Алоиз Грильмайер. Христос в христианском Предании

По мнению автора, только в недавнее время исследователи достигли определенного согласия в отношении существенных вопросов о личности и литературном наследии Леонтия Византийского. После эпохального труда Ф. Лоофса, опубликованного более столетия назад¹⁵⁶⁶, исследование пошло по неверному пути. Ошибочные мнения о личности автора стали возможны по разным причинам, но особенно из-за того, что в патриотических источниках встречаются длинные перечни людей, носивших имя Леонтий¹⁵⁶⁷. До сих пор не предпринималось ни одной попытки осуществить критическое издание подлинных сочинений, которые принадлежали либо могли приписываться одному и тому же Леонтию. Теперь эта важная задача близка к завершению и создана необходимая основа для нового представления и оценки его богословия¹⁵⁶⁸.

В настоящее время Леонтию Византийскому приписываются следующие сочинения (CPG 6813–6820):

1) Contra Nestorianos et Eutychianos (PG T. 86. Col. 1268B-1396A, CPG 6813): λόγος a: Contra Nestorianos et Eutychianos (PG T. 86. Col. 1273A-1309), λόγος β: Contra Aphthartodocetas (PG T. 86. Col. 1316D-1356C), λόγος y»: Deprehensio et Triumphus super Nestorianos (PGT. 86. Col. 1357B-1385B);

2) Epilysis (или Solutio Argumentorum Severi. PG T. 86. Col. 1916C-1945, CPG 6815);

3) Capita Triginta contra Severum (или Epaporemata. PG T. 86. Col 1901B-1916B, CPG 6814);

4) Adversus fraudes Apollinaristarum (PG T. 86. Col. 1948A-1972A, CPG

6817)¹⁵⁶⁹;

5) Fragmenta Incerta (вместе c Appendix III, Excerpta Leontina. PG T. 86 Col. 2004C-2009C, CPG 6819);

6) Florilegium de corruptibili et incorruptibili (CPG 6813).

Сами сочинения не могут убедительно удостоверить личность этого человека. Он характеризуется как «монах», «аскет», «отшельник», либо «авва Леонтий»¹⁵⁷⁰. В молодости, по собственному описанию, он был последователем группы халкидонитов, которые взяли за образец и избрали учителями Диодора Тарсского и Феодора Мопсуестийского¹⁵⁷¹. Будучи удостоен особой благодати свыше, он вырвался из зубов этих львов для жизни в добродетели и, движимый благим стремлением, сделался паломником¹⁵⁷². По настоянию друзей, но также из любви к истине, новообращенный решил также определить свою позицию в нескольких сочинениях, хотя, по его словам, он не имел для этого ни предварительного «светского образования» ( ἔξω παιδεία), ни особых «способностей» ( ἔξεις)¹⁵⁷³. Подобно Иоанну Кесарийскому, Юлиану Галикарнасскому и Сергию Схоластику, своими выступлениями монах из Палестины мог вызвать гнев «старого льва» Севира Антиохийского. В 531 г. новый защитник Халкидона уже вел полемику с монофизитами в Константинопольской базилике¹⁵⁷⁴. Вскоре он стяжал себе имя, поскольку в 532 г. он был заметен уже настолько, что мог принять участие, пусть в подчиненной роли, в состоявшемся в Константинополе собеседовании между сторонниками и противниками Халкидона¹⁵⁷⁵. Севира во время собеседования в столице еще не было.

Как апокрисиарий палестинских монахов, Леонтий принял участие в поместном Константинопольском соборе (2 мая – 4 июня 536 г.). Тогда был анафематствован монофизитский патриарх Анфим и вновь осужден Севир вместе с Петром Апамейским. На первых трех сессиях монах Леонтий упоминается среди представителей палестинских монастырей и как подписавший три ходатайства Восточных монахов. Эти три документа были адресованы императору, патриарху Мине, собору и папе Агапиту. В соответствующем соборном списке упомянут «Леонтий, монах, настоятель и апокрисиарий всей пустыни»¹⁵⁷⁶. По сравнению с этим в ходатайствах титул Леонтия приведен в развернутой форме¹⁵⁷⁷, но к нему не добавлено ничего нового. Тем не менее допустимо предположить, что апокрисиарий монахов был осведомлен о деятельности Севира во время его пребывания во дворце императрицы Феодоры в 534–536 гг.¹⁵⁷⁸ Для него желанными должны были стать любые сведения. Леонтий мог читать сочинения Севира в оригинале по-гречески. Однако не остается впечатления, что он специально сосредоточился на личности и отдельных работах патриарха, так же как он не нападал напрямую и на личность Юлиана Галикарнасского. В обоих случаях он нацеливался на группу – акефалов, афтартодокетов, – а не на их ведущих богословов. Одно ясно: после 518 г. или, скорее, после 527 г. Леонтий Византийский принял вызов, обращенный халкидонитам христологией Севира и Юлиана. Более или менее новыми доказательствами он пытался показать неприемлемость формулы μία φύσις «одна природа». Так он обрисовал основные контуры халкидонского образа Христа. Севир и Юлиан продолжали оказывать влияние в Константинополе при Юстиниане I и Феодоре даже после того, как были изгнаны и осуждены. Хотя кажется, что несториане вышли на передний план как противоположность монофизитству, как мы можем заключить из сочинения Леонтия Contra Nestorianos et Eutychianos, тем не менее анализ сочинения обнаруживает искусственность схемы «несториане-евтихиане». И присоединенный к трактату флорилегий, и Epilysis, и Capita Triginta позволяют нам признать, что настоящими оппонентами Леонтия были севириане.

Ф. Лоофс отождествлял писателя-богослова Леонтия с тремя другими носителями этого имени в VI в.:

а) со скифским (готским) монахом Леонтием, активным участником так называемого «теопасхитского спора» (CPL 653а); это самая серьезная ошибка. Тем не менее многие ученые поддержали эту гипотезу (V. Ermoni, J- Р- Junglas, О. Bardenhewer, В. Altaner). Первый критический отклик последовал не ранее 1914 г.: Е. Schwartz (АСО 1V.2. Р. XII).

б) с Леонтием Иерусалимским, автором сочинения Contra Monophysitas («Против монофизитов», CPG 6917) и Contra Nestorianos («Против несториан», CPG 6918). Здесь точку зрения Лоофса поддержали W. Rugamer и S. Rees. Против выступил М. Richard (Leonce de Jerusalem et Leonce de Byzance // MSR, 1 (1944). P. 35–88). Мнение Ришара оспорил румынский диакон Илия Фрача (Ilie Fracea. Ό Λεόντιος Βυζάντιος. Βίος και Συγγράμματα (Κριτική Θεώρηση). Ἀθήνα, 1984), который сделал новую попытку отождествить Леонтия Византийского и Леонтия Иерусалимского. По мнению Фрача, был только один Леонтий, родом из Константинополя, который стал монахом в Палестине и отстаивал православную христологию, выступая против Нестория и монофизитов¹⁵⁷⁹. Фрача дает детальный обзор подлинных сочинений, которые он приписывает Леонтию Византийскому.

в) с Леонтием Схоластиком (Псевдо-Леонтием, CPG 6823), автором сочинения De sectis («О сектах»). По мнению Лоофса, сочинение О сектах – это не что иное, как переработка одного их поздних трактатов Леонтия Византийского ¹⁵⁸⁰ .

Вместе с Б. Дейли автор предполагает, что Леонтий, автор Corpus Leontianum, состоящего из трактатов: Contra Nestorianos et Eutychianos, Epilysis, Capita Triginta, Contra Aphthartodocetas, Deprehensio et Triumphus super Nestorianos¹⁵⁸¹, тождественен Леонтию – участнику Собеседования с севирианами (Collatio cum Severianis) 532 г. в Константинополе, а также богослову и монаху, участвовавшему в Константинопольском соборе 536 г., и Леонтию-оригенисту из Vita Sabae («Жития св. Саввы») Кирилла Скифопольского.

Автор ставит перед своим исследованием две задачи: 1) анализ халкидонской антисевирианской терминологии, которую Леонтий использует для своих концепций и формулировок, и уяснение вклада Леонтия в решение халкидонской проблемы; 2) анализ целостного образа Богочеловечества и сотериологической миссии Иисуса Христа в антиюлианистской полемике Леонтия. Автор также стремится показать, что в трех произведениях Леонтия – Contra Nestorianos et Eutychianos, Epilysis и Capita Triginta – преобладают рациональные богословские аргументы и доказательства (ratio theologica), а в трактате Contra Aphthartodocetas – библейские и святоотеческие.

Севир бросил серьезный вызов византийским богословам халкидонитам, последствия которого сказались в ходе восстановлении Православия при императоре Юстине (518–527 гг.). После принципиального отрицания одноприродной ( μία φύσις) христологии севириам ского толка и возвращения в политике имперской Церкви к исповеданию «одной ипостаси в двух природах» перед богословием встала новая задача – показать, как следует понимать и утверждать во Христе «одного и Того же, совершенного в Божестве и совершенного и человечестве»¹⁵⁸², то есть единство по ипостаси и двойство по природе.

Для свт. Кирилла Александрийского и Севира Антиохийскою субъект Воплощения указан уже в Евангелии от Иоанна (1:14): И Слово стало плотью. Напротив, по мнению автора, в сочинениях Леонтия сохраняется влияние антиохийской школы. Как показан Б. Дейли, в ряде текстов Леонтий начинает богословский анализ не с Воплощения вечного Логоса и истории Его деяний среди людей, но с Божественного fait accompli «свершившегося факта» – Иисуса Христа, Который для него есть как Бог, так и человек¹⁵⁸³. По мнению Дейли, на вопрос, кто был Иисус из Назарета, Которого Леонтий исповедует как Бога и человека, он ответил бы так: Ипостась, конкретное Лицо Иисуса Христа не есть ни только Божественное, ни только человеческое, хотя Христос существует и действует целиком как Бог и целиком как человек. Быть Божественным и человеческим – это дело двух природ, а не лица или ипостаси. Действительно, Леонтий нигде не отождествляет «одну Ипостась» Иисуса Христа с Логосом как таковым¹⁵⁸⁴. Обычно он называет Иисуса такими терминами, как Χριστός "Христос», Σωτήρ «Спаситель», Κύριος «Господь»¹⁵⁸⁵. Субъекту, называемому Κύριος «Господь», он приписывает также человеческие свойства действия и переживания. Поэтому, по Дейли, Леонтий понимает Христа-субъекта «онтологически» как tertium quid «нечто третье» наряду с Божеством и человечеством¹⁵⁸⁶.

Как полагает автор, эти текстуальные открытия Б. Дейли, с которым он не во всем согласен, позволили сделать важные выводы, необходимые для оценки Леонтиевого понимания Христа.

• 1) По мнению автора, если предположить, что для Леонтия Иисус Христос является tertium quid «чем-то третьим» в ряду сущностей, то Леонтия, безусловно, имевшего богословское и диалектическое образование, следует ставить наравне с довольно неточным в богословском отношении Сергием Схоластиком, оппонентом Севира. Христос как новая третья реальность должен был стать новой сущностью, состоящей из бесконечного Божества и тварного человечества, как полагал вышеупомянутый Сергий. Следствием этого был бы настоящий теопасхизм с его нарушением трансцендентности Божества, как это произошло бы в случае синтеза природ. Основываясь на своем «антиохийском прошлом», Леонтий, несомненно, стремился к идее неизменности Божества, которая не позволяла никакого природного синтеза в духе аполлинаризма. По мнению автора, можно и следует допустить, что Леонтий формально еще не рассматривал одну ипостась Христа как ипостась Бога Слова. Подобный шаг требовал времени. Отсутствие этого формального отождествления тем не менее не означало, что Леонтий не осознавал целостность и самодостаточность Бога Слова, что исключало любое соединение в нечто третье. О том, что идея novum tertium quid «чего-то нового третьего» неприемлема для Леонтия, свидетельствуют ею недвусмысленные высказывания о Логосе, Который в едином Христе принимает на себя функцию субъекта Воплощения и господствующее положение во всей структуре Воплощенного, как это им действительно описывается¹⁵⁸⁷.

• 2) Еще одно неверное с точки зрения автора понимание богословия Леонтия заключается в том, чтобы видеть в нем оригениста наподобие Евагрия¹⁵⁸⁸. В данном случае Христос также рассматривается как «нечто третье», даже если составные части другие. Таким образом, такой Христос являлся бы синтезом из предсуществующего ума (νοῦς) (понимаемого в терминах Евагрия), который, будучи сам по себе тварной сущностью, соединяется с человеческой плотью ( σάρξ), чтобы стать умом – Христом. Для опровержения данной интерпретации следует обратиться к одной фразе из Contra Nestorianos et Eutychianos, в которой Леонтий проводит четкое различие между Логосом как таковым и тем же самым Логосом в состоянии Воплощения: «Но и Логос не является совершенным Христом, если с Ним не соединено человечество, хотя Он и является совершенным Богом»¹⁵⁸⁹. Итак, между Логосом и человеком не вклинивается никакой νοῦς «ум». Наоборот, мы видим, что Леонтий особенно часто повторяет формулу «соединение по сущности», или «по ипостаси», и значение этих формулировок нужно подвергнуть детальному анализу. И ни в коем случае не следует привлекать две эти формулы для интерпретации соединения во Христе по принципу lertium quid «чего-то третьего».

Если бы халкидонское возрождение имело успех, то одним из его достижений стало бы объяснение ключевых понятий, вызывавших разделение. Тем не менее сами эти понятия были встроены в более масштабные лингвистические системы, в основе которых лежали разные пути постижения тайны Христа. Для монофизитов, принимавших формулу «единая природа Воплощенного Слова», содержание понятия φύσις «природа» раскрывалось в исторической перспективе. Сначала это был Логос созерцаемый, Его природа, или ипостась; о Нем было сказано, что Он стал плотью. В этом случае понятие определяется своим значением: только то может называться природой Логоса, что свойственно Ему по существу, от природы – то, что вместе с Ним произошло от Отца ( φύσις «природа» от φύειν «рождать»). С этой точки зрения природа у Христа может быть только одна. Обозначение термином «природа» также и человечества Христа было бы тогда самопротиворечиво. Хотя вся Кирилло-севирианская традиция понимала человечество Христа как нечто целое и реальное, однако она не принимала название φύσις в отношении человечества, потому что тогда природа происходила бы из Божества не посредством φύειν «рождать», но благодаря особому спасительному домостроительству Бога.

Тем не менее и последователи антиохийской школы, и халки дониты ссылались на рождение человека Иисуса от Девы Марии, что также требовало слова φύσις «природа» для обозначения человечества Христа. Какой тогда должна быть одна ипостась во Христе? Севир всегда брал за точку отсчета реальную природу ( φύσις), или ипостась Христа. Он пришел в негодование, когда Иоанн Грамматик (Филопон) противопоставил этому конкретному понятию одном природы абстрактное понятие двух сущностей ( ούσίαι). Леонтий Византийский пошел по последнему пути и рассматривал христологическую проблему, основываясь на учении Аристотеля о категориях¹⁵⁹⁰.

Автор начинает анализ с двух текстов, в которых Леонтий об ращается к объяснению этих двух фундаментальных халкидонских терминов: природа ( φύσις) и ипостась ( ὐπόστασις).

1. Contra Nestorianos et Eutychianos I. PG T. 86. Col. 1280A:

«Природа не есть ипостась, поскольку нельзя сказать этого наоборот, ибо ипостась есть также и природа, а природа не есть также ипостась».

Далее Леонтий дает этим терминам следующие определения:

а) природа ( φύσις = οὐσία "сущность»)

1. Природа имеет смысл бытия ( τον τοΰ εῖλναι λόγον).

2. Природа имеет смысл вида ( τον τοΰ εΐδονς λόγον).

3. Природа указывает на характерные черты общей реальности ( καθολικού πράγματος χαρακτήρα).

б) ипостась ( ὐπόστασις)

4. Ипостась имеет смысл самостоятельного бытия ( τὸν τοῦ καθ᾿ ἐαντό εῖναι λόγον).

1. Ипостась указывает на кого-то конкретного (τον τίνος, то есть на индивид, принадлежащий виду).

2. Ипостась отличает особенное от общего (τον κοινοΰ το ίδιον).

После вышеприведенного установления границ следует ответ на вопрос: в какой области бытия мы можем говорить о φύσις, а в какой о ύποστασις?

«Кратко говоря, об «одной природе» (φύσεως μιας) главным образом говорится в отношении тех вещей, которые единосущны (όμοούσια) и у которых общий смысл бытия. А понятие ипостаси (ὐποστάσεως ὄρος) обозначает или те вещи, которые тождественны по природе, но различаются по числу, или те вещи, которые состоят из разных природ, но обладают общностью бытия одновременно и взаимно. Я имею в виду, что они обладают общностью бытия не потому, что совосполняют сущность друг друга (это касается только сущностей и того, что сказывается о них существенно и что называется качествами), а потому, что природа и сущность каждой из них созерцается не сама по себе, но вместе с другой, которая соединена или связана с ней. Это касается не только души и тела, но и других вещей, у которых общая ипостась, но особая природа и различный смысл ( λόγος)».

Из данного текста следует, во-первых, что для Леонтия природа и ипостась не являются синонимами, и, во-вторых, что особые значения каждого термина не обобщаются и не противопоставляются с особой тщательностью. Например, Леонтий говорит, что первой специфической чертой природы является предикат бытия, но у Севира Антиохийского мы встречаем более точное определение, когда он соединяет этот предикат не с природой ( φύσις), а с сущностью ( ουσία), которая этимологически восходит к εῖναι «быть». Важно обратить внимание на то, какие приводятся примеры употребления обоих терминов и как Леонтий с логического уровня переходит к реальному. Он рассматривает формулу «одна ипостась в двух природах» как применимую не только к человеку, который, несмотря на свои две природы (то есть тело и душу), является одной ипостасью. Мы еще обратимся к этой оригинальной «антропологии», поскольку это очень важно для понимания богословия Леонтия.

2. Epilysis. PG Т. 86. Col. 1945AD:

«Следует заметить, что термин «ипостась» в большинстве случаев не обозначает «совершенное» ( τὸ τέλειον), но то, что существует само по себе ( τὸ καθ᾿ ἐαυτο ύπάρχον), и лишь во вторую очередь он обозначает «совершенное». Природа ( φύσις) же вообще не обозначает то, что существует само по себе, но главным образом [указывает на] «совершенное»... Следует знать, что свойства, характеризующие природу, суть составные части сущности. А свойства, характеризующие ипостась, имеют понятие как бы акциденций, будь то отделимые или неотделимые. И те и другие отличительные свойства простых вещей – простые, а сложных и составных вещей – сложные. Например, это имеет место в случае с человеком и его определением: его сущность ( ουσία) характеризуется как «животное разумное, смертное, отчасти способное принимать противоположные состояния». Вот непогрешимое определение [его] сущности. Ипостась же характеризуется формой, цветом, размером, временем, местом, родителями, воспитанием, образом жизни и тому подобным. Все это взятое вместе не может в точности применяться к кому-то другому; но все это принадлежит одному человеку, то есть кому-то [конкретному].

Отличительным свойствам ( ἰδιωμάτων) природы причастны главным образом те вещи, которые принадлежат к одной и той же сущности. А отличительным свойствам ипостаси причастны также те, чей смысл различен, если только они восприняты в единство и общность бытия ( συμφυίαν) чего-то. Так обстоит дело и с Еммануилом, ибо [в Нем] одна ипостась Божества и человечества, и из-за этого особые свойства [ипостаси] как природы для них общие ( κοινά ἐπ᾿ άμφοΐν τά ώς φύσεως ιδιώματα). Ибо даже если все это говорится о Том же Самом как об одном, но [говорится] не сообразно одному и тому же ( οὐ κατά τὸ αὐτό) и не как об одной природе. И хотя один и Тот же есть видимый и невидимый, смертный и бессмертный, осязаемый и неосязаемый, но не сообразно одному и тому же и не в одном и том же смысле. Таким образом, поскольку Он есть один и Тот же, все говорится о Нем как об одном, и поэтому [говорится] об одной ипостаси и лице ( προσώπου). Но поскольку не все говорится [о Нем] сообразно одному и тому же, но сообразно тому и другому ( κατ’ άλλο καί άλλο)¹⁵⁹¹, следовательно, это говорится не об одной и простой природе, но о различных и соединенных природах, которые в соединении сохраняют свои природные свойства ( φυσικήν ἐαυτών ιδιότητα)».

Итак, мы видим, что Леонтий Византийский стремился провести различие между природой и ипостасью, чтобы оправдать халкидонскую христологию. Не углубляясь в более подробные рассуждения, следует признать, что, наряду с другими богословами VI века, Леонтий зависит и от тринитарного богословия Каппадокийцев, и от языка философов. Как суммирует Леонтий в Contra Nestorianos et Eutychianos 1. PG Т. 86. Col. 1305, на одной стороне находятся понятия «природа» ( φύσις) и «сущность» ( ουσία), а на другой – «лицо» ( πρόσωπον), «ипостась» ( ύπόστασις), «индивид» ( ατομον), «подлежащее» ( ὐποκείμενον). Последними терминами Леонтий обогащает язык Каппадокийцев, используя язык философов, особенно Порфирия¹⁵⁹².

