Морис Джеймс Даулинг. Христология Леонтия Византийского¹⁸⁴⁶

С самого начала важнейшей частью вероучения Церкви была вера в Иисуса Христа, пришедшего во плоти (1Ин 4:2). Защита этого догмата стала основной целью Свв. Отцов. Мы видим это уже у свт. Игнатия Антиохийского, который в своих посланиях, в частности, опровергал докетические тенденции и утверждал реальность человеческой природы Христа¹⁸⁴⁷. Позже, в обстановке более серьезных нападок на веру Церкви то с той, то с другой стороны, Тертуллиан утверждал, что во Христе было «две сущности» (utraque substantia). Человеческая сущность, рассуждал Тертуллиан, сохраняет свои основные свойства в соединении, и человечество Христа состоит не только из реальной человеческой плоти, но и из человеческой души¹⁸⁴⁸. Тертуллиан был, по сути, первым богословом, кто подчеркнул наличие у Христа человеческой души¹⁸⁴⁹. Тем самым он выразил тот сотериологический принцип, что Христос пришел спасти всего человека, а не только тело¹⁸⁵⁰.

Вопрос заключался в том, – как это понял уже Тертуллиан, не углубляясь в этот вопрос подробно¹⁸⁵¹, – чтобы утвердить единство Христа, сохраняя различие и целостность обеих Его природ. В одном отрывке у св. Ипполита Римского есть интересный штрих позднейших попыток охватить проблему. Как и Тертуллиан, св. Ипполит полагал, что Слово «стало во всем человеком, кроме греха», и это означало, что Слово восприняло «человеческую, другими словами, разумную душу»¹⁸⁵². Тем не менее Ипполит настаивал, что человечество Христа не было отдельной или независимой сущностью:

«Плоть не могла существовать ( ὐποστηναι) сама по себе отдельно от Слова, поскольку она имела свою ипостась ( τὴν σύστασιν) в Слове. Так явился единый совершенный Сын Божий»¹⁸⁵³.

Утверждение Оригеном полноты человеческой природы во Христе и его объяснение единства Христа шло далее, нежели любые прежние попытки. По словам А. Грильмайера¹⁸⁵⁴, «Ориген – это богослов, более всех других рассуждавший о душе Христа», но его учение по этому вопросу «перегружено особыми антропологическими и христологическими концепциями, которые впоследствии были отброшены или, по крайней мере, серьезно оспорены». Ориген учил, что человеческая душа Христа в действительности была одним из прочих членов вечного мира λογικοί «разумных существ», соединившись со Словом в любви. Согласно Оригену, такой союз Божественного и человеческого возник в предсуществующем духовном мире, и Воплощение затем стало вторым этапом в этом союзе. Более того, при Воплощении душа действовала наподобие посредника, соединяя вместе Слово и человеческую плоть, которые вследствие платоновского дуализма Оригена должны были оставаться отделенными друг от друга:

«При посредстве этой сущности души между Богом и плотью (ибо Божественной природе невозможно было соединиться с телом без посредника) Бог, как мы сказали, рождается человеком, потому что для этой средней сущности не было противоестественно принять тело, и, с другой стороны, этой душе, как сущности разумной, не было противоестественно воспринять Бога, в Которого, как мы сказали выше, она уже всецело вошла, как в Слово, Премудрость и Истину»¹⁸⁵⁵.

Однако хотя Ориген подчеркивал посредническую роль души Христа и слишком выделял принцип, что весь человек не был бы искуплен, если бы Христос не воспринял всего человека¹⁸⁵⁶, но в действительности в его сочинениях человеческая природа Христа обладала в некотором смысле пассивным статусом. Слово проявляется прежде всего как ἠ γεμονικόν «руководящее начало» человека Иисуса.

«Таким образом, можно отметить две противоположные тенденции в этой христологии. Одна следует в русле традиции Церкви в отношении различия двух природ... Другая стремится к уничтожению человеческого начала в Господе»¹⁸⁵⁷.

Это один из примеров многогранности Оригена как богослова, которого можно рассматривать в качестве предвестника как александрийского, так и антиохийского подхода к христологии.

Несмотря на всю свою непоследовательность и умозрительность, Ориген поставил такие жизненно важные вопросы, как имел ли Христос человеческую душу и какое значение могло бы иметь присутствие этой души для христологии. Оригеновское толкование Воплощения казалось многим попыткой представить Христа человеком, с душой и телом, в исключительной степени вдохновленным Словом. Вскоре после смерти Оригена случай с Павлом Самосатским спровоцировал оригенистов из числа священнослужителей представить понимание Христа, которое полностью исключало идею существования у Него человеческой души. Антиохийский собор 268 г., осудив Павла, в некоторой степени предвосхитил аполлинаризм¹⁸⁵⁸. Действительно, в период после Оригена мы видим безмолвное допущение схемы Λόγος – σαρξ «Слово – плоть» в христологии, и именно внутри этой схемы зародился арианский спор.

Арианство приписывало Слову психологическую и духовную ограниченность и зависимость от Отца, которые можно усмотреть во Христе Евангелий. Из этого, равно как и из понятия абсолютного единства Божества было выведено заключение, что подобная субординация должна определять существование Слова и до Его Воплощения. Более того, ариане действовали внутри не вызывающей возражений схемы, общей как для них, так и для их оппонентов, которые описывали Воплощение как нераздельное соединение Слова и плоти, в котором Слово является животворящим и руководящим началом плоти, а также единственным разумным субъектом всех состояний Христа. Внутри этой схемы ариане могли доказывать, что для Божественной сущности невозможно вступить в столь близкое соединение с материальной плотью, и в таком случае тот, кто воплотился, не был истинным Богом. Таким образом, может быть доказано, что хотя арианство предшествовало аполлинаризму по времени, тип христологии, благодаря которому возникло арианство, был «аполлинаристский». По словам Грильмайера, «аполлинаристский взгляд на физическое, жизненное соединение Логоса и плоти уже содержал в себе начало искажения трансцендентности Логоса, которую последовательно развило арианство»¹⁸⁵⁹. Примечательно, что ни на Никейском соборе, ни в сочинениях свт. Афанасия Великого мы не видим никакой попытки нападения на позицию ариан приписыванием психологической и духовной ограниченности Христа Его человеческой душе. Вполне естественно, что подходящий ответ аполлинаризму был основан на сотериологическом принципе, окончательно сформулированном в известном выражении свт. Григория Назианзина: Τὸ γάρ ἀπρόσληπτον, ἀθεράπευτον, ὂ δὲ ἤνωται τῶ Θεῶ, τοῶτο καί σώζεται. Что не воспринято, то не уврачевано; а что соединяется с Богом, то и спасается¹⁸⁶⁰, а не на каком-то антиарианском стремлении сделать человеческую душу Христа своего рода буфером между Словом и плотью¹⁸⁶¹.

Константинопольский Вселенский собор 381 года проложил водораздел в ранней христологии. Этот собор формально осудил арианство в Церкви на территории Византийской империи; на аполлинаризм были также наложены санкции. Полнота Божественной и человеческой природы Христа были провозглашены как официальное учение Церкви. Однако если поражение арианства представляет собой конец каких-либо серьезных возражений в древней Церкви против учения о Божестве Христа, то осуждение аполлинаризма не решило проблему истолкования человечества Христа и отношений между Божественной и человеческой природой в Воплощении. Теперь должны были начаться сражения на этом фронте.

Как в «александрийском», так и в «антиохийском» лагере осуждение Аполлинария было воспринято без всякого колебания. Представители обеих сторон признавали полную человеческую природу во Христе, настаивая на том, что в ней обязательно присутствует разумная душа. Проблема была в том, что одна из сторон делала ударение на единстве Богочеловека и учила о communicatio idiomatum («взаимообмене свойств»), в то время как другая сторона утверждала двойственность и различие двух природ после их соединения, подчеркивая, что две природы не смешались, и что каждая из них сохранила свои особые свойства. Сравнительный анализ христологии свт. Кирилла Александрийского и блаж. Феодорита Кирского показывает, что, при использовании одних и тех же составляющих полной человеческой и истинной Божественной природы Христа, позиции сторон могли перейти в острый взаимный конфликт, даже если допустить, что столкновение экклезиологических интересов и личных пристрастий затуманивало предмет обсуждения. О двух этих подходах к христологии можно сказать, что они подверглись reductio ad absurdum («сведению к абсурду») в евтихианстве и несторианстве соответственно. Для того чтобы попытаться разрядить атмосферу, Халкидонский Вселенский собор предложил синтез важнейших утверждений (emphases) противоположных сторон: единство Христа как εῖς καὶ αὐτός «один и тот же», ἒ ν πρόσωπον «одно лицо» и μία ὐπόστασις «одна ипостась», две природы, признанные существующими нераздельно и неразлучно, и двойство этих природ, чье различие не устраняется единством и которые сохраняют свои ἰδιότητες «особенности», не предполагая смешивания или изменения. Но халкидонский синтез вскоре оказался тезисом, на который был уже готов антитезис.

Огромная часть Восточной Церкви отвергла Халкидон как противоречащий учению Кирилла, Никейскому собору и христианской истине о лице Христа. Хотя приблизительно около века после Халкидонского собора не было формального раскола или основания «монофизитской церкви», но в Церкви Восточной части империи существовала реальная угроза этого¹⁸⁶². Как показал случай с Энотиконом императора Зинона, любая попытка установить согласие по этому вопросу была неприемлема для многих, если только она явно не отвергала Халкидонский орос, а прохалкидонские настроения на Востоке были слишком сильны, чтобы позволить подобное отвержение (не говоря уже о поддержке Халкидона на Западе).

Мнения антихалкидонитов разделились. Некоторые не принимали осуждение Евтихия и учили христологии, похожей на его христологию (например, Юлиан Галикарнасский, который был за это осужден). Другие соглашались с осуждением Евтихия как с законным, но для них Халкидонская формула «двух природ» была то же, что и анафема. Независимо от того, сочувствовали ли они Евтихию или нет, многие Восточные воспринимали халкидонское вероопределение не иначе как перефразированное несторианство. Оно предлагало то, что в их глазах вызывало величайшее отвращение – боговдохновенного человека, независимое человеческое лицо¹⁸⁶³, которым обладало Слово. Они полагали, что идея двух природ вынуждала признать две ипостаси, которые существуют вместе в случайном, а не необходимом соединении. Они рассматривали формулу свт. Кирилла Александрийского как единственный оплот, сохраняющий реальность Воплощения. Все состояния (experiences) Христа должны быть приписаны одному субъекту, Слову, и ничто из этого не может быть приписано отдельному человеческому субъекту. Спасение было достоверно только в том случае, если Спаситель был Богом, явившимся во плоти, а не боговдохновенным человеком, и только тогда причастие Евхаристии становится причастием Плоти Бога, а не выдающегося человека.

Одно классическое выражение монофизитской христологии содержится в трудах Севира Антиохийского († 538 г.)¹⁸⁶⁴ . Как и халкидониты, Севир верил, что Христос имел одну ипостась и одно лицо, но в отличие от них он не мог принять идею существования двух природ после их соединения. Севир широко использовал платоновскую эпистемологию с ее представлением о единой реальности, простирающейся через различные уровни бытия. Человечество Христа на тварном уровне было отражением (iconic representation) Его Божества, и обе эти природы существовали вместе как одно целое (one identity). Таким образом, Севир дал другое выражение классической формуле свт. Кирилла Александрийского μία φύσις τοῦ Θεού Λόγου σεσαρκωμένη «одна природа Бога Слова Воплощенная», под которой Севир полностью подписался. По Севиру, человеческая природа Христа не находится в том же отношении к Слову, как например, пророк к Богу. Отношения между человеческой природой и Словом аналогичны отношениям между человеком и его плотью, где плоть является отражением (iconic representation) души на чувственном уровне и не имеет независимого жизненного принципа помимо души. Как и свт. Кирилл, Севир признавал, что в мысленном представлении или теоретически мы можем провести различие между двумя видами действий во Христе, однако мы не можем рассматривать эти действия в воплотившемся Христе как исходящие из разных источников. Христос один по лицу и но бытию (in identity and in being), хотя можно сказать, что Ему принадлежат два ряда логически различимых свойств. Единство Христа превосходит двойство. Основным фактом является личность воплотившегося Слова; именно Ему принадлежат вышеупомянутые свойства не потому, что соединение двух источников и форм деятельности делают Его тем, кто Он есть, и не потому, что смешение природ по образу смешения физических сущностей делают Его тем, кто Он есть. Скорее они принадлежат Христу как свойства, которые позволяют определить, что есть Христос.

