Отдел III. Сравнительная оценка литературной деятельности Леонтия Виз.

Общий взгляд на богословское учение Леонтия В. Его относительная неполнота и односторонность. Критические замечания относительно христологии Леонтия: рационализм в аргументации, который однако нельзя считать аристотелизмом и схоластицизмом, непоследовательность в терминологии, неточность и неясность в изложении. Все указанные недостатки не обесценивают высокого значения литературных трудов Леонтия, которые были в VI в. последним словом богословской науки.

В третьем и последнем отделе нашей работы мы ставим себе такую задачу – сделать сравнительную оценку литературной деятельности Леонтия Виз. Необходимость такой оценки постулируется для нас, во 1-х, критическим отношением к изучаемому нами автору, во 2-х, сознаваемым долгом – представить этого автора с исчерпывающею полнотою всех вопросов о нем и, в 3-х, обязательностью выяснить надлежащее церковно-историческое положение и значение нашего автора. Эта оценка должна коснуться двух сторон литературной деятельности Леонтия: внутренней или идейной, и внешней или формальной. В первом отношении нам уже приходилось отмечать недостаточную полноту в изложении нашим автором богословских вопросов. Леонтий есть христолог в узко-специальном смысле этого слова. Конечно, христология по существу своему затрагивает всю догматическую систему христианства, ибо составляет главный центр этой последней, как и Христос есть высший центр христианской религии. В силу такой органической связи христологии с христианской догматикой вообще Леонтий мог бы шире раздвинуть рамки своего исследования и углубить его более детальным обсуждением высших богословских вопросов, как это делали, напр., св. отцы IV века, как делал св. Кирилл Александрийский. Леонтий же предпочел замкнуться в тесном кругу собственно христологических вопросов и потому вполне естественно, что его богословие получило некоторую специализацию и относительную неполноту. Но и в этой специальной области, в его христологии наблюдается кроме того некоторая односторонность. Так собственно вопросами второго члена символа веры наш автор не занимается, считая их достаточно исследованными и вполне разрешенными. Он избирает для себя вопросы, связанные с третьим членом того же символа, вопросы о воплощении И. Христа, об образе соединения во Христе Божеской и человеческой природы. В результате получается то, что если вследствие неполноты объема догматическая учения у Леонтия мы лишены возможности составить себе ясное представление о богословской его системе и вообще о всех его богословских воззрениях, то вследствие односторонности в христологии мы не можем иметь также полной христологической системы нашего автора и должны удовлетвориться тем специальным отделом, на котором сосредоточился Леонтий.

Теперь поставим вопрос, насколько обстоятельно и детально разработан у Леонтия самый его христологический отдел? Здесь прежде всего мы должны констатировать тот несомненный факт, что ничего собственно нового, оригинальная Леонтий не внес в православную христологию по сравнению с тем, как она излагалась раннейшими его богословами. Исключение составляет только – не им введенный, но им примененный к христологии, термин ένυπόστατον, в котором нашел себе весьма счастливое разрешение вопрос о quomodo человечества во Христе, породивший столько волнений в восточной церкви. Затем, хотя мы и не можем пожаловаться на недостаточность каких-либо сведений в этом христологическом отделе богословия у Леонтия, однако едва ли кто почувствует и полное удовлетворение этим отделом. Причина этого в том, что наш автор в своих трудах отдается исключительно одним полемическим состязаниям с своими противниками, при чем разбивается на множество мелких вопросов иногда не столько догматического, сколько логического характера и нигде не дает нам цельного и полного изложения своих богословских взглядов. Обыкновенно он заменяет такое изложение собранием извлечений из сочинений св. отцев и учителей церкви, с которыми он вполне солидарен, и предоставляет, таким образом, самому читателю строить те или иные заключения о настоящих его воззрениях и убеждениях. Нельзя не подивиться в этом случае величайшей скромности и смирению Леонтия, так тщательно скрывающая собственный авторитет и старающегося всюду заменить себя более яркими и бесспорными величинами: это для успешности его полемики несомненно принесло великую пользу, но нельзя, с другой стороны, и не поскорбеть о тех затруднениях, в какие поставлена чрез это церковно-историческая и богословская наука, лишенная прямых и положительных данных для характеристики учено-богословской физиономии Леонтия Виз.

Посмотрим теперь, как определился Леонтий во втором отношении, во внешне-формальном изложении своего богословская учения, в отношении аргументации, терминологии и стиля вообще. Здесь мы встречаемся сразу же с несколько иной постановкой дела, нежели какая принята была у прежних церковных писателей и богословов. Именно, эти последние в большинстве¹⁰⁸² излагали богословие вообще и христологии в частности на основании свидетельств свящ. писания, для чего входили в широкие экзегетические толкования и если трактовали о Лице И. Христа, то, более имея в виду Его Божество, призывали к познанию Его чрез веру, если доказывали Его воплощение, то, выходя из идеи спасения человека, аргументировали более сотериологическими, а не рационалистическими данными. Леонтий изменяет этим традиционным методам и отдает видимое предпочтение доказательствам рационалистического характера. При этом и самый рационализм его носит особый отпечаток логизма или диалектики, в которой главная сила полагается не столько в философских соображениях и основаниях, сколько в силлогистическом построении речи. В такой форме повторяющихся силлогизмов у нашего автора написаны все сочинения за исключением разве двух: De sectis и Advers. fraud, apollin.

Чем же объясняется это решительное вступление Леонтия на новый путь христологической аргументации? Не тем, как мы думаем, что сам автор наш особенно тяготел к такой аргументации, но более тем, что вызывался на нее своими противниками, которые свидетельства свящ. писания извращали и перетолковывали по-своему, а свидетельства святоотеческие бесцеремонно подделывали и всячески подтасовывали¹⁰⁸³. При таком положении для православных богословов оставалось одно средство для борьбы с сектантами, это – научными и чисто рациональными аргументами. Но сектанты стремились обезоружить православных и в этом отношении. Они стали составлять сборники силлогизмов, которыми имели в виду поставить православных полемистов в безвыходное положение, указать на их самопротиворечивость и тем принудить к согласию со своими положениями. Леонтий во многих местах своих сочинений приводить, разбирает и опровергает такие, хитроумные, силлогистические построения сектантов¹⁰⁸⁴. Вот почему мы и видим, как в своих сочинениях наш автор весьма часто пускается в словесные турниры со своими противниками, ловит их на словах, уличает в недобросовестных приемах полемики, заходить в диалектические тонкости, в логические и философские рассуждения, иногда с богословием мало связи имеющие. Так он нередко трактует о значении имен¹⁰⁸⁵, рассуждает о синонимах, метонимах и паронимах¹⁰⁸⁶ и многих таких терминах, значение которых впервые разъяснено в Логике Аристотеля¹⁰⁸⁷. С тою же целью нередко Леонтий прибегает к категориям¹⁰⁸⁸, этим точным и общепризнанным понятиям, которые сдерживали разнузданную мысль противников строго определенными терминами и отрезывали им путь к уверткам и отступлению. В том же случае, когда противники упорно не хотели признать свои полномочия ложными и вопреки здравому разуму настаивали на них, тогда наш автор пускал в ход против них их же собственное оружие, – это логический прием, называемый ad absurdum (πρός τόν ἄτοπν) – приведение к нелепости. Образцов такого рода логики и диалектики у Леонтия очень много. На удачу выписываем один – два из них. «Вы говорите то как бы о совершенно различных природах, отделяя природы от ипостасей, то как бы признавая, что из смешанных природ стала одна природа Божества и плоти. Если было время, когда они не были соединены, то кто подумает, что они были как бы совершенно разделенными. Если же мы знаем, что единение Слова существовало вместе, когда существовало и человечество, каким образом они не были никогда между собою в положении разделенных? Итак, в мысли можно разделять природы, но не в действительности. И это – после соединения, а не прежде, ибо получить разделение прежде соединения есть абсурд ( ἄτοπν): нельзя лишиться того, чего не имеешь¹⁰⁸⁹. Или еще: «говорят (несториане), что не – одно и тоже, что считается одним по единению (τῆ ένώσει) и что одно – по природе (τῇ φύσει). Но если, отвечает Леонтий, не одно и тоже, а по одному – одно, по другому иное, то почему будет это же самое одним и двумя, одним по единению, двумя по природам, если же не так, то будет тоже самое и по тому же самому и единосущным и иносущным, и одной природы и не одной природой, что может глупее (άτοπώτερον) этого"¹⁰⁹⁰. Нередко Леонтий так направляет свою аргументацию, что одним выводом парализует целый ряд тезисов своих противников, обнаруживая их бессмысленность. Так, разобравши несторианское возражение о невозможности соединения во Христе двух природ, Леонтий говорит: «неправильно (κακῶς) считаете вы, что все соединяемое в Боге совершенно ясно слагается, или как часть, или как целое со своими частями. Достаточно опровержения одной только из ваших посылок для уничтожения всего вашего умозаключения (πάντος ύμῶν τοῦ ὲπιχειρήματος), ибо если дана одна нелепость, то и все нелепости признаются (εἲπερ ένός άτόπου δοθέντος, πάντα ἂτοπα ώμολόγηται). Если продолжим дальнейшее опровержение всех ваших посылок, то обнаружится ложное заключение всего вашего силлогизма (ψευδέστατον ύμῶν τό συμπέρασμα τοῦ ὂλου συλλογισμοῦ)¹⁰⁹¹.

Из других логических приемов, употребляемых Леонтием в его полемических столкновениях с сектантами следует отметить: ή διάλληλος άπόδειξίς¹⁰⁹², силлогистический круг, или petitio principii. Опровергая своих противников, Леонтий стремится обнаружить голословность их заключений, отсутствие в их словах надлежащей доказательной силы. Такая логика не состоятельна. «Употребляющий такое доказательство похож на того, кто сначала выскажет, а потом приводит свои соображения и заставляет верить себе, ибо сам сказал, αύτός ἒφα"¹⁰⁹³. Применяет иногда в своих рассуждениях Леонтий и доказательство от противного (ένάντια, άντικείμενα). Такой прием оказывается для него пригодным особенно при обнаружении докитической тенденции в доктринах несториан и монофиситов. Если первые считают фиктивным во Христе Божество, то вторые напротив – человечество, потому справедливо должны почитаться енантиодокитами (έναντιοδοκήτας)¹⁰⁹⁴. Их взаимное, противоречивое утверждение само собою обнаруживает совершенную ложность их обоих. Леонтий, вообще, никогда не опускает случая указывать на непримиримые контрасты, немыслимые противоречия в логике своих противников, чтобы тем самым подорвать у них слепую веру их в свою правоту. Уличая в противоречии противников, Леонтий всегда находить возможность отпарировать их обратный обвинения в противоречии православных. Так, отвечая на возражение севириан о невозможности соединения в едином Христе двух самостоятельных природ, Леонтий говорить: «одна ипостась и одно лице вместе и в одном и том же могут принять противоположные определения (τά έναντία καί άντικείμενα κατηγοήματα), только природа не способна к принятию в себе противоположного и оппозиционного (τά ένατία πεφυ κυῖα οὐκ ἒτι καί άντικείμενα έαυτῇ)¹⁰⁹⁵.

Мы могли бы привести и еще множество других выписок из Леонтия, свидетельствующих об этой его склонности аргументировать от разума и пользоваться всякими логическими приемами и философскими построениями для борьбы се противниками. Совершенно ясно, что наше Леонтий не только не сторонится рационалистической аргументации в своем богословии, но готов ставить ее иногда на первый план. Не говорит ли это прежде всего за аристотелизм Леонтия? У Аристотеля есть один трактат, называемый: »Περι σοφιστικῶν έλέγχων«, в котором на ряду с правилами красноречия даются предостережения против всевозможных софистических хитростей в словоупотреблении, в построении речи, посредством которых защитник истины может быть сбить с толку и приведен к молчанию. Не отсюда ли наш автор заимствовал свое уменье вести с таким искусством диалектические споры? Ни прямых, ни косвенных указаний на это в трудах Леонтия нет. Того же, что помимо данного источника Леонтий не мог нигде научиться диалектике, мы, да и никто вообще не может утверждать, ибо Леонтий, нельзя этого забывать, был схоластик, адвокат, и следовательно, и теоретически, и практически эту науку должен был знать в совершенстве. Прямая и тесная связь Леонтия с Аристотелем и его увлечение аристотелизмом, т. е. исключительно рационалистическим методом исследования в богословии, нужны для тех ученых, которые, как Лоофс, Гарнак¹⁰⁹⁶, хотят видеть в Леонтии чистого рационалиста и родоначальника схоластическая богословия. Мы, однако, не разделяем такого взгляда и не можем разделить потому, что Леонтий далеко не такой рационалист, какими были схоластические богословы средних веков. С одной стороны, да, – Леонтий рационализирует догматическое учение в том смысле, что рассматривает и критически обсуждает его, разбираешь его до тонкости по всем правилам логики и с немалой дозой философии. Но, с другой стороны, нет, – он столько же рационалист, сколько и верующий богослов, и можно сильно сомневаться в том, что он не был вторым больше, нежели первым. Доказательства этому следующие.

Леонтий далеко не одними только доводами разума убеждает своих читателей, он апеллирует и к вере их и к благочестивому чувству. Примечательно для характеристики его чистой ни глубокой веры в догмате о Лице Господа И. Христа одно место, которое мы позволим себе выписать: «неизреченно и совершенно непостижимо единение по сущности, субстанциальное и в ипостасное (ἂ ρρητος γάρ ὂντως ἐστίν καί άνεννόητος μόνη ή κατ΄ ούσίαν καί ούσιώδης καί ένυπόστατος ἓνωσις). Ибо как соединится столь различное по природе, и столь далеко отстоящее, и соединившись, как оно не смещается. Но есть и одно, и познаются два, и не смешиваются в единстве личности, ни разделяются на ипостаси из-за природных свойств. Одна вера вмещает это, ( ταῦτα πίστις χωρεῖ μόνη) и Божественной Логос открывает это не в произнесенном слове, но в мысленном озарении, тайноводствуя ( μυσταγωγῶν) достойных невыразимыми учениями»¹⁰⁹⁷. Весьма поучительны также в данном случае слова, которыми автор начинает вторую и третью книги Contra Nest, et Eutych.¹⁰⁹⁸ и в которых он изливает свое, полное благоговейной веры сердце пред Богом, выражая вместе с тем твердую надежду на его помощь и просвещение в деле познания истины. Для сухого рационалиста и схоласта такие вдохновенные речи прямо не мыслимы, они дышат святоотеческой глубиною веры и чувства. О таком же религиозном настроении автора говорят и многочисленные реплики его по поводу безрассудных утверждений его противников. «Что может быть нечестивее, противнее этого» (еретического учения), – такое восклицание постоянно вырывается из уст нашего автора, возмущенного дерзким попранием догматов веры¹⁰⁹⁹. Полемизируя с несторианами и вскрывая все их коварные замыслы, которыми они уловляли православных, Леонтий не выдерживает и с жаром восклицает: «ко всем я взываю великим голосом: «бегите вы, бегите дальше от этих обрывов и пропастей, бегите от этих книг, наполненных, ересями и нечестивыми учениями»¹¹⁰⁰. «Какое это благо – чистейшее благочестие, и какое зло – нечестие, ибо оно и служит причиной нашего уклонения во всякий грех»¹¹⁰¹. Таким образом, далеко не одни только сухие выкладки ума, не одни логические посылки и заключения, не одна безжизненная, бездушная форма царит в богословии Леонтия. Нет, здесь с каждой страницы говорит вам глубоко верующий и глубоко чувствующий, хотя не мистически настроенный, но к мистике нередко склоняющийся человек.

Леонтий вовсе не игнорирует и традиционной, религиозно-богословской аргументации, как это хочет утверждать Гарнак¹¹⁰². У нашего автора мы легко можем найти не одно место, где он оперирует аргументами из области сотериологии, подтверждая по местам эту аргументацию обильной библейской цитацией. В данном случае обращает на себя внимание вообще вся 2-я книга Contra Nest, et Eutych. Здесь Леонтий развивает свои мысли в противоположность учению афтартодокитов о том, что тело Христа и вся Его земная жизнь, в том числе страдания и смерть Его, были кажущимися, а не действительными, реально и исторически совершившимися фактами. Леонтий защищает православную точку зрения. Христос воспринял настоящее, человеческое тело, соединенное существенно ( ούσιωδῶς) с разумною душою, и жил на земле подлинною, человеческою жизнью, перенося все немощи плоти, показуя тем в Себе единосущного нам человека¹¹⁰³. Если же Он не совершенный человек, то в опасности все наше спасение¹¹⁰⁴. И как Он страдал, если не так же, как и мы! А если не так, то Он и не уподобился нам¹¹⁰⁵. Ничего другого не найдем мы более действенного для обращения душ, кроме таинства воплощения ( σαρκός οίκονομίας). Ибо единственно этим путем Врач наших душ, восприняв на себя страдания людей, исцелил общую всем болезнь¹¹⁰⁶. Итак, воспринявши всего человека, Христос и совершил спасение всего человека, очистивши подобное подобным¹¹⁰⁷. А для чего нам нужно именно так верить, этот вопрос разрешается соображением, кого Христос приходил спасать. Он пришел спасать не безгрешного Адама, но согрешившего и падшего. Потому и соединил с Собою Господь καθ ύπόστασιν такую плоть, какую имел Адам после грехопадения. Ибо Господь пришел спасти не свободных от греха, но согрешивших, чтобы пострадавши и воскреснуть с ними¹¹⁰⁸. Если бы Христос принял с самого зачатия нетленное тело, тогда уже с самого начала таинства мы имели бы все для своего спасения и было бы излишне все остальное домостроительство ( ή έξῆς οίκονομία). Ибо когда от первого лекарства восстановляется все здоровье больного, то действия других средств являются ненужными и, таким образом, если с самого единения Господь даровал нам благо нетления, то не нужен становится весь остальной круг таинства ( τοῦ μοστηρίον περιόδος)¹¹⁰⁹.

К этому доказательству восприятия Господом истинного человеческого тела, переживания Им настоящей человеческой жизни и перенесения подлинных страданий и смерти самыми потребностями и условиями нашего человеческого спасения Леонтий неоднократно возвращается и в других, кроме указанного, сочинениях, как например в Advers. Nestor. Конечною целью, какую имело воплощение Господа, является восстановление и обожение людей ( άνανέωσι καί θέωσις). Этой цели нельзя было достигнуть иначе, как чрез соединение живого и неумирающего Христа ( ζῶν καί ού θανών Χριστός)¹¹¹⁰ с тленным и смертным человеком. Воплощение произошло ради величайшего для нас благодеяния, дабы Господним человеком ( Κυριακῷ άνθρώπῳ), новоначальником бренного человеческого состава, и перворожденным из многих братьев, и главою тела церкви, непосредственно и ипостасно воспринявшим тело в собственную Свою природу ( είς τήν ίδικήν φύσιν αύτοῦ), было даровано богатство обожения из соединения Его с Богом ( τόν πλοῦτον τῆς έκ θεώσως έκ τῆς πρός Θεόν συμφϋίας), дабы, затем, сделать участниками его и всех остальных потомков Адама, также и все тело Церкви¹¹¹¹. Если вы скажете, возражает Леонтий несторианам, что не было никакой нужды Господу соединяться с природой тех, кого хотел Он облагодетельствовать, не было надобности Ему бесславиться и бесчеститься, то мы скажем: ή τῶν εύεργτουμένων θέωσις – обожение облагодетельствуемых, вот какая нужда в физическом соединении Господа с человеком, чтобы и самый мир имел такую же доброту и силу благотворить, а чрез то более и более прославлялся и любился по всему соединенный с нами для нас Бог наш¹¹¹².

На этой истине восприятия Господом человеческого тела в Божественную Ипостась основывается и наша христианская надежда на бессмертие в будущей жизни. «Кто есть человек, который поживет и не увидит смерти, и исхитит душу свою из руки преисподней?, – спрашивает автор¹¹¹³, и отвечает: «истинный Бог, Который может сделать сие. Он есть причина и виновник бессмертия и безгрешности, ибо сказано, что воистину Сам Себя оживотворит: Я есмь воскресение и жизнь... Если же Он воскрес, воскреснем и мы вследствие соединения тела и Логоса. Как первый Адам был вииовником смертного состояния всех, так Христос соделался начальником ( άρχηγός) перехода к воскресению, чрез Которого все мы удостоимся бессмертной жизни, ибо Он – один ходатай ( μεσίτης) Бога и человеков»¹¹¹⁴. Несториане своим учением о внешнем только соединении человека – Иисуса с Богом – Сыном разрушали весь смысле воплощения Христа и уничтожали все лучшие чаяния, какими человечество живет в христианстве. Обличая эту ложную и пагубную тенденцию, наш автор и старается подчеркнуть повсюду это великое сотериологическое значение вочеловечения Сына Божия. «Лучше для нас, для духовных христиан, чтобы Христос был по сущности или по природе Богом, а не только сделался Богом но благодати усыновления, иначе не действительно будет воплощение Слова и обожение плоти ( ή ένανθρώπησις τοῦ Λόγου καί ή θέωσις τῆς σαρκός) и все прочее из сказанного о воплощении»¹¹¹⁵.