Однако если для тринитарного богословия Севир, следуя за свт. Василием Великим, допускал различие между κοινόν "общим» и ίδιον «особенным» как соответствующее различию между природой и ипостасью, то в области «домостроительства» ( οικονομία), то есть христологии, он отказывался сделать такой же шаг в противовес как халкидонитам, например, Иоанну Грамматику, так и его союзникам, например, Сергию Схоластику. В трактате Леонтия Epilysis акефал, представляющий позицию Севира, принимает такую же точку зрения и по этой причине нападает на Леонтиево определение ипостаси. Он также продолжает признавать это понятие только в тринитарном богословии ( θεολογία), но не в отношении Божественного домостроительства, то есть христологии. По его словам, «новизна таинства» требует соответствующего ей λόγος «смысла» или ὄρος «определения»¹⁵⁹³. Леонтий, напротив, совершенно справедливо отмечает, что те же самые слова (то есть ύπόστασις и οὐσία) должны сохранять одно и то же значение в обеих областях, даже если применение этих понятий следует рассматривать лишь по аналогии (PG Т. 86. Col. 1921 CD), и оба таинства таинственны, хотя и более таинственно таинство богословия Троицы (Col. 1924АВ). Он также поддерживает различие между ипостасью и природой, тогда как акефал предпочитает употреблять их в качестве синонимов (PG Т. 86. Col. 1924С-1925В).

Однако здесь Леонтий сталкивается с серьезными трудностями: понятие ипостаси совпадает с понятием индивида (individuum)¹⁵⁹⁴. В Contra Nestorianos et Eutychianos он еще не осознает этого. Он даже ни разу не спрашивает себя, индивидуализируется ли человеческая природа Христа через ίδια «особые свойства». Только в Epilysis он сталкивается с усилившейся в то время критикой своих оппонентов и против воли вынужден обратиться к рассмотрению этого вопроса. Ему приходится признать, что человеческая природа Христа индивидуальна. Но, несмотря на это, она не есть ипостась, по крайней мере, не по отношению Логосу¹⁵⁹⁵.

После Лоофса было принято считать, что Леонтий Византийский (или тот, кого принимали за Леонтия) имел целью сделать прорыв в двух областях:

1) в открытии двойного понятия ипостаси и

2) в выделении особой функции «воипостасности» в новой интерпретации понятия ἐνυπόστατον «воипостасное», которое Лоофс перевел как «то, что существует в».

Кажется, что здесь стала открываться широкая перспектива. Оба элемента обнаруживаются в важном тексте из Contra Nestorianos et Eutychianos, который по этой причине заслуживает внимательного анализа:

«Ипостась и воипостасное ( ἐνύποστατον) – не одно и то же, так же как различны сущность и восущностное ( ἐνούσιον). Ибо ипостась означает кого-то определенного, а воипостасное – сущность. И ипостась определяет лицо ( πρόσωπον) отличительными признаками, а воипостасное указывает на то, что оно не есть привходящее свойство, которое имеет бытие в другом и не созерцается само по себе. Таковы все качества: и те, которые называются сущностными, и те, которые называются присущност- ными, из которых ни одно не есть сущность ( ουσία), то есть самостоятельно существующая вещь ( πράγμα ύφβστώς), но всегда созерцается относительно сущности, как цвет в теле и знание в душе»¹⁵⁹⁶.

Недоразумение относительно этого отрывка должно быть устранено верной интерпретацией термина, который получил слишком поспешную оценку. Это вопрос о знаменитом термине ἐνυπόστατον, который без тщательного рассмотрения интерпретировался как высокое философское понятие «воипостасность». Правильная пунктуация вносит значительный вклад в устранение этого заблуждения. Это касается второго предложения в приведенной выше цитате: «Воипостасное указывает на то, что оно не есть привходящее свойство, которое имеет бытие в другом и не созерцается само по себе. Таковы все качества...». Здесь следует выделить два момента:

1) выражение ἐνυποστατον и

2) вставленное предложение (выделено курсивом), которое следует верно атрибутировать.

(1) Термин «воипостасный» уже встречался до Леонтия Византийского, начиная с IV века. Здесь же понадобится небольшое филологическое исследование для того, чтобы избежать «избыточной» интерпретации префикса ἐν «в» в слове ἐνυπόστατος. Как разъясняет Б. Дейли, «слова ἐνυπόστατος и ἐνούσιος являются... очевидными примерами греческих прилагательных, образованных от существительных, у которых префикс ἐν присоединен к существительному для того, чтобы обозначить обладание какой-либо вещью или качеством, и этот префикс противопоставлен alpha privativum «отрицательной альфе», которая обозначает отсутствие этого качества»¹⁵⁹⁷. Ф. Лоофс ошибся именно в этом семантическом аспекте. Он придал префиксу ἐν специфическую динамику, выражавшую направление, в котором две независимые сущности соединялись в экзистенциальной связи. В результате Лоофс пришел к выводу, что в богословии Леонтия душа и тело, например, являются разными независимыми сущностями или субстанциями, воипостазированными в одном реальном человеке. Или, например, огонь и вода воипостазируются и одном горящем факеле. Далее, Лоофс говорит, что в данном примере нет четкого разграничения между воипостазированной, воспринятой частью, и воспринимающей частью, ипостасью¹⁵⁹⁸. Леонтий, заявляет Лоофс, не говорит о том, какая из двух природ, соединенных в результате воипостазирования, восприняла другую. Он полагает, что термин ἐνυπόστατος отсылает сущность от самой себя к чему-то другому вместо того, чтобы позволить ей оставаться в самой себе, как это выражает префикс ἐν, согласно Б. Дейли. Однако мы имеем ясное свидетельство того, что во времена Леонтия сохраняется и старое значение ἐνυπόστατος как «находящийся в себе самом», «имеющий свою собственную ипостась». Об этом говорят поддельные письма к Петру Гнафею, составленные в монастыре акимитов¹⁵⁹⁹. В этих письмах термин ἐνυπόστατος означает только то, что Слово Божие обладает Своей собственной ипостасью, так же как Отец и Святой Дух¹⁶⁰⁰. Таким образом, ἐνυπόστατος означает «иметь действительное бытие».

(2) Идея перевода выражения ἐνυπόστατον как «воипостасное» была вызвана также ошибочной атрибуцией фразы из Contra Nestorianos et Eutychianos. I. PG T. 86. Col. 1277C-1280D: «имеет свое бытие в другом». Эта фраза была отнесена к слову ἐνυπόστατον, вместо слова συμβεβηκός, что означает «привходящее свойство» (акциденцию) и о чем правильно говорится, что оно «имеет свое бытие в другом»¹⁶⁰¹. Именно это значение термина ἐνυπόστατον Леонтий не считает верным, поскольку этот термин обозначает то, что обладает самостоятельным бытием, что станет ясным из дальнейшего изложения. Для интерпретации «воипостасности» Лоофс также обращается к еще одному отрывку из Epilysis:

«Некоторые утверждают, что человечество Господа не было образовано и не существовало самостоятельно прежде [соединения с Божеством], и не было воспринято как совершенное ( τελείαν), но получило ипостасное существование в Логосе ( ύποστήναι ἐν τώ Λόγω), вследствие чего возникла одна ипостась обеих [природ]. Отчасти это верно, отчасти – нет. В самом деле, мы также признаем, что оно не было образовано и не существовало самостоятельно прежде [соединения с Божеством]. Но мы не признаем того, что вследствие этого возникла одна ипостась обеих [природ], будто бы недопустимо и невозможно Богу соединиться с совершенным человеком каким-либо иным способом, [кроме] этого. Ведь в таком случае что пользы будет для соединения Богу, ограниченному только тем или иным способом? Ибо ни время, ни место соединения, ни несовершенное состояние тела, но способ соединения ( ὀ τρόπος τῆς ἐνώσεως) образовал единого Христа. Таким образом, мы отвергаем образование [человечества] прежде [соединения] не потому, что [соединение] было бы невозможным, но потому, что в таком случае человечеству Господа подобало бы некогда существовать простым и не соединенным с Божеством»¹⁶⁰².

Лоофс рассматривал слова ύποστήναι ἐν τώ Λόγω «ипостасно существовать в Слове» как фразу, которая одинаково понималась как Леонтием, так и его оппонентами, и считал, что эти слова схожи с его собственной интерпретацией слова ἐνύποστατον. По мнению Лоофса, Леонтий понимал под этим термином предикат какой-то независимой природы или сущности¹⁶⁰³. Лоофс утверждал, что Леонтий для этого прибегал к аристотелевскому различию между первой и второй сущностями ( ονσίαι). «Вторые сущности» как абстрактные понятия могут сказываться о «первых сущностях», то есть о конкретных индивидах. В случае Христа особенность заключается только в том факте, что о «первой сущности», то есть Логосе или Сыне Божием, в качестве «второй сущности» сказывается не только Божество, но и человечество, то есть «вторая сущность» совершенно иного рода. Лоофс настаивает на том, что поскольку несколько акциденций могут сказываться об одном и том же индивиде, то несколько «вторых сущностей» также могут сказываться об одном индивиде, хотя они и нечто большее, нежели акциденции. При этом ипостась ни в коем случае не становится удвоенной. Трудно представить себе более неудачную интерпретацию текста Леонтия, чем та, которую предлагает Лоофс.

В тексте из Epilysis предполагается, что между человечеством Христа и Логосом существуют особые отношения, которые можно охарактеризовать как существование или ипостасное бытие в Логосе. Следовательно, можно с уверенностью обнаружить в данном случае идею воипостасности, ведущую к единству ипостаси во Христе. Однако увидеть в этом новую идею ипостаси или новую идею воипостасности, не встречавшуюся прежде, означало бы зайти слишком далеко. По мнению автора, эта «воипостасность» возникает только вследствие сообщения Божественных ίδιώματα «свойств» человечеству Христа, благодаря чему Христос является «Одним и Тем же Логосом и Сыном Божиим во плоти». Леонтий объясняет, как это сообщение реализуется, когда размышляет об отношениях между двумя природами.

По мнению автора, Леонтий стремится не к обоснованию формулы «одна ипостась», но формулы «две природы». Он сталкивается с двумя проблемами, которые пытается решить в диалоге с акефалом в Epilysis.

1) Что обозначает число два? И как можно его понять без непосредственного разделения исчисляемых реальностей, к которым оно применяется?

2) Как следует рассматривать способ соединения, чтобы две природы Христа не стали двумя ипостасями? Первый вопрос обсуждается автором вкратце, второй – более подробно.

Леонтий знал от Севира, насколько сторонники «одной природы» страшатся двоицы ( δυάς). По этой причине в диалоге православный, то есть сам Леонтий, хочет нейтрализовать сущность числа: «Природа числа сама по себе ни соединяет, ни разделяет, ибо она не имеет подлежащих ей предметов»¹⁶⁰⁴. Говорим ли мы в процессе счета о единстве или же разделяем – все зависит от исчисляемых предметов. Мы можем говорить, например, о пяти метрах дерева и иметь в виду при этом отдельный нераздельный кусок дерева, измеряемый по специальной шкале. С другой стороны, мы можем представить один ствол, распиленный на пять отдельных кусков. Подобным образом мы можем говорить о десяти мерах зерна и не думать о том, разделяется ли на самом деле одна куча зерна соответственно десяти отдельным емкостям или нет.

Итак, и в триадологии, и в христологии существует свое применение числа, которое само по себе нейтрально. Когда мы исповедуем в Боге три ипостаси в одной сущности, мы не разделяем одну неделимую сущность на три доли, поскольку вследствие этого появится и разделение, как это было у ариан. Иная ситуация существует в христологии, где ипостась Логоса соединена с человеческой природой. Однако и здесь число два также подразумевает не разделение, а различие. «Вышнее» и «нижнее» суть два противоположных обозначения, но они могут осуществляться в одном и том же субъекте, который в одно время занимает одну позицию, а в другое – другую.

«Итак, – говорит Леонтий, – то же самое касается и домостроительства. Если мы говорим о двух природах, то указываем на их различие ( τὸ ἐτεροειδες), но не на разделение ( τὸ κεχωρισμενον). Мы устраняем из них, даже если они не лишены реального бытия ( μὴ εῖεν ανυπόστατοι), число ипостасей, так же как в том случае [с триадологией] – число сущностей»¹⁶⁰⁵.

Правда, Леонтий замечает, что в данном случае недостаточны никакие человеческие представления, и не только приложение понятий ипостаси и сущности означает риск καινοτομία «нововведения», но любое обозначение, имя и слово делают то же самое¹⁶⁰⁶. Итак, Леонтий полагает, что он обосновал возможность применения числа в христологии, будь это число «один» или «два». Каково же соотношение двойства и единства во Христе? И каким образом Леонтий в конце концов обосновывает единство?

Из текста, приведенного выше, ясно, что в своей концепции ипостаси Леонтий не пошел далее версии Каппадокийцев. Формальное понятие ипостаси Леонтия совпадает с понятием индивида. Идея «ипостасности» в отличие от идеи «индивидуальности» еще не является непосредственным предметом рассмотрения. Но она получает новый шанс косвенным образом – в той степени, в какой Леонтий, как еще никто до него, делает акцент на проблеме «способа соединения» ¹⁶⁰⁷ .

Термины, используемые Леонтием для решения проблемы соединения, теперь тесно связаны с аналогией «тело – душа», или с соединением тела и души как аналогией христологического соединения ( ἔνωσίς). Для уяснения этого следует обратиться к неоплатонической философии в том виде, в каком она отражена в Σύμμικτа ζητήματα Порфирия, а затем у Немезия Эмесского ¹⁶⁰⁸ . В христологии Немезия и, возможно, в заимствованиях из него у Леонтия Византийского мы находим тот путь, который предложила греческая философия в исследовании человека. Это верно для понимания всех рассматриваемых реальностей: тела и души в человеке, Божества и человечества во Христе. После того, как эти реальности ( πράγματα) были определены, а затем взаимно противопоставлены и отграничены, наиболее актуальным стал вопрос о соединении этих сущностей, понимаемых тем или иным образом. За антропологической проблемой стоял глобальный вопрос о множестве и единстве в мире, о материи и духе. Христология предложила необычайно широкие возможности для развития этих космологических и антропологических перспектив в новые измерения. Немезий использовал эти возможности. Леонтий пошел вслед за Немезием, но собственным путем, отличавшимся как выбором терминологии, так и умозрительным подходом к христологической проблеме. Достиг ли он какого-либо прогресса в своей модели по сравнению со своим образцом?

Если кто-либо станет изучать Леонтия сразу вслед за Севиром Антиохийским, он будет поражен тем, как различны их характеристики Божества и человечества во Христе. Как исповедующий формулу «одна природа» ( μία φύσις), Севир мыслит и формулирует почти исключительно в терминах природы ( φύσις). Понятие «сущности» ( οὐσία) не имело успеха у Севира, поскольку, с его точки зрения, оно неверно употреблялось Иоанном Грамматиком и Сергием Схоластиком. По этой причине Севир избегает, насколько это возможно, использования термина οὐσία. Леонтий в данном аспекте являет собой полную противоположность. Понятие сущности находится у Леонтия на первом плане, чтобы описать учение о душе и теле и христо- логию. Однако, сравнивая Севира и Леонтия, не стоит забывать, что для последнего характерно использование οὐσία в значении «первой сущности» ( ὐσία πρώτη)¹⁶⁰⁹, тогда как первый изначально понимает этот термин как абстрактную сущность ( δευτέρα οὐσία), как его ввели в обращение Иоанн Грамматик и Сергий Схоластик. Такая разница в употреблении понятия οὐσία обусловлена как методом логической аргументации Леонтия, так и его источниками.

В своих исследованиях относительно души средние платоники интересовались прежде всего ее сущностью ( οὐσια), но еще не занимались разработкой учения о соединении души и тела. Плотин также не рассматривал эту проблему. Впервые к данному вопросу обратился Порфирий в своих Σύμμικτα Ζητήματα. Для Отцов Церкви, стремившихся применить аналогию «душа – тело» в христологии, было необходимо найти формулу, подходящую для этой цели. Однако не все предлагаемое греческой философией могло быть полезным. Согласно одному из ранних греческих представлений, душа, будучи привязана к телу, теряет полноту своей свободы и таким образом утрачивает свое истинное существование. Эфемерная душа не может служить образом бессмертного и вечного Логоса. Порфирий, бывший противником христиан, о чем не преминул сообщить Немезий ¹⁶¹⁰ , в какой-то степени подготовил почву для развития христологии в будущем. То, что предлагает Порфирий, мы исследуем на примере идей Немезия Эмесского.

Плотин и Порфирий привнесли нечто новое в интерпретацию взаимоотношений души и тела. Оба философа подчеркивали всеми возможными диалектическим средствами трансцендентность души, что поднимало новый вопрос: как может обитать в теле и быть соединенным с ним то, что ему диаметрально противоположно? Ниже автор на примере основных характеристик души показывает связь между Порфирием, Немезием и Леонтием.

Порфирий говорит о бестелесности души¹⁶¹¹; о душе как умопостигаемой сущности¹⁶¹² ; о самодвижности души¹⁶¹³ ; о душе как сущности ( οὐσία)¹⁶¹⁴. Он отстаивал идею бессмертия в полемике со стоиками, а то, что душа есть сущность – в полемике с перипатетиками. Все три вышеперечисленных понятия действительны и для Немезия Эмесского. Его главная посылка такова: «Душа бестелесна и субстанциональна сама по себе» ( άσώματος οὐσа και ουσιώδης καθ᾿ ἐαυτήν)¹⁶¹⁵. В свою очередь, Леонтий Византийский говорит о душе человека как сущности ( οὐσία) ¹⁶¹⁶ ; бестелесной ( άσώμαтоς)¹⁶¹⁷; самоподвижной ( αὐτοκίνητος); бессмертной, негибнущей ( ἀθάνατος, άνώλερος)¹⁶¹⁸; сущностной ( οὐσιώδης)¹⁶¹⁹.

Порфирий утверждает, что «душа существует сама по себе»; она может принимать состояние, в котором она будет полностью сама по себе (ἠ ψυχὴ καθ᾿ έαυτὴν γενομένη)¹⁶²⁰. Она обладает собственным бытием, и ей нет необходимости быть принадлежностью чего-то для продолжения своего существования, подобно качествам. Только по той причине, что душа существует «в самой себе и сама по себе», ее следовало бы рассматривать среди «целых и совершенных ипостасей»¹⁶²¹. Кроме того, что душа существует «сама по себе» ( καθ᾿ ἐαυτό), она имеет отношение ( σχέσις) к телу¹⁶²². Противоположностью этому является самодостаточное бытие души ( καθ᾿ ἐαυτήν εῖναι) в смысле ее независимости от тела. Душа принимает такое состояние в загробном мире или во сне. Немезий дословно заимствует у Порфирия формулу самобытности души и вслед за ним утверждает, что душа может отделяться от тела по собственному желанию¹⁶²³. Для христологии имеет большое значение выражение «в отношении» ( ἐν σχέσει), равно как и «бытие само по себе». Формулу Леонтия Византийского εΐναι (ὐπάρχειν) καθ᾿ ἐαυτό «быть (существовать) самим по себе», по мнению автора, следует рассматривать в контексте этого учения Порфирия. Для Леонтия важно противопоставление «самостоятельной сущностности (субстанции) и акциденции, которая имеет бытие в другом и не рассматривается сама по себе»¹⁶²⁴.

Ни у одного из богословов-халкидонитов VI века мы не увидим столь масштабного использования антропологии для выстраивания христологической модели, как у Леонтия Византийского¹⁶²⁵. Непосредственным примером этого метода является спор с несторианами и евтихианами. Единство и различие между телом и душой в человеке представляется наиболее соответствующей и наиболее выразительной иллюстрацией халкидонской формулы единства ипостаси в двух природах. Однако относительно связи между душой и телом остается верным то, что здесь «ипостась общая, а природа – особенная, и определение различное» ( κοινὴ μὲν ή ύπόστασις, ίδια δὲ ή φνσις, καί ό λόγος διάφορος)¹⁶²⁶. Оппоненты Леонтия критиковали это сравнение и его доказательную силу. Первое различие между предложенным примером и Христом они видели в том, что Логос был уже совершенен до соединения с человеческой природой, которая также была совершенна. Человек же, напротив, состоит из «несовершенных частей», или, как сказали бы аристотелики, «из несовершенных природ» (naturae incompletae). В случае с Христом ситуация иная: «Его части были совершенны, если вообще можно говорить применительно к Нему о частях»¹⁶²⁷. Отвечая на критику, Леонтий подчеркивает, что доказательство этого факта нужно его оппонентам (то есть несторианам) только для обоснования двух отдельных ипостасей во Христе. Напротив, евтихиане, прикрываясь неведением, должны были злоупотребить и переиначить эту аналогию для того, чтобы обнаружить в ней прообраз слияния ( σύγχυσις) и его точный образ – одну природу ( μία φύσις)¹⁶²⁸.

Однако недостаточное понимание или злоупотребление не должно удерживать от максимально полного использования древней традиции, оставившей след в сочинениях богословов. Разумеется, Леонтий также признает, что антропологическая модель не совершенно подходит ко Христу и имеет в себе много неподобного¹⁶²⁹. По этой причине Леонтий с самого начала ограничивает использование этого сравнения одним главным моментом:

«Мы привели этот пример [с человеком] для того, чтобы объяснить, что Слово по самой сущности ( αὐτῆ τῆ οὐσία) соединено с [воспринятым от] нас телом и никогда не было видимо без него»¹⁶³⁰.

Таким образом, по отношению к обоим элементам сравнения он делает важный вывод: при соединении видимого и невидимого, смертного и бессмертного элементов в людях и во Христе их свойства остаются неизменными. То, что до соединения было невидимым или видимым, остается таковым и после соединения, что особенно подчеркивается по отношению к видимой, смертной природе против монофизитов.

Леонтий рассматривает, по крайней мере, четыре типа соединения:

1. Παράθεσις (compositio) – тип соединения подобный тому, какой бывает в куче зерна или песка или в собрании людей (например, армия или хор).

2. Μϊξις (mixtio) – чувственно воспринимаемые свойства, охватывающие какой-либо предмет (например, раскаленное железо; воздух, пронизанный светом).