Итак, Севир отверг положение Евтихия о смешении двух природ. Он также отверг и умаление Аполлинарием целостности человеческой природы во Христе. Слово, действуя на тварном уровне бытия, проявляет Себя посредством особых свойств как тела, так и души, и, таким образом, Оно есть совершенный представитель человечества, наш образец и Учитель во всех человеческих делах.

Леонтий Византийский написал свои христологические трактаты в контексте постхалкидонских споров. Он полагал, что Халкидон сделал важный акцент как на человеческой природе Христа, так и на различии природ после их соединения. Он также считал, что такие богословы, как Севир, заблуждались, думая, будто ссылка на две природы после соединения необходимо предполагает разделение Христа. Леонтий старался проложить средний путь между грубым разделением двух природ, которое он нашел у таких богословов, как Феодор Мопсуестийский и Несторий, и фактическим уничтожением человечества Христа, которое он обнаружил у богословов-монофизитов, таких как Севир и Юлиан. Действуя так, Леонтий предложил не столько оригинальное решение вопроса о сохранении истинного и совершенного человечества во Христе в контексте исповедания единства Его лица, сколько мощную защиту позиции, утвержденной на Халкидонском соборе.

Между исследователями наблюдается существенное разногласие в вопросе о том, кем был Леонтий и что он написал. Классическое исследование по этой теме – работа Фридриха Лоофса (Friedrich Loofs)¹⁸⁶⁵. Лоофс, перечисляя двадцать Леонтиев, упомянутых в церковных документах правления Юстина I и Юстиниана¹⁸⁶⁶, первым выдвинул хорошо обоснованную гипотезу, по которой Леонтий, написавший несколько богословских трактатов, связанных с христоло- гическими спорами начала VI века, был монахом-оригенистом, которого упоминает Кирилл Скифопольский в Житии святого Саввы. Кирилл ссылается на «одного из монахов, родом из Византии, по имени Леонтий»¹⁸⁶⁷. Loofs показал, что этот Леонтий написал работы, известные на сегодняшний день как

Contra Nestorianos et Eutychianos («Против несториан и евтихиан»)¹⁸⁶⁸, Epilysis («Разрешение», или Solutio argumentorum a Severo objectorum, «Разрешение аргументов, предложенных Севиром», сокр. Эпилисис)¹⁸⁶⁹, Capita Triginta contra Severum («Тридцать глав против Севира»)¹⁸⁷⁰.

Лоофс доказал, что Леонтий Византийский также написал, по крайней мере в первоначальном виде, два трактата, известные как

Contra Monophysitas («Против монофизитов») и

Contra Nestorianos («Против несториан»)¹⁸⁷¹, которые традиционно приписывались Леонтию Иерусалимскому.

Некоторые более современные авторы, чем Лоофс, доказывали позже, что Леонтий Иерусалимский и Леонтий Византийский – это одно и то же лицо¹⁸⁷², хотя этот тезис уже был убедительно опровергнут Марселем Ришаром (Marcel Richard) в работе Leonce de Jerusalem et Leonce de Byzance¹⁸⁷³. Такое отождествление двух Леонтиев не получило широкого признания в наши дни. Например, оно отвергается Дэвидом Эвансом (David Evans)¹⁸⁷⁴ и Брайаном Дейли (Brian Daley)¹⁸⁷⁵, которые приписывают трактаты Против монофизитов и Против несториан именно Леонтию Иерусалимскому, отличая его от Леонтия Византийского.

В издании Ватиканской рукописи X в. трудов Леонтия наряду с трактатами Против несториан и евтихиан, Эпилисис и Тридцать глав против Севира был включен трактат, известный как Adversus fraudes Apollinaristarum («Против подлогов аполлинаристов»)¹⁸⁷⁶. Этот трактат был также включен в латинский перевод Леонтия XVI-XVII вв., сделанный иезуитом Франциско Торресом (Francisco Torres, или Turrianus), осуществленный, скорее всего, с Ватиканского издания (хотя Лоофс так не считал)¹⁸⁷⁷. Этот труд – не богословский трактат, а скорее сборник извлечений из работ Аполлинария и двух его учеников, который был составлен для того, чтобы показать, что многие «цитаты», использовавшиеся монофизитами, на самом деле не были высказываниями православных Отцов, а принадлежали Аполлинарию. Авторство Леонтия в отношении этого трактата было подвергнуто сомнению, и Риз (Rees) предположил, что этот трактат принадлежит Иоанну Скифопольскому¹⁸⁷⁸. Дейли был готов принять авторство Леонтия, хотя он также допускал, что «авторство его спорно»¹⁸⁷⁹.

Другая работа, которая ассоциируется с именем Леонтия Византийского – это трактат De sectis («О сектах»)¹⁸⁸⁰. В нем описываются различные ереси (начиная с иудеев), потрясавшие Церковь, а также защита Халкидонского собора от клеветников. Однако на сегодняшний день общепризнано, что Леонтий не был автором этой книги¹⁸⁸¹.

Итак, большинство исследователей творчества Леонтия считают, что он был автором трех работ:

Против несториан и евтихиан,

Эпилисис и

Тридцать глав против Севира.

Название первой работы требует объяснения. Труд, известный под этим названием, на самом деле представляет собой собрание из трех текстов, первый из которых и носит это название. Остальные два, собранные под названием Против несториан и евтихиан (Contra Nestorianos et Eutychianos) – это, во-первых, полемика с άφθαρτοδοκήται, «афтартодокетами», то есть последователями Юлиана Галикарнасского, разделявшими его учение о нетлении человеческой природы Христа от рождения. Во-вторых, это полемика с Феодором Мопсуестийским и, в меньшей степени, Диодором Тарсским, которых Леонтий рассматривает как духовных отцов Нестория. Объединение этих работ под единым названием Против несториан и евтихиан является традиционным, и для удобства мы будем ссылаться на них как

Contra Nestorianos et Eutychianos 1,

Contra Nestorianos et Eutychianos 2,

Contra Nestorianos et Eutychianos 3.

Сам Леонтий не предусмотрел для них более подходящих названий.

Затруднительно точно определить даты жизненного пути Леонтия. Нам ничего не известно о его родителях и ранних годах жизни, однако качество его трудов говорит о хорошем образовании и значительной компетентности в области богословия (несмотря на скромность самого Леонтия, обнаруживаемую во введении к Contra Nestorianos et Eutychianos). Родился Леонтий в последней четверти V века. В какой-то момент он удалился в один из палестинских монастырей¹⁸⁸². Здесь он проявил выдающиеся способности и входил в состав особой миссии преп. Саввы Освященного в Константинополь в 531 году. Он был вовлечен в богословский спор, разгоревшийся в столице, и принимал участие в собеседовании православных и монофизитов в 532 году. Леонтий участвовал также в соборе 536 года, закончившемся поражением монофизитов¹⁸⁸³.

Таким образом, Леонтий был важным свидетелем христологи- ческих споров на Востоке в течение столетия после Халкидона. Что касается датировки его работ, то трактат Тридцать глав против Севира не может быть точно датирован, но Дейли предполагает, что данный трактат ближе к христологическим спорам середины 530-х гг¹⁸⁸⁴. Эванс доказывает, что Contra Nestorianos et Eutychianos и Epilysis были опубликованы в Константинополе между 540 и 543 гг. (причем Epilysis является ответом на критику Contra Nestorianos et Eutychianos 1), и что Леонтий умер около 543 г.¹⁸⁸⁵ Дейли доказывает, что Леонтий умер в 544 г. или около того, и что между изданием эдикта Юстиниана против Оригена (543 г.) и кончиной Леонтия как раз и прошел самый плодотворный с богословской и литературной точки зрения год его жизни. В это время большинство его работ было написано или приведено в окончательный вид¹⁸⁸⁶. Такая датировка частично основана на отождествлении Леонтия Византийского с монахом-оригенистом, о котором упоминает Кирилл Скифопольский. Кирилл сообщает, что Леонтий, о котором он пишет, умер до издания Юстинианом эдикта против Трех Глав, обычно датируемого 544 г.¹⁸⁸⁷

Под давлением разгоревшихся христологических и оригенистских споров и особенно эдикта 543 г. Леонтий чувствовал, что должен доказать свою православность. Существуют разные мнения, насколько удовлетворительно ему это удалось, но все же он сумел в столь смутное время сохранить свою репутацию относительно незапятнанной.

«Леонтий был первым схоластиком» – это известное высказывание А. Гарнака¹⁸⁸⁸ может показаться риторическим упрощением, но оно обращает внимание на тот факт, что Леонтий был одним из первых богословов, который ввел в богословие аристотелизм, чтобы защитить вероопределения Вселенских соборов. Высказывание Гарнака цитируется также в связи с неясностями богословия Леонтия, и сам Гарнак допускает несправедливое суждение о том, что у Леонтия «Халкидонский догмат затерялся в философском богословии»¹⁸⁸⁹. Престиж (G. L. Prestige) оценивает Леонтия подобным же образом: «Он был погружен в абстрактную логику и имел назойливую страсть к формальной классификации»¹⁸⁹⁰. В другом месте Престиж пишет:

«Действительно, Леонтий Византийский придал Халкидонскому учению логическую форму, которая в некоторой степени обязана изучению свт. Кирилла Александрийского. Он продемонстрировал значительное техническое усовершенствование прежних изложений. Однако эти достоинства имели и оборотную сторону: используя формальную и абстрактную философию, Леонтий сумел достичь вразумительного и в то же время православного объяснения единства Христа в двух Его природах, но результат был столь абстрактным, техническим и скучным, что он привлек внимание разве что профессиональных богословов»¹⁸⁹¹.

Сложность изложения христологии у Леонтия является причиной того, что, хотя его имя часто упоминается в работах по истории христианского учения, его труды недостаточно хорошо изучены. Ни на одном языке не было издано полного перевода всех его трудов, за исключением латинского¹⁸⁹². Необходимо признать, что рассуждения о субстанции, роде, виде, индивиде, атрибутах субстанции, отделимых и неотделимых акциденциях и т. д. мало привлекательны для неспециалистов. К счастью, можно оценить вклад Леонтия в христологию и не вдаваясь в детали его изложения. Несмотря на неясность его аргументации во многих случаях одно совершенно очевидно: Леонтий был защитником Халкидона. Он считал, что не только возможно, но и необходимо мыслить в терминах «двух природ после соединения».

Начнем наш анализ защиты Леонтием учения о двух природах с рассмотрения трактата Тридцать глав против Севира (сокр. Capita Triginta)¹⁸⁹³. Этот труд, состоящий из тридцати «глав» (некоторые главы состоят всего лишь из нескольких фраз), может служить в качестве удобного введения в богословие Леонтия из-за своей краткости, а также потому, что приведенные в нем аргументы более просты, нежели в других работах Леонтия. Capita Triginta в сжатом виде развивают те же доказательства, которые приведены в более развернутой форме в Contra Nestorianos et Eutychianos и Epilysis; и это, возможно, является одной из причин того, что данный трактат Леонтия был наиболее популярен в Византийском мире¹⁸⁹⁴. Мы оставляем без внимания вопрос, верно ли понял Леонтий Севира и выразил ли он ясно его точку зрения. Было доказано, что различия между этими двумя богословами не столь уж велики, как Леонтий хотел это показать в своей полемике, и что они лежат, главным образом, в области терминологии¹⁸⁹⁵. Так как мы исследуем скорее христологию Леонтия, чем христологию Севира, то мы сосредоточим наше внимание более на природе его критики, чем на ее обоснованности, поскольку это даст нам возможность глубже понять учение самого Леонтия. Как и во всех богословских спорах, критика не всегда бывает обоснованной.

