицания науки, рационального познания не было ни у кого из них. В то же время все они отвергали как схоластику, излишне смешивающую науку и богословие (которые должны дополнять друг друга), так и деизм, отрицавший метафизику и всё необъяснимое с точки зрения простой логики.

Традиционалисты решительно выступили не только против безграмотности, но и против предрассудков, суеверий и антинаучных доктрин, получивших широкое распространение в народе⁵⁸⁸ и распространяемых различными шарлатанами, пользовавшихся неграмотностью простых людей; «Избегайте магических трав... так как многие сыны дьявола обманывают христиан, и чтобы получить деньги дают какие-то талисманы, и для деторождения, и для сохранения здоровья и для предсказания судьбы»⁵⁸⁹. Никодим Святогорец посвятил обличению предрассудков значительную часть своего произведения «Благонравие Христианское».

Отрицательное отношение к Западу и необдуманному внедрению европейских образовательных стандартов способствовало негативному отношению традиционалистов к обучению за границей (большинство из них сознательно предпочли обучение на родине). Святые Косма и Никодим апеллировали к системе классического, то есть древнегреческого и византийского образования. Говоря о «греческой» школе, один из участников традиционалистского движения Косма Этолийский имеет в виду не столько то, что обучение должно происходить на греческом языке, сколько, что они должны продолжать традиции «греческого», то есть классического образования⁵⁹⁰.

Патриарх новогреческого Просвещения Адамантиос Кораис, напротив, предлагал направлять юношей для получения высшего образования в Европу, подчёркивал, что только те, кто получил образование на Западе, могут преподавать в высших школах⁵⁹¹. На основании этого он приходил к выводу, что в Греции не было высшего образования «европейского уровня». Таким образом, созданная усилиями традиционалистов образовательная система фактически им игнорировалась.

При том, что Просветители, как и православные традиционалисты, также рассматривают школу как средство по преодолению безграмотности и дикости человека, исходя из того, что «только образование, освобождая разум от невежества, учит человека исполнению долга перед Богом и ближним... Освобождает человека от заблуждений и предрассудков»⁵⁹². Их понимание невежества и безграмотности кардинально отличалось от традиционалистского, соответственно иные средства они предлагают и для их преодоления⁵⁹³. Религия (равно как и исихастская традиция) для них признак отсталости, пережиток прошлого, и школа, безусловно, должна быть отделена и изолирована от Церкви.

На наш взгляд, говорить о традиционалистах исключительно как о модернизаторах и новаторах неправомерно. Их призывы к социальной справедливости и равенству полов, многими воспринимавшиеся как элементы передовые и прогрессивные, были для них всего лишь возвратом к справедливому и единственно верному, заповеданному святыми отцами мироустройству.

Новаторство в подходах Космы Этолийского и Никодима Святогорца проявилось не в исправлениях и нововведениях в основополагающие вопросы и практику вероучения, а заключалось в том, что они артикулировали некоторые положения, редко встречавшиеся у святых отцов. Они не противоречили Священному Писанию и Преданию, а иногда дополняли их, развивая те положения, которые, возможно, не были столь актуальны на момент их написания (или воспринимались на тот момент как само собой разумеющееся), но нуждались в донесении до современников во многом изменившихся условиях. В отличие от протестантов, они не отрицали традицию, а пытались очистить её от чуждых элементов и оживить, сделав более востребованной и доступной в современном обществе. Показательный пример – отношение святого Космы Этолийского к женщине. Он лишь призвал людей вернуться к святоотеческой традиции, в соответствии с которой женщина является таким же человеком как и мужчина, а отнюдь не более низким по своему происхождению существом своего рода “недочеловеком». Традиционалисты боролись с предрассудками, сформировавшимися у соотечественников вследствие недостаточного распространения образованности и влияния чуждых культурных традиций, а не вносили изменения, модернизируя Православие.

Главной задачей этого параграфа станет определение степени сходства учения Космы, Никодима и греческих традиционалистов и решение вопроса о возможном отнесении их к единому идейному течению.

Необходимость дать общую характеристику этого направления обусловлена следующими обстоятельствами: недостаточной изученностью традиционализма, противоречивостью оценок этого идейного направления, а также нашим несогласием с некоторыми положениями, общепринятыми в современной историографии.

Нам представляется необходимым определить место традиционализма XVIII в. в контексте других православных движений прошлого. Для этого следует совершить небольшой экскурс в историю возникновения и развития традиции. Монашество существовало с самого начала христианства. Не случайно пустынники своим основоположником считают Иоанна Крестителя. Цель пустынножителей – стяжание непрестанной молитвы. Уже в III веке христианские подвижники стали удаляться в египетские пустыни между городами Александрия и Каир. В IV веке это движение стало ещё более массовым и распространилось на другие, прежде всего, восточные области империи. Тогда же сформировалось два главных русла и направления христианского подвижничества: общежительное (основоположник – Пахомий Великий) и пустынно-жительное (Антоний Великий). Раннехристианское подвижничество стало впоследствии считаться первым, начальным звеном традиции.

Уже в IV–V веках в трудах Евагрия Понтика, Диадоха Фотикийского намечаются ключевые моменты исихастской традиции и духовной практики, в частности, непрестанная молитва и стремление к достижению идеала обожения.

Следующим звеном традиции стал «синайский исихазм» VII–X веков. В трудах Иоанна Лествичника, Филофея и Исихия Синайских мы находим уже целостный облик традиции «умного делания».

Наиболее важным звеном традиции, её кульминацией и, пожалуй, наивысшим её расцветом, стало исихастское возрождение XII–XIV веков. «Византийскую религиозную жизнь захлестнула сильная волна мистицизма... Движение охватило даже мирян»⁵⁹⁴.