На основании этих, сделанных нами, ссылок на нашего автора, число коих но желанию можно значительно увеличить, мы полагаем, что во всяком случае Леонтий Виз. не исключительный рационалист, что он далеко не чистый аристотелик и не схоластик в средневековом стиле и смысле. Он платит дань своему времени и идет навстречу нараждающимся новым запросам богословия, но в глубине души храните свято церковные традиции и на страницах своих трудов нередко дарите читателя вдохновенными, свято-отеческими мыслями, заставляет вспоминать о трудах великих столпов православия – свв. Афанасия Великого и Григория Богослова. Здесь невольно приходит на ум слова Леонтия, сказанный им в ответе акефалу: «относительно великого воплощения Бога Слова, одного из Троицы, у нас предшествовали доказательства отцев и теперь предшествуют, и речь будете у нас не аподиктическая, а апоклиротическая»¹¹¹⁶. Леонтий хочет сказать, что он всегда желает предложить свободный выбор ( άποκλήρωσις) доказательств в своей речи и никогда не стремится сделать эту речь одностороннею, принудительною, что, далее, он старается не столько на собственных своих рассуждениях обосновывать свои выводы, сколько и прежде всего на свято-отеческих свидетельствах. И он строго выдерживает этот порядок в своей литературно-полемической деятельности, почему вся эта деятельность не может быть приравниваема к деятельности средне-вековых схоластиков, отличающейся крайней односторонностью и связанностью. Нет, в трудах Леонтия еще веет свято-отеческий дух и его богословие, если не с внешне формальной стороны, то с внутренне идейной решительно не может быть отделено от богословия предшествующих ему отцев и учителей церкви.

Но защищая всеми силами Леонтия от обвинений его в разрыве с традиционными началами византийского богословия и в переходе на сторону аристотелизма, а с ним вместе – схоластики, мы не хотим этим высказать того, что богословское учение Леонтия чуждо всяких недостатков и блещет только одними высокими достоинствами. Уже мы отметили некоторые из недочетов этого богословия и теперь можем продолжить перечисление их. Здесь мы должны будем отметить главным образом некоторую терминологическую невыдержанность и неточность, благодаря которой речь Леонтия иногда приобретает сбивчивый, чтобы не сказать двусмысленный, по местам характер. И это нужно сказать даже о самых главных терминах христологии Леонтия, о φύσις и ύπόστασις, с которыми все время имеет дело наш автор. В сочинениях Леонтия можно встретить несколько определений этих понятий, по смыслу не всегда совпадающих друг с другом. А потом и эти данные определения иногда разбиваются на два – три смысла каждый, без точного, однако, указания, какому следует в том или другом случае сам автор и какой вообще должен считаться правильным. Чем же можно объяснить эту неточность и непоследовательность Леонтия, для которого эта неустойчивость могла сопровождаться весьма вредными последствиями? Объяснить можно только тем, что позиция, занимаемая Леонтием в виду нападений на нее со всех сторон иномыслящих, была очень трудна для стойкой и систематической обороны. Под аргументы Леонтия подкапываются скрытыми ходами, его ловят на словах, отвлекают внимание от главных пунктов на последние. Ему приходится не только отражать наносимые удары, но и предупреждать подготовляемые. В таком критическом положении ему и самому всегда грозила опасность в полемическом задоре перейти границу истины и вдаться в крайность. В увлечении он иногда, действительно, и переходить эту границу, теряя строгую последовательность.

Так для целей христологии Леонтия требовалось признать за ипостасью понятие самосознающей личности, как сверх физического, всепроникающего принципа духовно-телесных сил, а за природой – комплекса общих признаков, характеризующих известную группу вещей или существе. Но Леонтий не всегда оказывается в курсе такого понимания данных терминов. Например, истолковывая в 27 главе Capita 30 смысл Кирилловой формулы: μία φύσις..., Леонтий из указанного им тройного значения этой формулы останавливается на принятии φύσις в смысле ύπόστασις, т. е. на признании того, что Кирилл здесь разумел одну природу Слова, существующую саму по себе (καθ΄ έαυτό), сохраняющей себя в своей особности и после воплощения¹¹¹⁷. Но в таком значении Леонтий понимает только термин ύπόστασις, который никак не может быть отожествляем с φύσις¹¹¹⁸. Природа не терпит, как он выражается, совмещения в себе различного и оппозиционного, ибо только одна ипостась и одно лицо способны принять вместе и в одном и том же противоположные предикаты¹¹¹⁹. Затем, понятие ипостаси у него смешивается иногда с понятием атома в физическом смысле, т. е. в смысле вещественного предмета, в который не может быть доступа ничему постороннему без существенного изменения предмета¹¹²⁰. Такое смешение могло бы не иметь серьезного значения для другого автора, но не для Леонтия, для которого это смешение грозить подрывом его главного тезиса об ипостасном соединении. Есть места у Леонтия, где он склоняется к отожествлению понятия ύπόστασις с ένυπόστατον¹¹²¹, и есть другие, где он строго различает их одно от другого¹¹²².

Далее, Леонтий не соблюдает точного и повсюдного различения между конкретным и абстрактным, между духовным и материальным, сложным и простым, от чего опять-таки страдает определенность его христологии и точность его терминологии. Для Леонтия слова: Петр, Павел, Иоанн, равно как и: солнце, луна, небо – одинаково ипостаси, а слова: человек, лошадь, воле – одинаково природы¹¹²³. Точно также и имя: Χριστός, усвояемое нашему Спасителю, как чрезвычайному Помазаннику от Св. Духа, не получило себе у Леонтия ясного и точного определения. То он ставит между Христом и Еммануилом знак равенства¹¹²⁴, то отличает последнее название и усвояет ему значение посредника ( μεσίτης)¹¹²⁵, то говорит о Христе согласно с Кириллом, что это имя не имеет определяющего значения, (т. е. что оно служит нарицательным именем для всякого, получившего подобно Христу, помазание)¹¹²⁶, то, наконец, наделяет это имя особенным специфическим значением, доступным для понимания только специалистам, подобно терминам искусства и науки, которые известны лишь, изучавшим их¹¹²⁷. Правда, что из числа других значений имени Христа наиболее принятым у Леонтия является значение ипостасного носителя двух природ¹¹²⁸, но сказать, что оно повсюду последовательно применяется ко Христу в сочинениях Леонтия, никак нельзя. «Христос состоит из двух природ, не более»¹¹²⁹, говорит Леонтий. Но человек, входящий в Ипостась Христа-Богочеловека, имеет две природы – душу и тело. Во Христе эти последние будут частями человеческой природы. В обыкновенном человеке эти части, как несовершенные, могут и не считаться за особые, самостоятельный единицы, но во Христе, как всесовершенном Боге, и эти части должны быть признаны совершенными, а потому и самостоятельными, отсюда он не могут считаться и частями, а цельными природами. Итак, Христос оказывается состоящим из трех природ. Леонтий не соглашается на такой вывод, который привел бы его к самопротиворечию и крушению всей теории единения. Он благоразумно сворачивает в сторону от последовательного проведения принципа разделения и обособления, (принципа аристотелизма и антиохинизма), и говорить: «подразделение частей на части не относится к догматической точности и к разумному обоснованию по Евангелию, но к сомнительной теории и представляет излишнюю трудность для понимания. Божество и человечество – неслитные части Христа, душа же и тело – не части Христа, но части Его. Подразделение частей на природы не нужно...., ибо тогда много природ должно явиться, что может быть более смешно?»¹¹³⁰. Однако, согласно строгому проведению начал дифиситизма, ничего странного не было бы в таком заключении и, если бы на месте Леонтия был в данном случае Иоанн Филонон, не остановившийся на признании в Боге трех богов, то подобные нелепые выводы были бы сделаны и в отношении И. Христа. Но Леонтий был православным богословом, почувствовавшим, что в этом пункте лежит предел для ограниченная разума человеческого в его стремлении анализировать безграничное бытие и жизнь Бога. Потому он и спешит от разрушительного для его теории анализа и принципов разделения перейти к синтезу и принципам соединения (платонизму и александринизму), и тем спасает свое положение. К таким искусственным маневрам нашему автору не понадобилось бы прибегать, если бы он последовательно держался одного взгляда на ипостась, а отсюда и на Лице Христа, как на единую живую Личность, на единое живое существо, способное объединить в себе различные природы и ни в каком случае, не разделяющееся на отдельные части.

С терминологической неточностью и непоследовательностью связывается вообще вопросе относительно ясности литературного изложения в трудах Леонтия. Если в главном и основном, каковыми всегда являются термины в ученых произведениях, не достает логической прозрачности, то легко ждать от автора неясности и неточности также и в остальном. К сожалению эти ожидания оказываются по отношению к трудам Леонтия действительностью. Неточность словоупотребления, неправильность построения речи, неясность и запутанность в фразеологии и комбинировании предложений, делающий затруднительным понимание мысли автора, а отсюда передачи ее на другой язык, эти явления весьма нередко наблюдаются в трудах Леонтия¹¹³¹. Но от чего они происходить? Мы не имеем права сказать: от неуменья автора владеть своей родной речью, или от недостача познаний в области своего предмета, ибо против такого заключения говорят все факты: философская и богословская ученость Леонтия и его звание схоластика. Нет, причина «здесь во всяком случае не в авторе, а, во 1-х, в самом предмете исследования. Леонтий ставит своей задачей приблизить к разумному пониманию и усвоению догмате о Лице И. Христа. Но для человеческого разума тайна Боговоплощения всегда была и будет тайной, и как таковая, будет представлять большие затруднения в ее словесной формулировке. Вот почему Леонтий уже и сам сознает, что ее слова не всегда будут казаться понятными для читателей, и он убеждает последних относиться со снисхождением и терпением к его сочинениям. «Тех, кто будет читать это скромное сочинение просим простить нас, если мы где-либо не нанесли противникам смертельного удара и оказались слабыми защитниками истины. И о том, я хочу еще просить читателя, чтобы, если что либо окажется недостаточно ясно выраженным у нас вследствие ли трудности вопроса, или различного значения и особенностей некоторых слов, пусть не отвергает сразу этого, пока еще раз не прочтет. Ибо когда снова и прилежно раcсмотрит сказанное, то откроет ясную мысль того, о чем говорится»¹¹³². И это действительно так. Немало можно встретить у Леонтия мест, которые становятся понятными только после неоднократного прочтения и продумывания. И это, в свою очередь, нисколько не удивительно, именно потому, что в этих местах Леонтий касается самых неудобовыразимых и сокровеннейших сторон таинства Боговоплощения. Во 2-х, причиной некоторой темноты мысли в сочинениях Леонтия, следует считать то, что эти сочинения не были тщательно отделаны с внешней стороны, со стороны именно языка и стиля, самим автором. «Мы не предполагали писательствовать ( λογογραφεῖν), заявляет Леонтий, а только подготовит более нас способным сырой материал и зачатки ( άφορμήν καί σπέρμα) и предоставить их со всею готовностью для более совершенной обработки»¹¹³³. Подобное, откровенное заявление само собою говорит, что данные сочинения не являются плодом тщательной кабинетной работы, а простыми записками труженика-полемиста, запротоколировавшая здесь свои отчеты о бывших диспутах с сектантами, или же набросавшего мысли и взгляды при подготовках к таким диспутам.

Всматриваясь пристальнее в изложение сочинений Леонтия, в их язык и стиль, мы повсюду находим много хотя и мелких, но в общей сложности очень убедительных деталей высказанного нами положения. Так у Леонтия повсюду заметно стремление оживить и упростить свою речь, которая по самому сюжету своему всегда готова была принять сухой, отвлеченный и слишком серьезный характер, для простецов тяжеловесный и утомительный. К служащим этой цели оборотам и словам можно отнести очень частое употребление родительная самостоятельная и обращение к читателям в множественной форме, как бы в живой беседе с ними¹¹³⁴. С тою же самою целью Леонтий вставляет в свою речь нередко ободрительные возгласы, в роде φέρε, ἂγε – ну, ну-ка¹¹³⁵, ἒ τι еще, как-то¹¹³⁶. Несомненно также для внесения некоторого разнообразия и оживления речи у Леонтия часто ставятся вопросы, (вот почему у него так часто встречаются частицы πῶς и ώς), и даже прямо речь развивается в катехизической форме. Мы знаем, что два из его сочинений написаны в диалогической форме, при которой сочинение безусловно и легче читается, и скорее понимается. Итак, на всех вообще сочинениях Леонтия лежит несомненный отпечаток их житейско-практического происхождения, а потому и некоторой необработанности, или, лучше сказать, необработанности с внешней стилистически-вербальной стороны, которая в свою очередь печально отразилась на ясности мыслей и стройности их развития. В 3-х, наконец, имея дело с трудами Леонтия, мы всегда должны помнить, что среди них есть интерполированные сочинения, т. е. уже заведомо утративший первоначальную чистоту своего текста, и что самые подлинные сочинения его в отдельных словах и выражениях легко могли потерпеть в течение своего многовекового существования некоторые изменения в худую сторону. Отсюда, все встречающиеся на страницах этих сочинений дефекты в отношении языка, стиля и т. д. мы столько же можем относить на счет самого Леонтия, сколько и даже с большим правом можем приписывать их позднейшим рукоприкладчикам к ним.

Всеми, сделанными в этой главе критическими замечаниями, мы, конечно, не имели в виду понизить ту высокую оценку сочинений Леонтия Виз., какая сложилась у нас, или должна была сложиться под свежим впечатлением изложенная нами их содержания. Этими замечаниями мы хотели только сказать, что Леонтий, как и всякий литературный писатель, не свободен от известных недостатков, и что эти недостатки не кладут никакой тени собственно на его православно-богословское и строго церковное направление. В дальнейшем развитии этого отдела мы постараемся показать, что все отрицательные стороны в трудах Леонтия слишком ничтожны в сравнении с теми положительными достоинствами, какими отличаются эти труды. Эти крупные достоинства мы отмечали во многих отношениях и раньше при изучении трудов Леонтия. Теперь мы дополним их тремя главами: 1., о Леонтии, как библеисте и патрологе, 2., о Леонтии, как критике апокрифической литературы, и 3., о Леонтии в сравнении с имп. Иустинианом. Эти существенные дополнения, надеемся, дадут нам возможность сделать правильную оценку всей вообще литературной деятельности нашего автора.

Обший взгляд Леонтия на значение библейских и святооточеских свидетельств. Состав библии – ветхозаветной и новозаветной по Леонтию и ссылки на священный текст в сочинениях его. Леонтий, как толкователь священного писания. Мнение Леонтия о св. отцах-писателях. Ссылка на их сочинения в трудах Леонтия. Четыре сборника (флорилегия) таких извлечеиний из св. отцев. Состав каждого из них. Заключения, вытекающие из этих флорилегиев: Леонтий извлекает больше всего из трудов св. Кирилла Александрийского и Каппадокийских отцев, хотя не обходит вниманием и других восточных и западных писателей. Отношение Леонтия к папе Льву. Упоминание неизвестных писателей. Принциииы, каким следовал в своем пользовании библией и патристической литературой. Это пользование упрочивает значение трудов Леонтия и повышает оценку автора их.

Лучшим показателем того, что Леонтий Виз. не есть рационалист-философ в исключительном смысле этого слода, служит широкое пользование им в своих сочинениях священным писанием и патристической литературой. Как, по-видимому, он не увлекается рациональными доводами при обсуждении богословских истин, теме не менее конечное решение и заключение автора всегда опирается и утверждается на свидетельствах Слова Божия, или библии, и на мнениях святых отцев. Αί θεῖαι γραφαί καί άγίοι πατέρες¹¹³⁷, вот последняя инстанция, к которой наш автор неизменно аппеллирует на пространстве всех своих трудов, вот самый надежный критерий истины, которым он проверяет все свои суждения. В одном месте он выражается так: «не доказанное естественным рассуждением ( φυσικῷ) и не подтвержденное свидетельством писания ( γραφικῇ μαρτυρίᾳ) есть фикция ( πλάσμα) говорящего, недостойная никакого доверия и нечестивая»¹¹³⁸. Таким образом, рациональное иcследование в богословии для Леонтия является печальным и вспомогательным методом в деле достижения истины, которые постольку и имеет значение, поскольку все добытое им находит себе подтверждение в библейском учении и в учении отцев церкви.

Считая священное писание за главный и самодовлеющий источник истины, Леонтий относится к его содержимому с подобающей осторожностью и строгой разборчивостью. И прежде всего он прямо и решительно отрицается всяких апокрифических книг в библии. «Те (манихеи) признают некоторые новые книги, как напр. евангелие по Фоме и Филиппу, которых мы не знаем. Из-за них и св. отцы постановили, какие книги нам нужно принимать»¹¹³⁹. Леонтий хочет знать в библии только τά έκκλησιτικά βίβλια – книги церковные, т. е, библию каноническую, одобренную правилами церковных соборов¹¹⁴⁰. «Из этих книг одни ветхого, другие нового завета, ветхим же мы считаем бывший пред явлением Христа, а новым – после Его явления. Книг ветхого завета 22, из коих одни – исторические, другие – пророческие, третьи – учительные, четвертые – псалмопевческие» ( πρός τό ψάλλεινγενόμενα). Исторических книг двенадцать: Бытие, Исход, Числ, Левит, Второзаконие, это – Пятикнижие ( ή Πεντάτευχος) Моисеево¹¹⁴¹. За ним следует книги: Иисуса Навина, Судей, Руф, четыре книги царств, соединенные в две книги¹¹⁴². Одиннадцатая книга – Пара-липомены, двенадцатая – Ездры. Пророческих книг пять: Исаии, Иеремии, Иезекииля, Даниила и 12 пророков ( τό Λώδεκαπρόφητον). Учительных книг четыре: Иова, которую некоторые считают написанной Иосифом, Притчи Соломона, Екклезиаст и Песнь Песней, – они принадлежат Соломону. После этих книг следует Псалтирь¹¹⁴³. Таковы 22 книги ветхого Завета. Это есть так называемые раввинский (масоретский) кодекс, исчисляемый священным числом букв еврейского алфавита. Благодаря такому исчислению у Леонтия книги Неемии и Есфирь остались совершенно не упомянутыми. Для книг неканонических в этом кодексе совсем не нашлось никакого места. Впрочем, такое исчисление канонических книг и совершенное опущение книг неканонических – явление обычное для церковных писателей древней церкви. У кого из этих последних Леонтий мог заимствовать данный кодекс? Всего естественнее конечно думать, что у св. Епифания Кипрского, на которого он ссылается в своем исчислении ересей¹¹⁴⁴. Однако, в сочинениях св. Епифания число канонических книг определяется различно, то 22, то 27, затем книгу Есфирь он включает в кодекс, чего не делает Леонтий¹¹⁴⁵. Потому, нам думается, безошибочнее будет допустить, что Леонтий взял свой кодекс канонических книг у св. Григория Богослова¹¹⁴⁶, который в стихотворном произведении: «О подлинных книгах богодухновенного писания», приводит одинаковое число книг, как и Леонтий. Если это действительно так, то здесь мы имеем еице один факт зависимости нашего автора от каппадокийских отцев. С другой стороны, у Леонтия встречается два раза цитата из пророка Варуха¹¹⁴⁷, стало быть наш автор в практическом употреблении держался более широкого состава библейских книг, чем тот, какой исчисляется им в кодексе.

Что касается книг нового завета, то их состав у Леонтия совершенно совпадает с настоящим определенным и утвержденным соборами составом, т.е. в 27 книг. Здесь значится и Апокалипсис св. Иоанна¹¹⁴⁸. У Григория Богослова нет упоминания об Апокалипсисе. На каком же авторитете наш автор мог основываться в этом своем зачислении в канон Апокалипсиса? Всего вероятнее, конечно, – на установившемся в то время церковном предании, которое шло преемственно от апостольских времен и было не раз зафиксировано церковными писателями¹¹⁴⁹. Почти все исчисленные книги, в особенности же новозаветные, Леонтий многократно цитирует на страницах своих сочинений. Эта цитация у нашего автора вообще очень обильна. У него нередко можно встретить целые страницы, заполненные почти одними библейскими текстами¹¹⁵⁰. Иногда автор говорит словами священного писания и приводит те или другие тексты, но не делает определенных ссылок, или указаний на те книги, из которых он делает заимствования¹¹⁵¹: это ясно показывает, как глубоко он проникся священно-библейским духом, какую насущною потребностью стало для него подтверждение своих мыслей словами священного писания. С этой стороны труды Леонтия запечатлены поистине тем святоотеческим характером, какой носят на себе писания александрийских и каппадокийских отцев. Это же всего лучше свидетельствует и о несправедливости обвинений Леонтия в исключительном рационализме и схоластинизме: все такие обвинения аннулируются доказанным библеизмом нашего автора.