Основные аргументы, изложенные Леонтием в Тридцати главах, могут быть сформулированы следующим образом:

1. Божество и человечество – не одно и то же по природе¹⁸⁹⁶. Если Христос – и Бог, и человек, но и не некая смесь, то правомерно говорить о разных природах, а поэтому и о двух природах в состоянии Воплощения. Если Христос ἐκ δύο φύσεων «из двух природ», и обе они не исчезли в соединении, то о Нем можно говорить как о существующем ἐν δύο φύσεσιν «в двух природах» ¹⁸⁹⁷. Отрицание δύο φύσεις ἐν Χριστω μετά τὴν ἔνωσιν «двух природ во Христе после соединения»¹⁸⁹⁸ в действительности означает отрицание того, что после соединения во Христе остается и Божество, и человечество, и, таким образом, означает отрицание реальности Воплощения¹⁸⁹⁹.

2. Севир и его единомышленники были готовы принять различение природ после соединения, но только в логическом отношении. Они отказывались перечислять природы после соединения и говорить, что их две¹⁹⁰⁰. Леонтий критиковал этот, как он считал, страх перед числом два. Он утверждал, что Христос есть единство, и говорить о двух природах не значит разрывать это единство. Почему, когда говорится о двух природах, предполагается именно разделение, а не различие? Если перечисление обозначает разделение, тогда вещи, которые соединены, никак нельзя перечислять, а вещи, которые перечисляют, никак не могут быть соединены ( μηδέν άριθμεΐσθαι τῶν ἠνωμένων ἢ μηδέν ἠνώσθαι τῶν άριθμονμένων), но это нелепо – τοιαύτην ἐξουσίαν τῶ ἀριθμώ διδόναί «приписывать такую силу числу¹⁹⁰¹.

Более того, если в каждом случае, когда мы имеем дело с каким-либо сочетанием, нам запрещено пересчитывать или перечислять различные элементы этого сочетания ( εἰ πᾶσα σύνθεσις... τὸν ἀριθμόν ἐκβάλλει τῶν συντεθειμένων – «если всякое сочетание изгоняет число сочетаемых»)¹⁹⁰², тогда как мы можем говорить, как это делается в Св. Писании, о различных частях человека, или о том, что день разделяется на двенадцать часов, или же о том, что Закон кратко выражен в десяти заповедях? Говоря о Христе, Севир и другие готовы допустить различие, но в то же время не готовы принять, что различие возможно только между различными реальностями ( ή διαφορά διαφερόντων ἐστὶ διαφορά)¹⁹⁰³, в данном случае – двумя различными природами.

Свт. Кирилл Александрийский подчеркивал, что не должно разделять человеческую и Божественную природы после соединения. Хотя он признавал, что различие между природами не было упразднено соединением¹⁹⁰⁴, главное направление его мысли заключалось в том, что «у нас есть умственное представление различия двух вещей, которые были соединены ( ὀ μὲν νοῦς φαντάζεται τὸ ἐτεροφνὲς τῶν ἐνωθέντων)"¹⁹⁰⁵, и что «хотя мы различаем их чистой мыслью и признаем их различие как бы в простом созерцании, или умственном представлении ( ἐν ψιλαΐς διελόντες ἐννοίαις καὶ ώς ἐν ἰσχναΐς θεωρίαις ἤτοι νοῦ φαντασίαις τὴν διαφοράν δεζάμενοι), тем не менее мы не разделяем их самих и не мыслим их всецело разделенными друг от друга. Мы считаем, что они принадлежат одному человеку так, что две природы уже не две, но вместе составляют одно живое существо»¹⁹⁰⁶. Леонтий же, по существу, обвиняет Севира в том, что тот слишком жестко следует за этим направлением мысли Кирилла и не может понять, что в случае Воплощения простое разделение в мысли – это абсурд. Возможно, Леонтий в какой-то степени виноват в том, что представляет своего оппонента в карикатурном виде, и прав Юнглас (Junglas), когда замечает по поводу критики Леонтием севировского «страха перед числами»:

«Действительно ли Севир имел такое запутанно-наивное представление о числе, остается весьма сомнительным вопреки уверенности Леонтия»¹⁹⁰⁷.

3. Оппоненты Леонтия готовы были признать, что Христос после соединения проявляет как Божественные, так и человеческие свойства. Однако свойства не могут существовать сами по себе, поскольку они могут быть только свойствами чего-то ( αἰ ἰδιότητες ούχ ἐαυτών, άλλὰ τινών είσιν ἰδιότητες)¹⁹⁰⁸. Если во Христе два разных типа свойств, значит, и субъектов, свойствами которых они являются, тоже должно быть числом два. Эти свойства не могут быть свойствами Божества и человечества, рассматриваемых абстрактно; они могут быть только свойствами Божества и человечества, актуально присутствующих во Христе¹⁹⁰⁹. В Воплощении Божественные и человеческие свойства различаются, потому что две природы остаются различными действительно, а не только логически или номинально.

В этой аргументации с очевидностью присутствует влияние аристотелизма. Леонтий воспринял аристотелевский принцип, согласно которому категорию отношения можно применять только к сущностям, которые существуют одновременно; ее нельзя применять к наборам свойств, так как свойства реальны только постольку, поскольку они суть свойства определенной сущности.

4. Упрямая приверженность формуле «одна Воплощенная природа Бога Слова» ( μία φύσις τοῦ Θεόν Λόγον σεσαρκωμένη) приводит к абсурдным утверждениям, например:

(a) Оппоненты Леонтия говорили об «одной сложной природе» ( μία σύνθετος φύσις), но слово σύνθετος «сложный» является излишним, коль скоро, подчеркивая единство, они отрицают реальность присутствия двух природ, которые и образовали союз. Они также могли бы говорить о Христе как простой (ἀπλής) природе, ибо именно это они и подразумевают ( τὸ γάρ αὐτὸ ἐκ τῆς ἀπλής τε καὶ σύνθέτον ἀποδέδοται νόημα)¹⁹¹⁰.

(b) Эта формула сама по себе приводит к ошибкам Аполлинария и Евтихия. Ее можно истолковать в смысле неразличимою единства или же единства, ставшего результатом смешения. Если она означает, что одна природа Слова открылась не просто таковой, какова она сама по себе, но в соединении с плотью ( ὄτι μία οῦσa ἠ τοῦ Λόγου φύσις οὐ μόνον καθ᾿ ἐαυτὴν άλλα μετά σαρκός ούσα θεωρείται.)¹⁹¹¹, тогда не имеет смысла говорить об «одной природе», поскольку Слово, пребывающее в союзе с плотью, по природе не то же самое, что плоть, с которой Оно соединилось. (Леонтий обозначает этот пункт в форме сжатого вопроса: πῶς ἠ μετά σαρκός τοῦ Λόγου φύσις, τῆ φύσει τῆς σαρκός τῆ μετά τοῦ Λόγου οὔση, μία τῆ φύσει εστί, ἠ πῶς μὴ ούσα μία τῆ φύσει μία φύσις λεχθήσεται; «Каким образом природа Слова вместе с плотью является одной по природе с природой плоти, существующей вместе со Словом, или как, не будучи одной по природе, будет называться одной природой?»)¹⁹¹².

(c) Если Христос единосущен Отцу, но также единосущен и людям, возможно ли и то, и другое, если Он есть μία φύσις «одна природа»? Если же утверждается, что Он наполовину единосущен Отцу и наполовину единосущен нам ( τὸ μὲν ἤμισυ είναι τῶ Πατρί, τό δὲ ἤμισυ ἠμΐν ὀμοούσιον), тогда имеет место отрицание Его совершенного Божества и совершенного человечества ( τὸ τελειον τῆς θεότητος τοῦ Χριστού καὶ της κατ᾿ αὐτόν ἀνθρωπότητος)¹⁹¹³.

Нападая на выражение μία φύσις τοΰ Θεού Λόγου σεσαρκωμενη «одна Воплощенная природа Бога Слова», Леонтий рисковал вызвать особенно страстную реакцию у своих читателей. Эта формула, весьма почитаемая благодаря ее ассоциации со свт. Кириллом Александрийским, для многих выражала само существо тайны Воплощения, и в их глазах единственной честной альтернативой ей было откровенное несторианство.

5. Если по отношению к Троице мы говорим о Трех Ипостасях ( υποστάσεις) и одной сущности ( ουσία), почему мы не должны принимать, что в Воплощении две сущности и одна Ипостась?¹⁹¹⁴

Эта тема развивается в Contra Nestorianos et Eutychianos и в Epilysis. Леонтий утверждает, что о двух природах Христа говорится не потому, что «две» отвечают на вопрос «сколько?», но потому, что мы таким образом можем выразить ἐτεροειδές «инаковость» природ. Далее, точно так же, как говоря о Трех Ипостасях Троицы как о Трех, мы не разделяем их на Три Ипостаси, каждая с независимой сущностью, так и говоря о двух природах Христа, мы не разделяем их на две ипостаси, хотя логически не может быть природы, не имеющей ипостаси¹⁹¹⁵. Законность объединения Леонтием христологической и тринитарной терминологии была поставлена под вопрос¹⁹¹⁶ на том основании, что это может далеко завести: если Троица и Воплощение сравниваются таким образом и сводятся к формулам «три ипостаси и одна природа» и «одна ипостась и две природы», то открывается путь к тритеизму. Однако подобная критика вряд ли уместна по отношению к Леонтию, так как любая интерпретация Троицы, не являющаяся савеллианской или арианской, может быть истолкована как ведущая к тритеизму. Леонтий же просто говорит о том, что как в Троице имеет место единство и различие, так и во Христе мы не должны бояться признать действительное различие природ.

6. Слово и плоть, которую Оно воспринимает, составляют одну ипостась¹⁹¹⁷. Быть одним по природе ( φύσει) и по ипостаси – не одно и то же. Слово едино с Отцом в терминах природы, но Оно, очевидно, не той же природы, что и плоть, которую Оно воспринимает, ибо она не имеет вечного предсуществования. Однако Слово не то же самое, что Отец, по ипостаси; с помощью этого понятия мы отличаем Его от Отца¹⁹¹⁸. Таким образом, мы должны говорить о двух природах одной ипостаси. Использование аналогии человеческой природы не дает нам права думать о Христе как одной природе. Слово «человек» может обозначать природу ( φύσις), но нельзя сказать, что слово «Христос» означает то же самое, и поэтому мы можем использовать человеческую природу только как иллюстрацию Воплощения, когда думаем о человеке как ипостаси, то есть индивидуальном человеке, а не едином человеческом роде. Пример индивидуального человека используется не для того, чтобы отказаться от различия природ, но чтобы подчеркнуть единство лица в Христе ( οὐ πρὸς τὴν ἀναίρεσιν τῶν φύσεων, ἀλλὰ πρὸς τὴν ἐνότητα τοῦ προσώπου ἠ τοῦ τινος ἀνθρώπον εἰκών παραλαμβάνεται)¹⁹¹⁹.

Таким образом, Тридцать глав представляет собой своего рода «манифест двух природ». Более детально и углубленно это богословие разрабатывается в других сочинениях Леонтия. Обратимся к иным аспектам его защиты дифизитства.

Леонтий полемизировал не только с теми, кто, как Севир, ставил под вопрос учение о «двух природах после соединения». Он также резко критиковал несторианское разделение двух природ и вообще любую христологию, видящую во Христе выдающегося человека. Он рассказывает, что в юности сам был сбит с толку несто рианами, но Божия благодать спасла его из их пасти ( ἐκ μέσον τῶν ὀδόντων ἤρπασεν)¹⁹²⁰, и теперь он особенно переживает за тех, кто оказался жертвой этой ошибки.