3. Κρασις (mixtura) – смешение жидкостей (например, воды с вином), но таким образом, что элементы сохраняют свои изначальные качества, хотя при соединении они и ослабляют друг друга.

4. Σύγχυσις (concretio, confusio). Всеобъемлющий тип соединения. В результате соединения в новом предмете возникают новые качества, так что его невозможно снова разложить на исходные составные части. Прежние качества прекращают свое существование и взаимно переходят друг в друга.

Для единства тела и души Порфирий решил исключить из этих типов соединения, восходящих к стоикам, два аспекта:

а) σύγχυσις как уничтожение прежних свойств и

б) идею общей гибели ( συμφθαρήναι).

В результате была рождена формула «неслитного соединения» ( άσύγχυτος ἔνωσις), которая была с энтузиазмом воспринята Отцами¹⁶³¹. Эта формула подходила как халкидонитам, так и нехалкидонитам. Стремясь особым образом подчеркнуть бестелесность души, Порфирий сформулировал условия способа соединения души и тела в важном исследовании «о соединении души и тела»¹⁶³². Ход мысли этого исследования мы можем проследить в третьей главе «О природе человека» Немезия Эмесского¹⁶³³.

Итак, какие же связи могут быть обнаружены между Порфирием, Немезием и Леонтием?

Во-первых, примечательно совпадение терминов, выбранных для постановки проблемы, то есть формула «способ соединения» ( τρόπος τῆς ενώσεως). Однако у Леонтия эта формула приобретает особый смысл¹⁶³⁴. У Немезия формула помещена в контекст, который восходит к Порфирию. У Порфирия вопрос о том, каким образом происходит соединение души и тела, играет более важную роль, как это видно из воспроизведения его исследования у Немезия. Порфирий говорит о «виде соединения» ( ἔΐδος τής ένώσεως)¹⁶³⁵.

Во-вторых, обращает на себя внимание конкретная интерпретация единства. Для Леонтия главной целью было показать, что соединение во Христе – «сущностное» ( οὐσιώδης)¹⁶³⁶ или «соединение по сущности» ( ἔνωσις κατ’ οὐσίαν)¹⁶³⁷. В противоположность случайному, нравственному или благодатному соединению, которое обычно бывает между христианами и Богом¹⁶³⁸, во Христе следует признавать сущностное соединение¹⁶³⁹.

Как Леонтий объясняет это «сущностное соединение»? Рассмотрим цитату из Contra Nestorianos et Eutychianos:

«Для того, чтобы нам была ясна разница между соединением вещей, соединенных по сущности, но не изменяющихся, и соединением вещей, которым по природе свойственно изменяться после соединения; и для того, чтобы [нам было ясно], какой образ первого соединения и каков результат второго, давайте проведем следующее деление ( διαίρεσις). Все сущие соединяются друг с другом посредством наиболее общих признаков ( ταΐς καθ᾿ ολου κοινότησι), а отличаются друг от друга видообразующими отличиями ( ταΐς εΐδοποιοΐς διαφοραΐς). И ни разделенное не сливается посредством соединений, ни соединенное не разделяется посредством различий¹⁶⁴⁰, но, если воспользоваться необычным выражением Свв. Отцов, соединяется различно и различается соединенно. Существуют два типа соединений и различий. Некоторые вещи объединены по виду, но различаются по ипостаси, тогда как другие различаются по виду, но объединены по ипостаси. Среди вещей, соединенных по виду, но различающихся по ипостаси, [и вещей, соединенных по ипостаси, но различающихся по виду]¹⁶⁴¹, одни имеют простой тип единства и различия, а другие – сложный¹⁶⁴². Сейчас мы не будем рассуждать о вещах, имеющих простой [тип] соединения двух [элементов], поскольку подробное объяснение этого не относится к настоящему исследованию; к тому же оно ускользает от познания и научения большинства людей. Нам скорее следует сказать о тех вещах, которые [соединены друг с другом] согласно сложению ( σύνθεσιν), сплетению ( συμπλοκήν), смешению ( κρασιν), соединению ( ἔνωσιν) или, как то будет угодно назвать, сущностным отношениям различающихся по виду вещей. При этом мы предоставим любящим спорить о терминах ( ὀνοματομάχοι) самим решать, какое слово более выразительно или более подходяще; ибо нам, стремящимся к познанию, недосуг в подборе терминов»¹⁶⁴³.

Сам Леонтий кратко сформулировал, что одним из результатов ( τὸ ἀποτέλεσμα) такого соединения является действительное единство ( ή κατ’ οὐσίαν ἔνωσις) не смешанных между собой особых свойств Божества И человечества ( της τε θεότητος καί τῆς άνθρωπότητος άσύγχυτος ίδιότης). И не столь важно, как назвать этот результат – лицом ( πρόσωπον), ипостасью ( ύπόστασις), индивидом ( ατομον) или подлежащим ( ὐποκείμενον)¹⁶⁴⁴. В любом случае необходимо отказаться от несторианского решения проблемы соединения, которое основывалось только на равном достоинстве или авторитете Божества и человечества во Христе или на отношении, подразумевающем разделение ( σχέσις διαιρετική). Используя такие средства, невозможно было обосновать взаимообщение свойств ( κοινωνία τῶν ιδιωμάτων). С положительной точки зрения, соединение во Христе относится к типу «сложного соединения» ( σύνθετος ἔνωσις) и определяется как «сущностное отношение [природ] разного вида» ( οὐσιώδης σχέσις τῶν ἐτεροειδών)¹⁶⁴⁵, то есть реальности разного вида могут соотноситься друг с другом в сущностном отношении, в результате чего возникает ипостась.

Принимая во внимание надежды, которые питали исследователи начиная с Лоофса относительно Леонтия, итог этого сложного построения разочаровывает. «Сущностное» ( οὐσιώδης) соединение во Христе, выражаемое также формулами: «соединение по сущности» ( ἔνωσις κατ᾿ οὐσίαν), «по ипостаси» ( καθ᾿ ύπόστασιν), не было оригинальной идеей Леонтия, но было присуще, за исключением несториан, большинству богословов. Если Леонтий снова и снова подчеркивает существенный характер соединения, то причину этого следует искать в его неназванном источнике, а именно в Немезии Эмесском. Оппонентами последнего были евномиане, привнесшие в христологию антропологические понятия о соединении души и тела¹⁶⁴⁶. Евномиане учили о том, что Логос соединялся с телом не сущностно, но на основе сил ( δυνάμεις), принадлежащих Божеству или человечеству Христа. Придерживаясь такого мнения, они следовали Аристотелю, который полагал, что тело и душа соединяются только посредством этих сил. Утверждение о том, что соединение происходит по сущности, было направлено против этого мнения.

Так или иначе, Леонтия отличает тот особый акцент, который он делает на понимании способа соединения. С точки зрения Леонтия, это учение относится к принципам ( άρχαί), основополагающим для Православия¹⁶⁴⁷. С необычной для него частотой и интенсивностью Леонтий употребляет выражения, семантически связанные с понятием οὐσία «сущность»¹⁶⁴⁸. Благодаря этому мы можем достичь определенного понимания того, как видел Леонтий соединение Божества и человечества во Христе. Соединение происходит от сущности к сущности, без помощи духовных или материальных сил, принадлежащих Божеству и человечеству, то есть не посредством знания, воли или чувств, но посредством общения ( κοινωνία) сущностей. Сходные мысли до Леонтия были высказаны Немезием¹⁶⁴⁹.

В нашем случае сущности ( ούσίαι) – это Божество и человечество Христа, которые взаимно сообщаются без какого-либо посредничества; это происходит путем проникновения (penetratio), которое тем не менее происходит только со стороны Логоса по отношению к телесной природе, а не наоборот. В данной аргументации Немезий использует слово χωρεΐν «проникать», хорошо известное от стоиков, и παρουσία «присутствовать»¹⁶⁵⁰. Понятие, подчеркивающее в данном, случае единство души и тела, подразумевает, что душа свободно пронизывает все тело, не будучи привязанной к какому-то одному месту или области в теле. В то время как душа ничего не получает от тела, благодаря парусии она изменяет тело в собственную энергию ( ἐνεργεια)¹⁶⁵¹. В дальнейшем Порфирий определяет связь между телом и душой выражением «как бы в отношении» ( ώς ἐν σχίσει). Душа также связана со стороны тела отношением или стремлением ( τῆ πρός τι ροπῆ). Однако душа обладает двумя состояниями, которые следует различать: одно, когда она свободна от отношения и в котором она сохраняет «свое самостоятельное бытие» ( καθ᾿ ἐαυτήν είναι), и другое – состояние зависимого бытия. Можно было бы сказать, что душа ведет «двойную жизнь» – в независимом и в зависимом существовании. Порфирий выражает напряжение, существующее в «неслитном соединении» души и тела. Леонтий Византийский также сохраняет за единством души и тела это сильное напряжение, но уже в связи с халкидонским учением о двух природах. В связи с этим можно говорить о злоупотреблении антропологической аналогией, возможности которой Леонтий исчерпал, особенно в первой книге Contra Nestorianos et Eutychianos. Формула «одна ипостась в двух природах» равным образом применима и к человеку как единству души и тела, и ко Христу как единой ипостаси в Божестве и в человечестве¹⁶⁵². Наиболее ярким примером того, как Леонтий использует связь между душой и телом в качестве христологической аналогии, является одно место из Epilysis. В данном отрывке Леонтий подчеркивает, что Божество и человечество во Христе не соединены «естественным соединением» ( φυσικῶς), и объясняет это с помощью своей антропологии:

«Я настолько далек от того, чтобы допустить, что Бог Слово соединен с нашей природой согласно принципу природы ( ἐν τῶ ὄρω τῆς φύσεως), что не допускаю даже того, что соединение человеческой души с ее собственным телом может произойти естественным образом ( φυσικῶς) без Божественной силы»¹⁶⁵³.

Таким образом, Леонтий мог определять душу как существующую вне всякой связи с телом: «Чего не хватает душе, чтобы обладать собственным и независимым бытием, чтобы быть бестелесной и самодвижущейся сущностью?»¹⁶⁵⁴. Легко заметить, что эта фраза восходит к Немезию, за которым, в свою очередь, стоит Порфирий. Таким способом Леонтий стремится подчеркнуть трансцендентность Логоса и Его свободу по отношению к Воплощению, равно как и две природы во Христе. Леонтий сознательно ослабляет единство души и тела для того, чтобы опровергнуть учение об одной природе и найти убедительную аналогию для обоснования двух природ. Однако решение проблемы было найдено в ущерб антропологии. По этой причине Леонтий был вынужден искать некий противовес, делая акцент на соединении. Другие богословы VI века, Леонтий Иерусалимский и автор сочинения De sectis (Леонтий Схоластик), отошли от этого решения.

Леонтий Византийский прекрасно понимал, что, употребляя термин σχίσις, который переводится как «связь», «отношение» (лат. habitudo), он вводит провокационное выражение. Тем не менее он также осознавал, что в христологии его нельзя просто избежать, но следует ограничить широту значения этого термина более точными и подробными определениями. Следовательно, с одной стороны, Леонтий вправе говорить о способе соединения, как мы видели выше, что он должен быть «сущностным» ( ούσιωδώς), а не осуществляться только «посредством отношения» ( σχεηκώς)¹⁶⁵⁵. Ведь если не происходит смешивания ( σύγχυσις) и соединение реализуется как «несмешанное» ( άσύγχυτος), то неизбежно придется признать наличие отношения между Божеством и человечеством, как между душой и телом в учении неоплатоников. В этом случае Леонтий прибегает к составным терминам: соединение во Христе достигается благодаря «сущностному отношению» ( οὐσιώδης σχέσις)¹⁶⁵⁶, и наоборот, следует исключить «разделяющее отношение» ( σχεσις διαιρετική), поскольку оно реализовалось как несторианское соединение только «по достоинству»¹⁶⁵⁷, когда воспринятая человеческая природа получает такую же честь (достоинство), как и Логос. Это ведет к противоречию, поскольку в едином или, скорее, связавшем ( συνάπτειν) Божество и человечество Иисусе Христе это соединение немедленно разделяется снова из-за принятия двух ипостасей. Леонтий подводит итог своему исследованию способа соединения во Христе таким образом:

«Итак, из нашего исследования выражения «соединение по сущности» ( τῆς κατ᾿ οὐσίαν ἐνώσεως) следует, что согласно приведенным выше примерам мы признаем несмешанными характерные особенности ( τὴν άσύγχυτον ἰδιότητα) как Божества, так и человечества. Мы собрали из всего лишь некое смутное подобие истины, превосходящей все, которое тем не менее показывает, что существует только один-единственный конечный результат ( ἀποτέλεσμα) [соединения] природ, назовем ли мы его лицом ( πρόσωπον), или ипостасью, или индивидом (ἄτομον), или подлежащим (ὐποκείμενον), или как угодно еще. Об этом я не собираюсь спорить. Но те, кто посредством достоинства, или авторитета, или какой-либо подобной разделительной связи (ἤ τινι τοιαύτη σχέσει διαιρετική) соединяя, разделяет ( διά τοῦ συνάπτειν χωρίζοντας) [Бога Слова и человека Иисуса], немного ранее были опровергнуты нашим рассуждением и обличены в том, что они посредством ипостасей разделяют природы, будто бы не имеющие или не допускающие никакого взаимообщения и взаимообмена ( καὶ μηδεμίαν κοινωνίαν ἤ άντίδοσιν ἐχούσας ἤ άντιδιδούσας)"¹⁶⁵⁸.

Этими словами Леонтий свидетельствует, что он даже не ставил своей целью окончательно решить вопрос о различии между ипостасью и природой.

По мнению автора, следует отказаться от того, чтобы рассматривать Леонтия Византийского как предтечу новой эпохи христологического богословия, как это было принято считать начиная с Лоофса и заканчивая С. Отто (S. Otto). Анализ его терминологии и формул не позволяет считать его выдающимся новатором. Тем не менее было бы ошибкой оценивать значение Леонтия для халкидонской христологии только при наличии этих ограничений. Далее автор пытается открыть в Леонтии нечто иное, выйти за пределы его сухой терминологии и силлогизмов и приблизиться к его целостной богословской концепции Иисуса Христа, с помощью которой он стремился опровергнуть соблазнительные, но ложные интерпретации пришествия Христа на землю. В этом случае вклад Леонтия в развитие христологии очевиден, и этот вклад основывается на фундаментальной, трезвой позиции халкидонского богословия. Однако Леонтию не удалось охватить круг проблем во всей полноте. Его еще нельзя считать богословом-систематизатором в позднейшем смысле этого слова. Как показало развитие богословской мысли в последующие десятилетия VI века, на первый план вышли три темы, касающиеся значения соединения Божества и человечества во Христе для человеческих свойств Христа: нетленность тела Христа, степень Его причастности к Божественному всеведению и соотношение тварного и нетварного во Христе. Как показывает сочинение Против афтартодокетов, для Леонтия вопрос о нетлении тела Христа выходит на первый план.

Впервые термин «афтартодокеты» встречается в сочинениях Иоанна Грамматика ок. 515 г.¹⁶⁵⁹ Против кого выступает Леонтий в сочинении Contra Aphthartodocetas? Как считает Р. Драгэ (Draguet), понятие ἄφθαρτον в Contra Aphthartodocetas подразумевает «быть по природе неспособным к страданию и смерти». У Юлиана Галикарнасского этот термин имеет иное значение. Под ним он понимает то, что Христос был избавлен от peccatum naturae «природного греха» и его последствий, которые воздействуют на всех людей. «Нетленный» означает для Юлиана, что Христос «не подвержен тлению по необходимости, которое проистекает от греха». Конечно, Христос мог страдать и умереть, но не из-за неизбежности судьбы, а по свободному расположению Логоса, Который принимал решения относительно всей жизни Иисуса. Драгэ полагал, что «афтартодокеты» Леонтия в Contra Aphthartodocetas разделяли учение Юлиана в интерпретации Севира¹⁶⁶⁰. Другую интерпретацию предложил М. Ришар, поддержавший идею о зависимости Леонтия от Севира: ссылаясь на интерпретированные Севиром элементы учения Юлиана, ученый утверждал, что Леонтий также интерпретировал своего оппонента, причем сознательно исказив его учение. Согласно Ришару, Леонтий хотел опровергнуть своего оппонента-антиоригениста, а именно неохалкидонита Ефрема Антиохийского¹⁶⁶¹; однако предположения Ришара не выдерживают критики.

Еще один исследователь, Л. Перроне (Регтопе), применил следующий методический анализ: прежде всего он рассмотрел Contra Aphthartodocetas в отдельности, а затем сравнил реакцию Севира и Леонтия на учение афтартодокетов¹⁶⁶². В результате данного анализа были обоснованы следующие факты: в Contra Aphthartodocetas преобладает аргументация, основанная на Священном Писании и святоотеческой традиции, тогда как в других сочинениях Леонтия она играет второстепенную роль. Спекулятивная аргументация (ratio theologica) используется здесь в менее ригористичном и формальном ключе, чем в Contra Nestorianos et Eutychianos, Epilysis или Capita Triginta, хотя и не исключается полностью. Действительно, метод Леонтия, если рассматривать его в целом, даже в Contra Aphthartodocetas остается рациональным, и это впечатление усиливается, если сравнить его с методом Севира Антиохийского. Под «образом Христа» автор далее подразумевает создаваемое Леонтием конкретное изображение «земного Иисуса», в противоположность интерпретации афтартодокетов. Здесь Леонтий впервые применяет основополагающие элементы халкидонского богословия к образу земного Иисуса и рассуждает о том, что в Его земной жизни было обычным, а что сверхъестественным.

Главной задачей Contra Aphthartodocetas является интерпретация и обоснование ἀφθαρσία «нетления» Христа в том виде, в каком оно, согласно сообщению Леонтия, было привлекательно для сторонников Халкидона¹⁶⁶³. Такое соединение халкидонского учения о двух природах и признание совершенного нетления Христа очень странно для собеседников Леонтия. В этом состоит важное отличие от юлианистов, с которыми пришлось иметь дело Севиру. Наряду с признанием двух природ они также принимали точку зрения, изложенную в Tomus Leonis («Томосе Льва»), относя нетление и свободу от страданий к Логосу Самому по себе, а способность страдать приписывая человеку. Они также защищали так называемое «взаимообщение свойств» (communicatio idiomatum). Одному и тому же Воплощенному они приписывали и Божественную непричастность страданию и человеческую подверженность страданию, в зависимости от того, рассматривался ли Юдин и Тот же» в Своем Божестве или в Своем человечестве (PG Т. 86. Col. 1320АВ). Данное учение было православным. Однако в Константинополе была группа халкидонитов, которые упрямо приписывали земному Иисусу свободу от страданий и тления вообще как постоянное физическое свойство (PG Т. 86. Col. 1320В).

Леонтий понимал, какой вред это может нанести церковному пониманию Воплощения Христа, которое должно было извратиться и практически уничтожится. Что подразумевает это новое учение? Как оно было обосновано?

Халкидониты, собеседники Леонтия, активно исповедовали положения, признания которых следовало бы ожидать от юлианистов, стоявших на позиции учения об одной природе. Причины этого кроются в их специфическом понимании термина «соединение» ( ἔνωσις), излюбленного выражения Леонтия. Соединение во Христе в данном случае выполняет не только функцию связывания двух природ, но и изменения их. Здесь заметно влияние одной из старых концепций античного учения о смешении, которая гласит, что сущностное соединение требует также определенного изменения объединяющихся частей. Теперь всем было понятно, что соединение во Христе должно было быть значимым и для человечества Христа, несмотря на требование «неслитного соединения». Соединение Бога и человека поистине является соединением бесконечного и конечного. Чем более глубоким, чем более «существенным», более «субстанциальным» оно должно было восприниматься, тем более увеличивалось напряжение. Могло ли положение о кенозисе восприниматься серьезно? Константинопольским афтартодокетам, с которыми мы встречаемся в Contra Aphthartodocetas, даже говорить об этом было трудно. Едва ли знаменитый отрывок Флп 2:5–11 играл для них сколько-нибудь важную роль.

Те, кто был увлечен идеей нетления Христа, требовали, чтобы действие соединения начиналось непосредственно с того момента, когда начал существовать Христос. Логос, без сомнения, воспринял в чреве Святой Девы Марии нечто тленное ( φθαρτόν), но Он немедленно изменил это в нетление ( εὐθέως αὐτό πρὸς ἀφθαρσίαν μετεκεράσατο)¹⁶⁶⁴. Таким образом, ими была воспринята центральная идея учения Юлиана Галикарнасского, но в видоизмененной и усиленной форме. Сам Юлиан не признавал какого-либо действительного, качественного изменения человечества Христа, но рассматривал его только как не подверженное неизбежности тления. Пользуясь Своей свободой, Логос мог позволить Своему телу страдать, а мог сохранить его от этого. Это не мешало постоянной подверженности страданию как таковой. Но афтартодокеты требовали большего: нетление начинается сразу же после восприятия человечества, и с ним неразрывно соединено «бесстрастие» ( ἀπάθεια) как реальное состояние Христа. В данном случае необходимо частичное вмешательство Логоса не для того, чтобы удерживать страдание на расстоянию, но в первую очередь чтобы вообще допустить его. Таким образом, «чудесное» ( νόμος θαύματος) и «естественное» ( λόγος φύσεως) в жизни Христа менялось местами¹⁶⁶⁵. Эти странные халкидониты были действительно убеждены в реальности человеческой природы Христа и ее реальной способности страдать. Они не являются докетами, говорившими о призрачном теле или иллюзорном страдании. Название «афтартодокеты» искусственно как ересиологическое понятие, и его не следует применять к этой стоящей на грани ереси константинопольской группе халкидонитов.