Центром и средоточием исихазма надолго стала «монашеская республика» Афон. «Афон имел значительное влияние во внутренней жизни юго-восточной Европы, и в особенности в области просвещения и охранения чистоты Православия у византийцев и славян. Святая Гора в это время была оплотом не только православного подвижничества, но и самого Православия. Здесь нередко являлись мужи, украшенные высокими аскетическими подвигами и добродетелями, а также такие, которые были при этом вооружены глубокими познаниями в современных науках и широкой образованностью. Да и было откуда взяться здесь таким мужам! Сюда стекались люди со всех концов не только православного, но и всего христианского мира. Издревле Афон образовывал многолюдную монашескую республику с большими земельными владениями в разных местах Балканского полуострова»⁵⁹⁵.

Споры, волновавшие в XIV веке Византийскую Церковь, касались самой сущности христианской антропологии – обожения человека как оно понималось, с одной стороны, в традиционном Православии, представляемом исихастами со св. Григорием Паламой во главе, с другой стороны, в религиозной философии, питавшейся эллинистическим наследием, представляемой гуманистами во главе с калабрийским монахом Варлаамом и Акиндином. Именно в этот период в 1351 году поместный собор Византийской Церкви принял догмат о Божественных энергиях, таким образом, богословски и догматически закрепив опытные выводы исихастской практики.

Очередной расцвет монашества приходится на вторую половину XVIII века и связан с деятельностью православных традиционалистов – участников движения коливадов (в том числе и «крупнейшего богослова со времён Григория Паламы»⁵⁹⁶ Никодима Святогорца), Космы Этолийского и некоторых других афонских монахов конца восемнадцатого века.

Многие представители западной историографии отказывают православному традиционализму в праве на существование. Для них православное мировоззрение – это череда сменявших друг друга подходов, взглядов, идейных течений и конструкций. Они говорят о паламизме, патристике, движении коливадов. Этот подход является, по крайней мере, ограниченным. На наш взгляд, в случае с Православием мы имеем дело с живой традицией, «преемственностью христианской мистики»⁵⁹⁷, а не суммой идейных построений. Эта традиция развивается, переживает периоды упадка и подъёма. Ориентация на традицию определяет мировоззрение её сторонников, скрадывая мелкие различия в методике и идейных построениях.

Косма Этолийский, коливады и прочие традиционалисты своей задачей мыслили возврат к истокам – к исконному святоотеческому Православию. Именно этим было обусловлено и предпринятое ими обширное издание святоотеческих и исихастских текстов (показательно, что они издавали, прежде всего, труды своих предшественников – исихастов XIV в.).

Традиционализм конца восемнадцатого века стал очередным звеном православной традиции, а не узким богословским течением или направлением, ставившим своей задачей её преобразование. Мы не можем видеть в греческом традиционализме восемнадцатого века «лишь некое частное явление религиозной жизни – порождение известной исторической обстановки, духовной ситуации, социокультурной среды... Но, как ясно сегодня, в феномене этой традиции важней другое, противоположное; за частностями, реалиями этноса и эпохи, выступает универсальное, обще-антропологическое содержание»⁵⁹⁸.

Итак, вначале необходимо рассмотреть использующиеся в историографии для определения традиционалистского движения термины, выявить обоснованность их использования, выбрать наиболее актуальный и корректный из них. Также мы остановимся на том, насколько правомерно делить традиционалистов на направления и отдельные идейные течения и группы.

Использование термина «церковное просветительство»⁵⁹⁹ для характеристики традиционализма отчасти правомерно, но не вполне отражает суть явления в целом. Просветительской деятельностью действительно занимались все традиционалисты (Евгений Вулгарис, Никифор Феотокис, Косма Этолийский, коливады), но активность по просвещению соотечественников составляла лишь один из аспектов их деятельности. Этот термин также не отражает специфики идеологических установок участников этого движения, не говорит о традиции, составившей основу их деятельности. Кроме того, это направление не совсем правомерно называть «церковным», так как на тот момент в Церкви помимо традиционализма существовало множество других альтернативных ему течений.

Определение этого движения как «Анти-Просвещение»⁶⁰⁰ вполне имеет право на существование, оно отражает его другую грань – борьбу с идеологией Просвещения и её продолжателями на греческой почве. В то же время необходимо принимать во внимание, что задача традиционалистов не столько заключалась в отрицании идеологии Просвещения, сколько состояла в предложении ему альтернативной системы ценностей и взглядов, исторически более свойственной для Греции, «в основу которой легло православное представление о человеке и обществе»⁶⁰¹.

Термин «филокалическое (исихастское) возрождение»⁶⁰², с одной стороны, отражает преемственность традиционализма с исихастским движением XIV в., с другой, говорит о роли, которую играла в этом идейном течении православная (исихастская) мистика.

Также адекватным термином для характеристики этого направления, на наш взгляд, является «традиционализм» или «традиционное просветительство». Он отражает его суть, особенности, ориентацию на донесение и широкое распространение традиции. В этой главе мы прибегнем к обстоятельной характеристике традиции, которая, как мы полагаем, объединяла всех участников «церковного просветительства» и противников западного Просвещения.

Непонимание особенности православной традиции и недооценка её значения часто приводили исследователей к неправильным выводам при характеристике традиционализма. Наиболее ярко это можно проследить на примере движения коливадов⁶⁰³.