Леонтий представляет нам целую «галерею „мошенников“», начиная с Павла Самосатского и включая Маркелла Анкирского¹⁹²¹, Диодора Тарсского, Феодора Мопсуестийского и самого Нестория. Он нападает на нечестие тех, кто открыто учит, что Христос был простым человеком ( τῶν ψίλον ἄνθρωπον τὸν Χρίστον ἄντικρυς διορισαμένων )¹⁹²², кто отказывается называть Марию «Богородицей» ( Θεοτόκος) или кто, как Феодор, разделяет Христа на два субъекта, уча, что Божественное Слово – это один субъект, а Иисус Христос – другой, что один подает, а другой воспринимает благодать, что один спасает, а другой спасается ( ἄλλον είναι λέγων τὸν Θεόν Λογον, καὶ ἄλλον Ἰησοῦν τὸν Χριστον καὶ τὸν μὲν εὐεργετοῦντα, τὸν δὲ εὐεργετούμενον καί τὸν μὲν σώζοντα, τὸν δὲ σωζόμενον)¹⁹²³. По существу, именно Леонтий своей резкой критикой подготовил почву для осуждения Феодора Мопсуестийского на V Вселенском соборе в 553 году.

В Contra Nestorianos et Eutychianos 1 Леонтий использует необычный подход для того, чтобы указать на общие основания Нестория и Евтихия. Он обвиняет обоих в «вымысле», «воображении» ( φαντασία). Леонтий считает, что Несторий упразднил Божество Христа потому, что был склонен к человекопоклонству ( ἀνθρωπολατρεία) ¹⁹²⁴; в то время как Евтихий отрицал, что Христос воспринял то человечество, которое является нашим, вместо этого приписав Ему «неизреченную плоть» ( ἄῤῤητον σάρκα)¹⁹²⁵. По существу, оба виновны в докетизме, и точка зрения Леонтия напоминает позицию главы оригенистов Нонна, когда Леонтий называет несториан и евтихиан εναντιοδοκηται... οἰ μὲν γάρ τὴν θεότητα, οἰ δὲ τὴν ἀνθρωπότητα δοκήσει λέγουσιν είναι ἐν τῶ Σωτῆρι¹⁹²⁶ («противоположными докетистами... ибо одни утверждают, что в Спасителе Божество было видимостью, а другие – что человечество»).

В весьма интересном анализе, касающемся двух других небезызвестных лиц, Леонтий заявляет, что Евтихий по отношению к Несторию в христологии представляет собой то же, что Савеллий по отношению к Арию в учении о Троице¹⁹²⁷. Савеллий для того, чтобы защитить целостность Божественной сущности, погрузил Троицу в одну ипостась ( ὐπόστασις); Арий признавал, что Отец и Сын – две различные ипостаси, но он разделил их также и по сущности. Теперь Несторий разделяет природы ( φύσεις) так, что во Христе оказываются две ипостаси; а Евтихий, в свою очередь, соединяет две природы в одну. Поэтому Несторий и Арий оба виновны в том, что производят неправильное разделение, тогда как Евтихий и Савеллий виновны в смешении того, что они должны были бы различать.

Согласно Леонтию, вина несториан в том, что они учат о соединении по действию, или соединении по благоволению ( τὴν ἔνωσιν... κατ᾿ ἔνεργειαν ἢ εὐδοκίαν)¹⁹²⁸ или о соединении по достоинству (ἠ τῆς ἀξίας ἔνωσις)¹⁹²⁹. Подобное представление вообще не приложимо к термину «соединение», более того, оно уничтожает различие между Христом и святыми, потому что если во Христе мы имеем человека, который участвует в Божественной жизни, тогда мы можем и о любом святом сказать то же, что и о Христе, – что в нем две природы ( καί δύο φύσε ίς ἐφ᾿ ἐκάστου τῶν ἀγίων δογματίσωμεν)¹⁹³⁰. К тому же несторианская позиция лишает смысла и учение о Троице, потому что предполагает, что все, кто участвуют в Божественном достоинстве, соединяются с Божественной природой¹⁹³¹.

Леонтий по-разному подчеркивает неудовлетворительную природу несторианской христологии, стирающей различие между Христом и человеком. Леонтий возмущен такими несторианскими идеями, как например, представление о том, что Христос, как и любой святой, подвержен греху «в помышлении» ( κατά διάνοιαν), если вообще его несторианский оппонент действительно рассматривает это как грех¹⁹³²; или что Христос должен был постепенно возрастать в добродетели до тех пор, пока Он не стал готов принять благие дары, которые должны были быть посланы Ему, как дары от Бога человеку ( πρὸς ὐποδοχήν τῶν θεόθεν αὐτῶ ὠς ἀνθρώπω παρεσομένων ἀγαθών)¹⁹³³, и что только в момент крещения Он достиг совершенства в соответствии с требованиями Закона¹⁹³⁴; или что Его страх смерти – это был не наш страх, который Он принял на себя и таким образом «разрешил» ( λύων), но что это было следствием Его собственного человеческого стремления избежать смерти¹⁹³⁵; или что смерть Христа была мученичеством, посредством которого Он вознесся во славу и воссел одесную Отца, и что Он не мог бы быть прославлен, если бы не достиг совершенства через мученичество ( οὐκ ἄλλως аὐτω... μὴ διά μαρτυρίου τελειωθέντί)¹⁹³⁶.

Евтихиане, с другой стороны, виновны в смешении двух природ. В данном случае Леонтий в своей критике не ограничивается Евтихием и его последователями, но распространяет ее на «афтарто- докетизм» Юлиана Галикарнасского и на учения Севира. Севир и Юлиан – «два источника одного нечестия» ( δύο τής μιᾶς ἀσεβείας ἀρχαί)¹⁹³⁷. Смешение двух природ и отказ признавать их различие после соединения приводят, согласно Леонтию, к тому, что Христу приписывается нетленная плоть, человечество, совершенно отличное от нашего настоящего состояния. Леонтий считает, что человечество, которое воспринял Христос, должно было быть подвержено страданию, подобно тому, как мы испытываем страдание. Как Он мог бы страдать, если бы Его человечество отличалось от нашего? ( πέπονθε δὲ πῶς, μὴ καθ᾿ ἠμάς παθών; οὐκ ᾶρα δὲ πεπονθε καθ᾿ ἠμάς, εἰ μὴ μεμένηκε καθ᾿ ἠμάς)¹⁹³⁸. Представление о том, что плоть Христа не подлежит тлению и страданию, противоречит принципу нашего Спасения ( κατά τῆς ἠμετέρας σωτηρίας)¹⁹³⁹, равно как и ясному учению Св. Писания о рождении, жизни и смерти нашего Господа, которые имели место в соответствии с человеческими условиями, за тем важным исключением, что Христос родился от Девы и был безгрешен.

Отвечая на аргумент, что Слово соизволило пострадать «не но необходимости природы, но в силу икономии» ( οὐ δή που ἀνάγκη φύσεως, ἀλλὰ λόγω οἰκονομίας τοῦ Λόγου ἐφιέντος τὸ παθεῖν)¹⁹⁴⁰, Леонтий говорит, что это не отрицает того факта, что Слово согласилось соединиться с телом, подверженным страданию ( παθητῶ γε ὄντι ἠνώσθαι τῶ σώματι) ¹⁹⁴¹, и что именно этому последнему факту мы обязаны нашим спасением, так как «Он претерпел страдания ради нас»¹⁹⁴². Как бы Он мог совершить это, если бы Его телу была дарована бесстрастность благодаря соединению? Правда, обычное основание смерти, то есть как наказание за грех, в данном случае не действует, так как Он был без греха, и, таким образом, Его тело «само по себе не было обязано умирать» (то есть не подлежало смерти, οὐκ ἐχρεώστει δι’ ἐαυτήν θάνατον)¹⁹⁴³, но это не значит, что это была не настоящая смерть, предполагающая реальные страдания. Леонтий учит, что Христос в полной мере пережил человеческий опыт, исключая грех, но включая страдания и смерть ( παραπλησίως ἠμῖν πάντων μετέσχηκεν «Он приобщился всему, подобно нам»)¹⁹⁴⁴. Поэтому-то, как учит Писание, мы можем быть подражателями Христу. Если бы Его человечество отличалось от нашего, тогда не было бы основания для таких мест, как Мф 11:29 или Флп 3:17¹⁹⁴⁵.

Таким образом, человечество, которое воспринял Христос, было реальным, однако это не влекло за собой умаления Его Божества, так же как то, что Он был Богом, не требовало человечества, существенно отличного от нашего. Леонтий никогда не терял из виду принцип различия двух природ после соединения и подчеркивал, что Божество Христа обнаруживалось в чудесах и в Преображении. Он совершал эти чудеса, чтобы «обнаружить богатства Своего Божества, а не для того, чтобы воспринятое Им [человечество] было упразднено или преобразовано» ( εἰς δήλωσιν τοῦ θησαυρίσματος τῆς θεότητος, ἀλλ’ οὐκ ἀναίρεσιν καί μεταστοιχέωσιν τοῦ προσλήμματος)¹⁹⁴⁶.

Леонтий учил, что до Воскресения мы не должны приписывать телу Христа нетление, которое проявилось в Воскресении. Обетование о том, что плоть Христа не увидит тления, относится к Воскресению. Цитируя 15-й псалом, Петр¹⁹⁴⁷ имел в виду, что Христос восстал из мертвых, чтобы никогда уже не вернуться в тление, а не то, что Христос обладал телом или человечеством, которые естественным образом были не подвержены тлению ( οὐκ ἂν ἐπιδεκτὸν φθοράς εῖναι δηλοῖ τόὸν περί οῦ ταῦτα εἴρηκεν)¹⁹⁴⁸.

Осторожность, с которой следует читать критику Леонтием Севира, уместна и тогда, когда он критикует Юлиана Галикарнасского. Леонтий и другие обвиняли Юлиана в том, что он учит, что, поскольку наши тела в их нынешнем состоянии являются следствием наказания за грех, плоть Христа была нетленна с момента зачатия, а не с момента Воскресения. Однако было замечено, что Юлиан предложил теорию нетленности человечества Христа только для того, чтобы защитить учение о безгрешности Спасителя, и что он употреблял термины «тление» и «нетление» в моральном смысле, а не в физическом¹⁹⁴⁹.

В своих сочинениях Леонтий преследовал более конструктивную цель, чем просто указание на ошибки в различных подходах к христологии. Его целью также было прояснение терминов, которые использовались в христологических спорах. Он чувствовал, что главной задачей является прояснение и различение понятий, поскольку Евтихий, Севир и Юлиан, с одной стороны, и Феодор и Несторий – с другой, вносят путаницу в понимание терминов «сущность» ( ουσία) и «ипостась» ( ὐπόστασις): первые настаивают на том, что, поскольку Христос – одна ипостась, мы не можем говорить, что у Него более, чем одна сущность или природа ( φύσις), а вторые настаивают на том, что у Христа как Богочеловека должно быть две сущности или природы ( φύσεις), и таким образом разделяют Его на две ипостаси, или лица ( πρόσωπα). «Через различение этих понятий одним ударом опровергается двойная христологическая ошибка»¹⁹⁵⁰.

Согласно Леонтию, ὐπόστασις «ипостась» (или πρόσωπον «лицо» – термин, редко употребляемый Леонтием) – это конкретный индивидуальный субъект, опознаваемый посредством определенных характеристик (ἠ μὲν ὐπόστασις πρόσωπον ἀφορίζει τοῖς χαρακτηριστικοῖς ἰδιώμασι)¹⁹⁵¹. Быть ипостасью означает не быть «привходящим свойством» ( συμβεβηκός, accidens), то есть не быть тем, что не может иметь независимого существования, но должно быть выражено в бытии чего-то другого ( ὀ ἐν ἐτέρω τὸ εῖναι καὶ οὐκ ἐν ἐαυτῶ θεωρεῖται, «чье бытие созерцается в другом, а не в нем самом»)¹⁹⁵². Это также означает нечто иное, чем качество ( ποιότης), ибо таковое не есть πρᾶγμα ὐφεστός, «самостоятельная вещь». Качество, как например, цвет какого-либо объекта или знание, которым обладает душа, не может иметь независимого бытия ( ἀεὶ περί τὴν οὐσίαν θεωρεῖται)¹⁹⁵³, но может быть лишь выражением сущности.