Это необычное заблуждение заслуживает того, чтобы рассмотреть его более подробно. Такое особое состояние человеческой природы Христа возникает первоначально на основе соединения, и для этого не требуется рассматривать его природу саму по себе ( κατά φύσιν). Согласно афтартодокетам, «тело бесстрастно и нетленно не по природе, но стало таковым благодаря соединению с Богом Словом»¹⁶⁶⁶. По этой причине «сущностное соединение» человечества Христа с Его Божеством не только требует нетления в течение земной жизни, но ведет к реальному изменению человечества: «Как было возможно, чтобы то, что было соединено с нетленным Логосом, не лишилось затем тленной природы?»¹⁶⁶⁷ Как передает Леонтий, весь процесс был довольно сложным: сначала предполагается, что тело Христа было способно к страданию как происшедшее со стороны Матери¹⁶⁶⁸, но затем немедленно стало нетленным¹⁶⁶⁹. Леонтий суммирует последствия, к которым, на его взгляд, приводит этот процесс: если бы Логос не захотел, никакие естественные проявления не были бы присущи Его плоти¹⁶⁷⁰. Образ Христа развивается и раскрывается в противоположном направлении: бесстрастие и бессмертие Христа являются Его «естественным» состоянием и неизменно сохраняется до тех пор, пока не случается определенное вмешательство. Реальное страдание в теле Христа происходит благодаря чуду ( θαύματος λόγω)¹⁶⁷¹.

Важно понимать, сколь значительная опасность таилась в этой идее для образа Христа и для всего религиозного отношения христиан к жизни Христа. В целом здесь была угроза обесценивания самого Воплощения. Получалось, что снисшедший к нам Христос не должен был бы касаться земли, но скорее Он должен был тотчас освободиться от нее. Оставалось ли в таком случае место для кенозиса и Креста? Неужели место из послания ап. Павла к Филиппийцам (2:5–11) было полностью забыто? Оставалась ли возможность для подражания Христу Распятому? По силе реакции Леонтия на это ложное акцентирование нетления Христа мы видим, что он должен был опасаться довольно значительного вреда для церковного образа Христа. В связи с этим важно изучить специфичность этой реакции и дать ей оценку. Возможно, от успеха или неудачи этой критики более зависит выяснение реального значения Леонтия, чем от его концепций и формул.

Не все контраргументы Леонтия звучат убедительно. Его утверждение о том, что если бы Христос был бесстрастен с самого начала, Он не смог бы свободно оставить это преимущество¹⁶⁷², представляется довольно слабым. Против этого утверждения свидетельствуют слова ап. Павла о кенозисе (Флп 2:5–11) и о «вольном обнищании» Христа (2Кор 8:9). Для самого Леонтия важно, что он отказался до известной степени от теологумена, вводившего в заблуждение его собеседников, а именно – от идеи страдания, «когда его соизволяет Логос». Конечно, Леонтий также признает вмешательство Божественного Логоса в вопросы, касающиеся страдания Христа, но у него формулировка этого суждения существенно лучше. Более того, тут нет нужды в исключении, которое необходимо только в одном особом отношении. Ведь «Логос позволяет природе, которая естественным образом подвержена страданию, совершать без греха ( άναμαρτήτως) то, что соответствует этой природе»¹⁶⁷³. Так Леонтий вводит в христологию полезный богословский элемент – идею благодатной гарантии безгрешности человеческой воли Христа. Такая дарованная свыше помощь подразумевает, что человеческие способности Христа не претерпевают изменения. Тем не менее для Леонтия остается в силе мысль о том, что нет необходимости в позволении со стороны Логоса для того, чтобы человеческая природа Христа сделалась способной страдать¹⁶⁷⁴. Эта важная идея вносила коррективы в христологию Григория Нисского и других Отцов IV и V веков, ведь в их сочинениях, в связи с их пониманием соединения во Христе, для Него было «естественным» не страдать. Несомненно, Леонтий тоже признает преображающее действие воли Логоса в жизни Христа, однако не с целью «позволения страдания», но наоборот, когда оно возникает, эта воля позволяет окончательной, эсхатологической свободе от страдания просиять в Преображении. По мысли Леонтия, тело Христа «обладало бесстрастием не из-за соединения, но по воле Соединившегося, Который распоряжался им ( οίκονομοῦντος) в зависимости от обстоятельств и нужд»¹⁶⁷⁵. Обоснована ли эта перестановка в достаточной мере, покажет контекст четвертого основополагающего утверждения Леонтия, приводимого ниже.

«Когда плоть [Христа] превосходила естественные страдания, то, как правило, Слово даровало ей власть над страданиями ( τὴν κατά παθῶν ἐπικράτειαν)», так что соединение (συμφυΐα) Слова с плотью нераздельно и совершенно неразрушимо, а непричастность страданиям не была присуща телу [Слова] во всякое время. Ибо оно обладало бесстрастием ( τὸ ἀπαθές) не из-за соединения, но по воле Соединившегося, Который распоряжался им ( οίκονομοῦντος) в зависимости от обстоятельств и нужд. Если это не истинно, придется признать одно из двух: либо плоть вообще не страдала, став бесстрастной по природе благодаря соединению [с Божеством], либо, если она страдала, она оказывалась полностью вне соединения»¹⁶⁷⁶.

В данном отрывке ясно изложены некоторые важные черты халкидонского образа Христа.

1) В результате соединения человеческой природы с Логосом не происходит ее качественного изменения, за исключением того факта, что она принадлежит Логосу и должна считаться святой, такой же, как Он Сам¹⁶⁷⁷.

Таким образом, Леонтий полностью сохраняет халкидонский термин «неслитно». Соединение возвращается к своей истинной функции. Афтартодокеты допускали такого рода онтологическую связь между соединением и бесстрастием (ἀπάθεια), на что Леонтий мог возразить им следующим образом:

«В таком случае, если Христос действительно страдает, то в этот момент страдания соединение должно прекращаться».

2) Во Христе подверженность страданиям является естественной и постоянной основой; и во время земной жизни Христа свобода от страдания есть редко ниспосылаемое свыше исключение.

3) Но поскольку во Христе плоть по природе также является слабой, то необходима благодатная помощь Логоса по отношению к Его человечеству, чтобы оно приобрело нравственную силу преодолевать страдания ( έπικράτεια) безгрешно.

Эти богословские суждения Леонтия можно считать удачными, однако, с другой стороны, они не лишены привкуса несторианства.

Собеседник Леонтия считает, что такая точка зрения ставит под угрозу искупительный характер страдания Христа. Если Леонтий верно интерпретирует слова собеседника, то последний полагает, что в таком случае Христос пострадал только ради Себя, а не ради нас. Христос тогда поистине становится не кем иным, как просто человеком. Следовательно, Леонтий вынужден более тщательно вникнуть в особенность искупительного страдания Христа: Логос сохраняет за Собой высшую власть распоряжаться собственным телом, даже если оно подвержено общей для всех людей неизбежности страдания, – суждение, которое не могло существовать в системе Юлиана Галикарнасского, – и это, несомненно, также подействовало на собеседника Леонтия. Итак, Логос мог предотвратить страдание, если бы Он захотел; таким образом, в отношении страдания Он есть только removens prohibens («устраняющий [и] запрещающий»), а не тот, кто по своему намерению может допустить страдание (ср. Ин 18:6; Мф 26:53). Логос тем не менее не предотвратил страдание¹⁶⁷⁸. Таким образом, искупительная сила Его страдания основывается именно на том факте, что страдание обусловлено естественными причинами и преодолевается без греха¹⁶⁷⁹

1) Основные положения

По мнению автора, у Леонтия впервые в греческом богословии ясно проводится различие между естественным и сверхъестественным, а затем оно применяется к бесстрастию Христа. Поводом для этого стала произведенная афтартодокетами перестановка понятий «правила» и «исключения» по отношению к подверженности страданиям и свободы от страданий в жизни Христа¹⁶⁸⁰. В их понимании бесстрастие было естественным также для соединенного с Логосом человечества Христа, Который был способен страдать «сверхъестественно». Леонтий противопоставляет этому суждению свой тезис: если способность преодолевать страдания ( ἐπικράτεια) также является сверхъестественной ( ύπὲρ φύσιν), то она все же не уничтожает естественные способности ( τά φυσικά); наоборот, она развивает эти способности и позволяет им нормально осуществлять свою деятельность и получать помощь, лежащую за их пределами:

«Сверхъестественное [действие] не уничтожает естественное, но лишь возводит его вверх, возвышает, дает силу к более совершенному и к совершению того, что оно само не могло бы совершить, пребывая в том, что естественно... Представь, что плоть Господа, в которой сохранились неизменными естественные законы после сверхъестественного и чудесного соединения, восприняла и сверхъестественное, так что одно от другого не отделяется и не сковывается. Ведь и то, что сверхъестественно, не может иметь места там, где природа не обладает тем, что естественно. Но чудо уничтожается, если сверхъестественное подменяет природу»¹⁶⁸¹.

Эта удачная формулировка предвосхищает схоластическую аксиому: gratia supponit, non tollit naturam «благодать природу предполагает, а не уничтожает». Леонтий передал эту мысль в халкидонских терминах «неслитного и нераздельного соединения». И снова собеседник Леонтия, увлеченный идеей нетления, излагает противоположную точку зрения, хотя, казалось бы, он в принципе соглашается с замечаниями Леонтия относительно естественного и сверхъестественного, подтвержденными на примере Христа. Он по-прежнему неспособен понять мысль Леонтия и утверждает, что именно страдания должны характеризоваться как чудеса, и что то, что Христос, Слово во плоти, является бесстрастным и бессмертным, соответствует нерушимым естественным законам¹⁶⁸². Этот тезис вынуждает Леонтия показать, как сформулированные им абстрактные правила отношений между естественным и сверхъестественным реализуются в конкретной жизни Христа.

2) Естественное и сверхъестественное в жизни Иисуса Христа

В нескольких словах Леонтий описывает обычную повседневную жизнь Иисуса Христа, Сына Божия. Прошло тридцать лет, прежде чем было позволено начаться времени совершения чудес¹⁶⁸³. Даже в период общественного служения Христа чудеса и знамения были исключением. Божество Господа обнаруживало себя в течение длительного процесса:

«Все это [то есть жизнь Христа] происходило от момента Его рождения и до Его восшествия на Крест и тридневного погребения в некоей последовательности и естественном порядке (τάξει φυσικῆ). Для обнаружения Своего Божества, которое еще не было открыто многим, Он по сравнению с основным течением [Своей жизни] (πρὸς τῆν ὄλην ἀκολουθίαν) редко совершал чудеса, относившиеся к [Своему] телу (τάς περί τὸ σῶμα θεοσεμείας), как я уже сказал, для обнаружения Своего Божества, а не упразднения истинности Своего тела (ούκ ἀvαίρεσιν τῆς άληθείας τοῦ σώματος)¹⁶⁸⁴... Он творил чудеса для обнаружения сокровища Своего Божества, а не для упразднения или изменения воспринятого [человечества]»¹⁶⁸⁵.

Очевидно, так Леонтий стремится подчеркнуть истинность человечества Христа и исключить всякий намек на докетизм:

«Так же как Господь все Свое уделил плоти, не выходя за пределы Самого Себя и имея устойчивое пребывание по природе, так и Его человечество пребывало в своем естественном состоянии и обладало естественными телесными способностями и действиями ( ἐνέργεια). Оно также никогда не было лишено общих и неукоризненных страстей (τά πάθη τὰ κοινά καί αδιάβλητα). Оно существенным образом (ούσιωδῶς) обладало мерой нашего [человеческого] совершенства (τὸν ὄρον τής καθ᾿ ἠμας τελειότητος), но также было причастно всем благам Слова, скорее даже обладало Словом как источником благ, так что благодаря Слову источало из себя все, свойственное Слову»¹⁶⁸⁶.

Таким образом, Леонтий, в противовес усиливающимся в Константинополе афтартодокетистским тенденциям, снова возвращает Христа на землю. Он ясно указывает, что Христос единосущен нам; и таким способом он создает основание для нашего подражания Христу, которое зиждется на верном отношении как к человечеству, так и к Божеству Христа¹⁶⁸⁷. Ведь между нами и Христом существует подлинное родство ( συγγένειа), а также сходство в страдании ( ὀμοιοπάθεια), которое связывает нас с человечеством Христа. Связь с Божеством Христа, осуществляемая посредством Его человечества, делает подражание Богу ( θεομιμησία) возможным для нас¹⁶⁸⁸.

3) Человеческая воля во Христе

В споре об отмене Христом состояния бесстрастия Своей плоти, – состояния, которое, по мнению афтартодокетов, было «естественным», возник вопрос: кто был обладателем этого акта воли или какой орган обусловил реализацию этого акта? У Леонтия сложилось впечатление, что его оппоненты допускают участие в этом плоти как таковой. Он использует это наблюдение, истинное или ошибочное, как повод для опровержения другого аспекта учения об абсолютном нетлении тела Христа:

«Думать, что плоть, которая якобы по природе бесстрастна и бессмертна, добровольно допустила то, что не присущей по природе, во-первых, свойственно тем, кто не знает, что желание и нежелание свойственно не плоти, а разумной душе, которая обладает самовластием и может волей склоняться в ту или другую сторону. Во-вторых, они делают эту плоть виновной, потому что она желает противоестественного и выбирает то, что не свойственно ей по природе. Также не следует оставлять незамеченным, что существуют три причины ( αἰτίαι), из которых вытекает любое действие: первое происходит от естественной способности, второе – от извращения естественного состояния, а третье наблюдается при восхождении и продвижении к чему-то лучшему. И из них первое – это естественное действие, второе – противоестественное, третье – сверхъестественное. Противоестественное действие согласно самому своему названию является уклонением от естественных состояний и способностей; оно наносит вред самой сущности и ее естественным действиям. Естественное действие проистекает от беспрепятственной и укорененной в природе причины. А сверхъестественное действие не уничтожает естественное, но лишь возводит его вверх, возвышает, дает силу к более совершенному и к совершению того, что оно само не могло бы совершить, пребывая в том, что естественно. Итак, сверхъестественное не упраздняет естественное, но ведет его дальше и побуждает к тому, чтобы быть способным осуществлять то, что естественно, и получить силу [осуществлять] то, что превосходит это»¹⁶⁸⁹.

Афтартодокеты опасались, что если допустить у Христа естественно подверженную страданию и тленную плоть, то Его страдания и смерть не будут иметь никакого значения для спасения вообще. Они полагали, что только плоть, вознесенная над страданием, могла быть достойной награды¹⁶⁹⁰ после того, как она выбрала страдание по собственной воле. Леонтий показывает, что его собеседник полностью запутался в своей концепции плоти и не представил ни одной верной антропологической предпосылки для решения данной проблемы. Желание и нежелание, подчеркивает Леонтий, суть действия не плоти, но разумной и свободной души, которая принимает решения, основываясь на знании добра и зла. Он переносит акцент с плоти на духовную волю Христа и тем самым стремится рассмотреть проблему нетления тела в перспективе сотериологии и представить ее решение своим оппонентом как неприемлемое с самого начала. Искупление зависит не от того, пошел ли Христос на страдание с нетленным или с тленным телом, но в первую очередь от решения Его человеческой воли. Леонтий замечает, что можно начинать с плоти, которая после сверхъестественного и чудесного соединения с Логосом сохраняет свою естественность, подчиняясь существующим для ее природы законам¹⁶⁹¹. Поскольку ей предназначено приобщиться к сверхъестественным качествам (то есть к нетлению), это также подразумевает, что ее природа сохраняет свою естественность¹⁶⁹². Эти умозаключения не производят впечатления на собеседника, который продолжает настаивать на своем основном тезисе: способность страдать сообщается телу Христа посредством чуда; нетление и бессмертие являются нормальным состоянием, вытекающим из соединения, состоянием, причастным неизменности неразрушимых законов природы¹⁶⁹³ .

В этом контексте реализация человеческой воли Христа и ее свобода в вопросе допущения страданий важнее для нас, чем нормализация Его конкретного человеческого существования. Леонтий полагает, что земная жизнь Христа должна быть подлинным исполнением домостроительства спасения. Христос как истинный человек предстает перед нами со Своим человеческим умом и силой воли, но вместе с тем с полнотой силы Своего Божества, и, таким образом, посредствует в деле искупления. Афтартодокеты стали жертвой нездорового «супранатурализма» – слово это можно вывести из языковой формулировки самого Леонтия. Он показывает, что Христос как человек нуждается в помощи Божией благодати, которая тем не менее всегда находится в Его распоряжении в силу Его достоинства как Сына, но не уничтожает в Нем «естественное». Халкидонский защитник совершенного нетления, загнанный в угол, пытается спасти свое положение, обратившись к первоначальному состоянию Адама в раю, с которым он сравнивает Христа.

Идея нетления Христа рассматривалась в более широком контексте истории спасения. Уже ап. Павел учил о Христе как о новом Адаме (ср. 1Кор 15:20–22; Кол 1:18; Рим 5:12–18). По мнению оппонента Леонтия, Христос мог быть назван новым Адамом, если только Он обладал телом первого Адама, который не был подвержен тлению, пока не согрешил; следовательно, и тело Христа, не знавшего греха, должно быть также нетленно¹⁶⁹⁴. Поскольку в дело было введено учение о первоначальном состоянии человека (протология), можно было бы ожидать, что Леонтий подробно разработает не только свою христологию, но и свою протологию. Однако он не хочет занять определенную позицию относительно вопроса о первоначальном состоянии тела Адама, хотя и отмечает, что не считает учение о нетлении Адама в раю убедительным¹⁶⁹⁵. Кроме того, Леонтий различает нетление ( ἀφθαρσία) и бессмертие ( ἀθανασία). Все признают, что Адам умер. Как полагает Леонтий, более трудным является вопрос о его нетлении по отношению ко греху. Леонтий считает необходимым тщательное рассмотрение того факта, что Христос во время Своего пришествия выбрал форму Своего тела не только относительно Адама, но и относительно нас. Почему Христос должен был выбрать только относительно одного нетленного тела (Адама), а не относительно тленности многих? Если Христос действительно воспринял тленное тело ради многих, тогда, согласно Леонтию, все свидетельствует в пользу того, что Адам также должен подпадать под это условие. Поэтому Леонтий спрашивает:

«На каком основании тело первозданного было нетленным? Ведь по своему [природному] устроению оно не обладало бессмертием, и в еще меньшей степени – нетлением, иначе Адам не нуждался бы в древе жизни, приобщения которому его лишило грехопадение, поскольку, как говорят Свв. Отцы, он стал бы бессмертным благодаря приобщению живительных плодов»¹⁶⁹⁶.

Из этого автор делает вывод, что Леонтий не хочет принимать окончательного решения относительно первоначального состояния Адама. Для него проблема тления тела Христа также должна решаться вне этой темы. Этот вопрос связан с вопросом искупления человечества, как оно действительно происходило, начиная с грехопадения Адама. Так в заключение Contra Aphthartodocetas данная проблема снова возвращается в контекст вопросов о соединении природ и нетлении.

Основываясь на своей концепции соединения, оппонент Леонтия утверждает, что для человечества Христа, начиная с Воплощения, существовало исключительное положение, тогда как для христиан это является даром в надежде (ср. Рим 8:18–30). Данное утверждение побуждает Леонтия сделать окончательные выводы¹⁶⁹⁷. В тезисе своего оппонента он видит отрицание историзма домостроительства спасения ( οἰκονομία), поскольку выходит, что с самого начала таинства спасения мы имеем уже все таинство целиком; а значит, что все остальные события домостроительства спасения становятся излишними¹⁶⁹⁸. Так концепция соединения природ оказывается слишком «перегруженной», от чего ее пытается освободить Леонтий. В определенной степени ему удается провести различие между «принципом формирования тела» Христа ( ὀ λόγος τῆς ούσιώσεως τοῦ σώματος) и «способом соединения» природ ( ὀ τῆς ἐνώσεως τρόπος):

«Первое произошло благодаря присутствию и вселению Духа [в Преев. Деву Марию] путем его [т. е. тела] творческого созидания ( δημιουργικῶς αὐτό διαπλαττούσης), а второе – не по причине действия Слова ( οὐκ ἐκ τῆς τοῦ Λόγου ἐνεργείας), но вследствие совершенного и сущностного соединения с Ним ( ἐκ τῆς πρὸς αὐτόν ὀλική καὶ ουὐσιώδους ἐνώσεως)"¹⁶⁹⁹.

Два действия, обусловивших земное существование Иисуса Христа, изображаются более подробно в отношении особенностей и свойств каждого из них. Каждое из них имеет своего носителя и направлено на свой определенный объект. Образование тела, его осуществление ( οὐσιώσις) произошло посредством творческого действия ( δημιουργική ἐνέργεια) Святого Духа, наделившего силой плодоношения Святую Деву, Которая, со своей стороны, предоставила «материю сущности» (ὔ λη τῆς οὐσίας). Участие Слова определяется следующим образом. Оно вселяется непосредственно момент образования ( κατ’ αὐτήν τῆν πρώτην διάπλασιν) в храм, созданный для Него Святым Духом. Это событие характеризуется не как действие ( ἐνέργεια), но как сущностное и всецелое соединение ( ὀλική καὸ οὐσιώδης ἔνωσις). Одновременно с началом деятельности Святого Духа начинается и соединение. Оно происходит уже во чреве Святой Девы как месте образования человеческой природы Слова. Слово находится, если можно так выразиться, в самом центре образования. Благодаря деятельности Святого Духа вокруг Слова происходит образование Его земного обиталища, в которое Он входит не извне, но соединяется изнутри ( συναφθείς) и как бы «обволакивает» Самого Себя ( ἐαυτόν περιπλάσας) нашей природой¹⁷⁰⁰. Поскольку, по мнению Леонтия, тело Христа создавалось постепенно, шаг за шагом, можно заключить, что соединение как таковое не требовало принятия Словом совершенного состояния телесности¹⁷⁰¹:

«Господь соединил с Собой по ипостаси такую плоть, какой обладающим оказался осужденный [Адам] после грехопадения и все мы, происшедшие из этого смешения»¹⁷⁰².