Относительно толкования (экзигисиса) Леонтием свящ. писания нужно сказать, что в эту область он вообще далеко не заходил, так как никогда не ставил себе специально-экзигитической цели но подобию раннейших отцев, составивших толкования не только на отдельные места, но и на целые книги свящ. писания. Не будучи специалистом-экзигитом, Леонтий и в отдельных случаях толкования предпочитал опираться на авторитет известнейших отцев церкви. Однако, нельзя думать, что Леонтий проявил в данном случае свою слабость и несостоятельность в толковании свящ. текста, а более всего, конечно, столь присущее ему смирение и желание принести наибольшую пользу своим читателям. А такая польза несомненно могла получиться только в том случае, когда устранялось личное мнение по предложенному вопросу и разъяснение его предоставлялось безусловно авторитетным лицам. Так при изъяснении 10 ст., 29 псалма: «что пользы в крови моей, когда я сойду в тление» ( είς διαφθοράν), Леонтий тотчас прибавляет: «надпись же псалма и весь его контекст учить нас понимать, что в псалме таинственно ( μυστικῶς) прообразован Христос согласно изъяснению богословов ( κατά τήν τῶν θεολόγων έξήγησιν)"¹¹⁵². Доказывая на основании свящ. писания необходимость признания тленности тела Иисуса Христа во все время Его земной жизни против афтартодокитов¹¹⁵³, наш автор ссылается, затем, на св. Василия Великого, на то именно, что и он так толкует процитированные им места свящ. писания, т. е. что тело Господа нашего имело все признаки обычного человеческого тела, нуждалось в подкреплении и восстановленш жизненной и чувствующей силы ( τήν ζωτικήν καί αίσθητικήν δύναμιν) посредством принятия пищи, питья, сна и т. д.¹¹⁵⁴. B виду такого отсутствия самостоятельного истолкования библейского текста и сравнительно небольшого круга примеров такового у Леонтия трудно сказать что-либо определенное относительно того школьного направления, к какому его можно причислить в качестве библейского толкователя. Судя же по тому, что Леонтий имеет обыкновение в своих толкованиях опираться на авторитет Василия Великого и Григория Богослова, нужно думать, что он подобно каппадокийским отцам не держался строго говоря ни александрийского аллегоризма и символизма, ни антиохийского реализма и буквализма, а – истинной средины между, тем и другим. В соч. Capita 30 есть такое место, из которого не трудно понять всю справедливость сделанного нами заключения. В этом месте приводится много цитат из различных книг священного писания для доказательства той истины, что Христос должен быть исчисляем только в двух природных частях: Божестве и человечестве. И вот с одной стороны, Леонтий говорит о составе человеческой природы из тела, души и духа ( ψυχην καί σῶμα καί πνεῦμα) согласно с александрийцами, с другой же стороны, он признает и различие в единстве и в исчислении разделяемых частей, (напр. и один день разделяется на 12 часов, и весь закон Божий – на две главных заповеди), это уже согласно с антиохийцами¹¹⁵⁵. Для такого совмещения синтетического – александрийского и аналитического – антиохийского метода Леонтий указывает даже основание в свящ. писании, которое то говорит: «Бог соделовает из обоих одно» (Еф. 2,14), то: «Он создает из двух в Себе Самом..., примиряет обоих» (Еф. 2,15–16). Обобщая свою мысль, автор так заключает данное место: ни в свящ. писании, ни у св. отцев нет разного смысла в различном обозначении, но скорее всего тот же смысл находится в каждом из них, какой и в различном обозначении всех их ( τῇ ὲκ πάντων τούτων διαφόρῳ συμασίᾳ)¹¹⁵⁶. Отсюда и мы вправе постановить то решение относительно Леонтия, как толкователя свящ. писания, что он выработал себе свой собственный, синкретический метод толкования, позволявший ему с одинаковым уменьем и пользой для богословской науки следовать буквализму и не пренебрегать аллегоризмом, прибегать к точному анализу текста и пользоваться его синтезом¹¹⁵⁷.

Нисколько не менее, но даже и еще более, чем священным писанием наш Леонтий пользуется в своих трудах писаниями св. отцев и церковных писателей вообще. Его взгляд на этих последних и на их произведения самый чистый и возвышенный. Он называет св. отцев чудными советниками Св. Духа¹¹⁵⁸. Св. отцы, потому, все согласны друг с другом и не могут противоречить себе и друг другу, что они не сами говорили, но Духе Отца был говорящим в них¹¹⁵⁹. Поэтому ясно, что кто не признает отцев, славных и известных в церкви, тот противится повелению Божию¹¹⁶⁰. Такое высокое понятие о св. отцах и сознание такого важного значения их писаний и побуждает Леонтия постоянно прибегат к авторитетам сих богомудрых мужей¹¹⁶¹. Леонтий не только не скрывает, но намеренно выставляет на вид свое пользование отцами, он гордится, можно сказать, своим согласием с ними. «Из того, что я сказал, ничего нет моего, громко заявляет он, а все это я получил от отцев»¹¹⁶².

Широта пользования отцами у Леонтия измеряется не только тем, что он каждое свое положение старается обосновать на изречениях св. отцев церкви, но и еще более составлением особых сборников святоотеческих изречений, или так называемых флорилегилев. Таких флорилегиев у Леонтия четыре: по одному – при каждой из трех книг сочин. Contra Nest, et Eutych. и один самый большой при соч. Contra Monoph. В издании Миня мы имеем в полном виде изданных только последний флорилегий, а первые три изданы с большими опущениями против манускриптов и латинских изданий¹¹⁶³. Об этом сокращении в тексте Патрологии Миня сделаны соответствующие оговорки¹¹⁶⁴, иногда с мотивировкой такого рода: minuendi voluminis gratia, т. е. для уменьшения издания¹¹⁶⁵, или – что опущенные места из писателя могут быт найдены в полном собрании его трудов¹¹⁶⁶. Издание Миня в этом отношении представляет значительные неудобства, лишая исследователя возможности составить правильное понятие о всех источниках его ученой работы, или, по крайней мере, создавая такия затруднения, превозмочь которые далеко не всякий в состоянии. Такой недочет в издании Миня, конечно, и побудил Юнгласа составить в своей работе подробный список авторов и выдержек из них, помещенных в первых трех флорилегиях Леонтия¹¹⁶⁷ с указанием тех мест в Миневском издании или других кодексах, где данные выдержки находятся среди общего собрания трудов известного автора. И мы считаем не только не бесполезным, но и весьма целесообразным делом – составление такого списка, а потому и даем его.

Первый флорилегий составлен из цитат следующих авторов: 1., св. Василия Вел. (из его посланий к Терентию, Амфилохию, соборного, (Migne t. 32, с. 789А, 884А, 545С), из книг против Евномия (t. 29 с. 552С, 704С). 2., св. Григория Назианзского (t. 36, с. 476С), из послания к Клидонию (t. 37 с. 180А. 481С), из Апологет, (t. 35, с. 432G), из слов: на Пасху (Migne t. 36 с. 660С) и о Сыне (t. 36 с. 113). 3., Прокла, патр. Константинопольского (t. 86, с. 1309С; t. 65, с. 842С), 4., Исидора Пилусиота (t. 78, с. 388А, 409А, 252С, 369В, 357С), 5., Иустина Мученика (v-Ottö Iustini opera t. II, p. 2, p. 34, 36, 38, 46); 6., Иринея еп. Лионского (t. 86, c. 1309D), 7., Ипполита Римского (t, 86, с. 1312A), 8., Петра Александр, (t. 86, с. 1312В), 9., Кириака Пафского (t. 86, с. 1812В), 10., Афанасия Александр. (из книги о Троице t. 77, 13С; t, 26, с. 385А; против Аполлинария t. 26, с. 1105А, 1121D), 11., Григория Нисского (из книги против Аполлинария (t. 45, с. 1216А, против Евномия, t. 45 с. 597В, 705С, 761А, 716В); 12., Юлия Римского (Majï Sctript. veter. patr. nova collectio, VII, 167, c. 6); 13., Илария Пиктавийского (S. L. t. 10. c. 282, 290, 292), 14., Амвросия Мелдоланского (S. L, t. 16, С. 576B, 595B, 849A, 827CD, 1147B, S.G. t. 86 с. 1312C и 1313A); 15., Амфилохия Иконийского (t. 39, с. 109, и из письма к Селевку, изд. Голля: Amphiloch. v-Iconium. Leipzig, 1904, S. 52); 16,. Геласия Кесарии Палест. (t. 86, с. 1313С), 17., Кирилла Иерусалим, (t. 33, с. 468А); 18., Флавиана Антиохийск. (t. 83, с. 204С, t. 86, с. 1313С); 19., Антиоха Птолемаидского (t. 86, с. 1316А); 20., Прокла Констант, (t. 65, с. 684А, 885D – Mansi, t. VII, с. 472); 21., Павла Емесского (t, 77, с. 1437А, 1441В); 22., Св. Кирилла Аленгсандрийского: из книги о Троице (t. 75, с. 680В, 681С), письма к Акакию (t. 77, с. 193D), против Нестория (t. 76, с. 109), письма к Суккенсу (t. 77; с. 232D; t. 75, с. 1289C; t. 74, с. 1004C); из схолий (t. 75, с. 1385С; t, 77, с. 989С; t. 76, с. 729D; t. 69, с. 576В; t. 68, с, 213В; t, 74, с, 1005А; t. 68, с. 637А; t. 86, с. 1832ВС; t. 74, с. 1004А; t. 73, с. 161А; t. 75, с. 1404С; t. 77, с. 177А; t. 75, с. 1381А); из письма к Валериану (t. 77, с. 257В), из 2-го письма к Сукенсу, (t. 77, с. 241 – 244А, 244В.). Всего в первом флорилегии помещено 82 извлечения из 22 авторов¹¹⁶⁸.

Второй флорилегии состоит из цитат следующих авторов: 1., Дионисия Ареопагита (о Божественных именах S.G. t. 3, с. 728В): 2., Иустина Муч. (v-Ottö Iustiniopera, t. 2. 256); 3.. Афанасия Александ. (t. 26, с. 1161В; t. 83, с. 296С, t. 25 с. 146А); его же из письма к Епиктету (t, 26, с. 1068А; t. 25, с. 104С и 101С); 4., Василия Великого (t. 31, с. 228С, t. 32, с. 972А); 5., Григория Назианз. (t. 36, с. 660С и 612А, 349А); 6., Григория Нисского: из книги против Евномия (t. 45, с. 708А) и нигде не найденная цитата: quod est omnium – translatum est; 7., Амвросия Медиоланского: из книги против Аполлин. (t. 86, с. 1356C=S. L. t. 16, с. 829С, с. 594А); 8., Иоанна Злат. (S.G. t, 59 с. 435, 371, 478, 475); 9., Ефрема Aнтиохийск. (нигде не найденная цитата: incorruptio – expulit); 10., Кирилла Александрийского: нигде не найденная цитата: quia vero – patiendi; (t. 75, с. 396C); из толков, на Матфея, (t. 86, с. 1356D); из толкования на посл, к евреям, (t. 86, с. 1356D); из письма к Сукенсу (t. 77, с. 236В). Всего во втором флорилегии находится 27 выдержек из 10-ти авторов¹¹⁶⁹.

Третий флорилегии заключает в себе места а., из сочинений несторианских учителей: 1., Феодора Мопсуестийского (все из Migne S.G. t. 66, с. 972А, 976С, 980А, 980В, 980D, 981А, 981 BCD, 984В, 984С, 984D, 985А, 985С, 985D. 988А, 988D, 988С, 988D. 989А, 989С, 992В, 992С, 1000А, 1000В, 1000С, 1000D, 1001А, 1004В=35 цитат)., 2., Диодора Тарсского из книги против синусиастов (t. 86, с. 1385D, 1388А, 1388С, 1388CD), 3., Павла Самосатского: 6 цитат с параллелями из Нестория (t. 86, с.1389CD – 1392А), и 3 – без параллелей, из коих одна и взята из диалога против Малхиона, (с. 1392ВС); 4., Нестория (t. 86, с. 1392С); б., из актинесторианской литературы: 5, собора Антиохийского (8 цитат, t. 86, с. 1393АВС); 6., Малхиона: диалог против Нестория (с. 1393D); 7, Григория Назианз. (письма к Клидонию (t. 37, с. 177С – 181А); 8., Афанасия Великого (t. 26, с. 1105А): 9., Григория Нисского (t, 45, с. 41В); 10, Ефрема Сирина (t, 86, с. 1396А); 11, Кирилла Александ. из собор. послания против Нестория (t. 77, с. 45В); 12, Исидора Пилусиота (t. 78, с. 1296). Всего здесь помещено 60 цитат из 12 авторов¹¹⁷⁰.

Флорилегий при соч. Contra Monoph. разделяется на две части, при чем в первую собраны отеческие свидетельства о том, кто такое покланяемый нами Христос, а во вторую – о том, какое соединение во Христе считают отцы. Первая часть кратка и состоит 1, из одного изречения св. Афанасия Вел, 2, одного же – св. Василия Вел. (с. 1817С), 3., трех изречений Григория Богослова (с. 1817CD), 4, четырех – Кирилла Александ. (с. 1817D), и еще двух его же, и 5, одного изречения Григория Богослова (с. 1820В). Вторая часть содержит следующие извлечения: 1., из Григория Богослова (с. 1820В), 2, Кирилла Алеигсанд. (4 цитаты): из объяснения собственных тезисов, письма к Сукенсу и из Глафир (с, 1820CD), Григория Богослова (4 цит. с, 1820D, 1821АВС); 4, Василия Вел. (из 1-й книги против Евномия, 2 цит.: с. 1821В), 5., Кирилла Александ. (из письма к царю Феодосию 2 цит. с. 1821СD); 6, Григория Нисского (2 цит. из книги против Евномия с. 1821D), 7, Иоанна Златоуста (против Аполлинария с. 1821D – 1824АВ); 8, Кирилла Александ. (4 цит. с. 1814D, – 1825А); 9, Иоанна Златоуста (с. 1825С); 10, Иустина Муч. (из книги о св. Троице, с. 1825D); 11, Амвросия Медиолан. (с. 1825D – 1828А); 12, Юлия Римского (с. 1828А); 13, Григория Нисского (2 цит. с. 1828В); 14, Иоанна Златоуста (с. 1828С); 15, Ефрема Сирина (из слова на жемчуг, с. 1829С); 16, Исидора Пилусиота (к Кириллу Алекс. 1828С); 17, Павла Емесского (с. 1828D); 18, Кирилла Алекс, (к Иоанну Антиох. с. 1829 АВ; о воплощении с. 1829CD; к Иусту, еп. Римск. с. 1832А); 19. Афанасия Александ. (с. 1832D); 20., Кирилла Алекс, (с. 1832ВС; 1832Б; из слова о вере: 1833А; из письма к Сукенсу: 3 цит. с. 1833ВС; к Евлогию, Иоанну и из слова о сокровищах: с. 1833СD); 21, Григория Нисского (против Аполлин. с. 1833D); 22, Исидора Пилусиота (из письма к Тимофею: с. 1836D); Феодота Антиохийского (против синусиастов с. 1836А); Кирилла Иерусалим. (с. 1836А); 25, Петра Александ. с. 1836В); 26, Севириана Гавальского (с. 1836В); 27, Прокла Константин. (2 цит. с. 1836ВС); 28, Сильвестра Римского (с. 1836С); 29, Ипполита Римского (с. 1836С), 30, Илария Пиктавийского (2 цит. с. 1836D); 31, Амвросия Медиол. (7 цит. с. 1837АВС); 32, Амфилохия Иконийск. (2 цит. из писем против арйан и к Селевку с. 1837CD); 33, Августина Ригитского (т. е. Иппонского, из писем к Волузиану с. 1837D); 34, Флавиана Антиох. (2 цит. с. 1840А); 35, Исидора Пилусиота (из письма к диакону Феодосию с. 1840А); 36, Кирилла Александр. (2 цит. с. 1840В); 37, Евстафия Антиох. (с. 1840С); 88, Иоанна Златоуста (из письма к Кесарию, с. 1840С); 39, Амфилохия Иконийского (из письма к Селевку с. 1840D); 40, Григория Нисского (с. 1841 А). К этой части присоединены выдержки из сочинений: 41.. Амфилохия Сидского (из его письма к имп. Льву против собора с. 1841В), затем, следуют выдержки из сочинений монофиситских вождей: 42, Севира, подделывавшего свои слова под авторитеты еписк. Юлия и Амвросия (с. 1841В); его же из книги против Иоаина Грамматика (4 цит. с. 1841С – 1845С), из письма к Солону (с. 1845D); против Иоанна Грам. (с. 1848А); к Сергию Грам. 3 цит. (с. 1848ВС); против Иоанна Грам. (2 цит. с. 1848D, 1849А); 43, Тимофея Элура: из письма к Александру Колониму (с. 1849ВС). В опровержение монофиситского учения приводятся места из православных отцев: 44, Кирилла Александ. (6 цит. из 2-го письма с Сукенсу с. 1853ВС; толков, на послание к евр. с. 1853D; письма к Сукенсу с. 1856С, к Акакию с. 1857С, 1860А; из ответов на недоумения с. 1861В). Наконец, в обличение мыслей, пропагандируемых аполлинаристами чрез подложную литературу, приведены выдержки: 45, из Григория Нисского (против Аполлинария с. 1876В), и 46, Кирилла Александр, (из письма к Сукенсу с. 1876В). Всех святоотеческих цитат в этом самом богатом флорилегии собрано 92, не считая многочисленных выдержек из монофиситских писателей¹¹⁷¹.

Всматриваясь пристальнее в состав авторов, цитируемых Леонтием в этих флорилегиях, мы не можем не видеть, что он пользуется для своих целей писателями как восточными, так и западными, богословами как александрийского, так и антиохийского направления. У него не заметно предубеждения, нет предвзятости против тех или других авторов, лишь бы сочинения их представляли из себя соответствующий доказательный материал. В этом отношении за Леонтием нельзя не признать права на всестороннюю широту в знании и на полную свободу в пользовании святоотеческой литературой. Против такого признания могут говорить разве лишь два факта, обращающие на себя невольное внимание читателя трудов Леонтия: это – преимущественные ссылки на Кирилла Александрийского и отсутствие цитат из сочинений Льва, папы Римского. Цитат из Кирилла во всех флорилегиях у Леонтия насчитывается 63, т. е. ровно четвертая часть всех вообще цитат (252). Для нас теперь уже очень ясно, чем руководился Леонтий в такой обильной цитации из св. Кирилла. Для Леонтия существенно-важной задачей его писательской деятельности было – выяснить ту истину, что св. Кирилл Алекс, учил вполне согласно с Халкидонским собором и был не монофисит, не аполлинарист¹¹⁷², как его обвиняли враги, но чистый синодит, православный богослов, учивший об ипостасном соединении в едином Господе И. Христе двух неслитных и нераздельных природ. Отсюда для Леонтия настояла особенная необходимость цитировать постоянно из св. Кирилла, дабы освободить его от всяких подозрений в односторонности и показать его истинное православие. Сочинения Кирилла на востоке были так широко распространены в публике, как никакие другие, почему трудно даже думать, что Леонтий не имел их у себя под руками, и если бы даже не имел их в своей библиотеке, то всегда и легко мог заимствовать их для своего пользования ими. Не так обстояло дело с сочинениями Льва, папы Римского.