Выражение, посредством которого Леонтий время от времени описывает модус бытия, свойственный ипостаси, – это то καθ᾿ εαυτό είναι «бытие само по себе» (или τὸ καθ᾿ ἐαυτό ὐπάρχειν «существование само по себе»). Он использует выражение καθ᾿ ἐαυτό «само по себе» для того, чтобы показать, что ипостась существует «по собственному праву» или «сама по себе»; иными словами, ипостась нс означает род, равно как и привходящее или существенное свойство сущности. Скорее, это отличный от других и конкретный индивид. Так, Леонтий пишет:

"Природа ( φύσις) обладает логосом бытия ( τὸν τοῦ εῖναι λόγον ἐπιδέχεται), тогда как ипостась ( ὐπόστασις) представляет собой то, что существует само по себе ( τόν τοῦ καθ’ ἐαυτό εῖναι)"¹⁹⁵⁴.

Отто¹⁹⁵⁵ предполагает, что καθ᾿ ἐαυτό выражает в большей степени личностный, самосознательный уровень бытия, чем можно выразить через εῖναι "быть» или ὐπάρχειν «существовать». Он интерпретирует καθ᾿ ἐαυτό в духе немецких понятий Fiir-sich-sein «для-себя-бытие» или Fur-sich existieren «для-себя-существование». Соответственно, согласно Отто, употребление Леонтием этого выражения можно рассматривать как часть Personmetaphysik «метафизики личности», philosophische Anthropologie «философской антропологии», philosophische Lehre vom Menschen «философского учения о человеке», и поэтому мы должны рассматривать богословский вклад Леонтия не только в плане христологии, но также и в области философского исследования личности как Христа, так и человека. Однако Отто предлагает довольно «тяжеловесные» переводы καθ᾿ ἐαυτό и других выражений, которые можно найти у Леонтия (например, Selbstand «самостояние» – для ὐπόστασις), и вряд ли уместно предполагать, что Леонтий мыслил в категориях, соответствующих современной немецкой экзистенциалистской терминологии. Без сомнения, он употреблял выражение καθ᾿ ἐαυτό «само по себе», чтобы подчеркнуть, что ипостась существует сама по себе, а не «в» чем-то другом. Более ранняя немецкая интерпретация терминологии Леонтия – у Юнгласа – представляется гораздо более удовлетворительной: «Ипостась... обозначает природу в состоянии существования, а не только возможности достичь существования. Но она (ипостась) характеризует существование как самостоятельное, а не как существование в чем-то другом в качестве акциденции или части или по образу некоторых частей ( καθ᾿ ἐαυτό εῖναι «бытие само по себе» 1280A). Она (ипостась) характеризует индивид... ἐν ἀριθμῶ «по числу», ίδιον «особенный» (1924А), διηρημένον καί καθ᾿ ἐαυτό ὐπάρχον «отделенный и существующий сам по себе» (1917D)»¹⁹⁵⁶.

Термин οὐσία «сущность» имеет у Леонтия то же значение, что φύσις «природа» или εῖδος «вид»¹⁹⁵⁷. Он обозначает род, к которому принадлежит какая-либо вещь ( εἴδους λόγον ἐπέχει «имеет смысл вида»)¹⁹⁵⁸. Он выражает то, что характерно для универсального класса ( καθολικοῦ πράγματος χαρακτῆρα δηλοῖ)¹⁹⁵⁹. Сущность ( οὐσία) – это τέλειον «совершенное»¹⁹⁶⁰, весь род, для которого характерны определенные свойства и к которому принадлежат индивидуальные сущности. По-аристотелевски отвергая реальность универсалий, Леонтий утверждает, что сущность ( οὐσία) не может существовать помимо своих проявлений в определенных ипостасях – принцип, кратко выраженный во фразе οὐκ ἔστιν φύσις ἀνυπόστατος «нет неипостасной природы»¹⁹⁶¹ и разделяемый как несторианами, так и монофизитами. Сущность ( οὐσία) реальна постольку, поскольку этот термин относится к тому, что имеет бытие ( τὸ εῖναι), однако она не обладает независимым существованием (например, таким независимым существованием, каким наделены идеи, или формы, в философии Платона).

Согласно Леонтию, все индивидуальные существа суть ипостаси, являющие какую-то οὐσία «сущность» или φύσις «природу». Ипостась, будучи выражением определенной природы, соединена с другими ипостасями, выражающими ту же природу. Таким образом, этот термин можно употреблять по отношению к вещам, имеющим общую природу, или тем, которые «те же самые по природе, но различные по числу ( τά κατά τὴν φύσιν μὲν ταὐτά, ἀριθμῶ δὲ διαφὲροντα)"¹⁹⁶². Однако это не означает, что ипостась может быть выражением только одной природы. Это слово может указывать на индивидуальные сущности, которые содержат две различные природы, так что различные природы сосуществуют в бытийном общении, и каждая природа опознается не сама по себе, но в связи с другой ( τὰ ἐκ διαφόρων φύσεων συνεστῶτα, τὴν δὲ τοῦ εῖναι κοινωνίαν ἄμα τε καὶ ἐν ἀλλήλοις κεκτημένα)¹⁹⁶³. Такая связь природ в одной ипостаси имеет место в случае человека (тело и душа), а также в Воплощении (Божество и человечество).

Кажется, именно это имеет Леонтий в виду в следующем отрывке, хотя правильная его интерпретация остается предметом дискуссии:

«Некоторые вещи соединены по виду, но различаются по ипостаси, тогда как другие различаются по виду, но соединены по ипостаси ( τά μὲν γάρ ἤνωται τοῖς εἴδεσι, διήρηται δὲ ταῖς ὐποστάσεσιν τὰ δὲ διήρηται τοῖς εἴδεσιν, ἤνωται δὲ ταῖς ὐποστάσεσιν)"¹⁹⁶⁴.

Согласно тексту у Миня, Леонтий затем, как кажется, игнорирует второй класс и обращается к подразделению первого («вещи, соединенные по виду, но различающиеся по ипостаси»). У Миня за только что приведенным предложением следует такое: «Среди вещей, соединенных по виду, но различающихся по ипостаси, одни имеют простой тип единства и различия, а другие – сложный»¹⁹⁶⁵.

Однако Лоофс¹⁹⁶⁶ и позднее Дейли¹⁹⁶⁷ считают, что у Миня приведен поврежденный текст и что в этом пассаже Леонтий не производит подразделения первого класса вещей. По их мнению, текст следует дополнить, и тогда он будет читаться следующим образом: καί τῶν ἠνωμένων μὲν τοῖς εἴδεσι, διηρημένων δὲ ταῖς ὐποστασεσι [καὶ τῶν ἠνωμένων ταῖς ὐποστασεσι, διηρημένων δὲ τοῖς εἴδεσι] τά μὲν ἀπλήν ἔχει τὴν ἔνωσίν τε καὶ τὴν διάκρισιν, τά δὲ σύνθετον... «Среди вещей, соединенных по виду, но различающихся по ипостаси [и вещей, соединенных по ипостаси, но различающихся по виду], одна группа имеет простой тип единства и различия, а другая – сложный». Лоофс и Дейли считают, что леонтиевский смысл был затемнен не только в PG Т. 86. Col. 1304А, но также и во всех сохранившихся рукописях. По их мнению, Леонтий имел в виду следующее: вещи, соединенные по виду, но различающиеся по ипостаси, имеют «простой» тип соединения и разделения ( ἀπλήν ἔχει τὴν ἔνωσίν τε καὶ τῆν διάκρισιν), то есть они соединены как члены общего класса, но различны в качестве конкретных индивидов. С другой стороны, вещи, различаемые по виду, но соединяемые по ипостаси, имеют «сложный» ( σύνθετον) тип соединения и разделения: один конкретный индивид соединяет вещи, принадлежащие к различным классам.

Эванс¹⁹⁶⁸ отвергает какие-либо дополнения к этому тексту, в частности те, что были предложены Лоофсом и Дейли. В пространном анализе отрывка PG Т. 86. Col. 1304А он утверждает, что Леонтий, по существу, подразделяет «вещи, которые объединены по виду, но различаются по ипостаси», что и предполагается текстом, приведенным у Миня и содержащимся в рукописях. Интерпретация Эванса представляет собой развернутую попытку показать, что Слово принадлежит к классу существ, способных к «простому» способу единства и различия, тогда как человек Иисус принадлежит к классу существ, которые обнаруживают «сложный» способ единства и различия. Согласно Эвансу, Леонтий полагал, что Слово и человек Иисус могут быть соединены только в существе, которое может принадлежать к обоим классам, а именно – в предсуществовавшем уме ( νους) христологии оригениста IV века Евагрия Понтийского¹⁹⁶⁹. Критическое обсуждение предложенной Эвансом интерпретации Леонтия как оригениста содержится ниже, в Части IV. Сейчас достаточно сказать, что хотя и не следует с легкостью исправлять тексты, Лоофс и Дейли предложили убедительное исправление, от которого не нужно отказываться только потому, что оно не соответствует представлению о Леонтии как оригенисте. Как известно, тексты Миня являются дефектными во многих местах, и вполне возможно, что в таком сложном отрывке, как PG Т. 86. Col. 1304, переписчиками была пропущена ключевая фраза. Выраженной в других местах христологии Леонтия совсем не противоречит предполагаемое в этом отрывке утверждение, что Христос принадлежит к классу существ, для которого характерно различие по виду, но единство по ипостаси, и что Христос представляет Собой «сложное» существо, которое объединяет различные природы.

Выражение, о котором можно сказать, что оно представляет собой ядро христологии Леонтия, – это ἔνωσις κατ’ οὐσίαν «единство по сущности»¹⁹⁷⁰. Оно гораздо более важно для изучения Леонтия, чем обычно приводимое слово ἐνυπόστατος «воипостасный». Это выражение лучше всего перевести как «единство природ». Дейли пишет: «Выражение Леонтия – не что иное, как халкидонское понимание Воплощения, сведенное к формуле» ¹⁹⁷¹. Контекст, в котором это выражение употребляется, предполагает, что Леонтий имеет в виду соединение природ в отличие от соединения воль или привходящих свойств. Эта формула указывает на соединение различных природ, οὐσίαι (букв, «сущностей») – способов бытия, каждый из которых может быть опознан и идентифицирован по привходящим свойствам. Чтобы пояснить содержание выражения ἔνωσις κατ᾿ οὐσίαν, Леонтий иногда использует другие выражения: «вещи, которые существуют существенным образом и соединяются по сущности» ( τὰ οὐσιωδώς ὐπάρχοντα καί κατ᾿ οὐσίαν ἐνούμενα)¹⁹⁷² «сущностно соединенные Природы Христа» ( αἰ οὐσιωδῶς ἠνωμέναι φύσεις τοῦ Χριστόῦ)¹⁹⁷³; Слово «сущностно» воспринимает всецелое человечество ( οὐσιωδώς προσλαβών)¹⁹⁷⁴; во Христе имеет место «сущностное единство» ( οὐσιώδης ἔνωσις)¹⁹⁷⁵.