Как полагает Леонтий, действие Святого Духа при девственном зачатии Христа произвело не тело, нетленное с самого начала, но тело, которое в принципе допускало подверженность страданиям и тлению без необходимости приведения его Словом в исключительную ситуацию (то есть в ситуацию чуда). Леонтий считает, что сверхъестественное вмешательство ради сохранения тела Христа от тления ( φθαρσία) было необходимо только в акте Воскресения. А в результате соединения, или восприятия Словом человеческой природы, приобретается, во-первых, безгрешность Христа, во-вторых, Его совершенная святость и, в-третьих, единство сыновства:

«Своеобразие тела [Христа] может быть познано не из соединения со Словом, но из силы Святого Духа, создавшего и образовавшего тело без помощи изначальных естественных органов. А результатом сродного соединения ( συμφυής ἔνωσις) Слова [с телом] стала свобода от греха, совершенная святость и всецелое соединение и срастворение ( ἔνωσιν καὶ ἀνάκρασιν) с всецелым Воспринявшим, а также единство бытия и именования Сына и проявление яснейших признаков совершенного сыновства ( καὶ όλης τῆς υίικῆς ίδιότητος τούς χαρακτήρας φανοτάτους επιφαίνεσθαι), от чего неустранимо блаженство, поскольку нераздельно и соединение ( ών ἀναφαίρετος η μακαριότης, ἐπειδή καὶ ἠ ἔνωσις ἀδιαίρετος). Таким образом, мы признали, что образование и своеобразие тела являются результатом деятельности Святого Духа, в то время как соединение произошло не вследствие одного лишь действия Слова, но посредством сущностного срастворения Самого Слова [с телом]»¹⁷⁰³.

По мнению автора, новый тип халкидонской христологии встречается в сочинениях автора, которого принято называть Леонтием Иерусалимским, но идентифицировать которого непросто¹⁷⁰⁵.

Ф. Лоофс полагал, что два Леонтия – один из Византии и другой из Иерусалима¹⁷⁰⁶ – это один и тот же человек. Сочинения, приписываемые последнему – Против монофизитов (Contra Monophysitas. CPG 6917) и Против несториан (Contra Nestorianos. CPG 6918) – он рассматривал как адаптации утраченного оригинала Леонтия Византийского¹⁷⁰⁷. Эти два сочинения привлекли внимание и получили новую оценку в работе М. Ришара¹⁷⁰⁸, который отводит Леонтию Иерусалимскому важное место в истории вероучения VI века. Contra Monophysitas фактически разделяется на два разных сочинения:

(1) 63 Capitula, или ἀπορίαι (PG Т. 86. Col. 1769–1804), где Леонтий требует от монофизитов ответить на серию обвинений, подобных тем, что содержатся у Леонтия Византийского (Capita Triginta); аргументация здесь сугубо спекулятивная, но приводится несколько святоотеческих свидетельств¹⁷⁰⁹.

(2) Testimonia sanctorum (PG Т. 86. Col. 1804–1900А9). Заключение (1900А9–1901А2) считается неподлинным. Как замечает Ришар, Леонтий пишет не столько флорилегий, сколько текст в жанре «вопросов и ответов» ( ἐρωταποκρίσεις).

В трактате также различается:

(3) наиболее теоретическая часть (1804D-1817В);

(4) патристическая часть с диофизитским флорилегием (1817С-1849С) и критическим исследованием (1849С-1876С), где, в частности, рассматривается вопрос об аполлинаристских подлогах;

(5) историческая часть с опровержением монофизитских возражений в адрес Халкидонского собора. Вместе с Лоофсом и Ришаром можно допустить, что Aporiai представляют собой продолжение пространного трактата, ныне утраченного, в котором излагались доводы севириан и их опровержения. В этом случае Aporiai и Testimonia sanctorum следует рассматривать как своего рода приложения к этому пространному трактату.

Трактат Contra Nestorianos первоначально состоял из восьми книг, из которых до нас дошло только семь, с разным количеством глав разного объема. Трактат содержит следующие христологические темы:

1. Синтез природ Христа (51 -я глава);

2. Одна Ипостась Христа (49-я глава);

3. Против учения о двух сынах (14-я глава);

4. Мария Богородица ( Θεοτόκος, 49-я глава);

5. Божество Христа (33-я глава);

6. Против выражения «богоносный человек» ( θεοφόρος ἄνθρωπος, 10-я глава);

7. Формула unus de Trinitate passus est «один из Троицы пострадал» (11-я глава).

В трактате Contra Nestorianos Леонтий Иерусалимский «не только излагает несторианские мнения или, как это часто бывает в полемической литературе, представляет их в карикатурном виде, но цитирует их, так что в Contra Nestorianos для нас сохранились несторианские тексты. Благодаря своему количеству эти тексты представляют собой значительное увеличение общего фонда источников но истории антиохийского богословия»¹⁷¹⁰. Несторианство, которое имел в виду Леонтий Иерусалимский, было во многих отношениях так же недооценено, как и его собственные сочинения. Несторианин, который стоит за этими цитатами, «поддерживает точку зрения, что две природы – это две ипостаси, а две ипостаси – это два лица ( πρόσωπα), единство же представлено в одном лице»¹⁷¹¹. Однако из этих результатов текстуального анализа не следует делать вывод, что совокупность цитат дает нам полный текст несторианского сочинения, так как до нас дошли только семь книг Contra Nestorianos.

«Что касается несторианина, то отсутствие восьмой книги сочинения Леонтия является подлинной утратой... потому что именно в восьмой книге Леонтий собирался опровергнуть несторианские формулировки, касающиеся единства лица Христа, которые, по его мнению, были неверными»¹⁷¹².

Поскольку из цитат оппонента мы можем понять, что тот выступает против более раннего сочинения Леонтия, наше представление об этой литературной истории расширяется.

«Было три сочинения:

(1) сочинение Леонтия Иерусалимского, которое не сохранилось;

(2) полемический ответ несторианина, который частично сохранился в отрывках, приведенных Леонтием;

(3) ответ Леонтия в защиту своих взглядов, который также является неполным»¹⁷¹³.

Корпус сочинений Леонтия Иерусалимского должен быть отнесен к периоду между 536/538 гг. и 543/544 гг., то есть ко времени после осуждения Севира на Константинопольском соборе (536 г.) и его смертью (538 г.); до начала спора о Трех главах¹⁷¹⁴. М. Ришар говорит о времени между 525 и 550 гг. как об «одном из самых блестящих периодов византийского богословия»¹⁷¹⁵. Он ставит Леонтия Иерусалимского в одном ряду с Леонтием Византийским и Феодором Раифским¹⁷¹⁶. Таким образом, Леонтий принадлежал к классу образованных монахов, которые помимо аскетическо-богословской подготовки приобрели и светские знания. В отличие от Леонтия Византийского, больше ориентированного на психологию, Леонтий Иерусалимский заимствует свои христологические аналогии из физики александрийской чеканки¹⁷¹⁷. Ришар отстаивает точку зрения, согласно которой литературную деятельность Леонтия Иерусалимского связывают с Константинополем, но в этом случае он отводит ему роль, приписываемую здесь Леонтия Византийскому¹⁷¹⁸.

В результате анализа творений двух Леонтиев – Византийского и Иерусалимского – автор пришел к выводу, что следует признать существование двух разных Леонтиев. Нельзя согласиться с их отождествлением, которое пытался сделать в недавнее время диакон Илия Фрача (Hie Fracea). В подтверждение своей точки зрения автор ссылается, в частности,

(1) на новый язык Леонтия Иерусалимского в истолковании во- ипостасности человечества Христа в ипостаси Логоса¹⁷¹⁹;

(2) на обильное употребление Леонтием Иерусалимским термина σύνθεσις вместо ἔνωσις или наряду с последним;

(3) на сильное акцентирование Леонтием Иерусалимским чудес и чудесного как свидетельства о Божестве Христа¹⁷²⁰ в сравнении с ясным подчеркиванием редкости чудес в жизни Иисуса Христа у Леонтия Византийского¹⁷²¹.

По сравнению с Леонтием Византийским Леонтий Иерусалимский представляется более острым мыслителем и более удачливым в смысле терминологических инноваций. Его новизна состоит (1) в более четкой версии учения об одном субъекте во Христе и в связи с этим понятия ипостаси ( ὐπόστασις), а также (2) в теории соединения ( ἔνωσις) двух природ во Христе в одной ипостаси – теории, которая была им развита терминологически и усилена теоретически. Далее автор подробно рассматривает оба этих аспекта христологии Леонтия Иерусалимского, а в заключение останавливается на его новом образе Христа.

Первое достижение Леонтия Иерусалимского состоит в том, что он сознательно различает «природное соединение» (unio in natura et secundum naturam) и «ипостасное соединение» (unio in hypostasi et secundum hypostasim). В противовес аполлинаристскому природному синтезу IV века и неясности Кирилло-севирианской формулы μια φύσις «одна природа», это различие впервые теоретически разделяет соединение по ипостаси и природное соединение. Здесь имеет место ясное освобождение от аполлинаризма и любой формы монофизитства¹⁷²². Более трудным является отмежевание от несторианства с его учением о двух ипостасях. Но и здесь Леонтию удалось найти верное различие, касающееся и Логоса, и человека во Христе: в Воплощении «Логос не воспринял дополнительной ипостаси для того, чтобы теперь обладать совершенством ипостаси; но Он обладает только той ипостасью, которую имел и после присоединения природы, которой не имел»¹⁷²³. Независимо от того, развивал ли Леонтий «нисходящую» или же «восходящую» христологию, совершенно ясно, что в качестве единого субъекта во Христе он рассматривал ипостась Логоса. Человек во Христе «не обладает, как у нас, своей собственной человеческой ипостасью, которая отличает его от любой подобной или неподобной природы, но общей и неделимой ипостасью Логоса как для его собственной [человеческой], так и для превосходящей его [Божественной] природы»¹⁷²⁴. Во Христе только одно «Я» ( ἐγώ), которое Леонтий соотносит с Ин 2:19 (Разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его): «Одно и то же лицо ( τὸ аὐτὸ πρόσωπον), которое обозначается местоимением «Я» (ἐγώ), заключает в себе и разрушаемое тело, и душу, которая говорит через тело, и Бога, воскрешающего разрушенное»¹⁷²⁵. Таким образом, проблема, которая была у Леонтия Византийского, – является ли субъект во Христе чем-то третьим наряду с Логосом и человеком, – даже не возникает у Леонтия Иерусалимского.

Вспомним, что в Халкидонском вероопределении нет попытки теоретического объяснения того, где в едином Христе обнаруживается одна ипостась; можно предположить, что в то время к этому и не стремились. Формальное понятие ипостаси еще не было соотнесено с единым субъектом – Логосом. Единый Христос был представлен как сложная целостность, рассматриваемая с точки зрения цели Воплощения и его результатов, в неслиянности двух природ и свойств каждой из них, которые, однако, соединились в одно лицо и в одну ипостась. Отцы знали, что все событие соединения имело своей отправной точкой совершенного Логоса и Сына в Его предсуществовании. Тем не менее понятие «одной ипостаси» было использовано не для этого, а для окончательного обозначения Того, Кто воспринял плоть и позволил, чтобы две природы познавались «в одной ипостаси». Отталкиваясь от этого взгляда на одну конкретную ипостась как конечный результат ( ἀποτέλεσμα, как говорит Леонтий Византийский), богословы стремились использовать выражение «одна ипостась» применительно к предсуществующему Логосу, чтобы таким образом определить, как человечество Христа должно быть включено в это предсуществующее единство. Где конкретно обнаруживается одна ипостась? Что означает «ипостась», если она уже имеется в предсуществующем Логосе и в то же время должна включить в себя второе целостное существование, которое также является природой ( φύσις) или сущностью ( οὐσία), хотя бы исторически конечной? И почему оно также не является ипостасью? Имея в виду Логос в Боге, как мы должны понять и определить ипостась, чтобы не впасть в противоречие? Что происходит, когда целостная человеческая природа воспринимается в одну ипостась?

Этими вопросами одинаково были озабочены оба Леонтия. Они были снова сформулированы в сочинении того несторианина, с которым полемизирует Леонтий Иерусалимский в Contra Nestorianos. По мнению автора, наибольшей помехой была разработанная свт. Василием Великим метафизика ипостаси и ее перенесение с триадологии на христологию: ипостась – это сущность ( οὐσία) с присущими ей особыми свойствами ( ίδώματα), или общее ( κοινόν) вместе с особенным ( ίδιον)¹⁷²⁶. Кирилло-севирианская традиция избежала этой проблемы, предпочитая использовать учение свт. Василия об ипостаси только в триадологии, но не в христологии. Это была страусиная позиция. Сторонники Халкидона пошли более трудным путем, восприняв каппадокийскую терминологию и сочетание богословия Троицы с богословием Воплощения, введенное свт. Григорием Назианзином: в богословии ( θεολογία), то есть в триадологии, – одна природа и три ипостаси, а в икономии ( οἰκονομία), то есть в христологии, – одна ипостась (из Св. Троицы) в двух природах. Но настоящего ответа не было дано ни севирианам, ни несторианам, когда они задавали вопрос: почему человечество Христа не является так же и ипостасью, коль скоро оно есть целостная природа и так же обладает своими особыми свойствами ( ἰδιώματα)? Или человечество Христа не есть individuum concretum «конкретный индивид», не есть нечто отличное от всеобщей сущности? Леонтий Византийский не смог разобраться с этим вопросом с полной ясностью. Как же на эти вопросы отвечал другой Леонтий?

(1) Первое возражение:Лицо (πρόσωπον) Христа

Начнем с попыток несторианина указать на две ипостаси (или лица) в Воплощенном, предлагая выражение πρόσωπον φύσεως «лицо природы», которое является одним ( ἔν) не на основании соединения, а «по природе», а именно – как Лицо Бога Слова. Этому лицу противопоставляется другое одно лицо ( ἔν) – Лицо Христа, которое своим единством и уникальностью обязано соединению ( ἔνωσις)¹⁷²⁷.

Леонтий исследует эту терминологию и тоже видит во Христе одно природное лицо на основании одной природы Логоса. Это одно лицо не изменяется, но, воспринимая человечество, остается одним и тем же. Что касается Христа, то никакого второго лица не прибавляется. Соединяются не лица, а природы в одно лицо. Таким образом, остается одно лицо, которое имел предсуществующий Логос и которое в то же время также является одним Лицом Христа, то есть Логоса, соединенного с человечеством¹⁷²⁸. Существует полное тождество лица, личности, субъекта до и после Воплощения. Предсуществующая Ипостась Логоса сама является субъектом Воплощения, воспринимающим человеческую природу, которая не имеет и не имела своего собственно лица¹⁷²⁹. Здесь возникает не просто отношение обладания, как в том случае, когда одна личность овладевает другой. Логос не овладел ( ἐκτησατο)¹⁷³⁰ плотью, но стал плотью – различение, известное с IV века. Поскольку одна ипостась вступила в это бытийное отношение с не имеющей собственного лица плотью, она может нести два ряда «природных имен», то есть предикатов как Божественной, так и человеческой природы. Если раньше ( πάλαι) до Воплощения Логос представлял собой только «одно Лицо одной природы» ( ἔν πρόσωπον μονοφυές), то теперь ( νῦν) после Воплощения Он – «одно Лицо двух природ» ( ἔν πρόσωπον διφυές)¹⁷³¹. Такое действие свойственно только творческой силе Бога:

«Если только Бог является причиной природы и ипостаси, то что препятствует Ему поместить некую природу в другую ипостась? А чужую ипостась в другую природу? Разве не все для Него действительно возможно?»¹⁷³²

Следующие за этим примеры, взятые из природы животных и растений, по мнению автора, подходят для иллюстрации специфических особенностей Богочеловеческого единства, которое было описано с помощью новых языковых средств. Например, Леонтий обнаруживает восприятие природ в другую ипостась при усвоении пищи или преобразование ипостаси в другие природы – в случае с гусеницей и бабочкой¹⁷³³. К счастью, Леонтий не настаивает на строгом применении этих природных аналогий к христологии. «Одна Ипостась» одного Воплощенного – это неизменная Ипостась Логоса, который воспринимает «природу без лица» посредством творческого действия, которое возможно только для Бога, – действия, которое позволяет характеризовать «восприятие» плоти как «становление». Один Логос во плоти – это ипостасное бытийное единство в двух природах.

(2) Второе возражение: понятие ипостаси у свт.Василия Великого

Однако остается непроясненным один существенный момент. Леонтий Византийский не пошел дальше объяснения того факта, что человечество Христа также имеет свои человеческие свойства ( ἰδιώματα), а потому должно быть ипостасью. Что же удалось Леонтию Иерусалимскому? Несторианин так формулирует это затруднение:

«Говорят также, что если Слово стало человеком, то ясно, что неким отдельным человеком ( τις ἄνθρωπος) [то есть индивидом]. Ведь Оно вообще не может быть человеком, не будучи неким отдельным человеком. А некий отдельный человек – это ипостась человека. Поэтому или во Христе две ипостаси, или Ипостась Логоса перестает [существовать]?»¹⁷³⁴.

Ответ Леонтия Иерусалимского таков:

«Но с самого первого момента своего существования этот отдельный человек, Христос, является Божественным по ипостаси ( ἔνθεος τὴν ὐπόστασιν). Это означает то же самое, что и утверждение: Бог по ипостаси стал человеком посредством соединения человеческой сущности ( οὐσίας) с Божественной сущностью ( οὐσίαν)"¹⁷³⁵.

Остается вопрос: допускает ли Леонтий Иерусалимский, что человечество Христа – это одно индивидуальное существо, а значит, одна конкретная сущность ( οὐσία) с присущими ей свойствами ( ἰδιώματα)? Сохраняет ли это человечество свою индивидуальность также и в состоянии соединения с Божеством?

Оказывается, Леонтий Иерусалимский не склонен к такому пониманию. В отличие от свт. Василия и его последователей он допускает, что человеческой природе Христа может быть приписана особенность. Он выражается ясно:

«Мы говорим, что Логос от нашей природы воспринял в Свою Ипостась ( είς τῆν ἰδίαν ὐπόστασιν) некую индивидуальную природу ( φύσιν ἰδικὴν τινα)"¹⁷³⁶.

Но могут ли две индивидуализированные природы с присущими им особыми свойствами быть соединены в одну ипостась? Если могут, то возникают следующие вопросы.

1. Как Леонтий Иерусалимский понимает термин ипостась?

2. Как он понимает восприятие человеческой природы Христа в одну ипостась? На самом деле ответ на второй вопрос будет ответом и на первый.

В первой главе второй книги Contra Nestorianos Леонтий Иерусалимский приводит целый перечень значений слова ὐπόστασις¹⁷³⁷, некоторые из которых настолько далеки от исследуемой проблематики, что мы можем их опустить. Первое в данном случае уместное значение таково:

«Об ипостаси говорится тогда, когда воедино соединяются некие различные индивидуальные природы ( τινων φύσεων διαφόρων ἰδικών) со своими особыми свойствами ( ἰδιωμάτων), но не лица ( προσώπων), и посредством соединения сразу, или одновременно, происходит некое образование ( σύστασίς τις) одного-единственного индивида ( ἐνός μόνου ἀτόμου)"¹⁷³⁸.

Следующее значение ипостаси таково:

«Об ипостаси в общепринятом смысле говорится тогда, когда соединяются не различные природы, но только несколько частных свойств ( μόνων ἰδιωμάτων μερικῶν πλειόνων), образуя одно общее свойство ( ἔν ἰδίωμα καθολικόν) из всех в неком одном подлежащем ( ἔν τινι ὐποκειμένω ἐνί) или в одной единственной природе» ¹⁷³⁹ .

Наконец, еще одно важное значение:

«Ипостасью называется состояние или сочетание частных свойств или общего свойства, мыслимое в неком подлежащем, будь то в простой, или сложной, или индивидуальной, или общей [природе], как Божественная [природа], или только в одной единственной природе, или в нескольких соединенных, в случае, если они действительно существуют»¹⁷⁴⁰.

Можно понять это определение ипостаси, если помнить, к чему этот термин применяется: индивидуальные случаи, которые имеет в виду Леонтий, это Божественная природа (которая проста, но также является и общей, так как в равной степени относится к ипостасям Отца, Сына и Св. Духа), человеческая природа, которая является составной, и Христос с Его двумя соединенными природами. Но не эти различные способы рассмотрения раздельных или соединенных природ составляют ипостась, а только соединение вместе нескольких индивидуальных свойств ( ἰδιώματα) в простую или составную природу в том случае, если присутствует субъект с неоспоримой индивидуальностью, τόδε τι «определенное нечто», то есть совершенно определенный, неповторимый субъект. Поэтому Леонтий утверждает, что «каждая ипостась в своей собственной единичности ( ἔν τῆ μονάδι ἐαυτῆς) различает все от всего»¹⁷⁴¹. Отсюда последнее определение ипостаси, которое дает Леонтий:

«Ипостась в важнейшем из всех и собственном смысле называется таковой, поскольку в дополнение к сочетанию она указывает на отдельное неделимое подлежащее ( κεχωρισμένον τὸ ὐποκείμενον ἄτομον) всего одновидного и разновидного согласно особенному признаку, на определенное нечто ( τόδε τι), сама по себе будучи неким различением и разделением ( καθ᾿ ἐαυτὴν ἀπόστασίς τις οὐσα καὶ διορισμός) неделимых сущностей по личному числу каждого ( εἰς τὸν κατά πρόσωπον ἀριθμόν ἐκάστου), почему Свв. Отцы понимают и называют ее лицом ( πρόσωπον)"¹⁷⁴².