Вторая половина восемнадцатого века совпала на Афоне с новым расцветом исихастской традиции. Именно к этому периоду относится начало деятельности группы образованных афонских монахов-традиционалистов, из-за своего несогласия с практикой поминовения усопших по воскресным дням получивших от своих противников ироническое название «коливады». Сам термин «коливады»⁶⁰⁴ является, на наш взгляд, некорректным, не отражающим суть и масштаб движения. Более того, он отвергался и самими традиционалистами: «нас часто обвиняют и называют коливадами»⁶⁰⁵.

Спор о поминовении усопших был лишь одним из частных, пусть и не второстепенных вопросов, в полемике коливадов и их противников. Не умаляя его важности⁶⁰⁶, подчеркнём, что движение коливадов ставило главной своей задачей не отмену поминовения усопших по воскресным дням (как утверждают некоторые исследователи), а было движением духовного возрождения, ставившим задачей восстановление и распространение традиции. Оно не сводимо к полемике по вопросам о поминовении усопших или периодичности Причащения. Именно из-за не первостепенной значимости этих вопросов коливады не пошли на церковный раскол, смирившись с временным поражением, они сосредоточились на просветительской деятельности и распространении исихастской практики.

Их преданность традиции, однако, означала не фанатизм а, напротив, готовность пойти на определённый компромисс – согласиться с решением, принятым Патриархией, и отказаться от критики оппонентов, совершавших поминовение усопших по воскресным дням. Обращаясь к своим врагам, Никодим Святогорец писал: «Итак, братия и отцы, отложив в сторону ненависть и зависть и злословие против братьев, воспримем знамение и отличие учеников Христовых – любовь, и мир друг с другом, и единомыслие, и единодушие»⁶⁰⁷.

На наш взгляд, выделять коливадов в отдельное течение не совсем оправдано. Провести деление, грань между коливадами и другими традиционалистами мы можем только на основе их участия или неучастия в спорах вокруг поминовения усопших. Такое деление, общепринятое в современной науке, на наш взгляд, неправомерно. Макарий Коринфский, традиционно относимый к коливадам, практически не участвовал в полемике с их идеологическими оппонентами, а сосредоточился на просветительской деятельности⁶⁰⁸. Он не совершал поминовения усопших по воскресениям, но никогда не осуждал и не считал еретиками тех, кто их совершал⁶⁰⁹. Другой традиционалист Афанасий Паросский осудил фанатизм крайних коливадов, назвав их язычниками⁶¹⁰. Неофит Кавсокаливит⁶¹¹, на наш взгляд, вообще не был коливадом, а был отнесён к этому движению по ошибке. «Один из образованнейших афонских монахов восемнадцатого века»⁶¹² Неофит действительно был одним из первых среди тех, кто выступил против совершения панихид по воскресным дням. Но отнесение его к коливадам не представляется правомерным по целому ряду причин: он никак не участвовал в просветительской и издательской деятельности, ничего не сделал для распространения исихастской традиции. Неофит рано покинул Афон (1760) и более не принимал участия в дискуссии по темам, разработке которых посвятили себя коливады. Взгляды Неофита носили по некоторым вопросам откровенно еретический характер⁶¹³, он не только не был соратником традиционалистов, но и был подвергнут резкой критике с их стороны⁶¹⁴.

Мы полагаем, что критерий отрицания практики поминовения усопших по воскресениям является достаточно зыбким и явно недостаточным для выделения и объединения ряда персоналий в отдельное движение «коливадов». Не все коливады участвовали в полемике по данному вопросу, а многие участники полемики не могут быть отнесены к коливадам. Вопреки распространённому мнению, традиционалисты считали вопрос о коливах второстепенным, полагая просвещение соотечественников гораздо более важной и первоочередной задачей⁶¹⁵.

На наш взгляд, наиболее продуманным решением станет объединение коливадов в одно направление с другими традиционными просветителями, не участвовавшими в полемике по «коливам», но разделявшими стремление коливадов⁶¹⁶ распространить традицию и активно занимавшимися просветительской деятельностью. Такой подход даст нам возможность говорить о едином анти-Просвещенческом движении.

Ещё одним фактором, препятствующим объединению всех традиционалистов в единое идейное течение, стали предполагаемые заимствования Никодима Святогорца из западной традиции (в частности, у Игнатия Лойолы) и возможные допущенные вследствие этого богословские ошибки⁶¹⁷.

С одной стороны, Святогорец, находя что-нибудь полезное на Западе, не стеснялся это использовать в своих произведениях, однако делал это, по возможности, предварительно очистив от несовместимых с православным вероучением положений (зачастую от исходного текста практически ничего не оставалось).

Греческий профессор богословия Христос Яннарас отделяет «законника», «морализатора» Никодима от «близкого к традиции» Космы Этолийского. На наш взгляд, такое предположение строится совершенно без учёта того, что у святого Космы была не менее жёсткая этическая система, чем у святого Никодима, пожалуй, с ещё более строгими моральными законами и рамками⁶¹⁸. Оба святых призывают мирян к совершенной подвижнической жизни. Фактически Яннарас выдвигает поучения Космы Этолийского как антипод этике Никодима по незнанию, ведь в своих поучениях Косма был иногда ещё более жёстким, чем Святогорец⁶¹⁹.

Главным объединяющим фактором для всех без исключения православных просветителей стала приверженность православной традиции. В ходе нашего исследования удалось установить, что именно в ней следует искать объяснение многих действий Космы Этолийского и Никодима Святогорца. Подобную картину мы наблюдаем и в отношении других традиционалистов, многие действия которых объясняются именно буквальным следованием сложившейся практике и ориентацией на опыт предшественников.

Показательно, что практически все традиционалисты были выходцами из монастырей, преимущественно с Афона. Уход от мира «не означал ненависти к самому миру...», а стал для них началом очищения и подготовки к просвещению соотечественников⁶²⁰.