По поводу соединения природ во Христе Леонтий пишет¹⁹⁷⁶: «Говоря о вещах, которые существуют «сущностно» ( οὐσιωδώς) и соединяются по сущности ( καί κατ’ οὐσίαν ἐνουμένων), некоторые и в самом соединении сохраняют особенные характеристики своего существования ( σώζει τὸν ἴδιον τής ὐπάρξεως λόγον), другие же смешивают и подавляют их, упраздняя особые черты тех вещей, которые были соединены» ( τήν ἀκρότητα τῶν ἠνωμένων λυμαινόμενα). Далее приводятся шесть примеров существ, которые «и в самом соединении сохраняют особенные характеристики своего бытия». Первый – классический пример человека, тела и души¹⁹⁷⁷. Леонтий уже уделил определенное внимание исследованию этого παράδειγμα «примера». Некоторые его оппоненты использовали этот пример для обсуждения монофизитского смешения природ, но Леонтий настаивает на том, что состав человека иллюстрирует его собственную позицию. Человек состоит из тела и души, так что каждая сущность ( οὐσία) сохраняет свои отличительные черты. О человеке можно сказать, что он одновременно и один, и два; первое истинно по причине единства (или «общения»), которое обнаруживает его существо, а второе истинно потому, что «части», из которых он состоит, не «неизменны», то есть его тело и душа не смешиваются ( τὸ μὲν γάρ ἔχει διά τὴν εἴδους κοινωνίαν, τό δὲ κέκτηται διά τὴν τῶν μερῶν ἀτρεψίαν «одно он имеет по общности, а другим обладает из-за неизменности частей»)¹⁹⁷⁸. Леонтий затем вынужден отвечать на обвинения в том, что он приписывает Христу не две, а три природы: Слово, человеческое тело и человеческую душу¹⁹⁷⁹. Его ответ таков: мы говорим о человеке, что он состоит из двух частей, но мы признаем, что каждая может быть разделена далее на части и функции (Леонтий имеет и виду платоновское разделение души на три части и другие ее функции или различные органы тела). Подобным образом о Христе мы говорим, что Он имеет две природы, и в то же время признаем, что человеческая природа может быть подразделена на отдельные компоненты. Как человек состоит из двух «частей», каждая из которых может быть подразделена далее, так и Христос – из двух «частей», одна из которых, человеческая, может быть подразделена, поскольку является совершенной человеческой природой.

«Ибо части Христа, Божество и человечество – неслиянны. А тело и душа – это не части Христа, а части одной из частей ( μέρη τοῦ μέρους)"¹⁹⁸⁰.

Леонтий также говорит о различных выводах, которые можно сделать из того факта, что человек состоит из неполных частей ( ἐξ ἀτελῶν ἐστι μερῶν)¹⁹⁸¹. Несториане из этого заключают, что единство Лица Христа должно описываться отдельно от человеческого «я» и что поэтому аналогия тела и души должна быть отброшена. Евтихиане же, со своей стороны, используют эту аналогию для того, чтобы показать неполноту каждой из двух природ во Христе. Леонтий реагирует на оба этих аргумента, говоря, что две природы Христа сами по себе полные, а неполнота их в том, что каждая нуждается в другой для того, чтобы образовать целую ипостась, частями которой они явялются ( οὐκ ἀτελῆ τοίνυν ταῦτα καθ᾿ ἐαυτά λαμβανόμενα, εἰ καὶ ἀτέλη πάλιν λέγοντat, ὠς πρὸς τὴν τοῦ ὄλου ἐν ῶ τὰ μέρη ὐπόσταση)¹⁹⁸².

Как и всякий богослов, Леонтий сознавал ограниченность любой аналогии. Как таковой, пример предполагает некоторое неподобие, и не существует παράδειγμα «примера», который не содержал бы такого неподобия ( τὸ ἀπεοικός)¹⁹⁸³. Тем не менее он считает, что аналогия души и тела весьма уместна, поскольку указывает на параллелизм: человек состоит из души и тела, Спаситель состоит из Божества и человечества. Ни в человеке, ни во Христе составные части не смешиваются ( ἐν οὐδεποτέρω γάρ συγχυθέντα φαίνεται τὰ ἰδιώματα)¹⁹⁸⁴. В каждом из этих соединений, и в человеке, и во Христе, соединенные природы в полноте сохраняют свою инаковость ( σώζει ἀνελλειπῶς)¹⁹⁸⁵. Как пишет Леонтий в Эпилисисе, соединение души и тела в человеке, как и соединение Слова и плоти, происходит не φυσικῶς, то есть не по необходимости природы, но силою Божией¹⁹⁸⁶.

То, как Леонтий употребляет аналогию тела и души, свидетельствует о его приверженности халкидонской традиции «двух природ». Он, по словам Дейли, «строгий и непреклонный дифизит¹⁹⁸⁷. Удивительно, что многие авторы называют христологию Леонтия александрийской или кирилловской по характеру. Так, Лоофс, один из первых современных исследователей Леонтия, категорически заявляет: «Наш автор отстаивал интересы Православия, восходящего, скорее всего, к александрийскому богословию. Это – неизгладимое впечатление, которое оставляют все его высказывания»¹⁹⁸⁸. Несомненно, в христологии Леонтия есть несколько аспектов, которые можно интерпретировать как александрийские. Он принимает принцип «взаимообмена свойств». Он подчеркивает единство Христа и связывает Воплощение с Божественной инициативой: именно Слово соединило Свою природу с нашей. Он, например, говорит, что Слово «было соединено с телом, подобным нашему, и никогда не было видимо без него»¹⁹⁸⁹, что «Оно пришло из безграничного [мира], чтобы стать ограниченным [этим миром]»¹⁹⁹⁰, что Слово «принимает на Себя» нашу природу¹⁹⁹¹, что Оно соизволяет претерпеть страдания¹⁹⁹² или что тело Слова было образовано силою Святого Духа¹⁹⁹³. Но основное ударение Леонтий делает на принципе «двух природ после соединения», на ἐν δύο φύσεσιν «в двух природах» вместо ἐκ δύο φύσεων «из двух природ», и хотя он не выпускает из поля зрения ипостасное сочетание, его представление этого гораздо ближе к антиохийской традиции, чем к александрийской.

К традиции свт. Кирилла Александрийского Леонтия относили Гарнак¹⁹⁹⁴, Престиж¹⁹⁹⁵ и Макинтош¹⁹⁹⁶. Никто из них не вдается в детальное обсуждение, но все используют имя свт. Кирилла в качестве ярлыка для христологии Леонтия. Недавно Линч приводил аргументы в пользу того, чтобы рассматривать Леонтия как «кирилловца»¹⁹⁹⁷. Он отверг попытку Эванса представить Леонтия как оригениста в традиции Евагрия и, исходя из этого, без достаточных оснований пришел к выводу, что Леонтий «очевидным образом относится к лагерю Кирилла». Линч основывает свою интерпретацию христологии Леонтия как кирилловской на том, что и Леонтий, и Кирилл были в оппозиции к Феодору Мопсуестийскому, что некоторые выражения присутствуют как у Леонтия, так и у Кирилла, а также на том факте, что «для сторонника Кирилла душа Христа возникла одновременно с телом в момент Воплощения»¹⁹⁹⁸. Однако этих доводов, даже вместе взятых, недостаточно для того, чтобы продемонстрировать, что Леонтий был кирилловцем. Последнее соображение является убедительным аргументом против утверждения, что Леонтий был оригенистом, но в нем нет ничего специфически кирилловского. Главная черта христологии свт. Кирилла заключается не в том, что Слово восприняло человеческое тело и человеческую душу одновременно в момент Воплощения, как утверждает Линч. Основное ударение Кирилл делает на том, что Слово было соединено с человечеством καθ’ ὐπόστασιν «по ипостаси» (иными словами, «чтобы составить одну ипостась», так что после соединения две природы Христа могут быть различаемы только мысленно), или что Слово и плоть составляют ἔνωσις φυσική «природное единство» или ἔνωσις κατά φύσιν «единство по природе», и что поэтому во Христе мы имеем μία φύσις (или ὐπόστασις) τοῦ θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη «одну Воплощенную природу (или ипостась) Бога Слова». Между христологической формулой свт. Кирилла и позицией, занятой Леонтием, например, в Тридцати главах, бездна различий. Поэтому когда Леонтий подчеркивает, что Христос – одна ипостась и что соединение Слова с человечеством происходит по Его собственной инициативе, он делает это в контексте строго дифизитской, а не александрийской или кирилловской христологии.

Стирнон (Stiemon) пишет: «Итак, вернемся, наконец, к классической интерпретации христологии Леонтия. Антропология играет здесь роль первого плана благодаря симметрии, которую она предлагает: Слово существует в человечестве, которое Оно воспринимает, так же как душа существует в теле. Эти два элемента рассматриваются как совершенные в себе сущности, как законченные в себе реальности, несовершенные только по отношению к ипостаси целого, частями которого они являются. Этот параллелизм отдаляет Леонтия от христологии Кирилла, отмеченной онтологическим преобладанием Слова в составе одной ипостаси»¹⁹⁹⁹.

Подобным образом Ришар²⁰⁰⁰ и Мёллер²⁰⁰¹ указывают, что Леонтия не следует причислять к «неохалкидонитам», то есть тем, кто, согласно Ришару, «старался кое-как примирить определение Халкидона и наиболее монофизитские формулы святого Кирилла». Юнглас хотя и не использует термин «неохалкидониты», но утверждает, что Леонтия можно отнести к этой категории: «Леонтий – это богослов примирения; он сочетал в себе взгляды как Кирилла, так и Антиохийцев»²⁰⁰². Однако, как мы пытались показать, толкование Леонтием выражения ἔνωσις κατ’ οὐσίαν «единство по сущности» имеет лишь поверхностное сходство с христологией свт. Кирилла, а потому следует согласиться с Ришаром: «Его христологическую доктрину можно определить так: очень строгий халкидонизм, истолкованный в свете богословия Каппадокийцев и оригинальной философии. Он совершенно независим от кирилловской христологии. Он явно допускает учение великого патриарха только в том малом объеме, который допускал Халкидонский собор»²⁰⁰³.

Каково же было отношение самого Леонтия к выражению ἔνωσις καθ᾿ ὐπόστασιν «единство по ипостаси», столь важному для многих его современников в силу того, что оно ассоциировалось с свт. Кириллом? По сравнению с выражением ἔνωσις κατ᾿ οὐσίαν мы редко встречаем у Леонтия выражение ἔνωσις καθ᾿ ὐπόστασιν. Сам Леонтий употребляет его только однажды, и еще оно встречается и цитате из письма свт. Кирилла Несторию, где Кирилл защищает употребление этого выражения. Эта цитата включена в пространный флорилегий (собрание фрагментов), добавленный к Contra Nestorianos et Eutychianos 3, но не вошедший в издание Миня.

Сам Леонтий использует это выражение только мимоходом. Реагируя на позицию афтартодокетов, согласно которой Христос воспринял природу, которую имел Адам до грехопадения, и поэтому имел ἄφθαρτον σῶμα «нетленное тело»²⁰⁰⁴, Леонтий утверждает, что Христос воспринял ту природу, которую Он пришел спасти.

«Господь соединил с Собой καθ᾿ ὐπόστασιν «по ипостаси» такую природу, которую осужденный Адам обрел после своего преступления и которую имеем все мы, произошедшие от того же комка глины»²⁰⁰⁵.

Ясно, что в данном случае Леонтий не имеет в виду ἔνωσις καθ᾿ ὐπόστασιν как обозначение особого модуса соединения, отличного от ἔνωσις κατ᾿ οὐσίαν. Скорее, он лишь подчеркивает, что Слово не было соединено с плотью, существенно отличной от нашей. Леонтий мог бы развить это утверждение, сказав, что Слово и Адамова плои, образуют одну ипостась, и следует обратить внимание на то, что ом говорит нечто подобное относительно соединения тела и души:

«Душа отличается от своего тела в силу различия природ, но она соединена с ним благодаря ипостаси (ἤ νωται δὲ τῶ λόγω τῆς ὐποστάσεως)"²⁰⁰⁶.

Однако остается фактом, что он употребляет выражение ἔνωσις καθ᾿ ὐπόστασιν «единство по ипостаси» только тогда, когда говорит не о единстве личности Христа, а о единосущии Его человечества с нашим. Поэтому ошибочно утверждение, например Эванса²⁰⁰⁷, что приведенная фраза представляет собой важное свидетельство того, как Леонтий понимает единство Христа.