И прежде всего о Льве Римском на востоке после Халкидонского собора вспоминали очень мало, и еще меньше интересовались и пользовались его сочинениями, потому что наде умами восточных христиан возобладало реакционное течение, т. е. возврат к александрийским традициям. И хотя в шестом веке эта реакция значительно ослабла и ясно обозначилось тяготение к примирительному синтезу борющиихся направлений моно-и-дифиситизма, но все-таки примат в решении христологического вопроса оказался за Кириллом и его доктриной. Папа же Леве был признан только не противоречащим Кириилловой христологии, так как этого факта после Халкидонского собора отрицать было уже нельзя. Понятно, что такое отношение к учению Льва восточных христиан не могло благоприятствовать его популярности и распространению его сочинений. Не видно, чтобы и в руках нашего автора Леонтия были сочинения Льва кроме разве известного его Томоса, хотя о нем Леонтий откровенно заявляет, что диакриномены (т. е. сомневающиеся из христиан) смотрят на него недоброжелательно¹¹⁷³. Далее, не видно, чтобы Леонтий в чем-либо проявлял свои особые симпатии ко Льву и его учению. Отношение нашего автора ко Льву можно характеризовать такж, что не отрицал его значения, но и не переоценивал его. Так в тех случаях, где представляется для Леонтия упомянуть о Льве, отозваться об его учении, там он и не избегает этого, и говорит похвалы по его адресу и ссылается на его сочинения. Вот, напр, говоря о полном противоречии учению отцев несторианской доктрины, Леонтий ссылается в конце всего на Халкидонское определение и на папу Льва. «Он (собор) окончательно разрушил опору вашего нечестия, утвердивши символ веры, а противника вашего нечестия, Льва, удостоил блестящих похвал, ибо он (Лев) основательно восстал против Евтихия, хитрой лисицы, и своими обличительными речами разоблачил его скрытое нечестное, за что собором и был отличен особыми почестями»¹¹⁷⁴. В другом месте Леонтий истолковывает Кириллову формулу: μία φύσις…, как: » δύο φύσεις Χριστοῦ, καθ ύπόστασιν μίαν ήνωμένας κατά τήν Λέοντος τοῦ σοφωτάτου καί τῶν άγίων πατέρων τόν έν τῇ συνόδῳ Χαλκηδόνος όμολογίαν¹¹⁷⁵. Таким образом здесь автор указывает на полное согласие Льва с Кириллом и Халкидонским собором, подчеркивая чрез это ту мысль, что православие Льва есть в тоже время Кириллово православие, ибо учение их обоих одинаково совпадает с Халкидонским догматом. Севир и его последователи настойчиво требовали у православных ответа на вопрос: пусть кто-нибудь покажет, что Халкидонский собор или Томос Льва признают τήν καθ΄ ύπόστασιν ἒνωσιν, ἢ σύνοδον φυσικήν, ἢ έξ άμφοῖν ἓνα Χριστόν, ἢ μίαν φύσιν τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένην"¹¹⁷⁶. Леонтий принимает этот вызов и отвечает всеми своими сочинениями в том смысле, что если папа Лев и Халкидонский собор расходятся в христологической терминологии с Кириллом и традициями восточных, то в существе своего учения они вполне согласны друг с другом. Папе Льву писал блаженной памяти Флавиан и доказывал, что можно говорить: Христос принял одну природу Бога-Слова воплощенную или вочеловечившуюся в том смысле, что Господь наш И. Христос стал единым из двух природ, (т. е. остался одним Лицем при сохранении двух природ¹¹⁷⁷: «чудный Лев ( Λέων ό θαυμάσιος) в своем взгляде и отзыв о деятельности Кирилла утвердил и признал все, сделанное им на Ефесском соборе против Нестория», т. е. иначе сказать, Лев оказался во всем солидарным с Кириллом в учении об И. Христе, о двух в Нем природах существенно и ипостасно соединенных, так что является единый Христос, в двух природах существующий¹¹⁷⁸. «Но говорят, пишет далее Леонтий, что относительно Флавиана, еписк. Константинопольского, было подозрение, что он склонялся к заблуждениям Нестория и потому его подозревали во всем, что он делал против Евтихия»¹¹⁷⁹. Такое подозрение основывалось именно на близких отношениях Флавпана к западной церкви, которую на востоке считали несторианствующей. Папа Лев, как известный выразитель западной догматики, переписывавшийся с Флавианом, отсюда также был сильно подозреваем в своем православии. Леонтий прилагает все усилия, чтобы снять эти подозрения как с Флавиана, так и со Льва, и доказать взаимное согласие этих иерархов в православной истине. Леонтий приводит и разбирает « Εκθεσις τῆς πίστεως Флавиана и находит, что в нем нет несторианства, что в его содержании нет никакой разницы с Халкидонским определением¹¹⁸⁰. Итак, не может быть никакого сомнения в том, что он прекрасно знал о богословских творениях папы Льва и ценил значение его литературной деятельности для церкви в ее борьбе с еретиками и сектантами. Тем не менее по тактическим соображениями обусловливавшимся переживаемым восточною церковью моментом, он воздерживался от частых упоминаний имени Льва и ссылок на его авторитет, дабы, с одной стороны, не с играть в руку несторианам, видевщим себе союзника в лице Льва, как защитника дифиситизма, а с другой стороны, чтобы не отпугнуть от себя монофиситов, готовых считать Льва антиподом Кирилла, и таким образом – привести всех к принятию Халкидонскjго определения и вместе к воcсоединению с церковью.

Наблюдения над флорилегиями Леонтия могут также служит для нас хорошим показателем литературных симпатий нашего автора и его богословского курса. Мы говорили, что Леонтий по своим богословским воззрениям принадлежит к синкретическому (каппадокийскому) направлению. Состав его флорилегиев теперь осязательно подтверждает нам всю непреложность такой его богословско-философской характеристики. Тогда как большинство цитируемых Леонтием авторов встречается по два-три раза каждый, каппадокийские же богословы имеют у него место почти на каждой странице его сборников. Так из Василия Великого Леонтий извлекает в сборники 10 цитат, из Григория Богослова – 20, из Григория Нисского – 13. Равным образом, и в тексте своих сочинений Леонтий ни на кого так часто не ссылается, как на каппадокийских отцев, которых всегда старается и отличить особыми титулами, в роде: μέγας θεοσόφος и др.¹¹⁸¹. Все это убеждает нас, что для Леонтия каппадокийцы стоят на первом плане, что с их учением он постоянно сверяется в своей учено-богословской деятельности. И только Св. Кирилл Александрийский, с которым Леонтий стоит в исключительно тесной близости, находит себе на страницах сочинений нашего автора более частое, чем каппадокийцы, упоминание и цитацию.

Флорилегии Леонтия важны и любопытны еще и в том отношении, что они сохранили для нас отрывки из таких сочинений, которые отчасти совсем не дошли до нас в своем полном виде с именем своих авторов, отчасти же и совсем неизвестны были вместе с именами своих писателей. Такова, напр., цитата из «Антиоха Птолемаидского, свидетельство которого помнил св. Кирилл»¹¹⁸². Во 2-й книге «О священных вещах» есть еще фрагмент из слова этого же писателя об Адаме¹¹⁸³, при чем издатель замечает, что этот Антиох жил в начале V-гo века и что все его сочинения утрачены. Такова же цитата из Св. Кириака, еп. Нафского, который был одним из отцев Никейского собора¹¹⁸⁴, что подтверждает и Ефрем Антиохийский¹¹⁸⁵. Таковы, далее, цитаты: из Геласия, еп. Кесарийского, одного из отцев 2-го вселенского собора¹¹⁸⁶, Иринея, еп. Лионского¹¹⁸⁷, Севириана Гавальского¹¹⁸⁸, Амфилохия Сидского¹¹⁸⁹.

Все же вообще многочисленные извлечения из сочинений, как известнейших отцев – писателей, так и совсем неизвестных нам авторов, красноречиво говорит о том, что Леонтий обладал обширным знанием патристической литературы и имел в своем распоряжении если не – большую библиотеку сочинений св. отцев и учителей церкви, то большие сборники выдержек из них по разным вопросам богословия вообще и христологии в частности. В сочинениях Леонтия мы неоднократно встречаемся с такими выражениями, которые свидетельствуют о забвении автором когда-то читанных сочинений и неимении их под руками для справок, вроде: «кто-то сказал», «где-то говорится»¹¹⁹⁰. Все подобные выражения говорят не о чем другом, как о громадной патристической начитанности нашего автора, благодаря которой у него в голове постоянно мелькают подходяшие к его рассуждению изречения отцев, и только обремененная знаниями и ослабленная годами память его не всегда оказывается в состоянии воспроизвести имена их и названия их сочинений.

С большим запасом библейских и патристических знаний Леонтий Виз. счастливо соединил в себе и надлежащее уменье и полную самостоятельность в применении этих знаний к своим богословско-полемическим целям. Те принципы, какими он руководился в пользовании библейским и отеческим материалом, рисуют нам Леонтия как чуждого всякой рутины герменевта и патролога. Он сам так характеризует эти принципы свои: «необходимо заботиться не о словах, но о мыслях ( μή ταῖς φωναῖ.., άλλά νοήμασι), и если есть какое-нибудь слово новое, то раз оно отвечает своему назначению и согласуется с древним, из начала признанным православием, ( έξ άρχῆς όμολγουμένῃ όρθοδοξίᾳ συμφωνεῖ), таковое нужно уважать и почитать, как свое собственное ( ώς οίκείαν). Если какое-нибудь, употребляемое в свящ. писании и у всех св. отцев, слово по какому-нибудь нечестивому нововведению переносится кем-либо в сторону от истинного смысла, то нужно его отбрасывать и отвращаться от них, как от ловких шулеров, подделывающих не только изображение и надпись, но и самое серебро лукаво рассматривающих и испытывающих, еще годно ли оно»¹¹⁹¹. Согласно с такими началами наш автор не является в своих сочинениях ни педантичным буквалистом, ни либеральным аллегористом. Строго держась церковных традиций, он не доходит в такой приверженности до безразсудства и всегда готов признать и новое, если оно отвечает истине, готов отказаться и от старого, особенно если оно получило в понимании людей превратное понимание и сбивает их с толку. Во время Леонтия был особенно в ходу прием казуистического толкования св. писания и святоотеческих творений для оправдания ложных взглядов. «Не только отеческими, но и священными писаниями еретики злоупотребляют, всякое слово у них получает извращение и ложную интерпретацию»¹¹⁹², говорит Леонтий. Отсюда понятно, почему в своих сочинениях наш автор с особенным усердием и тщательности занимается выяснением истинного смысла и значения отдельных слов и целых выражений: этим он выбивал из рук то вредоносное оружие, которым пользовались сектанты в борьбе с православными. Но преследуя такие задачи, Леонтий и сам легко мог впасть в крайность, сделаться ригористичным и односторонним в отношении понимания спорных пунктов. Некоторую дань такому полемическому увлечению автор и платит, когда напр., в горячей защите Кирилла проявляет колебательность в отношении уже принятого смысла христологических терминов, или когда в усиленном стремлении реабалитировать Халкидонский собор, считает (не без натяжки, конечно) ὃρος его совершенно тожественным с учением св. Кирилла и в частности с его формулой: μία φύσις… При своем, очевидно, горячем темперамента Леонтий мог бы зайти и далеко по пути увлечения крайними и односторонними взглядами. Но Леонтия от такого несчастия спасала всегда его твердая вера: во 1-х, – в богодухновенность священного писания, как первоисточника церковного учения: потому он с такою силою и обрушивается на Феодора Мопсуест, отрицавшаго эту богодухновенность и вместе с нею исключавшего некоторые из числа канонических книг¹¹⁹³; во 2-х, – в непогрешимость вселенского церковного сознания, отразившегося в учении столпов церкви – св. отцев и постановлениях соборов. Авторитет отцев и соборов у Леонтия имеет для него непоколебимое и решающее значение. «Кто восстает против них, говорит Леонтий, тот не против одного лица, но против всех христиан делает возмущение, что да не постигнет нас, которые предпочитаем истину спорливости¹¹⁹⁴.

Итак, сделанное нами краткое обозрение библейских и патристических свидетельств у Леонтия ясно показывает нам, что наш автор в совершенстве знал первоисточники христианского богословия – Библию и творения св. отцев и широко пользовался ими для своих богословско-полемических целей. Вот почему аргументация Леонтия, как и все его богословское учение, не смотря на доминирующий в нем рационалистический элемент, с которым всегда соединяется и подозрение в субеективизме, не смотря на это, имеет неотразимую силу убедительности, ибо покоится на непреложных, объективных источниках. Эта отличительная особенность трудов Леонтия в свою очередь возвышает и упрочивает их значение, поставляя их в одном ранге с произведениями святоотеческой письменности.

Леонтий, как критик, апокрифической, (подложной святоотеческой), литературы. Понятие о таковой литературы и откуда она появилась. И несториане, и монофиситы одинаково плодили ее. Побуждения к подлогам со стороны аполлинаристов. Свидетельства о подлогах имп. Иустиниана, Евагрия, Евлогия Александр., Иоанн, еп. Скифопольский в качестве критика апокрифов. Что сделал по этой критике севирианскйй коллоквиум 533 г. Имп. Иустиниан, как критик апокрифов, в сравнении сл. Леонтием Виз. Обозрение критических этюдов Леонтия в разных местах его сочинений. Специальное сочинение по критике подложной литературы. Изложение его содержания: отрывки из сочинений Аполлинария, надписываемые именем св. отцев, исповедание Иовия, противоречивость в учении аполлинаристов: Валентина, Тимофея, Иолемия и Гомония. Она объясняется неясностью и сбивчивостью учения самого Аполлинария, что и видно в приводимых из него выдержках. Сведения об апокрифической литературе, находящейся в соч. Dе sectis. Чем объясняется относительная неполнота сведений об апокрифах в сочинениях Леонтия. Общее суждение об его учено-критической деятельности.

Под именем апокрифической литературы в отношении к трудам Леонтия Виз. нужно разуметь те произведения Аполлинария, еп. Лаодикийского, которые надписывались именами св. отцев: Афанасия, архиеп. Александрийского, Юлия и Феликса, епископов Римских, Григория Чудотворца, еп. Неокесарийского и Ерехтия, и выдавались за подлинные труды этих последних отцев. Таким образом, в сущности своей – это были форменные подлоги, непростительные тем более, что имели в виду самую коварную цель – подтверждение еретических мыслей свидетельствами православных авторитетов и совращение чрез это легковерных людей в ересь. Печальная история таких литературных подлогов обнимает собою период почти в два столетия, именно V-й и VI-й века, в течение которых эти подлоги получили и свое распространение и свое изобличение¹¹⁹⁵.

Трудно сказать в точности, кто именно первый положил начало этому постыдному приему защиты своих убеждений. Одно только можно утверждать с несомненностью, что литературные подлоги совершали уже несториане. Так св. Кирилл уже во-втором послании к Сукенсу говорит, что несториане распространяли, ими самими изготовленные, подложные послания, в одном из которых читается, что папа Сикст не утвердил отставку Нестория, а в другом, что Кирилл очень сожалеет о своем образе действий в Ефес¹¹⁹⁶. Кирилл знал и другие подделки несторианами святоотеческих творений, состоявший в таком искажении подлинного текста св. отцев, которое совсем изменяло его православный смысле и сообщало несторианскую окраску. О таком искажении св. Кирилл знал, напр., в отношении послания св. Афанасия к Епиктету, знал, что оно исполнено несторианского нечестия¹¹⁹⁷. Не ускользнул от наблюдений и нашего автора – Леонтия Виз. этот факт подделки подлинных сочинений православных писателей несторианами. В сочинении De sectis Леонтий пишет: «нужно и то знать, что распространяются ( φέρονται) некоторые письма Феодорита и Нестория, в которых они друг друга взаимно одобряют: они вымышлены ( πλασταί δέ είσί), их вымышляют еретики, чтобы бороться при помощи их с собором»¹¹⁹⁸. У Леонтия это – единственная заметка о несторианских подлогах, и мы отсюда можем заключить, что несториане в своих подделках вообще большого успеха не имели, так что во времена Леонтия на них уже перестали обращать внимание.

На смену несторианам по части подлогов в это время выступили монофиситы. Известия о такой недостойной деятельности их современны началу евтихианства. Евтихианство же имеет прямую, генетическую связь с аполлинарианством, ибо основное заблуждение их было одинаково, именно – признание одной совершенной, и только Божественной природы в Иисусе Христе, как воплотившемся Сыне Божием. С апполлинарианством боролись с православной стороны превосходный богословский силы: Каппадокийские отцы, а затем св. Кирилл Александрийский. Такие силы скоро, конечно, сбили последователей Аполлинария с занимаемых ими позиций и, что очень вероятно, похлопотали пред кем следует об уничтожении многочисленных сочинений последнего, так как на них аполлинариисты опирались в своем лжеучении¹¹⁹⁹. В виду этого аполлинариисты пустились на крайние меры в деле защиты своих убеждений и вместе сохранения творений своего учителя: на замену в собственных сочинениях Аполлинария его имени именами православных авторов, писавших в одно время с ним на востоке или на западе. Лицу, малосведущему в богословской литературе, трудно было распознать такую подделку, принимая же все за чистую монету и читая под видом православных еретические произведения, оно незаметно для себя заражалось теми тлетворными идеями, какие в них были вложены.

На такие подложные сочинения опирался уже Евтихий, человек рабски преданный букве и книжным свидетельствам. Будучи осужден в первый раз на Константинопольском соборе (448 г.), Евтихий аппеллировал к папе Льву, при чем доказывал о себе, что все его еретичество состоит в том, что он держится строго буквы Никейского собора и не может принять учения о двух природах во Христе, так как «блаженные отцы наши Юлий и Феликс, (эти имена должны были особенно приятно подействовать на сердце римского первосвященника!), Афанасий и Григорий отвергали термин две природы»¹²⁰⁰. Несомненно Евтихий знал, что говорил в данном случае, он, именно, твердо верил в безусловную истинность всего читанного им в книгах с надписью указанных авторов, не подозревая, что эти надписи были подложные. Импер. Маркиан в своей грамате к палестинским монахам также писал: «некоторые не боятся распространять в народе книги Аполлинария, выдавая их за изречения св. отцев, чтобы своею ложью сбить с толку простецов»¹²⁰¹. После Халкидонского собора подложная литература в особенности сильно начала распространяться на востоке, так как монофиситы, разделившись на разные партии, стали подъискивать оправдания и основания для своих взглядов в учении св. отцев. Монофиситами в это время не только были использованы существовавшие подложные сочинения, но комплект их пополнен был новыми, не менее искусными по подделке, экземплярами. Об этом свидетельствует император Иустиниан, когда говорит: «чтобы искуснее замаскировать Аполлинарнево нечестие, они (его последователи) выдают принадлежащие св. отцам сочинения за его (Аполлинария) сочинения, а последние за творения первых, обманывая простаков и отвращая их от истины»¹²⁰². Затем, относительно подлогов очень хорошо говорит историк Евагрий, именно о монофиситских подлогах: «они преподносите нам то, что содержит анафему ( άναθεματισμόν) на тех, кто считает две природы во Христе. Сам иерусалимский (епископ), утверждающий, что все это они выдумали, представил иное без такой анафемы. И не удивительно: ибо они и книги св. отцев ( λόγους τῶν πατέρων) часто подделывали; многие книги Аполлинария чрез надписание ( διά τῶν έπιγραφῶν) приписывали Афанасию, Григорию Чудотворцу и Юлию. Такими же книгами они в особенности многих увлекают в собственное нечестие»¹²⁰³. О подложных сочинениях, далее, знал и о них публично заявлял Евлогий, архиепископ Александр. Эти места его сочинений, однако, до нас не сохранились в подлиннике, а только в рецензии патр. Фотия. Рецензента, же говорить об этом очень кратко и неопределенно, только то, что приводимые еретиками свидетельства из Афанасия и Григория Чудотворца – не их собственные слова, а глупость Аполлинария, выдаваемая под их именем. Также не подлинны и слова из письма Юлия Римского к Дионисию, – это подделка аполлинаристов в роде Полемона»¹²⁰⁴.

Более видным знатоком и обстоятельным критиком апокрифов был, по-видимому, Иоанн, еп. Скифопольский, предшественник нашего Леонтия по работе в области критики. Леонтий с большою похвалою отзывается об его трудах, ( φιλοπονήσας έν τοῖς παλαιοτάτοιςʹΑπολλυναρίου συγγράμμασιν), и говорит, что он нашел такую выдержку из Аполлинария, которая ходила под именем Юлиевой¹²⁰⁵. Но подлинные труды Иоанна все утрачены и мы лишены возможности сказать что либо определенное о значении его критических работ. Сравнительно больше сведений о подложной литературе мы можем найти в актах севирианского коллоквиума 533 года¹²⁰⁶. На одном из его заседаний произошло состязание православных с севирианами, при чем последние стали ссылаться в оправдание своего учения об одной природе во Христе на слова из посланий Юлия и Феликса, еписикпов Римских, Афанасия Александ. и Григория Чудотворца. Для многих из православных, участвовавших в этом состязании, такие аргументы оказались неожиданными и вызвали у них сильное недоумение. Тогда председатель коллоквиума Ипатий, еп. Ефесский, разъяснил, что указанные свидетельства не имеют никакого доказательного значения, ибо они подложны (falsae sunt epistolae): их подделали древние еретики-аполлинаристы, которые собственное сочинение Аполлинария надписали именем Юлия к Дионисию. К сожалению, в актах коллоквиума опушены все интересные для нас подробности относительно критического разбора этих подлогов, а вместе с тем отнята и возможность надлежащей оценки данной критики. И только из того факта, что севириане в дальнейших спорах с православными не осмеливались больше выступать с подобными негодными аргументами можно заключать, что критика была обстоятельна и убедительна. Близким участником этого коллоквиума, происходившего в царском дворце, был, конечно, импер. Иустиниан, возможно, как мы и допускаем, что в них принимал участие и наш автор, Леонтий Виз. Вот почему именно у этих авторов мы и встречаем более или менее подробные сообщения о подложной литературе.