Быть ипостасью – значит быть последней единицей:

«Ипостаси скорее свойственно ( ἴδιον) отличать друг от друга по отдельности индивиды, подобные по природе ( τῶν όμοίων κατά φύσιν διακρίνειν τά ἄτομα ἰδία ἀπ’ ἀλληλων), а также единично указывать на каждого [из них] ( καθ᾿ αὐτά δεικνύειν έκάστου)"¹⁷⁴³.

Это понимание лица уместно в христологии, когда мы исследуем способ описания Леонтием «соединения по ипостаси». Он ясно видит ограниченность понимания ипостаси у свт. Василия Великого. Лишь один шаг отделяет его от разрыва с этим пониманием. Сочетание ипостаси и особого свойства ( ίδιώμα, ἴδιον), которое он еще удерживает, предохраняет его от этого шага. Но все-таки кажется, что здесь открывается нечто новое.

Леонтий создает множество неологизмов, целью чего является описание «соединения по ипостаси» и само понятие ипостаси как таковой, хотя это касается вопроса о соединении природ.

(a) ἐνυποστάναι (от ἐνυφίστημι) «существовать вместе», «сосуществовать»:

«Воспринятое было воспринято не как ипостась, но как природа, сосуществующая вместе с природой Слова в Его собственной одной ипостаси»¹⁷⁴⁴.

(b) ἐνυποστάναι (от ἐνυφίστημι) «существовать в», [и (активно) «наделять существованием в», «воипостазировать"]:

«[Плоть Христа] как подверженная страданию имеет свое существование в бесстрастном [Слове] ( ἐνυποστάσα τῶ ἀπαθεΐ аὐτῶ ή παθητή)"¹⁷⁴⁵. «Учение о таинстве вочеловечения нашего Владыки учит нас о том и требует от нас веры в то, что Слово, в последние времена облекши плотью Свою Ипостась, существовавшую прежде человеческой природы, и Свою природу, бесплотную прежде веков, воипостазировало человеческую природу в Свою собственную Ипостась, а не [в ипостась] простого человека (а ὐτῶ τῆ ἰδία ύποστάσει οὐκ ἀνθρώπου ψιλοῦ τὴν ἀνθρωπείαν φύσιν ἐνυπέστησεν)"¹⁷⁴⁶.

Таким образом, глагол ὐφίστημι с приставкой ἐν в первом аористе становится техническим средством для выражения «быть причиной существования в» (infinitivum aoristi I: ὐποστήναι), а во втором аористе – «существовать в» (infinitivum aoristi II: ὐποστάναι). Отсюда начинается история великого христологического понятия. Умножаются близкие слова и выражения:

(c) προσωποποιεῖν «делать лицом» или «даровать личное бытие».

«Восприняв плоть в Свою собственную ипостась, Он [Бог Слово] наделил ее лицом ( τῆ γάρ ἰδία ὐποστάσει αύτήν [τὴν σάρκα] ἀνειληφώς, ἐπροσωποποίησεν)"¹⁷⁴⁷.

Προσωποποιεΐν «делать лицом» означает ἠ εἰς πρόσωπον ἔνωσις «соединение в лице»¹⁷⁴⁸. Поскольку единство ипостаси синонимично единству лица, образование этого слова вполне понятно с христологической точки зрения.

(d) Соединение ( ἔνωσις) как синтез, сложение ( σύνθεσις), отсюда выражение: Χρίστος σύνθετος «сложный Христос», σύνθεσις – одно из самых старых слов в истории истолкования единства во Христе, встречающееся уже у Оригена. После Леонтия Иерусалимского (и затем Юстиниана) христология действительно становится «исповеданием синтеза природ ( ὀμολογία τῆς τῶν φύσεων σννθεσεως)"¹⁷⁴⁹. Противоположностью σύνθεσις является παράθεσις «подлеположение»¹⁷⁵⁰.

(e) Расширенные описания. На основании этого проясненного понимания восприятия человеческой природы Христа в ипостась Логоса возникают дальнейшие формулировки: «перенесение одной природы в другую ипостась» ( μετατιθέναι φύσιν τινά εἰς ἐτέραν ὐπόστασιν), что сделать может только Бог как Творец природы и ипостаси¹⁷⁵¹. Или:

«Мы говорим, что человечество Спасителя не существовало в своей собственной ипостаси ( ούκ ἐκ ἰδιαζούση ὐποστῆναι), но с самого начала существует в ипостаси Логоса ( ἐν τῆ τοῦ Λόγου ὐποστάσει ὐφεστηκέναι)"¹⁷⁵².

В любом случае представление о воипостазировании безличной человеческой природы в ипостаси Логоса контрастирует с любым соединением «по природе и в соответствии с природой».

(f) Отглагольные прилагательные с корнем ( ὐφ)ίστημι и окончанием – στατός. Слова, образованные на основе отглагольных прилагательных от глагола ϊστημι, с окончанием – στατός и различными предлогами у Леонтия чрезвычайно разнообразны, например: ἐνυπόστατος «воипостасный», ἀνυπόστατος «безыпостасный», συνυπόστατος «соипостасный» или сложные слова: ἰδιοϋπόστατος «самоипостасный», ἐτεροϋπόστατος «иноипостасный». Следует быть особенно внимательными при толковании этих терминов. Они могут привести к неосторожным выводам. Оппонент Леонтия, несторианин, использовал это обстоятельство в свою пользу¹⁷⁵³. Его цель была в том, чтобы доказать существование во Христе двух ипостасей: Христос, с одной стороны, единосущен Отцу, а с другой – царю Давиду. Двойное единосущие балансирует, как на весах: как Логос имеет свою собственную Ипостась ( ἰδικήν ὐπόστασιν) по отношению к Отцу, так же и человек Иисус должен иметь свою собственную ипостась по отношению к Давиду. Невозможно, говорит он, чтобы человек Иисус был без своей собственной ипостаси по отношению к царю Давиду, «ибо нельзя сказать, что безыпостасное может когда-либо быть единосущно ипо- стасному ( τὸ γάρ ἀνυπόστατον τῶ ἐνυποστάτω ὀμοούσιόν ποτε οὐχ ἂν λεχθείη)"¹⁷⁵⁴. Снова мы встречаемся с соблазнительным антитезисом: ἐνυπόστατος – ἀνυπόστατος. То, что в данном случае оказывается в оппозиции друг другу, пока еще не ведет за пределы уже известного толкования этих двух прилагательных. Это вопрос о понимании того, что «безыпостасное», то есть то, что не обладает никакой реальностью, не может быть единосущным с «ипостасным», то есть реальным. Это подтверждается в Contra Nestorianos, II. 10 в связи с несколько иной версией того же возражения.

Несторианин возражает Леонтию, что «если [воспринятый] от нас человек существует, но не имеет ипостаси, то разве ты не впадаешь в противоречие, говоря, что существующий является безыпостасным [то есть не обладает реальностью]?»¹⁷⁵⁵. Для самого несторианина решение очевидно; обладать полной человеческой природой – это то же самое, что обладать существующей, реальной природой, а не безыпостасной; но это то же самое, что обладать ипостасной природой, которая существует сама по себе. Если халкидониты отказываются обозначить человеческую природу Христа как ипостась, для несторианина это означает, что в качестве природы она не имеет реальности – она безыпостасна. Леонтий Иерусалимский отвечает следующим образом:

«Мы не хотим показать вам Господнего человека безыпостасным, – да не будет! – но только несамоипостасным, то есть неотделимым от Слова. Ибо кто усомнится, что не то же самое сказать «безыпостасный» и «самоипостасный»?»¹⁷⁵⁶.

Иными словами, когда мы признаем реальной человеческую природу Христа, мы тем самым не обязательно делаем ее природой, которая существует сама по себе, или ипостасью, как это понимает несторианин. Таким образом, если человеческая природа Христа не является «самоипостасной» ( ἰδιοϋπόστατος), как считает несторианин, она и не безыпостасна, что в данном случае Леонтий Иерусалимский ясно истолковывает как то, что «вообще не существует» ( ὄλως μὴ εῖναι)¹⁷⁵⁷. Но тщетно ожидать, что в качестве решения между крайностями «самоипостасный» и «безыпостасный» здесь будет поставлено знаменитое ἐνυπόστατος «воипостасный» со значением «существовать в». Такая же возможность использовать это слово была в Contra Nestorianos, II. 5. PG T. 86. Col. 1540AB. В противовес уравнению несторианина «двойное единосущие во Христе = две ипостаси» Леонтий предлагает другое уравнение: «двойное единосущие = две природы». Эти «две природы» для несторианина являются софизмом¹⁷⁵⁸. Для того, чтобы найти решение, Леонтий, конечно же, берет слово ἐνυπόστατος, не изменяя его значения («реальный»). И здесь тоже оно составляет контртермин к слову ἀνυπόστατος «нереальный», «не существующий», а потому оно также должно быть переведено как «реальный», «существующий». Этот вывод подтверждается тем фактом, что ἐνυπόστατος говорится об Отце как первой Ипостаси Святой Троицы¹⁷⁵⁹. Короче говоря, ἐνυπόστατος здесь опять означает «реальный» и относится только к двум природам Христа. Таким образом, получается, что признание Божества и человечества во Христе как ἐνυπόστατα не означает, что они ἰδιοϋπόστατα «самоипостасны», то есть что каждое образует свою собственную ипостась. Для Леонтия Иерусалимского Христос есть только одна Ипостась в двух реальных природах. Он исключает такие характеристики человечества Христа, как ἰδιοϋπόστατος «самоипостасное» и ἐτεροϋπόστατος «иноипостасное»¹⁷⁶⁰. В Contra Nestorianos, II. 13 присутствует возможность истолковать ἐνυπόστατος как «существующий в [другой ипостаси]»:

«Мы говорим, что две природы существуют в одной и той же ипостаси ( τὰς δύο φύσεις ἐν μιᾶ καί τῆ αὐτῆ ὐποστάσεΐ ὐφίστασθαι) разумеется, не так, что одна из двух может пребывать в ней безыпостасно, но так, что обе могут существовать в одной общей ипостаси ( ἐν μιᾶ κοινῆ ὐποστάσεΐ), и таким образом каждая из двух [природ] является воипостасной согласно одной и той же ипостаси. Ибо нет никакой необходимости для того, чтобы быть чем-то, чтобы это существовало также всецело само по себе... Когда есть природы, они должны также реально существовать и быть воипостасными. Но поскольку они не являются независимыми друг от друга, так как известно, что между ними произошло соединение, нет необходимости в том, чтобы каждая из них существовала сама по себе ( ἰδία ὐφεστηκέναι). Таким образом, ясно, что две воипостасные [природы] не должны быть иноипостасными ( ἐτεροϋπόστατα), но должны мыслиться пребывающими в одной и той же ипостаси ( άλλ’ ἐν μιᾶ καὶ τῆ αὐτῆ ὐποστάσεΐ νοεῖσθαι ἀμφοΐν αὐτών τὸ ἐνυπόστατον δεῖ)"¹⁷⁶¹.

Несомненно, в этом тексте говорится о существовании и даже о «существовании в». И слово ἐνυπόστατος, по всей видимости, подразумевает это. Но если посмотреть внимательнее, становится ясным, что оно сохраняет и свое старое значение «реального» или «существующего»; оно остается в оппозиции к ἀνυπόστατος, означающему «нереальное». Ибо возражение несторианина все еще витает в воздухе: если человеческая природа Христа не есть сама по себе ипостась, то она безыпостасна, то есть не имеет действительного существования. Когда же Леонтий в противовес этому усматривает две воипостасные природы в одной Ипостаси Логоса, он говорит о них обеих как о реальных.

Мы установили, что прилагательное ἐνυπόστατος у Леонтия Иерусалимского также сохраняет свое старое значение: «реальное», «обладающее реальностью». Даже употребляемый Леонтием расширенный неологизм συν–εν–υπόστατος не означает чего-то большего¹⁷⁶². Речь идет о том, как плоть (человечество) и Божество существуют в едином Христе. Это выражение появляется именно в данном контексте: во Христе Божество является συν–εν–υπόστατος «со-воипостасным» с плотью (человечеством). По мнению автора, здесь имеется в виду, что Божество во Христе так же сопричастно реальности, как и человечество.

(g) Другие словообразования. Леонтий Иерусалимский ввел следующие неологизмы: i. с ὐφίστημι, –στατός: δισυπόστατος «двуипостасный»¹⁷⁶³; ἐτεροϋπόστατος «иноипостасный», «имеющий другую ипостась»¹⁷⁶⁴. ii. с φύσις:

(1) μονοφυής «одноприродный»; δυφυης «двуприродный». Как предсуществующий Логос Христос имеет μονοφυές πρόσωπον «Лицо в одной природе», а после Воплощения – δυφυες πρόσωπον «Лицо в двух природах»; человеческая природа в Нем является ἀπρόσωπον «безличной», «без своего особого лица»¹⁷⁶⁵;

(2) до соединения плоть Христа не существует, но она становится «природой, [будучи] соприродной Сверхприродному» (то есть Логосу): φύσις καί συμφύησις τῶ ὐπερφυεΐ ¹⁷⁶⁶;

(3) μιξοφυσΐται «смешивающие природы» – насмешливая характеристика тех, кто исповедует одну природу»¹⁷⁶⁷.

В этом разделе речь пойдет о главных моментах учения Леонтия Иерусалимского и целях, которые он преследовал; при этом автор не имеет в виду, что он создал систематическую христологию. Леонтий в первую очередь спекулятивный богослов, который более энергично, чем его предшественники и современники, взялся за решение поставленной Халкидонским собором задачи, которая к тому времени еще не была полностью решена. Задача эта заключалась в том, чтобы показать единство во Христе как synthesis in hypostasi et secundum hypostasim «соединение в ипостаси и по ипостаси», то есть как единство, которое оставляет обе природы в неизменности, при этом связывая их бытийно (entitatively), однако так, что новой природы не возникает. Это все еще вопрос об оправдании Халкидонской формулы в ее дофилософском, но весьма удачном виде: Иисус Христос – «один и Тот же, совершенный по Божеству и совершенный по человечеству». Можно также сказать, что Леонтию предстояло разобраться с вопросом о том, как можно оправдать обычай ранней Церкви выражать тайну Воплощения Сына Божия по правилу так называемого communicatio idiomatum «взаимообщения свойств», или praedicatio idiomatum, приписывания Божественных и человеческих предикатов одному и тому же субъекту. Проблема, поднятая Несторием, все еще была весьма острой, раз Леонтий собрал несторианские высказывания, на которые пытался ответить в своем трактате Contra Nestorianos.

Новым было то, что он сделал решительную попытку создания особой онтологии Халкидонской формулы одной ипостаси и одного лица, обращаясь к понятиям, введенным Каппадокийцами – свтт. Василием и Григорием Нисским, – а также в определенной степени продолжая те начинания, которые можно обнаружить у халкидонитов и неохалкидонитов после 451 г. По мнению автора, Леонтий Иерусалимский нашел удачный ключ для этого. Можно также считать, что он понял свою задачу как верующий богослов, действительно как халкидонский богослов. Об этом свидетельствует сжатое изложение его христологии, которое он сам назвал мерилом Православия ( κανών ὀρθοδοξίας)¹⁷⁶⁸.

«Мы признаем одну и ту же общую ипостась обеих [природ] ( ἀμφοτερων μίαν καί τὴν αὐτήν κοινήν οὐσαν ύπόστασιν), которая существовала прежде сущности человека, будучи ранее собственной Слову ( ίδικὴ τοῦ Λόγου) в общей сущности Божества. Она образовала для себя природу ( τὴν φύσιν) Господнего человека¹⁷⁶⁹, объяла ( περιπτυξαμένη) [ее] и соединила ( συνάψασα) в себе со своей собственной природой. В то же самое время она стала ипостасью для природы плоти и из своей собственной ( ἐξ ίδικῆς) [и простой ипостаси] стала общей для нее и многосложной [ипостасью] ( καὶ κοινή αύτῆ καί ποικιλωτέρα). Ибо Ипостась Слова (ἠ τοῦ Λόγου ὐπόστασις) теперь не различается, как раньше, от Отца и от Духа одной лишь особенностью рождения ( ίδιώματι τῶ γεννητῶ), но также потому, что она состоит из большего количества природ и, разумеется, изобилует природными и личными свойствами. Итак, каким образом ипостась того, кто не существовал когда-либо вне самой Ипостаси Божественного Слова, будет сопричисляться к ней? Но если у плоти была ипостась прежде, чем она была зачата ( πρὸ τῆς συλλήψεως αὐτής), что никто не будет утверждать благочестиво, каким образом после этого восприятия, то есть после того, как друг в друге пребывают и воспринятое и воспринявшее, может в них оставаться и сохраняться различение одной от другой, которое составляет ипостась? Поэтому следует верно понимать, что природа Слова является общей с Отцом и Духом, но ипостась – особенная ( τὴν ὐπόστασιν ίδικήν) по отношению и к Отцу, и к Духу, и ко всем людям, рожденным не от Святой Девы; и она является общей только с плотью, воспринятой Словом от Богородицы ( ἐκ τῆς Θεοτόκου). И с другой стороны, [следует верно понимать], что эта плоть, [воспринятая] от Святой Девы, по общности с нами имеет общую природу со всеми, кто произошел от Адама, а ипостась – особенную ( τὴν ὐπόστασιν ίδικήν) по отношению и к нам, и к Отцу, и к Духу, но общую только со Словом. Это мерило Православия ( κανών ὀρθοδοξίας) передано нам богословами»¹⁷⁷⁰.

Таким образом появилось Халкидонское исповедание, после того как богословы осознали необходимость более четкого различения между природой и ипостасью и отнесения ипостаси к Логосу-субъекту, что теперь и было выработано. Примечательно, что Леонтий Иерусалимский уточнил свой халкидонский язык в полемике прежде всего с несторианами, тогда как Леонтий Византийский прошел через подобный процесс в полемике с севирианами. Поэтому у них различаются акценты: Леонтий Иерусалимский большее внимание уделяет пониманию ипостаси, тогда как Леонтий Византийский – учению о двух природах. Подлинным продвижением вперед, которое, судя по всему, имело место, было «воипостазирование», которое возникло и использовалось для объяснения единства субъекта во Христе при двойстве Его природ. Но как Логос-субъект осуществляет свою ипостасную функцию по отношению к человеческой природе Христа? Было ли у Леонтия Иерусалимского удовлетворительное объяснение этого? Необходимо рассмотреть этот вопрос на основе его понятия ипостаси.

По мнению автора, Леонтий Иерусалимский продолжает пользоваться разработанным свт. Василием Великим понятием ипостаси. Ипостась – это οὐσία «сущность», индивидуализированная через «особые свойства» ( ἰδιώματα). Слабость этого подхода заключается в том, что подобное понимание предполагает слишком физическое толкование. Понятие об ипостаси извлекается из природных вещей, из ens physicum concretum «конкретного природного сущего», и равным образом относится к неорганической и органической, к материальной и духовной природе. А потому это понятие является «перегруженным». Так, когда мы исследуем, каким образом осуществляется единство ипостаси, оно также оказывается чисто физическим. Обратимся к Contra Nestorianos, II. 7, где отвергается несторианское понимание единства во Христе как соединения двух предсуществовавших ипостасей:

«Мы не говорили вам, что частная человеческая природа Владыки существовала прежде ипостаси. Напротив, она одновременно и возникла природно, и стала существовать ипостасно ( ἄμα τε φῦναι καί ύποστῆναι). Однако мы признаем, что это [произошло] не в некой отдельной ипостаси, принадлежащей только ей самой, то есть в [ипостаси] простого человека, но в существовавшей прежде нее Ипостаси Слова ( ἐν τή προϋφεστηκυία αὐτής τή τοῦ Λόγου ύποστάσει). В ней Один из Святой Троицы, объяв особенности и отличия ( ίδια καί ἰδιώματα) человеческой природы, показал, что является одним Лицом в соединении двух природ, а также состоит как из двух природ, так и из характерных признаков, собранных от каждой из двух сущностей»¹⁷⁷¹.

По мнению автора, чтобы разрешить несторианскую проблему, Леонтий Иерусалимский идет путем, подобным тому, которым шли свт. Кирилл, Севир и все сторонники формулы «из двух природ», когда утверждали, что две природы до соединения принимаются только «в мышлении» ( θεωρία), «в представлении» ( ἐν ἐπινοία)¹⁷⁷²; а в действительности во Христе существует только «одна природа Воплощенная». А именно, Леонтий Иерусалимский признает, что до соединения и вне соединения человечество Христа только в мышлении будет также пребывать в своих особых свойствах и, таким образом, будет ипостасью. Но в действительности оно не может быть ипостасью для самого себя¹⁷⁷³. То, что именно это стоит за его рассуждениями, следует из продолжения текста Contra Nestorianos, II. 7:

«Он [Один из Святой Троицы] в действительности есть только одна ипостась, и ипостась не человеческая, ибо имеет [Божественную] природу с ее Божественными особыми свойствами. Но Он не только обладает Божественными свойствами, ибо наряду с Божественным Он в изобилии обладает и теми особенными свойствами, которые собраны [в Нем] благодаря восприятию новой природы»¹⁷⁷⁴.