Таким образом, Леонтий считает, что Божественная и человеческая природы Христа, как тело и душа человека, соединены κατ’ οὐσίαν. Каждая природа сохраняет свою целостность, но они действительно соединены. Воплощенное Слово, таким образом, является примером такого сочетания, в котором составные части «даже в соединении сохраняют особые характеристики своего бытия»²⁰⁰⁸. Если бы Божество и человечество были бы соединены так, что ни одна из природ не сохранила бы своей целостности после соединения, тогда возник бы другой вид, который был бы и не Божественным, и не человеческим ( οὔτε θεότης ἔμεινεν, οὔτε ἀνθρωπότης, ἀλλ’ ἔτερον οὐσίας εῖδος ἐκ τούτων γενόμενον)²⁰⁰⁹. Леонтий не говорит о двух сущностях ( οὐσίαι), сосуществующих во Христе, возможно, потому, что это вызвало бы еще большее раздражение, чем две природы ( δύο φύσεις), но формула ἔνωσις κατ᾿ οὐσίαν «единство по сущности» выражает его убеждение в том, что во Христе – Божественное и в то же время человеческое существование реальность или образ бытия.

Две природы Христа не смешиваются, но и не существуют в изоляции друг от друга. Чтобы подчеркнуть этот общий принцип, Леонтий говорит об ἀντίδοσις τῶν ἰδιωμάτων «взаимообмене свойств»²⁰¹⁰. Единство, существующее во Христе, οὐσιώδης ἔνωσις «сущностное единство», есть ἀσύγχυτός τε καὶ ἀδιαίρβτος ἔνωσις «неслитное и нераздельное единство»²⁰¹¹, когда «соединенные вещи остаются неповрежденными в своем качестве, поскольку они неизменны» ( τὰ ἐνωθέντα ἀνελλειπῶς ἔχοντα κατά τὴν ἐαυτοῦ ἰδιότητα διά τό ἄτρεπτον)²⁰¹². Только в таком случае мы можем говорить о взаимообмене свойств.

«Не может быть взаимообмена свойств, если особенности каждой [вещи] не сохранятся неизменными даже в самом соединении ( εἰ μὴ ἐν ἐκατέρω ἔμεινε καί ἐν τῆ ἠ ἰδιότης ἀκίνητος)"²⁰¹³.

Природы соединены, но не смешаны, Божественные характеристики сохраняют свои ἰδιότητες «особые свойства», а человеческие – свои.

Однако «неповрежденные» и «неизмененные» характеристики принадлежат одному субъекту по причине сущностного единства природ ( ἐνός εῖναι δι’ αὐτήν γε τὴν οὐσιώδη ἔνωσιν) ²⁰¹⁴ , так что «то, что свойственно каждой, является общим для целого, и то, что принадлежит целому, свойственно каждой по причине несмешанного характера этого целого, которое присуще каждой» ( ώς εῖναι τὰ μὲν κυρίως ἴδια θατέρου κοινά τοῦ ὄλου τὰ δὲ τοῦ ὄλου κοινά θατέρου, διά τὴν ἐν θατέρω τοῦ ταὐτοῦ ἀσύγχυτον ἰδιότητα).

В Contra Nestorianos et Eutychianos Леонтий говорит то же самое, утверждая, что, в согласии со Св. Писанием и Преданием Отцов, «мы именуем целое из части и части по имени целого ( τὸ ὄλον ἐκ μέρους, καὶ τά μέρη τῆ τοῦ ὄλου κλήσει), когда называем Слово Сыном Человеческим и исповедуем, что Господь славы был распят»²⁰¹⁵. В соответствии с тем же принципом Леонтий считает правильным именовать Марию «Богородицей», Θεοτόκος (как делали Феодор и Феодорит), и критикует Нестория за то, что тот это отвергал²⁰¹⁶.

Принцип ἀντίδοσις τῶν ἰδιωμάτων «взаимообмена свойств» связан и с такими терминами, как ἀντιπεριχωρεῖν «взаимопроникать» и ἀντικατεγορεῖσθαι «взаимно сказываться»²⁰¹⁷. Леонтий говорит, что мы не можем использовать этот принцип для утверждения, что Христос имел нетленную плоть; мы должны сохранять различение природ, но не впадать при этом в несторианскую ошибку. Мы должны пройти между Сциллой и Харибдой христологии²⁰¹⁸. Лоофс комментирует: «С помощью ἀντίδοσις τῶν ἰδιωμάτων он может выразим, почти все о личности ( ὐπόστασις) Христа, что монофизиты выражали своей μία φύσις «одной природой»; с другой стороны, ему ничто не мешает утверждать двойственность природ в смысле ἐν δύο φύσεσιν „в двух природах“»²⁰¹⁹.

Использование принципа «взаимообмена свойств» может рассматриваться как признак принадлежности Леонтия к александрийскому лагерю, однако следует помнить, что это не было главной чертой его христологии. Это был своего рода «обходной маневр», призванный защитить его настойчивое утверждение присутствия двух природ после соединения от обвинений в том, что он разделяет Христа на два различных субъекта, что, как считалось, делал Несторий.

Таким образом, Леонтий утверждал, что тот способ соединения, который имеет место во Христе, «более соединяющий, чем совершенно разделяющий, и более богатый, чем тот, который полностью смешивает ( τῶν μὲν πάντη διαιρετῶν ἐνικώτερα, των δὲ πάντη συγχυτικῶν πλουσιώτερα)"²⁰²⁰. Соединенные элементы не полностью тождественны (или смешаны), но и не полностью отличны друг от друга ( μήτε πάντη ταὐτόν... μήτε πάντη ἔτερον)"²⁰²¹. Во Христе есть как тождество ( τὸ ταὐτόν), так и различие ( τὸ ἔτερον). Первое можно сказать о Нем потому, что Он есть одна ипостась, второе – потому что у Него две природы ( τὸ ταὐτον κατὰ τὴν ὐποστασιν... τὸ ἔτερον κατὰ τὴν φύσιν)²⁰²². Поэтому мы оказываемся в ситуации, когда ипостась и природа находятся в отношении, противоположном тому, что имеет место в Троице ( ἔμπαλιν ἐπὶ τής Τριάδος ἔχει)²⁰²³. Там Три не тождественны по ипостаси, но тождественны по природе.

Как мы уже видели в случае с Capita Triginta 11 и 12, аналогия с тринитарным учением представляет собой характерную черту христологии Леонтия. Леонтий здесь следует в направлении, заданном Феодоритом, который первым из известных авторов использовал в христологии каппадокийскую тринитарную лексику²⁰²⁴. Полемизируя с Несторием, который хотел видеть во Христе две ипостаси по той причине, что Он есть единство двух совершенных природ, Леонтий говорит, что, поскольку речь идет о логике единства и различия, отношение Христа к каждому из нас такое же, как и отношение Слова к Отцу в Троице: различие в качестве конкретного индивида, но единство через обладание общей природой. С другой стороны, отношение Слова к плоти во Христе является прямо противоположным типом единства: во Христе две различные природы соединены через принадлежность к одному индивиду, и ипостась становится средством единства, а не различия. Христос соединен и с нами, и с Отцом по сущности ( οὐσία), но Он также отличен и от нас, и от Отца по ипостаси.

«Наблюдаются два отношения, свойственные одному и тому же Слову: благодаря одному Сын есть то же, что и Отец, благодаря другому Сын отличен от Него; первое именуется «природой», второе известно под именем ипостаси «²⁰²⁵.

Несториане, продолжает он, виновны в том, что «перевернули отношения ( τὰς σχέσεις ἀναλλάς ποιήσαντες) и присвоили плоти то, что отделяет Его от Отца» ²⁰²⁶ . Чуть далее Леонтий пишет:

«Христос действует в качестве связующего звена между двумя крайними пределами, если иметь в виду нас и Отца, посредством Своих частей ( διά τὰ ἐαυτόν μέρη μεσιτεύει τοῖς ἄκροις). Он всецело ипостась по сравнению с Отцом в силу Своего Божества и наряду со Своим человечеством, и Он всецело ипостась по сравнению с нами, наряду со Своим Божеством и в силу Своего человечества. Отношения различия и единства, о которых мы знаем, что они есть в Нем в силу Его частей, и которые касаются Отца и нас, разнятся по причине связи этих частей с двумя крайними пределами ( διὰ τὴν μερῶν πρὸς τὰ ἄκρα οἰκεωτητα)«²⁰²⁷.

Мёллер пишет: «Одно из общих мест христологии дифизитов в том, что богословская лексика как бы переворачивается при переходе от «теологии» к «икономии»"²⁰²⁸. Леонтий выражает этот принцип таким образом: ἄλλως μὲν ἐπὶ τῆς θεολογίας, ἐτέρως δὲ έπὶ τῆς οἰκονομίας ταῦτα ὀρίζεται «одним образом это определяется в теологии, а другим – в икономии»²⁰²⁹. Как было отмечено выше²⁰³⁰, уместность такого подхода была поставлена под вопрос, однако, учитывая недостаточность богословских понятий и языка в целом при попытке дать определения таинствам Троицы и Христа, можно сказать, что Леонтий не более достоин порицания, чем Каппадокийцы.

До сих пор, представляя позицию Леонтия, мы в основном обращали внимание на тот акцент, который он делал на реальности двух природ во Христе и их различии после соединения. Даже если он и предстает прежде всего как «строгий и непреклонный дифизит»²⁰³¹, мы не должны забывать, что он не приписывает человеческой природе Христа какого-либо независимого существования в духе Павла Самосатского и других адопционистов и что он рассматривает соединение Бога и человека во Христе как действие Логоса. Слово соединяет плоть с Собой²⁰³², обитает в храме, построенном для Себя²⁰³³, располагает вокруг Себя здание человечества²⁰³⁴ и принимает на Себя всецелое человечество²⁰³⁵.

Теперь мы должны обратиться к вопросу о том, как Леонтий понимает соотношение между Божеством и человечеством в Воплощении. Разбирает ли он вопрос о том, как человеческая природа Христа функционирует в качестве человеческой природы? Или какую роль играют человеческая воля и разум Иисуса? По существу, этим проблемам Леонтий не уделяет большого внимания, но есть одно используемое им слово, а именно ἐνυπόστατος «воипостасный», на которое неоднократно ссылались как на ключевое для христологии Леонтия, считая его важнейшим вкладом в понимание отношения между Божеством и человечеством во Христе. «Леонтий Византийский и учение о воипостасном» – такова одна из обязательных тем в истории христологии. К рассмотрению этого понятия мы теперь и обратимся.

Ассоциация имени Леонтия с термином «воипостасное» стало общим местом в работах по истории христологии или истории по- стхалкидонской эпохи. Часто можно встретить утверждения, что именно с этим понятием связан «важнейший вклад Леонтия в христологию»²⁰³⁶ или что понятие ἐνυπόστατος «воипостасный» является «центральным у Леонтия Византийского» ²⁰³⁷ . После этого исследователь, который штудирует первоисточники, – а именно во многих случаях²⁰³⁸ несколько дефектные тексты в издании Миня, – приходит в некоторое удивление, обнаружив, что там вообще нет такого существительного, как ἐνυποστασία «воипостасность», что прилагательное ἐνυπόστατος «воипостасный» встречается только три раза²⁰³⁹, а выражение ὐποστηναι ἐν τῶ Λόγω «ипостасно существовать в Слове» – всего один раз²⁰⁴⁰. Нашей целью в этой части будет анализ значения термина ἐνυπόστατος «воипостасный» и близких выражений; исследование их употребления в сочинениях Леонтия и рассмотрение интерпретации христологии Леонтия, получившей известность как «учение об воипостасности».

Начнем мы с вопроса об употреблении термина ἐνυπόστατος «воипостасный» в раннехристианских текстах. Однако необходимо сделать два предварительных замечания.

Первое. Следует отметить, что существительное ἐνυποστασία «воипостасность» отсутствует не только у Леонтия, но также и вообще в древнегреческих текстах как христианских, так и классических. Это касается не просто технической стороны вопроса, ибо немаловажно, что когда греческие авторы говорят о чем-то, что оно ἐνυπόστατος «воипостасное», они никогда не имеют в виду состояние или процесс «воипостазирования», «воипостасности», то есть не думают в терминах, ассоциирующихся с современным употреблением этого слова.