Всматриваясь в эти сообщения, мы легко можем убедиться, что Иустиниан в своем сообщении не выходить почти за пределы тех рассуждений, какие велись на севирианском коллоквиуме, Леонтий же в общей сложности дает столько материала о подложных сочинениях, сколько мы не найдем у всех писателей по этому вопросу вместе. Тогда как у Иустиниана подложным сочинениям посвящено всего лишь две-три страницы по изданию Mиня¹²⁰⁷, у Леонтия же им отведено три обширных места, из коих одно представляет собою цельное сочинение по этому вопросу, это – Advers. fraudes apollin. Соответственно незначительности уделяемого места и самые сведения о подлогах у Иустиниана очень кратки, даже скудны. Император указывает на существование двух подложных посланий ( δύο έπίστολας ψευδοεπιράφους); Юлия, еп. Римского к Дионисию пресвитеру¹²⁰⁸ и св. Афанасия к царю Иовиану. Для изобличения того, что эти послания по своему содержанию составляют плод мудрований Аполлинария об одной, воплощенной и покланяемой одним поклонением природе И. Христа¹²⁰⁹, Иустиниан указывает на тожественное учение Аполлинария в его слове против Диодора ( έκ τῶν ʹΑπολλιναρίου λόγων… κατά Λιοδώρου) и в книге о воплощении ( έν τῷ περί σαρκώσεως λόγῳ). Он приводит небольшие выдержки из этих сочинений и затем противопоставляет им подлинные свидетельства св. отцев Афанасия и Кирилла, в коих содержится учение, противное «изобретениям акефалов»¹²¹⁰. Сверх всего этого, император прибавляет только некоторые свои соображения с целью более твердо установить факт подложности обсуждаемых посланий. 1. В действительности первосвященники древнего Рима, следуя во всем апостольской традиции, никогда между собою не разногласили, но всегда сохраняли истинное учение. Отсюда Юлий и Феликс не могли учить об одной природе во Христе, так как ни один папа, до них об этом никогда не говорил. 2. Потом, необычно для Римского епископа адресовать письмо к одному пресвитеру (т. е. к Дионисию), а не к сонму пресвитеров, епископов или патриархов. 3. Далее, в архивах не найдено никакого послания, подобного подложному с именем Юлия, еп. Римского. 4. Послание Афанасия подложно уже потому, что не носить характера послания и написано стилем неприличным для послания к императору. 5. Во времена имп. Иовиана никаких споров о воплощении не поднималось и потому послание Афанасия с таким содержанием само по себе невозможно. 6. Существует подлинное послание Афанасия к Иовиану, о котором упоминает Григорий Богослов, и которое Тимофей, ученик Аполлинария, приводит целиком в своей истории ( έν τῇ οίκίᾳ ίστορίᾳ). Иустиниан выписывает это письмо, подтверждая тем факт пользования одним общим с нашим Леонтием! источником – церковной историей аполлинариста Тимофея, еп. Виритского¹²¹¹. Вот в точности все, что дает Иустиниан по критике подложной литературы. Думаем, что в таком именно виде и была представлена с православной стороны критика подлогов на севирианском коллоквиуме. Ни прежде, ни после этого Иустиниан вопросами о подложной литературе не занимался, а потому и естественно думать, что он в данном случае использовал известные ему результаты происходивших на коллоквиуме состязаний, далее же этого в самостоятельном исследовании не пошел.

У нашего Леонтия мы, прежде всего, находим целую массу материала, касающегося литературных подлогов. Он воспроизводит пред нами в подлиннике и самые эти подложные сочинения, равно как и сочинения тех лиц, подделкой которых они являются. В сочинении Contra Моnophys. таким материалом занято место в шесть страниц по изданию Миня¹²¹². Здесь приводятся слова св. Афанасия Великого¹²¹³, в которых он учит признавать во Христе одну природу Бога Слова воплощенную после воплощения. То же самое читаем и в соч. De sectis¹²¹⁴. Критикуя этот апокриф, Леонтий доказывает, что данные слова принадлежат не Афанасию, а Аполлинарию, «ибо никакой богоносный муж сам себе не противоречит»¹²¹⁵. Потом, Афанасий не мог говорить об одной природе Божественной, ибо повсюду в своих сочинениях признает во Христе две природы, наконец, неоспоримую принадлежность этих слов самому Аполлинарию подтверждает Тимофей, ученик Аполлинария, в своей церковной истории ( έν τῇ έκκλεσιαστικῇ ίστορίᾳ), и ученик Тимофея Полемоде, о которых вспоминает св. Кирилл и Севир Патралийский¹²¹⁶. Этими данными вполне доказывается, что все приписываемое в апокрифе св. Афанасию, на самом деле есть подлинное произведение Аполлинария. Афанасий совершенно не может быть подозреваем в монофиситстве, по словам Леонтия¹²¹⁷, так как его учение вполне согласно с св. Кириллом, который с похвалою отзывается об его учении.

Затем, Леонтий исследует апокрифическое место из сочинения, принадлежащего Юлию, еп. Римскому: περί τῆς έν Χριστῷ ένότητος τοῦ σώματος πρός θήν θεότητα, в котором содержится учение «об одной Божественной природе, обозначаемой одним именем»¹²¹⁸. Приведя дословно этот апокриф, Леонтий говорит, что последний не может быть признан за Юлиево произведение¹²¹⁹. Сами, римляне не считают этих слов принадлежащими Юлию и ни в каких кодексах они Юлию не приписываются. Иоанн, еп. Скифопольский, нашел такие слова именно у Аполлинария. «А то, что они только и могут принадлежать Аполлинарию, явствует из последующего в той же книге чрез несколько листов, где говорится, что тело Господа не оживляется душею, чего Юлий никогда бы не сказал. Ибо это Аполлинарий догматизировал, что Господь не имеет души (ἂ ψυχον εἶναι τόν Κύριον), о чем свидетельствует в своей церковной истории Сократ»¹²²⁰.

Далее, Леонтий опубликовывает и еще подложное послание с именем Юлия, адресованное к Дионисию¹²²¹. В приведенных трех эксцерптах из этого послания легко усмотреть, что основною мыслью их служит учение об одной природе во Христе, «ибо одно в Нем Лице ( πρόσωπον ἓν), которое никак не может быть разделено на два»¹²²². Леонтий прямо заявляет, что здесь проповедуется догмат Аполлинария, ничего общего не имеющий с подлинным учением Юлия и других отцев. «Достаточно заглянуть в древния сочинения Аполлинария о воплощении ( περί τῆς οίκονομίας), чтобы убедиться в том, что никакого родства с учением Юлия в них нет»¹²²³. Леонтий выписывает тезис за тезисом из апокрифа и исследует их с точки зрения согласия с учением св. отцев и здравого разума, и в конце концов находит, что апокриф содержит в себе мысли противоречивые, безумные и чуждые благочестия¹²²⁴.

Наконец, Леонтий приводит и еще апокриф, приписываемый Григорию Чудотворцу с заглавием: ʹ Εν τῇ κατά μέρος Πίστει¹²²⁵. В нем утверждается, что прославлят две природы во Христе, (которые отожествляются еретиками с понятием лиц), это значит делать из Св. Троицы четверицу, признавать за одно Лице Бога Отца, другое Бога Сына, за третье человека, и за четвертое Св. Духа. «Сильно можно сомневаться относительно этого, авторитета», говорит Леонтий. Такое сочинение неизвестно с именем Григория Чудотворца. Потом если оно и прннадлежит этому св. отцу, то может быть понимаемо и в православном смысле: св. отец говорит, что нельзя признавать в Нем (Христе) двух божественных природ ( ούδέ δύο φύσεις θείας), но считать Его совершенным Богом в одном природном Божественном совершенстве, а не в двух, потому что Он воплотился непреложно ( άτρέπτως) и имеет Божество нерукотворенно ( άδιαπλασιάστως)¹²²⁶. Вот что св. отец хотел сказать, а это не заключает в себе ничего противного обще-церковному учению.

Специальное сочинение Леонтия по вопросу об «обманах аполлинарпстов» имеет в виду те же самые подложные сочинения, какие исследуются в Соntга Моnoрh., только здесь автор извлекает из них еще более обильный материал, чтобы яснее обнаружить обман, заключающийся в этих сочинениях и отнять у пользующихся ими всякую надежду на них. «У многих из православных, говорит Леонтий, можно найти сочинение Аполлинария: » τήν κατά μέος πίστιν«, надписанное именем Григория, и некоторые его письма, надписанные именем Юлия, и другия его сочинения о воплощении ( περί σαρκώσζως), надписанные именем Афанасия, каково, например, изложение веры, согласное с изложением 318 отцев. И не только сочинения этих отцев, но и некоторых других такого рода они (аполлинаристы) подделывали»¹²²⁷. Для вернейшего изобличения этих подлогов Леонтий пользуется сравнительным методом: он опубликовывает те места из сочинений Аполлинария, по которым всякий, имеющий под руками подложные сочинения, сразу мог бы убедиться, что они составляют извлечения именно из Аполлинария и к св. отцам никакого касательства не имеют. Сначала наш автор приводит те места из сочинений Аполлинария, какие он нашел в сочинениях его учеников и прежде всего у аполлинариста Валентина. В его «апологетических главах», ( κεφάλαια άπολογίας) находятся выдержки из писем Аполлинария к Серапиону, к Дионисию, Терентию. За выдержками следует исповедание веры в И. Христа согласно изложенному учению Аполлинария и предаются анафеме все, кто не признает, что плоть Христа из Марии, что эта плоть – несотворенной природы и единосущна Богу, что Божество страдало и что от нее (плоти) – страдания души¹²²⁸. Дальше приводится исповедание веры епископа Иовия. Очевидно, наш автор считает его за аполлинариста¹²²⁹. Но самое исповедание обнаруживает в нем более православного – дифисита, чем сектанта – монофисита, и только разве путем натянутого толкования можно в некоторых его выражениях усмотреть аполлинаристическую тенденцию, как, напр., в словах: «совершенно соединенная с Логосом плоть и никогда от Него не отделяемая, уже не есть плоть человека, ни раба, ни тварного лица, но Его Бога Логоса, Творца, Единосущного Богу, но не единосущного безтелесной сущности неизреченного Отца»¹²³⁰.

Вслед за исповеданием Иовия Леотий помещает обличение Валентином Христианом Тимофея и его сообщников с учителем их Полемием¹²³¹. Все эти аполлинаристы, в числе коих стоите и имя Иовия, обличаются в признании ими единосущия тела Христова Богу безтелесному, а затем в извращении смысла св. писания и перетолковании в дурную сторону книг преблаженнейшего отца и учителя Аполлинария. Последний же, наоборот, говорит Леонтий, называет безумными и нечестивыми тех, которые говорят, что тело единосущно Божеству, посему Тимофей и Полемий не только еретики, но и клеветники. И блаж. Афанасий, святейший наш епископ, сказал, что те происходят из преисподней, которые дерзают считать единосущным Божеству тело из Марии¹²³². Очевидно, отсюда, что последователи Аполлинария сами расходились во мнениях относительно понимания его учения, и тогда как одни, как Валентин, полагали, что Аполлинарий учит о двух разных природах во Христе, хотя при этом человеческая природа и не является самостоятельною, а управляется Логосом, другие, как Тимфоей и его сообщники, думали, что человеческая природа совсем слилась с Божественною сущностью в Боге-Слове. Констатировать такой факт раскола между аполлинаристами было для полемических целей Леонтия вдвойне важно, ибо чрез это с одной стороны обличалось и самое учение Аполлинария, как самопротиворечивое и непоследовательное, с другой же стороны, этот характерный признак противоречивости, присущий доктрине Аполлинария, становился для Леонтия основным критерием, для распознания его посланий, надписанных именем св. отцев, т. е. аполлинаристических подлогов. Такое свое мнение Леонтий и высказывает, когда говорить: «не должно нас удивлять, что Валентин и Тимофей, ученики Аполлинария, то признают единосущие, то отвергают его и оба исходят из своего учителя»¹²³³. Для той же цели изобличения последователей Аполлинария в противоречивых взглядах Леонтий приводит выдержки из письма Тимфоея, еп. Виритского к еп. Гомонию, в коих содержатся извлечения из писем Аполлинария к Серапиону и из других книг ( έν διαφόροις λόγοις). Оказывается, что Гомоний, как и Валентин, также анафематствовал Тимофея за его учение об единосущии плоти Христовой с Божеством, хотя оба они основывались на словах Аполлинария. Дабы еще более подкрепить найденный результат относительно доктрины Аполлинария, Леонтий приводит много извлечений из самых сочинений Аполлинария, которые очевидно, он имел у себя под руками, при чем обозначает и названия этих сочинений то но начальным их словам¹²³⁴, то по лицам, к коим они адресованы (к Дионисию, Флавиану, Диодору)¹²³⁵.

Тщательно проверивши найденный критерий для суждения о сочинениях Аполлинария и приложивши его к сочинениям! аполлинаристов, Леонтий обнаруживает с очевидностью скрытое нечестие в этих последних. А затем для него уже не представляло никакого затруднения произнести решительный приговор и относительно аполлинаристических литературных подлогов. Он и произносить этот приговор в такой категорической форме: «те письма, которые распространяются под именем Юлия, все они суть Аполлинариевы, кроме тех, о коих упоминают Афанасий и историки». «Мы признаем их за сочинения самого Аполлинария не только на основании свидетельства учеников его, надписывавших эти сочинения то ложным именем Юлия, то Григория, то Афанасия, но и из самаго рода речи и стиля их. А чтобы и еще более убедиться в этой истине, предлагает Леонтий, приведем целиком речь Аполлинария»¹²³⁶. И он, действительно, приводит текст найденного им в библиотеке Андрея, еп. Сидонского, приветственного послания Аполлинария к епископам Диокесарии¹²³⁷, присоединяя к нему еще два места из сочинения: τῆς κατά μέρος πίστεως¹²³⁸ и одно место из книги: έίς τήν παράδοσιν τῆς άποτάξεως καί τῆς πίστεως¹²³⁹.

Если теперь сопоставить текст этих мест в разбираемом нами сочинении Леонтия с текстом приведенных в его: Contra Monoph. апокрифов, то не останется никакого сомнения в том, что пред нами одн и те же мысли, одна и та же речь и, стало быть, одни и те же сочинения Аполлинария только под разнымии заглавиями, в одном случае – подлинными, в другом – подложными¹²⁴⁰. В особенности же обращают на себя внимание две выдержки из сочинений Аполлинария, сделанных его учеником Тимофеем: первая, находящаяся в с. 1961А, («сказал он, т. е. Аполлинарий, в слове, начало которого: ἃγιον», весьма сходна с подложным посланием Юлия: περί τῆς έν Χριστῷένώσεως (с. 1865В, 1873В), чем и удостоверяется факт принадлежности этого послания Аполлинарию. Вторая, находящаяся в с. 1972А, ( τοῡ αύτοQ#8161;, т. е. Аполлинария, έκ τῇς κατά μέρος πίστεως), во многом сходна с подложным посланием Григория Чудотворца, заглавие котораго: έκ τῇ κατά μέρος πίστει (с. 1873CD), чем и подтверждается несомненность подлога в этом случае. Вообще же, данное сочинение Леонтия: Advers. fraud. apollin. представляет из себя капитальнейшую работу по критике подложных сочинений и в этом отношении имеет громадную ценность. Эта ценность увеличивается еще тем, что, обнаруживая аполлинаристические подлоги, оно вместе с тем восстанавливает текст подлинных сочинений Аполлинария, в большинстве утраченных. Правда, в этом сочинении очень ощутительно сказывается недостаток собственной критической аргументации автора, вследствие чего сочинение кажется сводом одного сырого материала, но если мы вспомним, что Леонтий имеет в виду этим сочинением дополнить и подтвердить те мысли и положения, которые он высказал в сочин. Contra Monoph, то никакого недостатка здесь не усмотрим, а должны будем признать его самой целесообразной иллюстрацией к уже поставленному и развитому вопросу. Этот вопрос о подложных сочинениях Леонтий, очевидно, считал самым важным в своей полемической деятельности и в то же время самым трудным для разрешения. Мало того, что этот вопрос детально был исследован им в указанных двух сочинениях, он не может пройти мимо него и в De sectis, или в «Схолиях».

В De sectis сведения обе апокрифах изложены Леонтием, как мы уже и указывали, в сравнительно кратком и компактном виде, при чем, однако, здесь вносятся некоторые новые данные по этому вопросу. Так тот Дионисий, к которому адресовано подложное послание Юлия, начинающееся с « Θαυμάζω πυνθανόμενος"¹²⁴¹, здесь называется Коринфским епископом¹²⁴². Личность этого Дионисия и доселе остается невыясненного в науке и вообще на основании имеющихся источников точно определена быт не может¹²⁴³. Но это не так важно, гораздо важнее те сведения, которые сообщает наш автор по поводу самого апокрифа. Именно, что не только это послание принадлежит Аполлинарию, но и другие семь писем, приписываемых Юлию, на самом деле суть произведения Аполлинария. Потом, что в этом послании слово: σῶμα употреблено без прилагательных: νοερόν ἤ ἒμψυχον, как то было обычно для писателей Юлиевой эпохи. Отсюда же следует, что данное послание – позднейшего происхождения, сработано самими аполлинаристами. Григорий Нисский, сообщает еще наш автор, в своем сочинении против Аполлинария упоминает о многом из того, что проводится в подложном послании Юлия, и тем самым обличает аполлинаристов в их обманах. Говорят также, что в актах Ефесского собора это послание отнесено к блаж. Кириллу. Это неправда, говорит Леонтий: имеющееся там послание – иное, не Юлия, а Тимофея, считается же за один из многих его списков¹²⁴⁴.

В критике следующего апокрифа Григория Чудотворца также встречаются некоторые особенности во взглядах нашего автора. У древних (полемистов-богословов), рассуждает Леонтий, не было и сомнения в том, что это письмо не-Григориево. Григорий Нисский, перечисляя богословские труды Чудотворца, не упоминает об указанном сочинении¹²⁴⁵. Подложное место из св. Афанасия, по словам Леонтия, обнаруживает свою подделку тем, что в подлинных сочиинениях этого св. отца не может быть указано никакого подобнjго произведения. Всем известно, что труды Афанасия очень большие, а эта речь περί σαρκώσεως, из которой заимствована исследуемая выдержка, всего листа в два, понятно, что она не принадлежит Афанасию¹²⁴⁶. Ссылка на. св. Кирилла, взявшего будто бы приписываемое Афанасию изречение об одной природе Бога-Слова воплощенной в свои сочинения, представляет собою старую ошибку. Но Дюскор, в качестве преемника блаженного Кирилла, пользовавшийся его сочинениями, не приводит указанного изречения, для него весьма благоприятного¹²⁴⁷, также и Феодорите, ссылавшийся на все авторитеты в своей апологии Феодора Мопсуест, не упоминает о Кирилле, как защитнике одной природы вслед за Афанасием¹²⁴⁸.

Последний апокриф, указываемый Леонтием в De sectis, есть свидетельство Ерехтия. Имя этого мужа никогда не было известно между отцами, говорит Леонтий, ибо когда Тимофей писал против собора и процитировал Ерехтия, то его домашний пресвитер Кир написал ему: «не хотелось бы мне тебя исправлять, но имя Ерехтия не слышно между отцами»¹²⁴⁹. Леонтий и ограничивается только таким кратким сообщением об апокрифе Ерехтая, не упоминая даже об его содержании. Мы можем несколько дополнить нашего автора сообщением, что об Ерехтии знал и на него ссылался Ефрем, патр. Антиохийский. Этот факт ясно доказывает, что Ерехтий – не мисическая личность и что Леонтий, если не заимствовал литературного материала у Ефрема¹²⁵⁰, то был знаком с этим автором. Сохранился даже фрагмент одной гомилии Ерехтия, бывшего епископом Aнтиохии Писидийской, по своему содержанию христологический и, стало быть, вполне подходящий к той эпохе патр. Константинопольского Прокла, современника св. Кирилла Александ, к какой он принадлежит по своему надписанию¹²⁵¹. Центральное место этого фрагмента: ού γάρ δύο φύεις, άλλά σαρκοθέντα Θεόν ή Πάρθενος μυστικῶς άπεκύησεν, если оторвать его от контекста, легко может быть истолковано и в монофиситском смысле. Им, вероятно, и пользовались аполлинаристы, дабы причислить Ерехтия к своему лагерю.