Прежде, чем особые свойства человеческой природы Христа могли приобрести ипостасный характер, они уже были усвоены Божественным субъектом: «[Плоть] никогда не существовала без Бога ( μὴ ἀθεεί) сама по себе только в своей собственной природе»¹⁷⁷⁵. Прежде всего, Леонтию нужно было защитить свою идею о восприятии человеческих особых свойств Логосом-субъектом от следующих сомнений:

(1) Разве при этом не получается, что одна ипостась соединена с другой ипостасью, так что в результате – две ипостаси?¹⁷⁷⁶ В ответ Леонтий говорит, что существует только одна действующая ипостась – Божественная. Она не испытывает никакого соединения с другой законченной ипостасью, но ее Божественные свойства лишь обогащаются другими особыми свойствами – человеческой природы¹⁷⁷⁷. Таким образом, Христос не является соединением двух ипостасей¹⁷⁷⁸.

(2) Разве не происходит синтеза природ, коль скоро человеческая природа соединена с Божеством? Ответ Леонтия таков: Христос не является соединением двух природ, которые в таком случае должны были бы стать одной природой. То, что происходит, касается лишь особых свойств Ипостаси Логоса: они становятся в некотором отношении «более сложными», чем до Воплощения, без того, чтобы изменилась ипостась как таковая:

«Из них не возникло сложной природы, ибо [природы] соединились не через слияние. Но не возникло и сложной ипостаси, ибо [соединение] не из ипостасей; скорее же, особое свойство Ипостаси Слова стало более сложным ( ἀλλὰ συνθετώτερον ¹⁷⁷⁹ ἰδίωμα τῆς τοῦ Λόγου γόγονεν τῆς ὐποστάσεως), поскольку после Воплощения в ней соединилось множество простых свойств. Это показывает, что ни природа, ни ипостась Его не сложна и не изменяема»¹⁷⁸⁰.

(3) На похожее обвинение несторианина, который говорит, что в халкидонском учении природа Бога получает приращение ( προσθήκη), Леонтий дает такой ответ: «Не природа, но Ипостась Слова принимает приращение»¹⁷⁸¹. И не ипостась прибавляется к ипостаси; это только особые свойства, то есть «элементы ипостаси» ( στοιχεῖα ὐποστάσεως), соединяются с простыми свойствами Ипостаси Логоса¹⁷⁸². Таким образом, Воплощение рассматривается исключительно в сфере особых свойств. Ипостась и природы остаются вне какого-либо приращения. Так Леонтий пытается пройти между Сциллой и Харибдой: или одна новая (третья) природа, или две ипостаси. Выход из положения – новый синтез свойств Ипостаси Логоса, что теперь становится ясным из аналогии с «раскаленным железом» ( πυρωθεὶς ὀ σίδηρος)¹⁷⁸³, когда оно помещается в горящие угли:

«Не каждый синтез необходимо приводит к появлению новой природы или ипостаси. В самом деле, железо, помещенное в угли и накалившееся посредством огня, не являет собой ни иной природы, ни новой ипостаси. Ипостась железа и ипостась горящих углей соотносятся таким же образом. В ипостаси железа природа огня, которая сама по себе является безыпостасной ( ἀνυπόστατος καθ᾿ αὐτήν οὐσα)¹⁷⁸⁴, соединена с природой железа, становясь соипостасной с ней ( συνυπόστατος αὐτή)"¹⁷⁸⁵.

Поскольку природы не смешиваются, образуется только одна ипостась: «В [раскаленном] металле ( ἐν τῶ μύδρω) невозможно распознать две ипостаси»¹⁷⁸⁶. То же самое справедливо говорить о Христе: в Нем происходит синтез, посредством которого то, что ранее не было объединено, включается в одну ипостась одного из двух элементов, которая в то же время становится ипостасью соединившихся элементов ( κατά μίαν τὴν θατέρου τῶν συγκειμένων ὐπόστασιν)¹⁷⁸⁷. Все богатство Божественной природы таким образом даруется нашей природе, что имеет для Леонтия важное сотериологическое значение. Он предлагает своего рода учение о «физическом искуплении». Далее мы увидим, как его понимание соединения проявляется в конкретном образе Христа.

Обращая внимание на то направление мысли Леонтия Иерусалимского, о котором шла речь выше, мы все время уходим от плоти Христа в сторону ипостаси Логоса. Это обусловлено усилиями не- сторианина через акцент на особые свойства плоти показать, что это тоже ипостась. Поэтому Леонтий должен задаться вопросом, действительно ли в соединении с плотью не происходит ничего «особенного» (idiomatic)¹⁷⁸⁸. Он отвечает следующим образом:

«Для человека, который смотрит более внимательно, становится ясно, что все особые свойства ( ἰδιώματα) плоти Господа содержатся ее всеобщим свойством, которое является их причиной ( ἐνὶ καθολικωτέρω αἰτίω αὐτών πάντων ἰδιώματι). Это значит следующее: плоть никогда не существовала без Бога ( μὴ ἀθεεί) сама по себе только в своей собственной природе»¹⁷⁸⁹.

То, что соединено с Ипостасью Логоса, – это в данном случае всеобъемлющее особое свойство ( καθολικώτερον ἰδίωμа) плоти Христа. Таким образом, Леонтий прежде всего продолжает делать акцент всецело на Ипостаси Логоса и связывать плоть с этой Ипостасью. Это происходит потому, что он рассматривает главное свойство воспринятой плоти быть именно этой плотью, сопряженной с Логосом-субъектом по ипостаси. Это всеохватывающее и господствующее свойство этой плоти, благодаря которому она становится именно «этой» (ἤ δε). Все, что является видимым и «особенным» в особых свойствах «этого человечества в Божественной Ипостаси», есть выражение этого воипостазирования, а потому рассматривается исходя из Божества:

«Все индивидуально проявляющиеся в Нем свойства, которые иные, чем у всех [остальных] людей, суть боголепны ( θεοπρεπή), как-то: безгрешное рождение, Его совершенно непорочная жизнь, всегда всеблагое расположение воли, ее премогущественная сила чудотворения, премудрое ведение, всесовершенная и сверхъестественная добродетель (ἠ παντέλεως καί ὐπερφυής ἀρετή)¹⁷⁹⁰ и тому подобные Божественные [способности]. Если же Божественные [деяния] никогда не являются без Божественной природы, то и [соответствующие] особые свойства должны особым образом принадлежать всей этой Ипостаси»¹⁷⁹¹.

Здесь становится очевидной основополагающая тенденция, отделяющая Леонтия Иерусалимского от Леонтия Византийского: у первого имеет важное значение откровение особых свойств Божественного Логоса в человечестве Христа. Здесь не может оставаться какого-либо промежутка, иначе существовала бы опасность двойственности ипостасей. Перенося это обожение в сферу особых свойств, а не сущности, Леонтий Иерусалимский считает, что таким образом избегает упрека как в том, что предлагает учение о двух лицах, так и в том, что смешивает природы. Он не желает говорить о «синтезе по природе»¹⁷⁹², как учат «миксофизиты». Сущности остаются в неприкосновенности, только особые свойства Божественной Ипостаси сообщают себя. Мы увидим, как эта фундаментальная идея общения свойств отразится на его образе Христа.

Леонтий анализирует и оценивает то, что было общим и для несториан, и для халкидонитов: каппадокийское понятие ипостаси. Это свидетельствует о недостаточности дальнейшего использования халкидонского различия между ипостасью и природой для разработки приемлемой теории соединения. Леонтий также оказался в затруднительной ситуации и в триадологии. Он вводит Воплощение в сферу особенности Ипостаси Логоса таким способом, что это отражается на относительном отличии второй Ипостаси Св. Троицы от Отца и Св. Духа. До Воплощения отношения предсуществующего Логоса к Отцу и Св. Духу в Троице характеризуются следующим образом: Он, рожденный от Отца, Сам не рождающий и не являющийся источником исхождения Духа, и не исходящий по образу Духа¹⁷⁹³. После Воплощения к особым свойствам Логоса добавляется свойство «быть Воплощенным». Теперь это ипостасная особенность ( ἰδίωμα ὐποστατικόν) Логоса, «которая добавляет к лицу одного и Того же различающее и самобытное ( αὐτογενόμενον) [свойство], которым Он отличается от единоприродности Отца и Святого Духа, подобных Ему»¹⁷⁹⁴. Это добавление нового свойства к простым особенностям Логоса не означает привнесения какого-либо «счисления» в Его Ипостась¹⁷⁹⁵.

Истолковывая соединение природ во Христе, Леонтий Иерусалимский придает особое значение слову σύνθεσις «синтез», «сложение»¹⁷⁹⁶. Он полагает, что по самому существу дела это понятие особенно подходит для выражения его идеи о «многосложной ипостаси» ( ὐπόστασις ποικιλωτέρα), которая является общей ( κοινή) для Логоса и плоти¹⁷⁹⁷. С помощью термина σύνθεσις Леонтий уточняет понятие ἔνωσις «соединение»:

«Ибо соединение ( ἔνωσις), которое не является также и сложением ( σύνθεσις), можно понимать или как пространственное соположение ( κατά παράθεσιν τοπικήν), например, [соединение] камня и золота в кольце или границы Иудеи с границей соседней с ней Самарии и т. п.; или как отношение по произволению ( κατά προαιρετικήν σχέσιν), как например, [отношение] любящего золото к золоту, любящего коней к коням, любящего наслаждение к наслаждениям, боголюбца к Богу и т. п.; или как определенную естественную связь ( κατά σχέσιν φυσικήν τινα), например, связь родителей со своими родными детьми, или [связь] всех единосущных людей, коней или орлов [друг с другом], в силу [общего] видового понятия, делающего единым в естественном подобии всех подпадающих под него индивидов; или [отношение] образа к первообразу»¹⁷⁹⁸.

Таким образом, согласно Леонтию, слово σύνθεσις выражает бытийное единство, то есть «сложение Божественной и человеческой природ ( σύνθεσις τῆς θείας καὶ ἀνθρωπείας φύσεως)"¹⁷⁹⁹, которое позволяет двум природам вступать во взаимодействие. В предисловии к Contra Nestorianos Леонтий так определяет тему своего сочинения¹⁸⁰⁰. Он делает это в контексте восьми возражений со стороны несторианства, выдвигаемых против Халкидонской формулы «одна ипостась в двух природах». Первое возражение заключается в том, что «мы неверно мыслим о сложении Божественной и человеческой природ». Исходя из этого, Леонтий далее говорит о том, как следует употреблять это слово¹⁸⁰¹:

(1). Отрицательно. Недопустимо говорить:

(a) о «сложной природе» ( φύσις σύνθετος)¹⁸⁰² потому что иначе возникнет представление о смешении;

(b) о «сложении ипостасей» ¹⁸⁰³ , что будет несторианством;

(c) о «сложной ипостаси» ( ὐπόστασις σύνθετος), ибо Христос состоит «не из ипостасей» ¹⁸⁰⁴ .

(2). Положительно. Допустима лишь одна-единственная формула: «сложение природ [происходит] по ипостаси» ( κατά τὴν ὐπόστασιν ταΐς φνσεσιν ἠ σύνθεσίς)¹⁸⁰⁵. Однако это происходит потому, что изначально простая особенность Ипостаси Логоса испытывает сложение вследствие Воплощения и восприятия человеческой природы и становится «более сложной особенностью Ипостаси Логоса» ( σννθετώτερον ἰδίωμα τῆς τοῦ Λόγου ὐποστάσεως) ¹⁸⁰⁶. Опять здесь подчеркивается, что благодаря этому перенесению сложения в сферу «особых свойств» ( ἰδιώματα) природа и ипостась не подвергаются сложению и не претерпевают изменения¹⁸⁰⁷.

Таким образом, Леонтий Иерусалимский четко определил, как следует употреблять термин σύνθεσις.

По мнению автора, не следует сбрасывать со счета, что усилия Леонтия Иерусалимского по защите «одной ипостаси Христа в двух природах» предпринимались в рамках греческой философской мысли. И Халкидону, и даже несторианству было что защищать, когда они выступали против традиции «одной природы» – это полнота человеческой природы Христа. Но чем больше кто-то настаивал на этом, тем труднее было истолковать и показать подлинное единство по ипостаси. Возражение несторианина в Contra Nestorianos указывают на серьезное обсуждение халкидонского способа решения проблемы, на дискуссию, которая все время продолжалась. Возможно ли вообще было, оставаясь в русле греческой онтологии, найти такое объяснение церковной вере в Воплощение, которое было бы осторожным, но в то же время могло оставаться достаточно убедительным? Разве с самого начала не было показано, что это невозможно, коль скоро Христос как Богочеловек был представлен как синтез бесконечного и конечного? Несторианин рассматривает проблему в такой перспективе:

«Все, что соединяется с другим, соединяется или как целое с целым, или как часть с частью, или как часть с целым. Иначе говорить о соединении невозможно. Но в случае с безграничным невозможно говорить ни о целом, ни о части. Поэтому Бог Слово, будучи безграничным, не соединился с [воспринятым] от нас человеком¹⁸⁰⁸. Если же Он соединился, значит, Он составной и ограниченныи, что нечестиво»¹⁸⁰⁹.

Леонтий оказался вовлеченным в обсуждение этой великой темы¹⁸¹⁰, сознавая, что это «громадный вопрос». Единственным выходом, который ему оставался, была отсылка к той творческой силе Бога по отношению к тварному бытию, которая только и может стать причиной подобного синтеза:

«Разве Бог, Который измыслил все сущие, когда они еще не существовали, и все их составы ( συνθέσεις), и сделал их существующими и таковыми, каковые они суть, не мог произвести и изобрести для Себя некий более новый и более родственный состав ( σύνθεσιν), чем известные нам, желая ради сущих соединиться с одним из сущих и явить еще не заключавшийся в них [состав]»?¹⁸¹¹.

Таким способом Леонтий пришел к формулировке, которая вывела его за пределы эллинской онтологии и сообщила вере в Воплощение новую перспективу. Леонтий обернул возражение несторианина в другую сторону и указал на то, что безмерность бесконечности становится ощутимой только тогда, когда она вступает в конечное:

«Нет ничего столь большого для Безграничного, если Он не вмещается конечным. В самом деле, это возможно даже для безграничного тела, то есть для небесного. Но если Он [безграничный Бог], незатронутый в Своей целостности и безграничности, может вмещаться ( χωρῆσαι) в ограничиваемый им малый [объект], при этом ничем не будучи стесняем ( στενοχωρούμενος), то это происходит действительно по причине естественной силы, которая никаким насилием не сковывает и не огранивает Его в совершении того, что Он хочет»¹⁸¹².

Благодаря ясному пониманию способа соединения двух природ во Христе как соединения в Логосе-субъекте и в соответствии с Логосом-субъектом, по сравнению с природным единством (unio in natura et secundum naturam), Леонтий Иерусалимский в своем образе Христа сохраняет единство лица и несмешанность природ. На основании Флп 2:5–11 он показывает место истощания ( κένωσις) в целостном истолковании жизни и личности Иисуса Христа. Имея в виду то, что он разбирает сочинения несторианина, мы должны также понимать, что особый акцент Леонтий делает на Божестве Христа. В самом деле, Христос не восходит постепенно к тому, чтобы быть Богом, как, в передаче Леонтия, учит несторианин. Он с самого начала в утробе Св. Девы есть ипостасное единство Логоса и плоти:

«Мы утверждаем, что с самого начала возникшего в святой утробе Девы ипостасного соединения ( τῆς ὐποστατικῆς ἐνώσεως) Слова и плоти таково было благоволение Самого Слова, чтобы Его природное величие обнищало в течение всей жизни во плоти для того, чтобы Само все творящее словом Слово не хищением или несправедливостью, но правдой в продолжение всей Своей непорочной жизни вознесло соединенное с Собой человечество, которое после смерти по плоти стало начатком духовного бессмертия, вечной чести и блаженства»¹⁸¹³.

Согласно Леонтию, вследствие ипостасного соединения откровение Божества всегда должно идти рядом с доказательством подлинной человечности. И таким образом вся жизнь Христа является откровением двух Его природ: рождение¹⁸¹⁴ , смерть¹⁸¹⁵ и Воскресение¹⁸¹⁶. Вместе с тем Леонтий Иерусалимский сопротивляется тому искушению, которому, согласно Леонтию Византийскому, поддались халкидониты-афтартодокеты, а именно: выводить непосредственно из сущностного соединения нетление и превосходство над страданиями тела Христова. И то, и другое оставлено для состояния прославления. Христос возвещает и открывает Себя двояко – как прославленный и как лишенный славы ( ἐαυτόν ὀ ἔνδοξον ἄμα καί ἄδοξον ἀνακηρύττων)¹⁸¹⁷. Обожение человечества Христа достигает совершенства лишь в Воскресении:

«В Нем [Христе] пребывает Слово, Которое есть Бог по природе, а плоть, которая есть [плоть] по природе, была обожена в полной мере после своего воскресения ( μετά τὴν ἀνάστασιν αὐτής θεωθείσης εἰς τὸ παντελές)" ¹⁸¹⁸.

Это сообщает ей нетление ( ἀφθαρσία) и возносит ее до уровня управления вселенной ( κόσμου κατακράτησις) ¹⁸¹⁹ .

Сохраняя принципиальную дистанцию по отношению к халкидонитам-афтартодокетам и утверждая человеческую и историческую реальность Иисуса Христа, Леонтий Иерусалимский не придерживается того строгого образа Христа, который предлагает Леонтий Византийский¹⁸²⁰ . Скорее, создавая свой образ Христа, он придает столь значимую роль чудесам и чудесному, что порой оказывается близок к афтартодокетическому супранатурализму, о котором мы говорили. Так, он развивает основополагающее утверждение:

«У нас нет причины ни отчасти, ни в каком-то смысле мыслить что-либо в Нем [Христе] или о Нем как лишенное Божества ( οὐδὲ ἐκ μέρους, οὐδὲ κατά λόγον τινά, τι τῶν αὐτοῦ ἢ περί αὐτών γυμνόν κατανοῆσαι θεότητος)"¹⁸²¹.

Леонтий Иерусалимский предпринимает усилия, чтобы показать неразрывное соединение природ во Христе, исходя из возможности постоянно обнаруживать в Нем Божественные особые свойства. Именно поэтому среди Отцов он является одним из наиболее настойчивых защитников обожения человечества во Христе. В этом ракурсе следует рассматривать и его причисление к неохалкидонитам. Описание своего образа Христа Леонтий начинает с двух особенных факторов Его личности, которые обозначают удачную точку отсчета: безгрешность Христа и творческая сила Логоса. Первое создает возможность начать с духовно-нравственных свойств и таким образом быть свободным от «физического объекта» как точки отсчета в учении об ипостаси. Второе снова уводит нас от чистого учения о свойствах в сферу экзистенциального.

У Леонтия Иерусалимского безгрешность Христа, о которой творится в Халкидонском исповедании, имеет особенную связь с Божеством Христа¹⁸²². Для него это наиболее оригинальная и важная отличительная черта, свидетельствующая о Божестве Христа ( τὸ ἰδίκώτατον Θeoῦ γνωριστήριον... ὄπερ ἐστὶ τὸ ἀναμάρτητον)¹⁸²³, потому что она имеет отношение ко всему Христу, Богу и человеку, а не только к Божеству. Как и для Отцов Халкидонского собора, для Леонтия православная вера состоит в исповедании, что Христос стал подобным нам во всем, кроме греха (ср. Евр 2:17–18; 4:15; Ин 8:46). Здесь речь идет не о безгрешности и праведности как принадлежащих Божественной сущности, но об их проявлении в конечном и по природе своей подверженном греху человеке, живущем в условиях человеческой свободы. Оба Леонтия, каждый по-своему, настойчиво высказывались на тему свободы в рамках христологии. Разве допущение человеческой свободы во Христе не будет означать приближение к бездне несторианства и его искусительного учения? Разве безгрешность Христа не должна быть укоренена в Его Божестве, не только как постулат, как требование божественной святости по отношению к Его собственной человеческой свободе, но и физически? Аполлинарий построил свою сотериологию на том, что во Христе единственный физический принцип принятия решений – это «непогрешимый ум» ( νοῦς). Где же во Христе место принятия свободных решений? Был ли у Леонтия Иерусалимского однозначный ответ на этот вопрос? Возможно, он содержится в следующем тексте.

«Итак, если, по общему признанию, и грех, и праведность происходят от того, что зависит от нас, и от [данной] нашей природе свободной воли, то, как засвидетельствовано, безгрешность и праведность Владыки нашего Иисуса Христа происходит от Святого Духа. И вам необходимо признать, что именно Он [Св. Дух] есть свободная воля ( τὸ αὐτεξούσιων), которой Он [Христос] был оправдан, так же как мы – нашей свободной волей. Но если мы знаем, что то, что является свободной волей и причиной праведности в нашей природе, это в природе Христа есть Святой Дух, Который поистине есть истинный Бог, как тогда вы, хотя бы и невольно, не согласитесь явно с нами в том, что Божественная природа во Христе – от Святого Духа?»¹⁸²⁴.

Таким образом, Леонтий Иерусалимский говорит о Божественном Духе ( Πνεῦμα) как о принципе свободы Христа ( αὐτεξούσιον). Но что он понимает под Πνεῦμα? Что можно сказать о человеческом принципе свободы во Христе? Исключен ли он и принесен в жертву благодаря отсылке к духовной свободе? Обратимся к продолжению приведенного выше текста.

«То, что ведущий духовный принцип ( ὀ ἠγεμονικός λόγος) совершает в нас только частично ( μερικῶς), это Божественное Слово совершило всецело ( παντελῶς) во Христе, в дополнение к нашему ведущему принципу и относительно самого этого [принципа] и других ведущих [способностей]. Поэтому Само Слово и никто другой является причиной Своей собственной праведности, или потому что Оно сосуществует со Святым Духом, или о Нем говорится, что это Святой Дух по природе, а не по ипостаси»¹⁸²⁵.