Уже в средние века на Востоке монахи составляли элиту христианского общества. Причём они никогда не устранялись от мира, а продолжали оказывать на него разнообразное влияние: сохраняли предание, боролись с ересями, подчас такие формы сменялись и активным выходом в мир. «Существовавшие между монахами единомыслие... и взаимопонимание были направлены также на мирян и проявлялись как... поучение, совет... проповедь, писательская (научная) деятельность, миссионерство...»⁶²¹. «Находясь в пустыне, ради общего блага ближних трудятся»⁶²², – писал об их деятельности Никодим Святогорец.

Фактически «аскетизм стал единственной миссионерской школой Православия»⁶²³. То обстоятельство, что традиционные просветители прошли эту школу, говорит не только об их внутренней потребности, но и об осознании значимости опыта аскетов-миссионеров, имевших опыт совмещения монашеского пути и выхода в мир в прошлом. Аскеза сама по себе не была для них целью, а только служила средством для преображения человека, делая возможной само духовное наставничество и, в перспективе, выход в мир с активной просветительской деятельностью.

В православной традиции монастыри (в отличие, например, от католических) не имели между собой принципиальных различий в уставе и тем более в обряде. Это давало им возможность сохранять неизменной исконную православную святоотеческую традицию. «Роль высшего авторитета в вопросах веры принадлежит в протестанстве богословам, в католичестве – папе и курии, но в православии эту роль отводят аскетам, людям мистического опыта и святой жизни. Верховный авторитет аскетики не ограничивается религиозной сферой, и даже сферой нравственной жизни; он распространяется на всё поведение православного человека»⁶²⁴. В ситуации, когда в миру возникала угроза отрыва от традиции, монахи часто приходили на помощь, утверждая её среди соотечественников.

На наш взгляд, корни активизации традиционалистов лежат именно в обстановке, сложившейся в Греции. Как мы уже отмечали в прошлых главах нашего исследования, подобная ситуация, сочетавшаяся с глубоким политическим и, что самое главное, духовным кризисом, наблюдалась в Греции в конце восемнадцатого века, то есть именно в тот период, на который пришлась деятельность коливадов и Космы Этолийского. «Изменения в стране повредили... нравам»⁶²⁵, произошло «наводнение безразличия... и отсутствия страха Божия»⁶²⁶, – писал о сложившейся в греческих землях обстановке Никодим Святогорец.

В ситуации, когда Константинопольский Патриарх, многие архиереи и духовенство мало заботились о достижении народного и церковного единства, эти функции на более частном уровне возложили на себя традиционалисты. Принципиально важно, что здесь мы имеем дело не с каким-то экстраординарным решением, а со следованием традиционной для православного Востока практике. Так, один из предшественников и идейных вдохновителей православных просветителей второй половины XVIII века святитель Григорий Палама (пользовавшийся у них безграничным авторитетом – по словам Никодима, «Григорий в большей степени, чем кто-либо, дошёл до высшего выражения практики и теории»⁶²⁷ отказался от столь любимого им уединённого подвижничества и вышел в мир с попыткой обосновать исихастскую доктрину, донеся её по возможности до максимально широких народных масс. «Палама не впадал в крайнюю односторонность совершенного забвения любви к ближнему. В своих беседах Палама часто ведёт речь о так называемых общественных, христианских добродетелях... избрание на архиепископский престол и пастырская работа в течение многих лет о вверенной ему Церковью пастве свидетельствуют, что с какой любовью он проводил в безмолвническом уединении на Афоне строго созерцательную исихастскую жизнь, с такою же ревностью он путеводил к христианскому совершенству свою паству посредством утверждения тех добродетелей, которые ведут человека к совершенству в самых недрах общества»⁶²⁸.

Угроза религиозному единству означала для сторонников традиционных ценностей и угрозу единству народному. Через эту призму они рассматривали и современное Просвещение, характеризовавшееся в их глазах прежде всего отрицанием православного взгляда на человека и общество: «Ни Цезаря, ни Бога, ни правителей, ни апостолов, ни законов, ни знати, ни Евангелий. Вон Христа. Вон Бога. Вместо них пусть будут мудрейший Вольтер и рассудительнейший Руссо»⁶²⁹.

Далее нам предстоит искать ответ на вопрос, который ранее не был предметом серьёзного исследования в историографии: насколько была скоординирована деятельность Космы Этолийского и коливадов. На то, что они действовали согласованно, указывает целый ряд фактов: их личное знакомство⁶³⁰, положительные отзывы о деятельности друг друга⁶³¹, участие в тайном обществе, ставившем целью просвещение сограждан⁶³². Все они были выходцами из монастырей, «были связаны тесной дружбой⁶³³ и духовной борьбой за утверждение православной традиции»⁶³⁴, сотрудничали для реализации своей просветительской программы друг с другом, с современными книжниками, архиереями и патриархами⁶³⁵.

Деятельность традиционных просветителей органично дополняла друг друга: святой Косма распространял среди народа грамотность, попутно призывая соотечественников читать церковную литературу. Её вакуум, в свою очередь, восполняли коливады, предпринявшие поиск и издание святоотеческих текстов. Традиционалисты по мере сил стремились восполнить вакуум учебной литературы: работали в архивах, разбирали рукописи⁶³⁶, готовили их к изданию, стремились обеспечить их распространение среди народа.

Один из участников традиционно-просветительского движения Никодим Святогорец писал, что на просветительскую деятельность «был сподвигнут своими духовными братьями, у которых было пламенное рвение об общем благе народа»⁶³⁷. Все участники движения в той или иной степени были задействованы в проповедничестве, преподавательской и издательской деятельности, открытии школ и участии в идейной полемике с новогреческими Просветителями.