Слабое освещение Ерехтиева апокрифа и как бы некоторая обойденность в критике его Леонтием говорить нам о том, что и в трудах нашего автора-специалиста вопрос о подложной литературе не рассмотрен с исчерпывающей полнотой. По-видимому, дело обстояло так, что в каждый известный момент христологических движений были в ходу свои апокрифы, наиболее отвечавшие полемическим целям еретиков. В эпоху Леонтия особенным распространением пользовались подлоги с именем отцев: Афанасия, Григория Чудотворца и Юлия. На них наш автор и сосредоточивает все свое внимание. Об остальных же апокрифах, как уже устаревших, или потерявших всякое доверие в публике, он ограничивается одним упоминанием. Так поступает он в отношении указанного свидетельства из Ерехтия, так же поступает и в отношении «изложения св. отцев, согласного с 318 отцами»¹²⁵², о котором только и говорится, что оно приписывалось св. Афанасию. Какое же нужно здесь разуметь подлинное изложение, которое послужило материалом для аполлинаристической подделки, на этот вопрос, оставляемый автором без ответа, можно сказать лишь с большею или меныиею вероятностью то, что это есть «изложение веры отцев Никейского собора против Павла Самосатского»¹²⁵³. Воспользоваться таким изложением было очень выгодно для аполлинаристов в виду, с одной стороны, давности выхода в свет этого документа и литературной его редкости, а с другой – в виду высокого авторитета отцев Никейского собора, подававшего еретикам надежду на доверчивый прием подделки. Упомянувши обе указанном документ, наш автор, впрочем, но поставил точки списку подложных сочинений, но сказал вообще: « καί έτέρους τινάς τοιούτους"¹²⁵⁴. Несомненно, что в числе этих «других такого рода», т. е. с христологическим содержанием и монофиситским направлением Леонтий разумел и те подложные послания с именем Юлия, которых он вообще считает сем и все принадлежащими Аполлинарию¹²⁵⁵, а воспроизводить из них только три, затем, послание Феликса, еп. Римского, о котором, хотя и не упоминает, но, конечно, знает, как современник и вероятный участник севирианского коллоквиума, на котором об этом подложном послании было говорено. Все эти литературные подлоги, нужно думать, Леонтий уже не считал необходимым подвергать особому рассмотрению, как потерявшие серьезное значение в полемической борьбе. Может быть это были первые опыты подделок со стороны еретиков и потому не отличались по своей неискусности большой соблазнительностью. Все же, что при Леонтии было принято в полемической практике, все это Леонтий внимательно обозревает, последует и критикует с надлежащею полнотою и обстоятельностью. Потому нисколько не будет преувеличением признать в Леонтии самого первого знатока и отличного научного критика подложной литературы в древней христианской церкви. Он не только засвидетельствовал факт обманов еретиками чрез литературные подлоги, но и поставил исследование этих подлогов на научные основания, критически проверил их и в своих сочинениях оставил надежные средства для руководства дальнейшим ученым работником по этим вопросам. Весьма любопытно с научной точки зрения и для оценки критической деятелыиости нашего автора весьма ценно то, что позднейшие исследователи литературных апокрифов, занимавшиеся независимо от Леонтия, в главном оказались вполне солидарными с критическими изысканиями Леонтия Виз.¹²⁵⁶, – это обстоятельство, нам думается, может служит самым верным показателем научной солидности критическая метода и высокой учености нашего автора. Если к такой аттестации нашего автора мы прибавим еще и то, что, благодаря своим занятиям критикой подложной литературы, Леонтий сохранил для нас много мест из совершенно утраченных сочинений Аполлинария и его последователей, как-то: фрагмент анологии Валентина, отрывки из переписки Полемия, сведения о церковной истории Тимофея, еп. Виритского, то заслуги Леонтия для богословской науки можно приравнивать к заслугам выдающихся богословов. Первостепенное же значение его и первенствующая роль собственно в VI век в виду очевидная превосходства Леонтия над всеми другими представителями церковно-богословской науки не может подлежать никакому сомнению.

Леонтий Виз. в сравнении с имп. Иустинианом. Широта литературного влияния Леонтия вообще. Восточная церковь и ее представители в особенности испытали это влияние. Имп. Иустиниан, как церковный деятель и богослов-писатель. Сочинения Иустиниана. Гланныя черты содержания их. Отношение императора к Халкидонскому собору и его определению. Его богословие и христология. Идейное сходство и формальное различие в доктринах Иустиниана и Леонтия. Зависимость Иустиниана от св. Кирилла Александр. Цитация им из сочинений других св. отцев. Цитация и толкование свящ. писания. Иустиниан, как полемист, в сравнении с Леонтием Виз. Как понимать влияние Леонтия на Иустиниана и вообще на церковно-государственную жизнь того времени. Возможно, что Леонтий и Иустиниан пользовались общим литературным источником – трудами св. Ефрема, патр. Антиохийского. Высокое значение литературной деятельности Леонтия ничуть не колеблется отрицанием непосредственного влияния ее на имп. Иустиниана.

Продолжая сравнительную оценку литературной деятельности Леонтия Виз, мы неизбежно встречаемся с вопросами о том, какое влияние имела эта деятельность на современное Леонтию общество, как велик был захваченный этим влиянием круг общества, какими реальными последствиями сказалось это влияние и т. д. К сожалению, за неимением точных исторических данных мы не можем дать более или менее определенного ответа на эти существенно важные вопросы и должны будем ограничиться более или менее вероятными предположениями. Одно, впрочем несомненно, что литературные труды Леонтия, хотя и писались им в тиши монастырского уединения, в удалении от шумного потока общественной жизни, они и своим появлением были обязаны настойчивым требованиям этой жизни и по своему назначению должны были поступить в обращение среди людей, в их пользование. Поэтому, то или иное влияние на общество эти: труды Леонтия должны были оказать. Вместе с тем едва ли можно сомневаться и в том, что круг этого идейного влияния при жизни нашего автора не распростирался на всю вселенскую церковь и во всяком случае он не касался западной половины ее, так как решительно нет никаких данных для принятия противоположного мнения. Запад познакомился с Леонтием в более позднее время (в веках VIII – IX), о чем красноречиво свидетельствуют, как мы видели, греческие кодексы его сочинений, сохранившиеся именно, в западных книгохранилищах, и латинские переводы их, сделанные западными учеными и библиографами. Восточная же церковь безусловно вся должна была испытать влияние Леонтия, о чем мы можем смело заключать уже на основании доказанного нами литературного родства нашего автора с св. Ефремом, патр. Антиох., и на основании очевидного сходства литературных трудов Евлогия, патр. Александр., с трудами Леонтия¹²⁵⁷. Но чувствовалось ли влияние Леонтия в самом сердце восточной церкви, в Константинополе? И если оно чувствовалось, то какие реальные доказательства можно представить для этого? Чтобы ответить на эти вопросы, мы должны будем остановить свое внимание главным образом на личности и деятельности имп. Иустиниана, который наилучшим образом отразил и воплотил в себе все идейные движения своего времени.

Что личность этого Византийского императора является одною из выдающихся, эту истину едва-ли нужно доказывать. Правда, существуют в церковной истории и неблагоприятные отзывы о нем¹²⁵⁸, но пристрастие таких отзывов – тоже вне сомнения. В общем же об Иустиниане все ученые и историки высокого мнения, как о полезнейшем деятеле церкви, с именем которого связывается память о достигнутом умиротворении во внутренней жизни церкви, о широком церковном строительстве, о пышном расцвете богослужебного культа, о развитии церковного законодательства и проч. Аббат Минь несомненно высказывает общераспространенный взгляд на Иустиниана, когда говорит: «об отличном его усердии к кафолической церкви послушаем папу Агафона, свидетельствующего: «блаженной памяти Иустиниан Август – ревнитель истинной Апостольской веры: правота веры его была столько же угодна Богу за свое чистое исповедание, сколько и за то, что возбуждала христианское царство, посему у всех народов почитается достойным уважением благочестивая память того, правая вера коего хвалится во всем мире за его святейшие постановления»¹²⁵⁹ Красноречивым памятником забот и трудов Иустиниана в деле благоустроения и поднятия церковно-религиозной жизни на востоке являются, во 1-х, его многочисленные и разнообразные декреты и законы, которые внесли во все стороны церковной жизни бодрое, творчески-созидательное направление; в 2-х, его литературные произведения, которые содействовали разъяснению богословских вопросов, волновавших в то время умы христиан, и к прекращению церковно-религиозных споров и разделений. На декретах и законах Иустиниана мы останавливаться не будем в виду узкой специальности нашей задачи¹²⁶⁰, а рассмотрим только вкратце его богословско-литературные труды, дабы извлечь соответственный материал для решения поставленного нами вопроса.

Перу Иустиниана принадлежат следующие сочинения в греческой Патрологии Миня: 1, Liber adversus Origenem¹²⁶¹. 2, Confessio rectae fidei¹²⁶² 3, Epistola adversus Theodorum Mopsuest.¹²⁶³. 4, Contra Severianos¹²⁶⁴. 5, Tractatus contra Monophysitas¹²⁶⁵ и 6, Bullae aureae¹²⁶⁶. У другого Иустинианова издателя – Манси¹²⁶⁷ воспроизводится обширная переписка императора с представителями римской церкви по различным церковно-религиозным вопросам. На эти письма мы уже не раз ссылались в своей работе. Авторская собственность всех лптературных трудов Иустиниана вообще стоит твердо, и может заподозриваться разве только со стороны неполной самостоятельности их. Возможно предположение о пособничестве императору постороних лиц в систематизации и обработке собранного им материала. Совершенно допустимо, что у занятого многочисленными делами царственного автора могло не хватать досуга и может быть даже ученого навыка для написания и отделки задуманных работ. Однако, каких-либо реальных доказательств такого прямого или косвенного пособничества императору мы не имеем, а потому воздерживаемся и говорить о нем.

Содержание сочинений Иустиниана хорошо определяется уже из самого названия их. Судя по этим названиям, не трудно видеть, что главной целью литературной деятельности автора их была полемика с разными сектантами, именно в видах примирения и воссоединения их с церковью. Наш Леонтий, как известно, также занимается главным образом полемикой и притом с теми же самыми сектантами, с какими боролся и Иустиниан. Вот почему в сочинениях обоих данных авторов мы и наблюдаем не только полное совпадение в идейном содержании их сочинений, но и весьма большую близость с формальной стороны, со стороны изложения. Частные тезисы, проводимые в сочинениях Иустиниана, и способы их доказательства точно также, если не совсем тожествены, то весьма близко подходит к положениям и аргументации нашего Леонтия. Главным предметом обсуждения в сочинениях обоих авторов является христологическая проблема, выяснение истинного, православного понятия о Божественной Ипостаси И. Христа в противовес ложным представлениям о Ней еретиков. При этом для обоих авторов руководящим авторитетом является ὃρος πίστεως Халкидонского собора: от него они отправляются и к нему возвращаются во всех своих полемических и апологетических экскурсах. Иустиниан твердо стоит на признании, что Халкидонское веро-определение есть чистое православие, вполне согласное с учением 318 отцев Никейских¹²⁶⁸ равно как и с постановлениями других соборов¹²⁶⁹. Потому разбирает ли он Оригеновы догматы, вооружается ли против нечестия Феодора Мопсуестийского, исследует ли скрытое неправомыслие Ивы Едесского и Феодорита Кирского, во всех этих случаях критерием для суждения и приговоров у него является Халкидонская вера, изменять которой автор считает еретичеством, достойным анафемы. Вся христология Иустиниана конструируется согласно директивам, указанным в Халкидонском определении. Так, в соответствии с этим последним император строго проводит тезис дифиситизма с признанием единой Ипостаси или Лица во Христе. То он доказывает, что τοῦ Χριστοῦ μίαν εἶναι τήν ύπόστασιν, ἢτοι ἓν πρόσωπον¹²⁷⁰, то настойчиво подчеркивает, что эта Ипостась существует έν άμφοτέροις ταῖς φύσεσιν άσυγχύτοις καί άδιαιρέτοις¹²⁷¹. Все монофнситские и несторианские мнения о Христе Иустинианом решительно и бесповоротно осуждаются и отвергаются.

Но будучи халкидонитом или синодитом по своему богословскому направлению, Иустиниан в отличие от нашего Леонтия не обнаруживает в своих сочинениях исключительного стремления к защите Халкидонского собора от тех обвинений, какие предъявлялись ему со стороны монофиситов и ничего почти не делает в пользу соглашения Халкидонского догмата с учением святого Кирилла. Для Леонтия эти два дела составляют самый жизненный нерв, самую насущную потребность. Иустиниан же, по-видимому, не ощущал такой потребности. Чем же можно объяснить данное явление? В объяснение его можно с большим основанием сослаться на самый характер имп. Иустиниана и на те условия, среди которых он работал. Иустиниан не обладал твердостью воли, а вместе и устойчивостью своих убеждений вообще. Он легко поддавался влиянию людей упорных и настойчивых в проведении своих мыслей и желаний. Такими качествами в особенности отличалась супруга его Феодора, которая вследствие этого и приобрела огромное влияние на Иустиниана и фактически была главною руководительницей государственной и церковно-религиозной жизни в Византийской империи¹²⁷². Феодора же, если и не была тайной монофиситкой¹²⁷³, то весьма симпатизировала монофиситам и явно покровительствовала им. К такому покровительству несомненно она постоянно склоняла и своего царственного супруга. И мы видим, что последний все время ведет себя по отношению к монофиситам неустойчиво. Он сознает свой долг умиротворит церковь, прекратить сектантские волнения и споры, и во имя этой цели не только строго, но даже сурово расправляется с несторианами, в отношении же к монофиситам он воздерживается от всяких репрессий. Он неоднократно собирает у себя во дворце представителей этой партии и устраивает прения между ними и православными, конечно в той надежде, что здесь будет выяснена истина относительно спорных пунктов у православных с сектантами. Это само собой показывает, что у него не было твердого самостоятельного убеждения в истинности православного взгляда. Он, далее, и по отношению к Халкидонскому собору и его постановлениям ведет себя также очень нерешительно, не предпринимает никаких твердых шагов по ограждению нареканий на него и явного отрицания его авторитета со стороны многочисленных сектантов.

Верным отражением таких колебательных настроений и неуверенных действий Иустиниана являются и все его литературные труды. Особенно заметно это из отношений автора к учению скифских монахов, к их партийной формуле: ἓ να τῆς άγίας Τριάδος πεπονθέναι σαρκί«. Уже во время пребывания этих монахов в столице Византии император «открыто заявил себя снисходительным к их пропаганде и не отказывал им в содействии»¹²⁷⁴, благодаря которому эти монахи не только вели себя чрезвычайно смело в Греции, но получили возможность перенести свою агитацию в Рим. Видимое сочувствие их учению Иустиниан обнаруживает уже в том, что на страницах своих сочинений очень часто повторяет эту скифскую формулу, разумеется, не без намерения популяризовать ее¹²⁷⁵. Но ведь эта формула безусловно носила в себе скрытую монофиситскую тенденцию: страдал хотя и плотью, но один из Св. Троицы, т. е. страдало Божество, которое обожествило и плоть Свою, так что об этой плоти можно говорить только уже μόνῳ λόγῳ καί θεωρίᾳ¹²⁷⁶, можно только мысленно различать ее от Божества, а не в реальной действительности. Реальным и действительным пребывает только одно Божество Христа, которое и является страдающим. Таким образом, вместе со скифскими монахами император видимо склонялся к теопасхизму, в чем его не без основания и обвиняли современники¹²⁷⁷.

Однако, сам Иустиниан умел очень искусно скрывать свои монофиситские тяготения и выступая в качестве лиитератора-богослова, он умел изложить доктрину, по своему содержанию вполне православную. Сущность его богословских воззрений можно выразить такими словами из его соч. Confessio rectae fideï «мы исповедуем веру в Отца, и Сына, и Св. Духа, Троицу единосущную, единое Божество, или природу, сущность, силу и власть, славословя в трех Ипостасях или Лицах ( έν τρισίν ύποστάσεσιν ἢτοι προσώποις), во имя Которых мы крещены)¹²⁷⁸, в Которых мы верим, Которых исповедуем, разделяя свойства ( τάς ίδιότητας) и соединяя Божество. Почитаем единицу в Троице и Троицу в единицt, имеющую чудное разделение и соединение: единица по понятию сущности или Божества, и Троица по свойствам, или Ипостасям, или Лицам... Исповедуем и Единородного Сына Божия, Бога Слова, прежде веков рожденного от Отца, не сотворенного, в последние же дни ради нас и нашего спасения сшедшего с небес и воплотившегося от Св. Духа и Богородицы Приснодевы Марии, Который есть Господь И. Христос, один из Св. Троицы ( εἷς τῆς άγίας Τριάδος), единосущный Богу Отцу по Божеству и единосущный нам по человечеству, страдавший плотью, безстрастный же по Божеству»¹²⁷⁹. «Признавая, что в воплотившемся Иисусе Христе две полные и неслитные природы, Божество и человечество, мы не вносим чрез это разделения на части в Его единую Ипостась. И части самостоятельно существуют в целом, и целое признается неизменным в своих частях. Ни Божеская природа не превратилась в человеческую, ни человеческая не изменилась в Божескую. Мы признаем ή ἓνωσις καθʹ ύπόστασιν, при котором каждая природа остается в своем свойстве и положении. Это ипостасное единение обозначает не то, что Бог Слово, т. е. одна из трех Божественных Ипостасей, соединился с предсуществовавшим человеком, но во чреве Св. Девы образовал Себя из нее и воспринял в Свою ипостась одушевленную разумной и мыслящей душой плоть, т. е. человеческую природу... Поэтому, существует один Господь наш И. Христос, имея в Себе совершенство Божеской природы и человеческой»¹²⁸⁰.

Таково богословское учение Иустиниана, под которым, конечно, не задумался бы подписаться и наш автор Леонтий. И он держится тех же самых воззрений, каких и Иустиниан, и разнится от последнего разве только со стороны внешне-литературного изложения их. Именно, наш автор не любит выставляться напоказ со своими верованиями и взглядами. Он так поглощен мыслью доказать православную истину и изобличить сектантскую ложь, что положительно забывает о себе и о более или менее систематическом изложении христианского вероучения. Читатель уже сам должен по крупицам собирать из разных мест его трудов подходящий материал и делать научные обобщения, сводить в одну систему. Напротив, у Иустиниана не только нет такого увлечения и самозабвения, но замечается стремление воздействовать на читателей своим авторитетом и высоким положением. Показать, что «мы признаем», «во что мы веруем»¹²⁸¹, император старается обыкновению прежде, чем успевает что-либо доказать. Он всегда и, конечно, не без основания рассчитывал, что для многих достаточно будет одного его авторского имени, чтобы склонить без других доказательств к солидарности с ним. Леонтий на такие перспективы никогда не рассчитывал. Скромный и безвестный, он мог надеяться только на силу своей аргументации, на неотразимость логических доводов и убедительность приводимых свидетельств. К этим средствам он прежде всего ни прибегает. Вот почему Леонтий ниикогда в своих трудах не употребляет приема анафематства мнений несогласных с общеприизнанной истинной, хотя этот прием сам по себе, был достаточно внушительным и потому в литературе, того времени доводило распространенным. Сочинения же Иустиниана, наоборот, вследствие присущей автору их большой самоуверенности и претенциозности, наполнены анафемами в изобилии: таковы 9 анафематств последователям Оригена¹²⁸², 9 анафематств отступникам от определений четырех соборов, 11 анафем исповедующим монофиситское и несторианские взгляды.

В отношении других приемов богословской аргументации между иустинианом и Леонтием наблюдается много черт сходства, хотя иногда дают себя знать ни различия. Так у обоих авторов замечается одинаково широкое пользование патристической литературой, свидетельствами отцев, для доказательства утверждаемых положений, и одинаково же – наибольшее тяготение к св. Кирииллу Александрийскому. Но при этом сходстве у каждого автора есть и некоторые особенности. Так Леонтий не только в тексте своих сочинений повсюду вставляет святоотеческие цитаты, но и прилагает особые сборники таких извлечений из отцев и даже из сектантских лжеучителей, напр., Феодора Мопсуестийского и Диодора Тарсского, Севира, Тимофея Элура и др. У Иустиниана таких сборников совсем нет, и это сразу уже показывает, что он вообще не располагал такими богатыми, патриотическими знаниями и сведениями, какими обладал наш автор. Рассматривая и сравнивая, в частности, отеческую цитацию у обоих писателей мы должны прежде всего сказать, что оба автора чаще других отцев ссылаются на св. Кирилла, Иустиниан считает Кирилла самым непререкаемым из всех авторитетом, по-видимому, даже более заслуживающим доверия, чем самый Халкидонский собор. «Нужно, говорит он, чтобы исследователь, держался слов Кирилла ( τοῖς τοῦ Κυρίλλου λόγοις), ибо сказавши, что не произошло никакого взаимного влияния природ, и что скорее каждая существует в единении ( έν τῇ ένὡσει), он мудро научает тому, что сохраняются и признаются две природы Божества и человечества в еди-ном Лице Господа нашего И. Христа»¹²⁸³. Но ведь тому же самому научает и Халкидонский ὃρος и даже в таких же почти словах, однако император не вспоминает об этом, очевидно, признавая больше убедительности за словами св. Кирилла. И это не единственный случай в сочинениях Иустиниана, а можно сказать всеобдержное правило, по которому всегда отдается предпочтение в разрешении вопросов св. Кириллу. Иногда император пытается прояснить учение этого св. отца в его темных местах. Так он, напр, поступает с известной Кирилловой формулой: μία φύσις... «Ею, говорит автор, злоупотребляют еретики, которые обычно все слова священных книг толкуют согласно со своим заблуждением. В данной формуле они не обращают внимания на контексте речи св. отца, где говорится: после единения мы не разделяем на две отдельные природы, и не делим на два сына единого и неделимого, но говорим об одном Сыне»¹²⁸⁴. В другом месте он выражается еще решительнее, что Кирилл в этой формуле «именем природы обозначил Ипостаси. А воплощенная Ипостась Слова означает не одну природу, но одного Христа соединенного, Бога и человека» (ἓ να Χριστόν σύνθετον)¹²⁸⁵. С таким толкованием формулы собственно согласен и наш Леонтий¹²⁸⁶, но последний не останавливается на таком толковании, как на окончательном и в другом месте вносит значительные поправки и дополнения¹²⁸⁷. Значение имени Христа у обоих авторов представляется почти совсем тожественным. Имя «Христос» обозначает не природу, а – ипостась. Всякая ипостась может включать в себя как одну, так и несколько природ, смотря по тому, что с ее именем соединяется. В имени «Христос» соединяется Бог и человек: эти две природы в Нем и должны считаться неизменно существующими. Логос, будучи по природе тожествен с Отцем, соединил καθ΄ ύπόστασιν с Самим Собою природу человека, не переставая быть Богом¹²⁸⁸.