Каким, в соответствии с этим трудным текстом, представляется внутреннее устроение Христа, Который показывает Свою безгрешность? Для Леонтия это не так просто, как для Аполлинария, который мог связывать безгрешность с Божественным Логосом – единственным духовным принципом плоти. Леонтий не мог также пойти и по пути Севира, который видел во Христе только одну энергию, хотя в то же время признавал во Христе и мыслящую душу. Удается ли Леонтию дать возможность человеческой свободе Христа активно участвовать в безгрешности, то есть в принятии нравственных решений? Кажется, его можно понять таким образом. Он, без сомнения, признает взаимодействие между Логосом (или, соответственно, Духом, Πνεῦμα) и человеческим ведущим началом (ἠ γεμονικόν). Это можно вывести из необычного способа выражения, употребляемого им для обозначения действия Логоса, или Духа, как «дополнительного К нашему [ведущему началу]» ( πρὸς τῶ ἠμετέρω [ἠγεμονικῶ λόγω])¹⁸²⁶. Под «нашим ведущим началом» (ἠ γεμονικόν) можно и нужно понимать наше собственное, человеческое волевое начало, насколько оно присутствует и во Христе. Выражение «Логос – Дух» подлежит дальнейшему раскрытию. По мнению автора, за ним у Леонтия стоит не что иное, как Божественный принцип благодати, в которой нуждается человеческая воля Христа, чтобы достичь безгрешности. Леонтий признает, что Христос – только образец, когда Его человеческая свобода вступает в действие. Но в этом проявлении свободы Христос как конечное человеческое существо, подверженное искушению, нуждается в Божественной благодатной помощи, тем более что Леонтий Иерусалимский рассматривает безгрешность Христа в качестве действительного доказательства сверхчеловечности Христа, то есть Его Божества. Эта безгрешность обеспечивается во Христе тем, что с Его человеческой свободной волей ( αὐτεξούσιον) ипостасно соединено Божественное начало благодати, а именно Логос, или Дух Божий. Что ход мысли Леонтия Иерусалимского именно таков, становится ясно из возражения несториан, которое приводит сам Леонтий:

«Если в качестве безгрешного причастника своего собственного состава ( ἀναμάρτητον κοινωνὸν τῆς ἰδίας ὐπάρξεως) плоть обладает всемогущим по природе Словом, как тогда можно называть саму плоть безгрешной? Что это за ее победа над злом, когда ею воспринят такой Помощник, Которого невозможно победить? Ему, а не плоти принадлежит заслуга» ¹⁸²⁷.

Эту трудность можно преодолеть только в том случае, если Христос как человек должен был участвовать в принятии моральных решений Своей человеческой волей. В ответе, который Леонтий дает на это возражение, остается полная возможность включения в человечество Христа духовного начала. Тем не менее рассуждение принимает иное направление, и Леонтий прежде всего обращает внимание на тот факт, что вопрос касается не плоти, но «нашей природы», поскольку она находится под угрозой греха и смерти, угрозой, возникшей под воздействием сатаны. Эта угроза гораздо больше, чем тот лукавый, который «обитает (в нас) в некотором смысле по ипостаси ( καθ᾿ ὐπόστασιν)», что очевидно в случае с одержимыми. Благодаря самому Логосу, соединившемуся ипостасно с нашей природой, сам ее «Хранитель» обитает в ней, и «таким сверхъестественным человеколюбием Он соделал и собственную плоть безгрешной, и единосущных ей грешников уже здесь удостоил безгрешного духовного бытийствования ( ἀναμαρτήτου πνευματικῆς οὐσιώσεως), а в будущем [веке] вместе с ней – бесконечно» ¹⁸²⁸ .

Как видим, безгрешность Христа здесь обсуждается с сотериологической точки зрения. Леонтий считает, что это вопрос, касающийся всей нашей телесно-духовной природы. Она может оказаться во власти сатаны – в такой степени, что это как бы ипостасный союз с ним. Во Христе эта же самая всецелая человеческая природа, если можно так сказать, «одержима» Логосом, а сатана уже не имеет к ней доступа. Что касается нас, то, как известно, в этой жизни об этом нельзя сказать так определенно, как в отношении личности Самого Христа. Только вечность обеспечит нам окончательную безгрешность.

Из этой сотериологической аргументации следует, что как в случае человека вообще, так и в случае человечества Христа безгрешность духовного человеческого существа связана, на первый взгляд, с духовным решением. Как сатана действует в воле человека, так теперь и во Христе как Первообразе христиан действует Божественный Логос, или Дух. Здесь Леонтий Иерусалимский позволяет себе взаимозаменять Дух и Логос, следуя древнему патристическому словоупотреблению, согласно которому природа Бога именовалась Духом ( Πνεῦμα). Хотя Леонтий знает, что обычно Дух означает третье Лицо Троицы, божественность Христа есть также и Божественный сущностный Дух.

Далее возникает вопрос о том, в какой мере Леонтий Иерусалимский использует пневматологию для объяснения безгрешности Христа, поскольку ее нельзя объяснить только с точки зрения онтологической конституции Христа. Необходимо ответить на вопрос: как Логос действует в человеческой воле Христа? Это проблема дарования Духом благодати человечеству Христа, то есть Помазанника. Леонтий Иерусалимский относительно человечества Христа ясно различает соединение с Логосом и восприятие благодати, или помазание Духом:

«Сам Иисус стал Господом благодаря Божественному Логосу, и Христом – благодаря помазанию Духом; ибо Бог сделал Сего Иисуса, Которого иудеи распяли, Господом посредством Логоса и Христом – посредством Духа»¹⁸²⁹.

Двойное покрытие ковчега завета золотом, изнутри и снаружи, символизирует также двойное восприятие благодати Христом. Леонтий соотносит внутреннее покрытие ( ἔνδοσις) с Логосом, а внешнее ( περίθεσις) – с Духом. Таким образом, последний соотносится с мессианским делом Христа. Однако в первом случае Христос воспринял не конечные дары Духа, но Сам нетварный Дух¹⁸³⁰ . Но отсюда лишь один шаг до того, чтобы признать, что во Христе также присутствуют преходящие и конечные дары Духа. Нетрудно понять, что человеческая воля Христа, будучи конечной, благодаря лишь ипостасному соединению с Логосом не имеет еще той поддержки Духа, которая необходима Христу для исполнения призвания Мессии и Искупителя. Мы уже видели, что Леонтий Иерусалимский с большей ясностью, чем другие, отличает особенность ипостасного соединения во Христе от соединения по природе. Но вместе со свт. Григорием Нисским он признает, что соединение должно проявиться и в «нравственных характеристиках»¹⁸³¹. Таким образом, проблема безгрешности Христа получает у Леонтия более глубокое разрешение, хотя пока еще остается не вполне проясненной. По мнению автора, он переоценил безгрешность как доказательство соединения по ипостаси. Если бы он яснее истолковал тот факт, что человеческая безгрешность Христа может иметь место только благодаря действию Духа и укреплению духа и воли Христа, тогда бы он также признал, что посредством благодати Бог может даровать воле безгрешность или даже непогрешимость каждому человеку.

В качестве другой «реальной характеристики Бога», присущей Христу, Леонтий Иерусалимский называет творческую силу ( τὸ ἰδίως Θεόῦ χαρακτηριστικόν, τὸ δημιουργικόν) ¹⁸³² . Одна и та же сила, которая в начале образовала человека, особым образом явлена во Христе и через Христа и стала действенной: во Христе, потому что, как подчеркивается в Мериле Православия, в Своей Божественной ипостаси Он «Сам сотворил природу Господнего человека» ¹⁸³³; через Христа, потому что творческая деятельность Логоса не только проявляется в начале Его земного существования, но и – как активная сила чудотворения – продолжается на протяжении всей Его жизни на земле вплоть до Его Воскресения и вознесения. Чтобы рассмотреть отношение к чудесам в христологии Леонтия Иерусалимского, следует обратиться к его пониманию двойного рождения Христа, которое выражено в стиле исповедания веры, подобно его Мерилу Православия:

«Нет ничего, что родилось бы столь же вечно, неразлично, совершенно, неизменно, нераздельно, неумаленно и недподвижно, [как Бог Слово] в Своем первом рождении. И нет ничего, что родилось бы столь бессеменно, нетленно, сверхъестественно, [как Он же] в Своем втором рождении, и что было бы зачато от Святого Духа, и вне времени ( ἀχρόνως) достигло совершенства, обрело форму, было снабжено органами и приспособлено ко всему сущностному Слову в пречистой утробе Непорочной [Девы] ¹⁸³⁴ , [став] храмом и скинией Слова, когда человеческая плоть обрела совершенство от Нее [Девы] одной и моментально ( ἐν ἀκαρεῖ) ¹⁸³⁵ соединена с Ним [Словом]»¹⁸³⁶.

В истолковании второго рождения подчеркивается творческий момент – как в отношении Матери, так и Сына. Таким образом, зачатие и рождение Христа принадлежит не к «естественным свойствам обиталища» (то есть Богоматери), но к «естественным свойствам» Божественного Логоса, Который как Бог вступил в это жилище clausa porta «дверями затворенными», беспрепятственно, и покинул его в истинной реальности плоти, не причинив вреда Матери. Именно таким образом Божество Логоса являет Себя, Свою свободу от страданий и силу Своего Духа (то есть Божества).

Леонтий стремится использовать возможность, которую давал Халкидонский орос, когда в едином Христе две природы познаются в каждый момент в их γνωρίσματα «особых признаках». При необходимости защититься от несторианства подчеркивание Божества Христа требует особого внимания. В том образе Христа, который предлагает Леонтий, «сигнальные огни» Божественного помещены столь близко, что не остается никакой возможности для «теней» учения о двух ипостасях. Поскольку уравнивание «Божественных отличительных свойств творческой силы и чудес» теперь остается в силе, возрастает тенденция обращаться к чуду для того, чтобы всесторонне гарантировать Божество Христа. Так, в одном основополагающем тексте читаем:

«[Христос] показывает всеми этими [чудесами], что Он Сам есть Творец и Создатель плотской и духовной природы, творящий все, и переустраивающий, и всегда имеющий силу творить чудеса ( θαυματουργεῖν ἀεὶ δυνάμενος)" ¹⁸³⁷ .

Рождение от Девы, исцеление слепорожденного, хождение по водам, воскресение из мертвых – все это знамения, в которых Божественная творческая сила Христа проявлялась наиболее ярко; поэтому они являются указателями Его Божественной природы, которая должна охватить всю жизнь и бытие Христа, в особенности после вознесения:

«Поскольку в Нем [Христе] пребывает Слово, Которое есть Бог по природе, а плоть, которая есть [плоть] по природе, была обожена в полной мере после своего воскресения, у нас нет причины ни отчасти, ни в каком-то смысле мыслить что-либо в Нем или о Нем как лишенное Божества. Ведь и тому, что не является в Нем Божественным по природе, также даровано имя, которое превыше всякого имени; ибо Сей Иисус, Которого иудеи распяли, стал Господом и Богом» ¹⁸³⁸.

Сравнивая образ Христа у Леонтия Иерусалимского с тем, которое встречается у других халкидонитов его времени, можно более точно определить его точку зрения на «чудесное» в жизни Иисуса Христа. Далее автор проводит сравнение учения Леонтия Иерусалимского с учением Леонтия Византийского и афтартодокетов, не упуская из виду также учение Севира Антиохийского, Юлиана Галикарнасского и его последователей. Вопрос о чудесном в жизни Иисуса Христа, Воплощенного Логоса, был острой дискуссионной темой константинопольского благочестия и богословия в первой половине эпохи Юстиниана.

1. С одной стороны мы имеем крайнюю позицию халкидонских афтартодокетов¹⁸³⁹. Поскольку ипостасное соединение возводит человеческую природу Христа до Божественного достоинства, обо всем человеческом должно судить с этой точки зрения. Тление, подверженность страданиям, смертность не соответствуют «нормальным условиям», которые приличествуют этому человечеству, соединенному с Богом. По этой причине Божественный Логос должен давать Свое позволение всякий раз, когда Его телу нужно испытывать страдания ( πάθη) и вообще вести нормальную человеческую жизнь. То, что с халкидонской точки зрения совершенно нормально для Воплотившегося, то есть Его кенозис, становится здесь исключением. Вознесение, которое, согласно Флп 2:5–11, имеет место только в конце жизни Иисуса Христа, начинается уже в момент Его зачатия. Однако здесь следует подумать о последствиях для благочестия с его обыденным человеческим опытом. Подобен нам во всем – это утверждение становится уже непонятным. Неслиянность, о которой говорит Халкидон, отставлена в сторону, даже если признаются две природы. Только допущение того, что Логос должен «давать разрешение», предохраняет человеческую природу Христа от того, чтобы ей с самого первого момента соединения было предписано – так сказать, по необходимости и неограниченно – бесстрастие и нетление. Это совсем не соответствует Халкидону, даже больше, чем христология Севира Антиохийского. По мнению автора, основная ошибка афтартодокетов заключается в том, что сущностное соединение во Христе они рассматривают как «природное единство», несмотря на исповедание двух природ.

2. В противовес этому афтартодокетическому богословию Леонтий Византийский предлагал гораздо более уравновешенный образ Христа. Чудесное в жизни Христа – это исключение. Из всех богословов своего времени он наиболее ясно проводит основополагающую халкидонскую линию в истолковании земной жизни Иисуса Христа¹⁸⁴⁰. Однако с точки зрения его собственных современников это приводит к несторианскому пониманию Христа. Размывание чудесного в жизни Иисуса Христа никак не могло быть привлекательным для определенной части народа и для подвижников. Об этом свидетельствует тот большой успех, которого достигли в это время юлианисты на всем Востоке и который сравним с успехом Севира Антиохийского. Наиболее яркой иллюстрацией этого является император Юстиниан. Его богословская деятельность завершилась афтартодокетическим экспериментом.

3. Леонтий Иерусалимский занял среднюю позицию между крайностями константинопольских афтартодокетов-халкидонитов и реализмом Леонтия Византийского, и ее не так просто определить. Имея в виду свойственную ему догматическую ясность, мы сразу можем допустить, что он не симпатизировал афтартодокетам. Но нельзя отрицать того, что у него с ними было и нечто общее.

(a) В истолковании образа Христа Леонтий так же делает большой акцент на ипостасном соединении – ἔνωσις или σύνθεσις. Таким образом он стремится представить его как предельное основание для объяснения чудесных явлений в жизни Христа, в особенности девственного рождения, безгрешности и, наконец, Воскресения. Бесстрастие и нетление имеют место, конечно, только после Воскресения; однако это не результат конкретного действия пребывающей во Христе силы, но выражение ипостасного соединения¹²⁰. Христос как Бог воскрешает Себя и тем самым являет Себя как Бога.

(b) Несмотря на это подчеркивание сущностного соединения во Христе, что является общим для Леонтия Иерусалимского и афтартодокетов-халкидонитов, он не разделял их супранатурализма. Но следовал ли он по этой причине реалистической линии Леонтия Византийского? Произведение Contra Nestorianos дает иную картину. Леонтий Иерусалимский развивает здесь учение об обожении ( θέωσις), которое опять-таки довольно сильно сближает его с афтартодокетами-халкидонитами. «Обожение» определяет его образ Христа.

Спор с несторианами, тексты которых Леонтий подробно разбирает в Contra Nestorianos, указывает то же направление. Именно их возражения не раз заставляют его с особой силой акцентировать соединение двух природ и его воздействие на человечество Христа. Однако мы уже говорили, что причиной этих трудностей является не что иное, как использование им учения свт. Василия об ἰδιώματα «особых свойствах», которое и несториане также использовали на практике, но только более последовательно, чем Леонтий. Принятие этого василиевского понятия ипостаси ставило его под удар несториан. Спасением для него был бы отказ от этой интерпретации и возврат к своим собственным открытиям относительно соединения. Идея воипостасности, как ее раскрывает Леонтий, именно такова, поскольку она не связана с каппадокийским пониманием ипостаси и вытекающим из него излишним акцентированием обожения. Требовалось новое истолкование понятия воипостасности или ипостаси как таковой. Четкое различие между природным и ипостасным соединением ( σύνθεσις), которое делает Леонтий, также является движением в этом направлении. Роль творческого действия в осуществлении этого соединения во Христе тоже вполне соответствует тому экзистенциальному подходу, который проявляется в идее воипостасности. Если освободить учение Леонтия о соединении от остаточных василиево-каппадокийских элементов, откроется путь к более глубокому халкидонскому учению об ипостаси и пониманию «ипостасного соединения». Тогда бы Леонтий Иерусалимский мог снабдить Леонтия Византийского лучшим концептуальным аппаратом для защиты его христологического реализма, без подозрений в несторианстве. Каждый из Леонтиев дополнял бы другого. Но более серьезный вклад принадлежал бы, конечно, Леонтию Иерусалимскому. Он мог бы также спасти константинопольских афтартодоке- тов от их затруднений: во Христе имеет место истинное сущностное единство – единство субъекта, ипостаси, что позволяет природам Бога и человека сохранять свои особенности и дает место для кено- зиса, о котором говорит Св. Писание. Ипостасный союз не следует рассматривать как действительную причину обожения. У сотериологии свои собственные основания. Хотя все это правильно и Леонтия можно рассматривать как лучшего автора своего времени, писавшего о христологии, автор, тем не менее, обнаруживает у него некие излишества, которые нужно объяснить.

Леонтий Иерусалимский употребляет христологический термин κυριακὸς ἄνθρωπος «Господний человек», хотя у него уже не заметно его изначальное происхождение из Флп 2:11 (вознесение человеческой природы Христа в славу Господа). Тем не менее в его сочинениях этот термин остается именованием Христа, которое особым образом может выражать Божественную славу ( δόξα) Господа ( Κύριος), так как Леонтий соединяет с ним понятие о соединении как «сочетании» ( σύν0εσις). Это хорошо видно из 18-й главы первой книги Contra Nestorianos¹⁸⁴¹ .

Несторианин спрашивает о позитивных результатах Воплощения, если оно, как у Леонтия, понимается как «сочетание» (синтез) Бога Слова «с человеком, воспринятым от нас». Кто получает пользу от соединения – Сам Логос, или человек, с которым Тот соединяет Себя, или же оба, или ни тот, ни другой, или мы, или Бог? Ответ гласит, что это мы, которые искуплены. Однако то, что было даровано нам, было явлено во Христе-Первенце, Главе искупленного человечества:

«Только по величайшему благодеянию к нам со стороны [Божественной природы] совершилось ее вочеловечение; так что Господний человек ( κυριακὸς ἄνθρωπος) посредством ее срастворяющего соединения с Ним по ипостаси в Его собственной природе ( διά καθ᾿ ὐπόστασιν πρὸς αὐτόν συνανακρατικῆς ἐνώσεως αὐτής, εἰς τὴν ἰδικὴν φύσιν αὐτοῦ), которое произошло первично, первовосприемлюще ( πρωτοδόχως) и непосредственно, приобрел богатство обожения (τὸν πλοῦτον τῆς ἐκθεώσεως) как Начаток нашего смешения, Первородный среди многих братьев, и Глава тела Церкви. А к остатку человеческого смешения, остальным братьям от семени Авраама и телу Церкви перешли вторичным образом, через причастие и через посредничество следствия природного единства ( τά τῆς ὐπεργεσίας διά τῆς κατά φύσιν ἐνώσεως) с Господним человеком, первым получившим пользу от нас. Ведь Он из того же смешения, даже если Он – Начаток, и Он единородный брат, даже если Он – Первородный, и Он из того же самого Тела, даже если Он как Глава является посредником для нас, будучи единственным посредником между Богом и человеками, человеком Иисусом Христом, Господом нашим»¹⁸⁴².

В этом тексте мы сталкиваемся с почти энтузиастической христологией обожения, источником которой является преувеличенное понимание единства ( ἔνωσις) и синтеза ( σύνθεσις). По мнению автора, Леонтий здесь почти оставил в стороне свое основополагающее различие между природным и ипостасным синтезом¹⁸⁴³. Открыты шлюзы для того, чтобы Божественное богатство хлынуло на человечество Христа как Начаток ( ἀπαρχή) нашего смешения через признание того факта, что человек теперь стал «собственной природой» Бога Слова¹⁸⁴⁴. Согласно Леонтию Иерусалимскому, Бог и человек столь тесно сошлись друг с другом, что излияние Божественных даров является естественным. По мнению автора, его глубокое проникновение в особенности соединения по ипостаси – в отличие от синтеза по природе – оказывается в данном случае в опасности или даже упраздняется. Своим хорошим началом Леонтий настолько обеспечил существенное единство во Христе, что проявление Божественного во Христе может быть обнаружено уже из этого единства. Христос является и остается одним Воплощенным Сыном Божиим как в кенозисе, так и в теозисе. Однако для Леонтия Иерусалимского полный образ Христа предполагает полноту Его человеческой природы, с телом и душой, и все то, что домостроительство Бога предоставляет в распоряжение Христа в качестве сверхестественных способностей и удостоверений:

«Признано, что, восприняв нашу природу ( τά φυσικά ἠμών), Господь не был лишен того, что выше нашей природы ( τῶν ὐπὲρ φύσιν ἠμετεραν). Действительно, многое являет это: и Его бессемейное зачатие и нетленное рождение, которое отличается от нашего способа рождения, так же как и Его пост в течение сорока дней без ощущения голода, и тому подобное. Поэтому мы веруем, что во Христе это происходило [таким способом, который] превышает нашу природу ( ὐπὲρ τὴν φύσιν ἠμετίραν), так что вместе с прихождением в бытие Его плоть была одушевлена, и плоть Божественного Логоса была одушевлена разумной и мыслящей душой»¹⁸⁴⁵.