Устоявшаяся точка зрения, отделяющая активного просветителя-практика Косму Этолийского от более пассивных и созерцательных представителей движения коливадов⁶³⁸, не находит подтверждения. Так, один из основоположников коливадского движения святой Афанасий Паросский был проповедником и преподавателем⁶³⁹. Показательно, что с его приходом популярность возглавляемой им Хиосской школы приобрела всегреческий масштаб, а большинство выпускников стали учителями в разных областях Греции⁶⁴⁰. Родоначальник коливадского движения святитель Макарий Нотарас не только в течение шести лет возглавлял школу, но и основал несколько общедоступных учебных заведений (причём некоторые – на собственные средства).

В историографии бытует мнение, что «церковная верхушка» преследовала лидеров новогреческого Просвещения, так как те выступали за народный язык⁶⁴¹. С этим тезисом нельзя согласиться – практика использования народного языка Церковью существовала ещё с XVI века. Первоначально разговорный язык стали употреблять проповедники и миссионеры, вынужденные считаться с тем, что народным языком давно пользовалась протестантская и католическая пропаганда. «Греческие морали (проповеди – авт.)... просты, ясны, следовательно, и полезны»⁶⁴², – писал монах полтавского монастыря Леонтий Зеленский, долгое время живший на Афоне, в Константинополе и многих областях Греции.

Большинство традиционных просветителей также использовало димотику, причём как в устных проповедях, так и в письменных работах. Новаторство их подхода к языковой проблеме проявилось в том, как искусно они пользовались народным языком, не ограничивая себя в выборе наиболее адекватных языковых средств и красок. Обращаясь к народу на простом языке, они в то же время активно использовали древнегреческий язык в своих письмах и произведениях, обращённых к образованной интеллигенции⁶⁴³.

«Должно знать, какую нужду терпят здешние христиане»⁶⁴⁴, – писал об обстановке в Греции русский путешественник Леонтий Зеленский. В ситуации, когда «наставники получали ничтожное жалование и были малообразованными», традиционалисты предложили комплексную программу по поиску финансирования для развития школьной системы.

Зеленский приводит слова греческого священника, свидетельствующего о постоянных поборах турецких властей: «Нам... весьма недёшево стоит вера наша, которую мы, духовные (духовные лица – авт.), держим (содержим – авт.) наших прихожан деньгами, защищая оную деньгами от нападения неверных»⁶⁴⁵. Традиционалисты помогали общине в сборе средств, необходимых для получения разрешения на строительство новой школы, «при всякой церкви находящейся с учителем для прихожанских детей»⁶⁴⁶.

Также они поддерживали талантливых учеников, обеспечивая их стипендиями и жильём. Интересно, что в 1785 году Макарий Нотарас оплатил обучение Адамантиосу Кораису. Будущий «патриарх» новогреческого Просвещения и оппонент традиционалистов учился тогда медицине во французском городе Монпелье. Из благодарственного письма Кораиса от 12 ноября 1785 года мы узнаём, что бессребреник и нестяжатель Макарий собрал значительные средства на обучение юного Адамантиоса. В письме поражённый Кораис «не находит достойных слов, чтобы отблагодарить его»⁶⁴⁷.

Представитель новогреческого Просвещения Иосиф Мисиодакс, не раз призывавший оказывать школам материальную поддержку⁶⁴⁸, с сожалением констатировал, что народ, всегда готовый пожертвовать крупные суммы церквям и монастырям («Наш род любит благочестие дому Божия, от чего происходит то, что во всей нашей земле нет ни одной церкви, в коей не было бы довольно лампад серебряных»⁶⁴⁹), неохотно помогал учебным заведениям.

Поддержка образования позиционировалась традиционалистами как долг каждого сознательного гражданина, неравнодушного к судьбе Отечества. Особенно подчёркивалась социальная ответственность богатых перед лишёнными доступа к образованию согражданами: «Отпустите все долги тем, кто захочет учиться греческой грамоте»⁶⁵⁰.

Важно, что в этот период, традиционалистам с одной стороны, удалось укоренить ответственное отношение к поддержке школьного образования, с другой, заложить долговременную основу, обеспечившую на долгие годы его бесперебойное функционирование.

Собранные средства призваны были помочь решить проблему нехватки профессиональных преподавателей. «Чем дольше образование находилось в небрежении, тем труднее было возродить его; ибо становилось невозможно найти достаточно квалифицированных учителей. Даже если и находились учителя, было нелегко убедить их покинуть большие города и работать в отдалённых провинциях»⁶⁵¹. С одной стороны, необходимо было привлечь квалифицированные кадры в систему школьного образования, с другой, наладить их подготовку. К середине XVIII века доходы учителей были очень невысокими. Для привлечения кадров высокого уровня требовались более значительные средства. Яркий пример – привлечение к работе в Афонской Академии Евгения Вулгариса с базовой заработной платой 1000 грошей в год (при средней годовой зарплате учителя в 40 грошей). Средства были потрачены не зря: Вулгарис подготовил квалифицированных проповедников, учителей и писателей (среди его учеников были и традиционалисты Косма Этолийский и Афанасий Паросский).