Эта христология Иустиниана вместе со всей ее терминологией совершенно покрывается учением Леонтия. Но что она не у последнего заимствована, а у св. Кирилла, это ясно само собою. У Иустиниана не употребляется и даже не упоминается самого главного и харакстерного для христологии Леонтия термина: ένυπόστατον. Правда, Иустиниан очень близко подходил к этому термину. Этот термин ему как бы сам напрашивался на употребление. Так в одном месте у него читаем: «человеческая природа Христа не считается самостоятельною и не имеет собственной ипостаси, но в Ипостаси Логоса ( έν τῇ τοῦ Λόγου ύποστάσει)¹²⁸⁹ получила она начало суицествования». Здесь и мысль и выражение автора равнозначущи c ένυπόστατον, тем не менее он его не употребляет, хотя термин άνυπόστατον у Иустиниана встречается почти пред самым выше приведенным местом¹²⁹⁰. Таким образом, ясно, что не Леонтий, а св. Кирилл Александр., вот кто служит,основным источником для Иустиниана, вот от кого он стоит и в идейной, и в вербальной зависимости. Но так как и Леонтий сильно зависит от того же св. Кирилла, то не мудрено, что Иустиниан весьма сближается и с нашим автором в своей литературной деятельности.

Отдавая во всем предпочтение св. Кириллу и преимущественно пользуясь им в своих сочинениях, Иустиниан не забывает и других богословов-писателей: цитаты из них повсюду встречаются на страницах его трудов. Имена этих, цитируемых Иустинианом, авторов почти тожественны с таковыми же у нашего Леонтия. Из восточных отцев ссылки делаются более всего на Афанасия Александр., Насилия Кесарийск., Григория Назианз, Григория Нисского, Флавиана Константинонол. и др.: из западных: на Льва Римского, Августина Иппонского, Амвросия Медиоланского и др.¹²⁹¹. Если рассмотреть самое содержание этих отеческих извлечений у Иустиниана и сравнить с подобными же у Леонтия, то без труда найдем совершенно одинаковый у них обоих. В особенности указывают на пять таких выдержек¹²⁹² из сочинений Иустиниана, сходственных с цитатами у Леонтия и заимствованых обоими из св. Кирилла. Можно указать и из других отцев более или менее сходные цитаты в сочинениях Иустиниана и Леонтия, как напр. из св. Амвросия¹²⁹³, Григория Нисского¹²⁹⁴, Григория Богослова Назианзского¹²⁹⁵. Сличая данные цитаты у обоих наших авторов, мы убеждаемся, что при некотором сходстве они далеко не тожественны. Так, напр, цитаты из Григория Назианз. и Григория Нисск. у Леонтия очень кратки и не точны по сравнению с подлинником, у Иустиниана же они полнее и точнее, и местонахождение их указано определенее. У Леонтия сказано, напр., просто из: « Γρηγοίου τοῦ Θεολὃγου"¹²⁹⁶. у Иустиниана же так: » ό έν άγίοις Γρηγόιος ό Θεολόγος έν τῷ πρός Κληδόνιον πρώτῳ λόγῳ γράφων οὔτως"¹²⁹⁷. Это ясно показывает, что как Леонтий, так и Иустиниан приводят свои извлечения независимо один от другого и пользуются для своей цитации различными источниками. У Иустиниана очень много таких выдержек, каких у Леонтия не находится ни в целом виде, ни по частям. Так Иустиниан приводит места: из сочинений св. Афанасия Великого выдержку из его речи о жизни св. Антония¹²⁹⁸, из трудов: св. Василия Великого, из речи его на слова: «в начале бе Слово»¹²⁹⁹..., св. Григория Нисского, из рассуждения о человеке¹³⁰⁰, Кирилла Александр., из послания к монахам в Фуа¹³⁰¹ и др. Нельзя сказать, что эти выдержки были не нужны для нашего автора, так как он все таки занимался, хотя и не специально, опровержением оригенизма¹³⁰², но он ни этих, и вообще никаких других авторитетов не привлекает в своей полемике с оригенизмом, чем и дает очень ясно понять, что он в этой полемике никак не был связанн с Иустинианом, и еще вернее, что он в противоположность императору сравнительно мало интересовался и занимался оригенизмом.

В отошении патристической цитации можно наблюдать еще и такие различия между Иустинианом и Леонтием: первый цитирует таких авторов, на некоторых совсем не ссылается Леонтий, или приводить такие места из известных Леонтию авторов, которых у последнего нет¹³⁰³. О чем же говорят эти наблюдения? Несомненно о том, что император приближается к нашему автору лишь с принципиальной стороны, с практической же не совпадает с ним. Именно, Истиниан держится одинакового принципа с нашим Леонтием; – согласовать свое учение со свидетельствами св. отцев: «так учат св. отцы¹³⁰⁴, последуя св. отцам»¹³⁰⁵, – это часто повторяется Иустинианом, как самый сильный аргумент при защите им своих положений. Но на практике этот принцип применялся обоими авторами совершенно независимо друг от друга. Леонтий, как это видно из его сочинений, имел в своем распоряжении немало и подлинных цельных сочинений святых отцев, и обширные сборники отдельных извлечений из них. И Иустиниан в своей богатой царской библиотеке имел, конечно, все то, что было у нашего Леонтия и не нуждался в заимствованиях у этого последнего. Кроме того, император всегда мог располагать и специалистами в патристической литературе, из которой они могли делать для высокого автора соответствующие выборки и выписки.

Не следует, однако, думать, что святоотеческие свидетельства составляют, по Иустиниану, единственное средство для убеждения в истине. «Это сказали священный книги и святые отцы»¹³⁰⁶, – вот критерий истины для императора. Таким образом, даже вперед святых отцев, он ставить священное писание. Пользуется же им он менее и реже, чем св. отцами. Какой-либо существенной разницы между Иустинианом и Леонтием в этом пользовании библейским материалом усмотреть нельзя. Здесь больше видно черт сходства, а не различия, ибо вообще оба автора – очень посредственные библеисты и такие же неоригинальные и несамостоятельные экзегиты. Они не вдаются глубоко в толкования текста, ограничиваясь в большинстве случаев его перефразировкой, или ссылкой на авторитет. Но если чем особенно резко и выгодно отличается наш Леонтий от Иустиниана, то это – рационально-философской аргументацией. Тогда как Леонтий обладает богатой ученой эрудицией, привлекает на службу богословия и логику, и философию, смело и свободно оперирует рациональными аргументами, Иустиниан же вообще робко и редко выступает с собственными рассуждениями, и если выступает, то не обнаруживает глубокого проникновения в трактуемый предмет, а ограничивается повторением стереотипных фраз и заезженных доказательств всего же охотнее и скорее прячется за чужие слова, как за каменную стену¹³⁰⁷. Во всем этом обнаруживается несомненно большая разница Иустиниана от Леонтия, который превосходит его во всех отношениях своею учено-богословскою солидностью и вообще литературными талантами.

Наиболее близок и родственен, имп. Иустиниан с Леонтием, как мы сказали, в качестве полемиста против различных религиозных сект и партий. Несториане с Феодором Мопсуестийским во главе, монофиситы во главе с Севиром, Петром и Зоаром, Тимофеем Элуром, аполлинаристы и Аполлинарий, оригенисты и Ориген, – вот с кем полемизирует в своих сочинениях Иустиниан, т. е. все с теми же самыми сектантами, с какими боролся и Леонтий. Обличая Феодора, Иустиниан, подобно Леонтию, делает немало извлечений из его сочинений, извлечений тем более ценных, что они неодинаковы с извлечениями у Леонтия и, таким образом, пополняют в значительной мере утраченный подлинный текст сочинений Мопсуестийского епископа¹³⁰⁸. В полемике Иустиниана против Феодора, в общем построенной на одинаковых с Леонтием основаниях – свидетельствах свящ. писания и св. отцев и учителей церкви, мы наталкиваемся на интересную попытку, не имеющую места у Леонтия, доказать законность посмертного анафематствования трех глав, т. е. известных – епископов: Феодора, Феодорита и Ивы, уличенных в несторианстве и не осужденных на Халкидонском соборе. По мнению Иустиниана¹³⁰⁹, смерть не избавляет еретиков от анафемы, так как они сами себя давно отлучили от общения с церковью. Автор указывает и на прежние примеры такого отлучения в церковной практике. Так Евномий, Аполлинарий, Василид, Маркион, Керинф были отлучены после смерти их¹³¹⁰. Напротив, Константинопольские архиепископы: Флавиан, Иоанн, отлученные при их жизни от церкви нечестивыми соборами, были восстановлены после смерти в церковном общении¹³¹¹. Леонтий Виз. поднимает этот вопрос о трех главах только в сочинении De sectis, и именно с целью оправдания Халкидонского собора, который по мнению монофиситов скомпрометировал себя тем, что не анафематствовал несторианствующих епископов Феодорита и Иву. Леонтий говорит, что собор заставил этих епископов публично анафематствовать Нестория и потому ие имел оснований считать их несторианами. Относительно же Феодора Мопсуестийского собор ничего не предпринял в виду того, что. сам св. Кирилл Александрийский был против его анафематствования¹³¹². Автору De sectis известно и публичное анафематствование трех глав имп. Иустинианом, но он высказывается об этом отрицательно¹³¹³. В других подлинных сочинениях Леонтия нет речи о Феодорите и Иве, полемика же против Феодора в 3-й книге Contra Nestor, et Eutych. носит чисто научный характер, и только в косвенном отношении разве может быть истолкована, как возбуждение общественного движения к анафематствованию Феодора.

Таким же, каким и в отношении к несторианству, выступает пред нами Иустиниан и в отношении к монофиситству по сравнению с Леонтием. Есть между ними и некоторое сходство, но есть и очень существенные различия. Так, прежде всего император очень мало обращает внимания на Севира. Он не цитирует ничего из Севира, и даже не дает надлежащего критического разбора его взглядов. Всю вину бывшего Антиохийского патриарха Иустиниан поставляет в произведенном им возмущении в Феополитанской (Антиохийской) церкви, в ложном истолковании трисвятой песни ( ό Τρυσάγιος ὕμνος)¹³¹⁴, будто она относится к одному Сыну, а Отец и Св. Дух лишены в ней славословия. За это Иустиниан требует конфискации и сожжения книг, написанных Севиром, дабы не умножалось его нечестие¹³¹⁵. В краткой и поверхностной критике севирианской (монофиситской) догматики император отмечает ее самопротиворечивость в отношении ссылок на св. отцев, которые учили о двух природах во Христе: то Севир совсем отрицал наличность такого учения у отцев, то признавал, и чрез то сам себя обличал в ложности всей своей христологии¹³¹⁶. Вообще же Иустиниан относится к Севиру с заметным пристрастием и видимо старается его грехи сложить на чужую голову. Так он больше, чем на Севире, останавливается на личностях: Аполлинария и Тимофея Элура, считая их, главным образом, виновными в происхождении и усилении монофиситства. Он приводит несколько выдержек из сочинений обоих этих лжеучителей, дабы показать, что именно им обязано своим происхождением учение об одной Божественной природе в Иисусе Христе, составляющее главный догмат монофиситов¹³¹⁷.

В противоположность Иустиниану Леонтий Виз. в своих сочинениях весьма много занимается Севиром, подробно разбирает его воззрения и употребляет все усилия к их опровержению. О Тимофее же Элуре Леонтий говорит весьма мало и приводить всего одну выдержку из его сочинений¹³¹⁸, однако, ничего общего с выдержками у Иустиниана не имеющую. По отношению к Аполлинарию и деятельности аполлинаристов Леонитй не только оказывается во всем солидарным с Иустинианом, но в своих сообщениях несомненно дает много лишнего по сравнению с последним. И во 1-х, Леонтий приводит несравненно больше выдержек из сочинений Аполлинария, чем Иустиниан. И хотя при этом некоторые извлечения у обоих авторов и оказываются одинаковыми¹³¹⁹, однако по наблюдениям над текстом видно и то, что оба автора заимствуют свой материал из разных источников¹³²⁰. Во 2-х, сведения о литературных подлогах, которые мы сопоставляли в предшествующей главе, у Леонтия гораздо шире, нежели у Иустиниана, так что если бы последний пользовался первым, то мог бы сообщить несравненно более и обстоятельнее того, чем он дал. И если бы, наоборот, первый имел под руками сочинения последнего, тогда не могло бы получиться тех различий, каких немало находится в сообщениях о литературных подделках у того и другого автора. При этом мы не должны забывать, что у имп. Иустиниана был один верный источник для получения сведений о подделках еретиков, это – акты collationis Constantinopolitanae 533 года. И от нашего автора этот источник не был скрыт, так как мы не возражаем против возможности личного присутствия Леонтия на этом коллоквиуме. Если же оба эти автора, почерпая материал из одного источника, все таки превзошли его в своих сообщениях и разошлись друг с другом, то, кажется, не остается сомнения, что оба они писали независимо друг от друга и если совпадали иногда в своих сочинениях, то потому, что были современниками, писали на одинаковые темы и вдохновлялись одинаковыми идеями.

Но Лоофс, во что бы то ни стало, хочет доказать текстуальное заимствование имп. Иустиниана у Леонтия¹³²¹. Он ссылается на близкое по мыслям и изложению толкование Кирилловой формулы у обоих наших авторов¹³²², при чем в этом толковании приводится одинаковая цитата из св. Кирилла, раскрывающая надлежащее понимание страданий Христовых. Затем, почти тожественно с Леонтием учит Иустиниан о значении числа, именно: число не всегда производит разделение, а только тогда, когда высказывается об отдельных ипостасях, если же об одной соединенной ипостаси, то не производит разделения¹³²³. Далее, в одинаковых с Леонтием словах Иустиниан дает определение главных христологических терминов. «Все св. отцы согласно научают, что иное есть ипостась ( ύπόστασιν ἤτοι πρόσωπον) и иное природа ( φύσιν ἤτοι ούσίαν), последнее означает κοινόν, первое же ίδικόν¹³²⁴. Наконец, весьма сходно с Леонтием трактует Иустиниан о значении имени: Христос. «Имя Христа не есть имя субстанции, так как употребляется не в общем значении, и не о многих ипостасях говорится и не без свойств признается». И далее у обоих авторов приводится выдержка из Кирилла, из его «схолий о воплощении»¹³²⁵. В пользу мысли о близком сходстве и даже заимствовании Иустиниана у Леонтия можно бы указать также на расуждения о том, что ереспи Евтихия и Нестория, хотя «ни представляются противоположными, на самом же деле к одному нечестию клонятся», рассуждения, изложенные у обоих авторов почти в одних и тех же словах¹³²⁶.

С изложенной гипотезой Лоофса, однако, мы никак не можем согласиться, ибо во всяком случае она предполагает значительно больше, нежели на то дают право указанные и нами дополненные наблюдения. На основании этих последних можно только говорить об известной, идейной и формальной близости Иустиниана с Леонтием, о той близости, которую мы всегда считали несомненным фактом. Но эта близость вовсе не обязывает нас к признанию того, что сочинения Леонтия были в руках у Иустиниана и что он списывал с них, хотя бы и с надлежащей осторожностью. В главе о богословско-философском направлении Леонтия мы видели, что все писатели восточной церкви VI века не только с материальной, но и с формальной стороны весьма близко напоминают друг друга, так что совершенно возможным оказывается говорить о взаимной близости, сходстве и зависимости и Гираклеана Халкидонского, и Ефрема Антиохийского, и Евстафия монаха, и этих оцениваемых нами авторов: – Иустиниана и Леонтия. Заимствовал ли кто-нибудь из них друг у друга, этого факта никакими реальными данными доказать нельзя, но нельзя и отрицать фактически бесспорного сходства идеологии и фразеологии в их сочинениях.

Впрочем, для объяснения близости между литературными трудами Иустиниана и Леонтия возможно еще и такое примирительное предположение, то, что оба они пользовались третьим, промежуточным источником. Таким источником для них могли служить, наприм, сочинения св. Ефрема, патриарха Антиохийского. Леонтий ими пользовался: это показывают имеющиеся у него выдержки из сочинений св. Ефрема Антиохийского¹³²⁷. Пользовался ли ими Иустиниан, прямо этого не видно, но в этом почти не остается сомнения из сличения терминологии и аргументации обоих этих авторов. По своему содержанию сочинения Иустиниана и Ефрема во всех отношениях близко подходит друг к другу. Ефрем в качестве ученого и деятельного патриарха не мог быть неизвестен Иустиниану, равно как не могли быть неизвестными и его литературные труды. Следует принять даже и большее, что император читал и пользовался этими трудами, как авторитетными для себя образцами. Вот чрез этот посредствующей источник Иустиниан и мог легко соприкасаться с Леонтием и стать в некоторую литературную близость с ним, но прямой и непосредственной зависимости императора от Леонтия мы не имеем никаких оснований утверждать.

Общее наше мнение по вопросу сравнительной оценки трудов Леонтия с таковыми же имп. Иустиниана таково, что труды первого безусловно превосходнее и ценнее трудов второго. Если же судить безотносительно о богословских трудах Иустиниана, то нужно сказать, что они не лишены своего значения. В сочинениях Иустиниана дается ясно и точно выраженный ответ на вопрос о том, как должно разуметь о Лице И. Христа по учению свящ. писания, св. соборов и св. отцев. Все существенное и важное по этому вопросу добросовестно собрано и приведено в синтез. «Автор не мог достигнуть в области своего богословия истинной оригинальности и глубины»¹³²⁸, но сделал дело далеко не бесполезное. Его христология по причине своего более популярного изложения, чем, напр., изложение нашего Леонтия, особенно же по причине высокой авторитетности писателя, для многих христиан того времени, несмысленных и нетвердых в знании и исповедании своей православной веры, могла служить и действительно служила якорем спасения среди бушевавших волн религиозного разномыслия. иустиниан не был ученым философом, но он безусловно был христианским богословом, умело сгруппировавшим в своей доктрине, те догматико-христологические понятия, на высоту которых поднялось современное ему христианское сознание. Как популяризатор этих понятий и выразитель этого сознания, Иустиниан может и должен занять свое место и иметь свое значение в истории христианской церкви и богословской науки.

Но не следует ли нам сокрушаться в виду такого отрицательного вывода относительно зависимости имп. Иустиниана от Леонтия? Не следует ли приготовиться к понижению значения нашего автора и его литературной деятельности? Думаем, что нет. Правда, мы лишились возможности чрез это отрицание приписать нашему Леонтию почетное знакомство и выгодную связь с владыкой Византийской империи. Мы отрезали себе путь к дальнейшему расширению значения нашего автора на всю восточную церковь и государство, как необходимому следствию близких отношений Леонтия с Иустинианом. Пусть такое возвышение Леонтия было бы для нас и заманчиво, но оно в тоже время не имело бы под собою никакой исторической почвы, не могло бы быть оправдано никакими реальными фактами. Потому, мы предпочитаем быть скромнее в предположениях, но ближе к исторической правде. Затем, мы думаем, что Леонтий нисколько не теряет в своей собственной значимости от разъединения его с Иустинианом, ибо мораль известной басни о гвоздике и простом цветочке диком здесь совсем оказывается неприложимой: хорошее знакомство не было бы особенной прибылью для нашего автора. Напротив, полное отсутствие связи с Иустинианом окончательно освобождает нашего Леонтия от подозрений в той неустойчивости и переменчивости в религиозных взглядах, какими отличался сам император переходивший от покровительства оригенистам к анафематствованию Оригена и его последователей, от осуждения и ссылки монофиситов к принятию афтартодокитизма, освобождает от подозрений в близости с тем Иустинианом, в котором папа Агапит, прибывший в столицу в 536 году, встретил non Iustinianum imperatorem christianissimum, sed Diocletianum¹³²⁹. Вместе с тем в нас все более и более возрастает убеждение относительно Леонтия, что это был один из строгих православных богословов своего времени, один из самобытных и самостоятельных мыслителей, один из стойких и самоотверженных деятелей, один из таких, который работал за свой страх и риск, не только не в ожидании себе похвал и поощрений, но в постоянном опасении попасть в самые отдаленные места по указу скорого на расправу византийского законодателя.