Ещё одной причиной, вызвавшей подъём исихазма в Греции, стал кризис богословия. Он естественным образом отразился на жизни всей Церкви, вызвал упадок церковного искусства и постепенное угасание традиции. В истории Православия такие кризисы случались не впервые: «Периоды творческого подъёма, подобные эпохе патристики, сменялись долгими не столь плодотворными периодами, когда различные сферы христианской жизни утрачивали живое взаимное единство, а мысль становилась формально-нормативной, глухой к реальности, так что и само слово “догматический» приобрело негативное звучание»⁶⁵². Отсутствие выдающихся богословов, сопоставимых по уровню со святителем Григорием Паламой, привело к росту влияния католического и протестантского богословия. Всё это вызывало изменение и искажение религиозного сознания простых мирян.

Западное влияние привело к распространению в греческом богословии схоластики. Из-за этого, а также из-за недостаточной образованности богословов и их удалённости от традиции и исихастской молитвенной практики, стало возможным возобновление дискуссий и споров вокруг вопросов, которые уже были разрешены ещё в период Византийской империи. Здесь мы имеем в виду полемику между Григорием Паламой и Варлаамом Калаврийским, завершившуюся безоговорочной победой Паламы и его сторонников-традиционалистов. Потерявшие связи с традицией или даже просто незнакомые с ней богословы стали искать опору и ориентиры в западной теологии; всё это, безусловно, влияло и на жизнь Церкви в целом. Интересно, что в отношении образования и Просвещения взгляды Космы и коливадов чрезвычайно близки построениям русских традиционалистов (= славянофилов). Их позиция отражена в письме известного русского мыслителя И.В. Киреевского графу Е.Е. Комаровскому «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России».

Православные традиционалисты разделяют отрицательное отношение к схоластике, полагая её неотъемлемым признаком не только Католической Церкви, но и западноевропейского мышления в целом. По мнению Киреевского, критикуя устройство и идеологию Византийской империи. Просветители не учли, что приверженность схоластическим моделям, столь характерная для западной церкви, в богословской традиции Православной Церкви не занимает сколь-либо существенного места. Более того, «не надобно забывать, что всё современное просвещение сосредоточивалось тогда в Византии»⁶⁵³’. Византийская традиция, поставленная просветителями под сомнение, не только успешно развивалась, но и оказывала влияние на западное сознание: «Поэтому когда со взятием Константинополя свежий, неиспорченный воздух греческой мысли повеял с Востока на Запад и мыслящий человек на Западе вздохнул легче и свободнее, то всё здание схоластики мгновенно разрушилось. Однако же следы схоластической односторонности остались в умах, ею воспитанных»⁶⁵⁴.

Киреевский полагает, что противоречия между западным и восточным мышлением, «кроме различия понятий», заключаются также в «способе мышления»⁶⁵⁵ и в связи с этим практически непреодолимы. Косма Этолийский и коливады апеллировали именно к этому, народному сознанию, то есть фактически задолго до Киреевского противопоставили западноевропейскому Просвещению просвещение традиционное, следы которого «до сих пор ещё не только замечаются в нравах, обычаях и образе мыслей простого народа, но проникают, так сказать, всю душу, весь склад ума, весь, если можно так выразиться, внутренний состав... человека»⁶⁵⁶. На его возрождении они и сконцентрировали свои усилия.

Представители движения коливадов, святой Косма Этолийский и другие традиционалисты, ставили своей задачей возрождение православного богословия в его исконном, незатронутом чуждыми влияниями виде. Фактически необходимо было возродить восточно-христианскую богословскую традицию, которая имеет в своей основе синтез патристики и аскетики и «носит последовательно опытный характер, утверждает приоритет и примат опыта. Эта определяющая черта его порождается отнюдь не приверженностью к парадигме опытного эмпирического познания, как в европейской науке Нового Времени. Её корни совсем в другом: в истовом стремлении не утерять, сохранить во всей целости и полноте аутентичное ядро христианского благовестия – ибо это ядро здесь видели не в каком-то учении и не в каких-то идейных установках, а именно – в новом уникальном (и мета-антропологическом!) опыте, опыте христо-центрического способа жизни, жизни со Христом и во Христе»⁶⁵⁷.

В этом отношении восточная (православная) теология отличается от западного (католического) богословия. Православные богословы стремились не к созданию, а затем и развитию цельного христианского вероучения, а к решению другой важной задачи: сохранения и точной, тождественной передачи, воспроизведения опыта подлинного христо-центрического Богообщения. Святоотеческое богословие было для них «не из самое себя объяснимой «дисциплиной», которая может быть преподана на основании аргументации... вне всякого предшествующего духовного делания»⁶⁵⁸.

«Легко понять, что именно такой выбор главной задачи диктуется самой природой и сутью Восточно-христианского типа религиозности, выступающими в его самоназвании: ибо это самоназвание, Православие, Orthodoxia, значит не что иное, как правое, правильное прославление Бога, правильное отношение к Богу; а отношение к Богу в христианстве – это отношения с Богом, личные отношения, что выражаются, прежде всего, не в умозрительных тезисах, а в способе жизни, или, что то же – в определённого рода опыте»⁶⁵⁹. «История Церкви... есть история этих передач (опыта – авт.). Вне этой эмпирической церковной истории нет христианства»⁶⁶⁰.

Национальное возрождение невозможно без возрождения духовного, и поэтому традиционалисты подробно рассказывали утратившим связь с православной традицией слушателям о том, как необходимо жить в соответствии с православным вероучением, раскрывали значение обрядов и Таинств. Например, в одном из своих поучений Косма Этолийский описывает устройство и назначение различных частей храма⁶⁶¹, рассказывает о том, как должны совершаться Таинства Брака⁶⁶² и Крещения⁶⁶³. Подобной проблематике посвящены и большинство произведений других традиционных просветителей. На сходство их концепций указывает и то обстоятельство, что независимо друг от друга два представителя традиционалистского движения Косма Этолийский (на собранные пожертвования) и Макарий Нотарас (на свои деньги) покупали купели и раздавали их жителям деревень для совершения Таинства Крещения путём полного⁶⁶⁴ погружения⁶⁶⁵.

Помимо участия в богословской полемике, традиционалисты ставили своей задачей вновь распространить исконное Православие среди народа. Это и стало главной задачей движения. Они знали, «что бо́льшая часть простых людей не интересуется богословскими вопросами, догматическими и философскими беседами, а, по мере сил, приобщается к учению Церкви через её литургическую жизнь»⁶⁶⁶.

Большинство традиционалистов не только рассматривало собственные произведения как учебные пособия, но и даже вводило их в учебную программу курируемых ими учебных заведений: в частности, Макарий Нотарас «трактовал не только священное писание, но и аскетическую литературу, как, например, «Эвергетинос», первое издание которого он осуществит спустя много лет»⁶⁶⁷.

В рамках исихастской традиции издавна существовало стремление к выходу традиции в мир для внесения в его жизнь исихастских начал и установок. Главным стимулом, питавшим его, было глубинное убеждение во всеобщей ценности тезиса об обожении как бытийном назначении человека. Поэтому всякий раз, во всякую эпоху, когда традиция переживает расцвет, подъём, в ней развиваются те или иные формы выхода в мир. Одной из таких форм стало получившее особенно широкое распространение в XIV веке творение непрестанной молитвы мирянами одновременно с выполнением их обычных обязанностей и дел. К творению тайной молитвы мирянами призывал ещё Иоанн Златоуст, написавший три слова о тайной молитве, Григорий Синаит во многих городах и селениях проповедовал «умное делание» среди мирян. Духовный лидер исихастов святитель Григорий Палама развил антропологическую и богословскую концепцию, подчёркивавшую, что жизнь в миру может и должна сделаться совместимой и совмещаемой с аскетической практикой и с непрестанной Иисусовой молитвой. «Эта концепция, включающая глубокие идеи и наблюдения о времени, о механизмах работы сознания, описывает, как молитва становится неким вторым планом или фоном сознания, своеобразным «внутренним звуком», непрерывным, а точнее сказать, «не занимающим времени», располагающимся вне времени. Сознание при этом приобретает специфическую двойную структуру, в которой внутренний «вневременной» слой хранит молитвенное действие, собранную устремлённость к Богу всех энергий личности, тогда как слой внешний, отчасти автономный, отчасти подчинённый внутреннему, может обеспечивать обычную эмпирическую деятельность»⁶⁶⁸.

Многие традиционалисты XVIII в. развили эти концепции. В их произведениях умная молитва предстаёт как наиболее действенное средство к исцелению и обожению человека. Они исходили из глубокой убеждённости в том, что все главные установки христианской жизни не обращены лишь к монахам, а имеют общечеловеческий смысл, и потому в каждой ситуации должен быть некий способ и путь следования этим установкам, пускай и не в абсолютной полноте.

Так, Косма Этолийский в своих проповедях неоднократно призывал христиан молиться⁶⁶⁹. Он даже призывал их наладить производство чёток – непременного атрибута и орудия непрерывной молитвы⁶⁷⁰. Со своей стороны, Никодим Святогорец в сотрудничестве с другими традиционными просветителями принялся за издание «Добротолюбия» – антологии исихастских текстов, тем самым подчёркивая универсальность и в то же время актуальность традиции непрестанной молитвы. В «Увещевательном наставлении» Никодим отвергает обвинение в том, что навязывает мирянам правила «живущих вне мира монахов»⁶⁷¹. Он исходит из представления, что миряне «также должны заниматься духовным деланием, свойственным монахам, но вменённым в обязанность мирским людям»⁶⁷².

Важно, что при этом традиционалисты сами служили живым примером жизни в соответствии с традицией – непрестанно молились, и в миру продолжая практику «умного делания»⁶⁷³.

И вне стен монастыря они продолжали соблюдать все монашеские обеты⁶⁷⁴.

Учёные, пользующиеся исключительно рационалистической методологией, не в состоянии понять, почему монахи предлагали путь подвига простым мирянам. На первый взгляд, это выглядит абсурдом, непониманием мирской жизни, навязыванием своего аномального и эксцентричного поведения неподготовленным и сторонним людям. Такой взгляд обязан своим формированием непониманию Православия, использованию при его характеристике устоявшихся обывательских стереотипов. Православное вероучение строится на представлении о подвиге, преодолении ветхой человеческой природы как универсальной установке не только христианина, но и любого человека как такового. В соответствии с этим положением, человек должен стремиться к восхождению, перемене, стремлению преобразовать и преодолеть себя.

«Аскетизм есть общая христианская обязанность, осуществимая в различных условиях монашеской и общественной жизни»⁶⁷⁵, и может быть разделён на подвижнический и общественный. Аскетизм подвижнический имеет в основе «удаление от мира из любви к Богу, а основанием аскезиса общественного служит добродетельная жизнь в миру из любви к ближнему»⁶⁷⁶, и состоит, в частности, в совершении в обществе и ради него положительных и так называемых «общественных добродетелей христианства»⁶⁷⁷.

При этом как подвижнический, так и общественный «аскетизм вдохновляется... стремлением к преобразованию. Миру должна быть возвращена его первоначальная красота, от которой он отпал в грех»⁶⁷⁸. Хотя, безусловно, мера подвига зависит от возможностей конкретного человека. Подвиг мирян отличается от подвига монахов, подвиг священников – от подвига епископов, но необходимость в совершении подвига, преодолении своей греховной человеческой природы обязательна для всех.