Нам рисуется в самых привлекательных чертах образ этого ученого труженика, с молодых годов засевшего в скромной монашеской келье за священные и святоотеческие книги, неустанно пишущего сочинение за сочинением в опровержение сектантов и защиту православного учения и оставляющего свое перо разве только для живой беседы и для участия в диспутах с теми же самыми сектантами. Можно ли думать, чтобы этот энергичный и убежденный деятель и писатель не оказывал никакого влияния на течение церковно-религиозной жизни востока? Но если справедливо, что идеи суть силы, двигающий и направляющий обицественную жизнь к той или иной цели, то несомненно, что и всякий проводник этих идей оказывает неоспоримое влияние и имеет огромное значение в обществе. Лоофс говорит: «богословские письма и краткие эдикты Иустиниана дают случай убедиться, что церковная политика его в общем шла той дорогой, которую считал правильною Леонтий»¹³³⁰. О чем же это свидетельствует?

По Лоофсу – о личном знакомстве с имп. Иустинианом и влиянии на него Леонтия. По нашему же мнению, указанный факт дает лишь право на утверждение того, что Иустнианом, как и всеми его сотрудниками по управлению государственными и церковными делами, были восприняты и усвоены те идеи, которыми насыщена была атмосфера общественной жизни на востоке, подчинились их неотразимому влиянию и направились в своей деятельности по той равнодействующей, какую эти идеи устанавливали. Леонтий своими богословскими сочинениями и личным участием в религиозных диспутах много способствовать распространению и укреплению среди христиан греко-восточной церкви тех благодетельных идей, которые наклонили и политику императора, и стремления всех окружавших его к благополучному разрешению всех тревожных вопросов и к умиротворенною всей церковно-государственной жизни. Таким образом, и помимо произвольных предположений о литературном влиянии Леонтия на имп. Иустиниана значение нашего автора и его литературной деятельности не может подлежать никакому сомнению. В одном лишь мы остаемся неудовлетворенными при рассуждении по вопросу об этом значении: мы не можем подтвердить его непреложными, историческими фактами. Однако, это лишение не должно особенно смущать нас: сравнительная оценка значения литературных и исторических деятелей отдаленных эпох в большинстве случаев страдает отсутствием твердых, фактических данных и довольствуется нередко лишь жалкими их крохами. Остальное восполняется творческой интуицией и соображениями общего характера. Мы можем быть вполне уверены, что в отношении оценки литературной деятельности Леонтия Виз. сделанные нами выводы и заключения не могут страдать грубыми промахами против исторической правды, ибо все они построены на самом реальном и историческом факте на лежащих пред нами литературных трудах нашего автора.

Значение Леонтия Виз. в истории христианской церкви. Значение Линтия для VI-го века. Леонтий, как служитель истины и вдохновитель современников к исканио ее. Труды Леонтия сопровождались важными результатами в религиозно-церковной жизни востока. Доказательства значения Леонтия и его трудов для христианской церкви последующих времен. Леонтий есть схоластик в лучшем смысле этого слова. Леонтий блаженный отец и учитель церкви. Возможность считать Леонтия в числе святых. Основания для непреходящего значения личности Леонтия Византийского в христианской церкви.

На пространстве всего своего сочинения и особенно в последнем его отделе мы неоднократно и с нарочитою целью старались оттенить важное и разностороннее значение Леонтия Виз., как церковного деятеля и писателя. Теперь, окидывая прощальным взором пройденный путь работы, нам хотелось бы подвести итоги, сделать некоторые обобщения и дополнения по вопросу об этом значении нашего автора. Прежде всего, говоря о значении Леонтия Виз., нужно различать две стороны этого значения: одну – в отношении к VI-му веку, или эпохе имп. Иустиниана, и другую в отношении к церкви христианской вообще. Эпоха Иустиниана, не смотря на всю ее славу и блеск в истории Византийской империи, не была благоприятным временем для процветания богословской науки в восточной церкви. Фактически перестали функционировать почти все рассадники высшего образования как духовного, так даже и светского. Интерес ко всякой науке в обществе упал и кадры ученых людей весьма сократились. Идейные люди, искатели истины, в такое время обречены были работать в одиночку, скрываясь от любопытных взоров и лишних о себе разговоров. Момент был для них во всех отношениях тяжелый и не безопасный. Трудно было самостоятельно разобраться во всей этой путанице понятий и мнений, какая создалась при разрешении христологического вопроса. Еще труднее было защитнику истины отстаивать свои убеждения против этих борющихся религиозных партий, так как каждая из них стремилась навязать всем свои взгляды и для этой цели употребляла всякие средства, от которых часто противникам ее приходилось весьма плохо. Среди этих народных волнений и религиозных разделений в это время от православного апологета и полемиста требовались незаурядный силы и способности, что бы с успехом противостоять бурному напору противных учений, требовалось особенное нравственное мужество, не боящееся сильных мира сего, выдающееся умственное превосходство, готовое дать ответ всякому вопрошающему, нужно было обладать прямо духовным героизмом, не останавливающимся ни пред какими трудностями и опасностями в деле защиты истинного учения. Немного находилось таких самоотверженных героев. К числу их мы смело можем отнести нашего автора Леонтия Виз. Что же побудило его на такой трудный подвиг, что заставило его, отказавшись от своей личной жизни и всех ее благ, посвятить себя, свои богатые дарования, исключительному служению св. церкви и ее богословской науке? На этот вопрос мы можем дать только один ответ: любовь к истине, – вот что всегда вдохновляло Леонтия на его многотрудный подвиг религиозного служения и полемической деятельности. Леонтий есть страстный и убежденный ревнитель и искатель истины. «Должно пренебречь всем, насколько это возможно, заявляет он, и ревновать об истине ( έρευνᾷν τήν άλήθειαν), строго все взвешивая и во всем усматривая правильную мысль»¹³³¹. С этой стороны Леонтию более, чем кому-либо другому из тех, кого он сам считал поборниками истины и своими сотрудниками, должно быть присвоено название φιλαληθής – любитель истины¹³³², считающий уже одно снискание ее достаточной для себя наградой за все понесенные труды¹³³³, и читателям своих трудов обещающий только одну, по нему самую дорогую награду, – обретение истины¹³³⁴.

Что же разумел Леонтий под этой истиной, о которой он так ревновал и к которой с таким усердием старался привести других? Эта истина есть учение святой церкви, утвержденное св. соборами и раскрытое св. отцами. То, что противно этому учению, по нему, есть нечестие и заблуждение, которого всемерно следует избегать и отвращаться¹³³⁵. Служение этой истине и искоренение заблуждений для Леонтия составляет первую и последнюю цель его жизни. Чтобы ее осуществить хотя в малом размере, Леонтий готов принести с своей стороны всякие жертвы. «Нам ничего не следует оставлять без внимания, нужно же возбуждаться к смелости примером блаженных мужей, пусть даже придется нам и страдать подобно раскаленному железу, закаляющемуся от погружения в холодную воду¹³³⁶. Этой самоотверженной ревностью по истине дышет почти каждая страница трудов нашего автора. Этот горячий призыв к исканию истины не мог остаться без отклика: за Леонтием и по его стопам устремились к свету истины и многие другие филалифы – истиннолюбцы. Правда, мы не располагаем историческими фактами подтверждающиими данное предположение, но у нас пред глазами есть один самый реальный и исторический факт – преобразования, взглядов христиан восточной церкви, их решительный поворот от увлечений монофиситскими и несторианскими учениями к исповеданию Халкидонского православия. Еще в 30-х годах VI-го столетия всякие религизные секты и партии на востоке чувствуют себя в фаворе и, сознавая свою силу, готовы верховодить, религиозно-церковною жизнью восточных христиан. Проходит двадцать лет, в течение коих неустанно полемизирует устно и письменно наш Леонтий Виз., и вот перевес как численный, так и идейный, оказывается уже на стороне приверженцев Халкидоноской веры или церковного православия. Духовная атмосфера заметно очищается от зловредных миазмов, религиозная мысль и жизнь принимают правильное направление и нормальное течение. Происходит то, что в природе называется рассветом. Одна за другой убегают мрачные тени, скрываясь в отдаленных и мрачных ущельях, все больше и больше ширится свет, открывая истинный вид и положение вещей и разгоняя всякие ночные страхи. Тоже наблюдается в половине VI-го столетия в церковно-религиозной жизни восточных христиан. Все шире и шире распространяется свете истинного православия, благодаря просвещенной и самоотверженной защите его Леонтием Виз. и его сподвижниками. Прежние кумиры, которым кланялись люди, как-то: Феодор Мопсуестийский, Севир Антиохийский, получившие в сочиненйях Леонтия Виз. для себя надлежащую оценку, перестают властвовать над умами и один за другим сходят со сцены. Старые авторитеты, считавшиеся непоколебимыми, как-то: письма Аполлинария, надписанный именам св. отцев, встретивши себе беспощадного критика и обличителя в Леонтии Виз, утрачивают свое обаяние и низводятся в разряд тех преступных подлогов, какими по существу своему и были. Истина чистая и ясная, какая светится в трудах Леонтия, все больше и больше проникает в сознание греко-восточного общества и, наконец, покоряет его себе. Пятый вселенский собор можно рассматривать, как прямое следствие тех идейных движений, которые на востоке были возбуждены и укреплены Леонтием. Этот собор не устанавливает новых истине в области христианской догмы, не открывает новых горизонтов, но он вновь и с особою силою и твердостью подтверждает признанное прежними соборами догматическое учение, со всею решительностью отвергая противоречащие ему еретические доктрины, с их пропагаторами. Такой собор по существу был бы невозможен, если бы не совершилось коренной перемены в религизном настроении восточных христиан, перемены, знаменовавшей собою поворот в сторону древне-церковных традиций, соборного и отеческого учения, в сторону православной истины. Если такая светлая страница вписана в историю Византийской церкви, то во всяком случае вписана не без благодетельного участия Леонтия Виз, не без влияния литературных трудов его на общественную мысль и религиозную жизнь. Существует мнение, что собственно скифские монахи, одним из коих, хотят считать и нашего автора, разбудили восток от религиозного застоя и спасли восточную церковь от окончательного распада в VI веке, спасли именно тем, что возбудили религиозное движение в столице империи и задали ему направление в сторону признания Халкидонского собора вселенским, и его определения чисто православным¹³³⁷. Не лишая их чести – быть действительными инициаторами религиозного движения на восток, (хотя они при этом преследовали, как известно, совсем другие цели), мы должны по всей справедливости все дальнейшее дело укрепления симпатий к Халкидонскому собору, убеждения в неизменном согласии его определения с преданием церкви и учением св. отцев (св. Кирилла Александрийского), прекращения религиозных разномыслий и разделений приписать литературно-полемической деятельности Леонтия Виз., а за ним и других лиц, сочувствовавших великой идее христианского просвещения и церковного умиротворения.

Но не только для VI-го века, – не может подлежать ни какому сомнению важное значение литературной деятелиности Леонтия Виз, и для всей последующей истории христианской церкви. Прежде всего это можно понять уже из тех отзывов, какие даются о Леонтии различными богословами и писателями, изучившими его литературные труды, и на которые мы отчасти уже указывали¹³³⁸. Правда, мы не можем похвалиться наличностью многих свидетельств такого рода в византийской литературе, не можем указать и многих цитат из Леонтия у различных авторов, но причины такого факта нам уже известны и они нисколько не компрометируют нашего автора¹³³⁹. Особенное внимание снискал себе Леонтий на западе в средневековый период, когда увлечение Аристотелем и развитие схоластики в богословии достигло своего апогея. Многочисленые и многосодержательные догматики этого периода обильно черпают свой материал из сочинений Леонтия и аттестуют его с самой лучшей стороны¹³⁴⁰. Издатели трудов Леонтия, несомненно хорошо знавшие установившуюся за Леонтием репутацию, считают его за первоклассного писателя, за глубоко ученого богослова и философа. Г. Канизий дает, напр, такую лестную характеристику Леонтия: «это ученейший человек, и всегда он оперирует такими аргументами, которые ставят в затруднение даже и острейших профессоров схоластического богословия»¹³⁴¹. А. Май выражается о Леонтии кратко, но очень сильно: «in theologica scientia aevo suo facile princeps¹³⁴². Можно, конечно, делать значительные вычеты из такой аттестации нашего писателя¹³⁴³, как и делает их Юнглас, можно, пожалуй, и совсем отрицать значение Леонтия, хотя, по счастью, мы и не встречали таких отрицателей. Здесь все зависит от того, с каких точек зрения оценивается данная личность и с каким настроением подходят к ней. То, что называют исторической объективностью в качестве нормального критерия для оценки исторических событий и лиц, в действительности обычно является одним из тех благих желаний, место которого чаще всего заступает авторский субъективизм. Так Юнглас хочет видеть в Леонтии по меньшей мере средневекового богослова, в роде напр. Фомы Аквината, глубоко проникшего в самую суть христологичского вопроса и в совершенстве разбирающегося в христологических терминах. С такой точки зрения Леонтий, конечно, не может представиться крупной величинной, ибо и не представлял собою такого схоластика. Но по такой мерке и многих, если не всех св. отцев и учителей церкви придется переоценить и значительно понизить их учено-богословский ценз и церковно-историческое значение. Справедливость требует, чтобы историческую личность оценивать, не отрывая ее от исторической обстановки, и смотреть на нее глазами современной ей эпохи. Если мы взглянем и на нашего Леонтия с такой правильной объективно-исторической точки зрения, представим его себе работающим в исторических условиях Иустинианова века, то мы не можем составить о нем иного понятия, как о выдающейся личности своего времени, как об ученейшем и христианнейшем богослове и философе. Пусть современники и не дали о нем таких похвальных отзывов, пусть они даже умолчали о нем по каким-либо причинам, можно ли от этого приходить в смущение?! Нисколько, – разве это не обычное явление в истории, что истинно великие люди замалчиваются и даже пренебрегаются непосредственными свидетелями их деятельности и только в далеком потомстве, отрешившемся от всяких пристрастий, они получают себе надлежащую оценку и вырастают вместе с тем в свою настоящую величину?!

Теперь мы видели, чем был и что сделал для своего времени и для своего общества Леонтий Виз., и можем ли мы не согласиться с самой высокой оценкой нашего автора, можем ли не признать его действительно недюжинной личностью?! «Леонтий Виз. – один из наиболее выдающихся богословов не только шестого века, но и всего христологического периода после св. Кирилла»¹³⁴⁴. Такую высокую оценку нашему автору слышим мы из уст уже и современных нам ученых исследователей его трудов! И мы думаем, что беспристрастная оценка Леонтия только и может быть подобною вышеуказанной. В этом воочию убеждает нас все содержание его литературных трудов, все направление его полемической деятельности. Леонтий Византийский был истинным Кириллом VI-го века. Его богословие, построенное на рационально-философских началах и одушевленное глубокой верой в истину соборных определений и святоотеческих учений, с таким же успехом просветило всех и привело к постановлениям, пятого вселенского собора, с каким богословие св. Кирилла, покоющееся на библейски-сотериологических основаниях, вразумило всех и привело всех к определениям четвертого Халкидонского собора. Согласно с народившимися потребностями и запросами своего времени и общества Леонтий в своем богословском учении, или собственно в христологии, показал себя более ученым философом, чем богословом в собственном смысле этого слова. Это было его личное убеждение в большей, продуктивности – бороться с противниками тем же самым оружием в руках, с которым они выступали, убеждение, как мы теперь знаем, давшее самые благие результаты. Кирилл следовал другому методу и проявил себя более богословом, противопоставлявшим своим противникам глубокую мистическую веру в непостижимость и непреложность догматических истин христианства. Можно, конечно, не соглашаться с надлежащей полезностью взятого Леонтием направления в богословии, можно считать это направление даже за самое слабое место в литературной деятельности Леонтия, за первый этап к схоластике, оставившей по себе в богословии столь печальную память, но нельзя и преувеличивать значения этого дефекта.

Нам думается, что нужно различать схоластику и схоластику. И схоластика без крайностей в той мере и том направлении, в каких мы находим ее у Леонтия, не только ничего вредного не приносит богословию, но и прямо необходима или, лучше сказать, неизбежна для него, как и вообще в области всякой науки. У Леонтия ведь нет намеренного, тем более насильственного стремления оторвать веру и живое чувство от догмы, заключить религиозные истины в сухие формулы, рационалистические схемы. В своем догматическом учении Леонтий поступает по Августиновскому принципу: «philosophia theologiae est ancilla», он не рационализирует религии, но вводит в религию рационализм постольку, поскольку он необходим для разумного уяснения религиозных истиин и для защиты их от нападений врагов. Здесь рационализм и в широком смысле философия является не самоцелью, а имеет чисто вспомогательное, служебное назначение, а в таковом качестве она всегда у св. отцев признавалась законною и желательною сотрудницею в разработке религнозных вопросов. Леонтий и есть богослов – философ в святоотеческом смысле, а не в смысле схоластическом. Конечно, мы не можем сравнять, но мы совершенно можем поставить нашего Леонтия в одну и ту же категорию с Каппадокийскими отцами: с св. Григорием Назианзским и Григорием Нисским. К таким же богословам-философам, какими были после Леонтия: преп. Феодор Раифский, преп. Анастасий Синаит, преп. Максим Исповедник и св. Иоанн Дамаскин, мы, ничтоже сумняся, можем и приравнивать нашего автора. Мы не смеем без церковной санкции назвать Леонтия святым отцем, но мы смело сопричисляем его к знаменитым церковным деятелям и писателям. «Если высокие качества известных лиц, говорит отечественный наш патролог, их высокая образованность и подвижническая жизнь не подлежать никакому сомнению, и они пользуются уважением церкви, хотя и не в числе святых, то, не дозволяя себе без воли Духа Божия называть их святыми отцами, мы должны признавать их знаменитейшими учителями церкви, иначе следуя примеру церкви, мы должны называть их блаженными учителями, блаженными отцами и ставить их в след за святыми отцами»¹³⁴⁵. С этой точки зрения нет никакого препятствия считать Леонтия Виз. даже и в ранге блаженных отцев и учителей церкви. А это достоинство уже само собою определяет его высокое и непреходящее значение в христианской церкви: в своих литературных трудах он не перестанет жить среди христиане и учить их разумному пониманию центрального и основного догмата нашей веры – воплощения И. Христа, не перестанет и предостерегать нас от опасных заблуждений и уклонений от истины, от погибельного раскола с своей матерью – церковью.

Поставим на обсуждение последний вопросы нельзя-ли считать Леонтия Виз. даже и в числе святых? На этот вопрос мы лично не видим препятствий ответит в утвердительном смысле. Как на авторитет в этом случае мы можем сослаться прежде всего на свидетельство наших богослужебных книг. В церковном году есть день, именно суббота недели сырной, когда св. церковью творится память всех «преподобных и богоносных отец в подвизе просиявших». В ряду множества имен, прославляемых в положенных на сей день церковных песнопениях, автором коих является св. Феодор Студит, церковь вспоминает и о нашем подвижнике Леонтии Виз. и поставляет его имя рядом с именем великого преемника его в служении богословской науке, – препод. Максима Исповедника. В одном из тропарей 4-й песни канона читаем следующее: «Леонтия пою глубину богословия, Максима же воспеваю пучину учений». Итак, учение Леонтия есть глубина богословия и имя его потому сопричисляется к преподобным и богоносным отцам!

Но вмести с таким сопричислением возникает для нас и другой вопрос: под каким же числом месяцеслова святых мы должны поместить нашего Леонтия? Церковь восточная сохранила нам в числе святых, прославленных Богом, немало лиц с именем Леонтия, из которых кроме исторически-известных, как, напр, Леонтия Мученика¹³⁴⁶, есть имена и неизвестных, исторически неустановленных личностей. Таково, напр, имя препод. Леонтия-философа, значащееся под 19 числом октября месяца. Наш отечественный агиолог архиеп. Сергий думает, что это и есть Леонтий Виз. «По всей вероятности, говорит он, это – есть Леонтий схоластик VII-го века, после – инок в лавре св. Саввы, много писавший против еретиков»¹³⁴⁷. С этой догадкой мы можем вполне согласиться, но с тою необходимой поправкой, конечно, что вопреки обычному для всех почти наших ученых исследователей смешению указанный Леонтий на самом деле есть Леонтий-писатель VI-го века, по родине – схоластик Византийский, по жительству же – монах Иерусалимский, скончавшийся в Новой лавре св. Саввы Освященного.

Впрочем мы не настаиваем непременно на признании святости Леонтия Виз, как потому, что святость в рассуждении о той или другой личности составляет значимость особого рода, так и потому, что мы вообще при оценке личности Леонтия имели в виду главным образоме его значение как литературного деятеля, принесшего своими трудами богатый вклад в богословскую науку и вместе с тем влившего животворную струю в религиозную жизнь греко-восточной церкви. Такое же значение, насколько это нам удалось выяснить, не только не подлежит никакому сомнению, но и поистине должно цениться высоко. В силу этого и личность Леонтия Виз. вполне заслуживает самого высокого почитания и вечной, благодарной памяти в христианской церкви.