Знания – важная ступень на пути достижения этих целей⁶⁷⁹. Этим и объясняется огромное внимание, которое многие исихасты уделили образованию соотечественников. Они исходили из того, что успешное распространение традиции невозможно без преодоления кризиса греческой образовательной системы⁶⁸⁰.

Большинство участников традиционно-просветительского движения не принимали использование рационального метода познания для понимания и характеристики духовных явлений, подчёркивая, что такие попытки обречены на неудачу⁶⁸¹. Вслед за святыми отцами они выделяли два типа знания и познания: внутреннее (духовное) и внешнее (научное). Они чётко указывали на их различия и подчёркивали недопустимость их смешивания, именно поэтому они не принимали ни схоластику, ни исключительную приверженность рационалистической методологии.

Наибольшее среди традиционалистов внимание проблеме образования уделил Афанасий Паросский. Соглашаясь с необходимостью «внешнего», мирского образования, он вслед за Космой Этолийским полагал его недостаточным, бессмысленным в отрыве от «внутреннего»⁶⁸² познания: «Внешняя премудрость сама по себе не является ни хорошей, ни плохой, в зависимости от её использования она становится плохой или хорошей»⁶⁸³. «Настоящее знание – то, которое приносит очищение от бессмысленных и слепых страстей, которому удаётся воспитать все добродетели»⁶⁸⁴. Вслед за святым Космой, предупреждавшим, что «зло придёт от образованных»⁶⁸⁵, святой Афанасий и его духовные соратники предостерегали сограждан: «Если родители не будут следить за тем, куда отправляют детей и что они учат, то придёт время, когда наш народ будет горько плакать на развалинах»⁶⁸⁶. «Когда с помощью Божией построите школу – возьмите учителя благочестивого. Если у него не будет благочестия – разрушит школу»⁶⁸⁷. Образование в отрыве от традиции, лишённое нравственных ориентиров, становится не только не полезным, но и гибельным для человека. Традиционалисты полагали, что самую страшную угрозу таит в себе западная образовательная парадигма. Афанасий Паросский посвятил борьбе с ней множество своих полемических работ, в которых призывал соотечественников отказываться от получения образования в западной Европе⁶⁸⁸. Со своей стороны, Косма Этолийский основал ряд учебных заведений, которые позволили соотечественникам впредь получать образование на родине.

Для коливадов, в частности для Афанасия Паросского, нехватка достойных пастырей также представляла собой вполне осязаемую крайне опасную тенденцию и угрозу (Афанасий Паросский писал о «молчании пастырей» и «нехватке архиерейской мудрости»)⁶⁸⁹. Именно эти проблемы лежали в центре полемических работ святого Афанасия, который, как и святой Косма, прилагал все свои силы для их преодоления и разрешения.

В том же русле была и деятельность святителя Макария на посту архиепископа Коринфа. Он направлял малограмотных священников в монастыри, где они учились грамоте и готовились к осознанному церковному служению. Параллельно Макарий обеспечил все приходы необходимой богослужебной и учебной литературой, стремясь помочь их пастырской и просветительской деятельности.

Подведём некоторые итоги. Нам удалось выявить сходство взглядов Космы Этолийского, Никодима Святогорца и других коливадов. Более того, проведённое исследование показало, что все они относятся к единому традиционно-просветительскому движению. Есть основания полагать, что, помимо коливадов и Космы Этолийского, православный традиционализм, вероятно, включал в себя и ряд других персоналий (в частности, Никифора Феотокиса и Евгения Вулгариса), однако характер и тематика нашего исследования не позволяют рассмотреть эти персоналии в рамках нашей работы. В связи с этим стоит констатировать, что проблема численного состава и характера традиционного просветительства нуждается в дальнейшем изучении.

На наш взгляд, объяснение многим действиям традиционалистов следует искать в преданности православной традиции. Большинство из них были выходцами из монастырей, ориентировались на опыт предшественников, следовали сложившейся традиционной практике.

Ядром учения православных просветителей служил мистико-аскетический опыт, синтез греческого патристического богословия и православной аскезы, а также представление о том, что в православной духовности кроется целостный взгляд на человека и его предназначение.

Все традиционалисты были носителями исихастской традиции, а их педагогическая теория опиралась на православную антропологическую и космологическую базу. Они исходили из глубокой убеждённости в том, что все главные установки христианской жизни, которые строго воплощаются в подвиге, не обращены лишь к монахам, а непременны для всех, имеют общечеловеческий смысл.

Своей деятельностью православные просветители стремились способствовать преодолению кризиса богословия и образования, а их личное знакомство в сочетании с рядом других факторов даёт нам основания полагать, что их деятельность носила координированный характер. Традиционалисты не только рассматривали собственные произведения как учебные пособия, но и вводили их в учебную программу курируемых ими учебных заведений.

Для распространения образования и традиции среди народа православные просветители предприняли попытку решить языковую проблему, развернули активную издательскую деятельность, наладили сбор средств и подготовку новых преподавателей. Устоявшаяся точка зрения, отделяющая активного просветителя-практика Косму Этолийского от более пассивных представителей коливадского движения, не нашла своего подтверждения. Все традиционалисты были задействованы в разнообразных видах активности, осуществляя выбор той или иной просветительской стратегии в зависимости от своей аудитории, возможностей, способностей и предпочтений.

Именно разнообразие подходов к просвещению соотечественников обеспечило традиционному просветительству живучесть и актуальность на протяжении длительного периода. Отдельные участники движения обогащали его собственными подходами, просветительскими и педагогическими приёмами и методиками. Оставаясь в рамках традиции, они смогли обогатить её, сделать актуальной, востребованной и понятной современникам.