Второе. В современной дискуссии о воипостасности обычно особое ударение делается на приставку ἐν «в» – как если бы основной смысл слова заключался в существовании «в» чем-то²⁰⁴¹. Однако изучение способов употребления ἐνυπόστατος не подтверждает того особого значения, который придают этой приставке некоторые современные авторы. Ἐνυπόστατος скорее имеет смысл «быть ипостасью» или «обладать определенной идентичностью в качестве конкретной индивидуальной вещи», чем «иметь ипостась „в“ другом». Немецкий перевод «inexistierend» Сосуществующий», получивший распространение после того, как Лоофс именно так истолковал этот термин²⁰⁴², придает слову ἐνυπόστατος смысл, которого оно изначально не имело.

Раннехристианские авторы²⁰⁴³ употребляли ἐνυπόστατος «воипостасный» применительно к Слову или Святому Духу, когда хотели подчеркнуть, что Слово и Дух – не просто свойства Божества, но отдельные индивиды, существующие сами по себе. В этом смысле использует этот термин Ириней²⁰⁴⁴. Павел Самосатский был осужден за свое учение о том, что Сын Божий не был ἐνυπόστατος, был лишен личностного существования, будучи премудростью Отца ( μὴ εῖναι τὸν Yιόν τοῦ Θεού ἐνυπόστατον... άλλ’ ἐν Θεῶ ἐπιστήμη ἀνυπόστατος)²⁰⁴⁵. Против этого Антиохийский собор провозгласил, что Отец породил Сына как «живую энергию» и «обладающую ипостасью и совершающего все во всем» ( γέννήσαντος μὲν τοῦ Πατρός τὸν Yιόν ὠς ζῶσάν ἐνέργειαν καὶ ἐνυπόστατον ἐνεργοῦντα πάντα ἐν πᾶσιν)²⁰⁴⁶.

В первой книге Против Аполлинария, приписываемой Афанасию Великому, употребляется мимоходом ἐνυπόστατος «воипостасный». Автор находит формулу Аполлинария νοῦς ἐπουράνιος ἐν σώματι ἐμψύχω «небесный Ум в одушевленном теле» неудовлетворительной для описания Воплощения, поскольку Сын Божий не есть «небесный Ум» ( νοῦς ἐπουράνιος), а «одушевленное тело» ( σώμα ἔμψυχον) не является подходящим определением человека. Разумная душа принадлежит к существу человека, но она не есть свойство или часть человеческого тела. Душу не следует мыслить как атрибут только потому, что это слово атрибутивно употребляется в выражении σώμα εμψυχον. Напротив, душа существует ἐνυποστάτως «ипостасно»; ее следует мыслить саму по себе как отдельную сущность ( σώμα γάρ ἔμψυχον λέγεται ἐφ’ ῶ ἐνυποστάτως τό τὴς ψυχῆς φέρεται ὄνομα «ибо тело называется одушевленным, поскольку ему приписывается имя души, существующей ипостасно») ²⁰⁴⁷ .

В тексте, приписываемом свт. Василию Великому, но авторство которого некоторыми исследователями ставится под сомнение²⁰⁴⁸, говорится, что ἐνυπόστατος «воипостасный» противоположно ἀνυπόστατος «неипостасный», как ἐνούσιος «восущностный» противоположно ἀνούσιος «несущностный».

«„Несущностное“ и „неипостасное“ обозначает природу, вообще не существующую и не-сущую; а тот, кто говорит «восущностное» и «воипостасное», указывает на реально существующую природу ( ἀνούσιον καὶ ἀνυπόστατον τὴν μὴ ὐπάρχονσαν μήτε οῦσαν ὄλως σημαίνει φύσιν τό δὲ ἐνούσιον καὶ ἐνυπόστατον λέγων τις τὴν ἐνυπάρχουσαν οὐσίαν εδήλωσεν"²⁰⁴⁹.

Автор употребляет φύσις «природа» и οὐσία «сущность» как синонимы, как и многие ранние греческие христианские писатели, и поэтому допустимо использовать термин «природа» для передачи обоих слов). Смысл этого пассажа заключается в том, что оба слова, начинающиеся с приставки ἐν «в», указывают на природы, которые существуют, а те, что начинаются с отрицательного префикса ἀν «не-», указывают на то, что не существует. Контекст не предполагает, что автор придает приставке Αν силу, равную английскому и немецкому предлогу «в». Леонтий также будет употреблять слово ἐνυπόστατος «воипостасный» в противопоставление слову ἀνυπόστατος «неипостасный», и разумно предположить, что он говорит то же самое, что и автор 5-й книги Против Евномия.

Свт. Кирилл Александрийский ясно различает τά ἐνυπόστατα, то, что существует в качестве ипостасей, и качества, такие как знание, мудрость или воля, которые «существуют в определенных существах, таких как ангелы или люди». Поэтому τά ἐνυπόστατα «ипостасные» особо противопоставляются тем вещам, которые «существуют в» других. Нельзя сказать, что свт. Кирилл придает большое значение этому слову, как если бы оно было ключевым словом в христологии, однако показательно, что когда он его употребляет, то придает ему смысл весьма отличный от того, который ему придает большинство современных интерпретаторов Леонтия. Более того, свт. Кирилл утверждает, что Сын Божий есть «ипостасный» ( ἐνυπόστατος), и поэтому о Нем не следует мыслить в терминах «неипостасной» воли Божией. «Воипостасность», если бы он знал этот термин, сообщала бы свт. Кириллу идею отдельного существования, в противоположность воле Божией, которая существует лишь «в Боге» и потому является «неипостасной» ( ἀνυπόστατος)²⁰⁵⁰.

Также и блж. Феодорит Кирский говорит, что Святой Дух не есть просто дыхание, исходящее из уст Божиих, равно как и Λόγος – не слово, произносимое в воздух. Для объяснения этого Феодорит говорит об ἐνούσιος Λόγος «сущностное Слово» и ἐνυπόστατον Πνεῦμα «ипостасный Дух»²⁰⁵¹. Феодорит употребляет оба прилагательных как взаимозаменяемые, имея в виду, что и Сын, и Дух являются отдельными существами и что представления о выдыхаемом дыхании и произносимом слове не подходят для описания Троицы, поскольку таким образом и Сын, и Дух лишаются отдельной сущности (οὐσία), или ипостаси. В другом произведении, приписываемом некоторыми Феодориту, термин ἐνυπόστατος используется для истолкования новозаветных описаний Христа как Образа Бога ( ἐίκών τοῦ Θαοῦ, ср. 1Кор 11:7; Кол 1:15) и начертания Его ипостаси χαρακτήρ τῆς ὐποστάσαως αὐτοῦ (ср. Евр 1:3). Автор пишет, что Слово есть «ипостасный Образ» ( εἰκών ἐνυπόστατος), другими словами, Образ, который сам по себе имеет существование ²⁰⁵² .

Иоанн Филопон, современник Леонтия, определяет ἐνυπόστατα πράγματα, как «те вещи, которые обладают природой» ( τά φύσιν ἔχοντα)²⁰⁵³, и в другом месте он отличает их от тех, которые существуют «только в мышлении» ( μόνη τή ἐπινοία)²⁰⁵⁴. Здесь опять ἐνυπόστατος означает реальное существование или «бытие ипостасью» в отличие от «бытия свойством или принадлежностью чего-то другого».

Наконец, посмотрим, как латинский автор использует это греческое слово. Иероним, опровергая арианское предположение, что он савеллианин, осуждает всех, кто не признает три «enhypostata», три ипостасных бытия в едином Божестве (Si quis tres hypostates ut tria enhypostata, hoc est tres subsistentes personas non confitetur, anathema sit «Если кто не исповедует три ипостаси, как Трех Ипостасных, то есть Три самостоятельно существующих Лица, да будет анафема»)²⁰⁵⁵. Он подчеркивает, что эти Три суть различные существа, что каждое из них есть ипостась в Божестве. Иероним делает ударение на том, что они различны, а не на том, что они существуют «в» Божестве (как предлагается в современных интерпретациях приставки ἐν в ἐνυπόστατος).

Имея в виду эти примеры из истории термина, приступим теперь к рассмотрению того, как употребляет ἐνυπόστατος «воипостасный» Леонтий. Чтобы это сделать, придется также обращаться к современным интерпретациям христологии Леонтия и, в частности, использования им этого прилагательного.

В начале Contra Nestorianos et Eutychianos 1 Леонтий обсуждает проблему постулирования двух природ во Христе и те ошибки, которые он считает общими для оппонентов из обоих лагерей, несториан и евтихиан.

«Ибо они заявляют, что «если ты говоришь о двух природах единого Христа и если не существует природы без ипостаси ( οὔκ ἐστι δὲ φύσις ἀνυπόστατος), значит, должно быть две ипостаси также [и во Христе]»²⁰⁵⁶.

Несториане используют подобный аргумент, чтобы представить Христа разделенным на две личности ( ἴνα ταῖς φύσεσι συνεισαγάγωσι τάς ὐποστάσεις «чтобы вместе С природами ввести и ипостаси», то есть они уравнивают φύσις «природу» и ὐπόστασις «ипостась»). Евтихиане, в свою очередь, используют тот же аргумент для того, чтобы показать, что как абсурдно применять ко Христу выражение «две ипостаси», так же абсурдно применять и «две природы», а поэтому следует избегать представления не только о множестве ипостасей, но даже и о множестве природ ( ἴνα διά τῶν ὐποστάσεων καὶ τάς φύσεις ἀνελωσι «чтобы через ипостаси упразднить и природы»)²⁰⁵⁷.

Леонтий вполне готов признать верность мнения, что οὔκ ἐστι φύσις ἀνυπόστατος «не существует природы без ипостаси»: «Тот, кто говорит это, говорит истину»²⁰⁵⁸. Леонтий мог быть платоником в своей антропологии, но для него не подлежал сомнению аристотелевский принцип, согласно которому о природах, или сущностях, нельзя сказать, что они действительно существуют, помимо конкретной индивидуации в особых существах. Но сказать, что не может быть природы без ипостаси, не значит сказать, что каждая природа есть ипостась. Нелогично заключать от «не быть без ипостаси» к «быть ипостасью» ( τὸ μὴ ἀνυπόστατον συνάγων εἰς τὸ ὐπόστασιν εῖναι)²⁰⁵⁹. И здесь мы подходим к решающему слову. Судя по всему, употребляя термин ἐνυπόστατος, Леонтий утверждает следующее: все, что мы можем сказать о сущности ( οὐσία), это то, что она должна быть ἐνυπόστατος «ипостасной», но не то, что она должна быть отдельной ипостасью. Сущность должна найти свое выражение в ипостаси, но она не обязательно должна быть представлена в ипостаси, которая принадлежит этой особой сущности, а не какой-то другой. Один из основных принципов Леонтия заключается в том, что одна ипостась может быть выражением более, чем одной сущности, или природы, как это имеет место в случае тела и души человека или Божества и человечества Христа. Каждая из этих «частей» – ἐνυπόστατος, она существует реально, но это не делает ни человека, ни Христа двумя ипостасями. Таким образом, точка зрения Леонтия, направленная как против несториан, так и против евтихиан, заключается в том, что аргумент «две природы = две ипостаси, потому что не существует такой вещи, как ἀνυπόστατος φύσις «неипостасная природа"», является просто нелогичным, так как две различные природы могут быть актуализированы или «ипостазированы» (а именно это и означает термин ἐνυπόστατος) в одной индивидуальной ипостаси.

Вопрос, связанный с часто цитируемым местом (Contra Nestorianos et Eutychianos. Col. 1277C), был затемнен, в основном, в четырех отношениях.

Во-первых, многие не заметили, что Леонтий не придавал особого значения ἐνυπόστατος как термину. Никак нельзя сказать, что это слово – ключевое для его христологии. Более того, утверждать, что в этом пассаже мы сталкиваемся «не с новым словом, а с новым его употреблением»²⁰⁶⁰, или что «обычно, конечно, это слово обозначало то, что существует, в противоположность тому, что не существует, но, судя по всему, Леонтий употреблял его не так»²⁰⁶¹, – значит игнорировать контекст Леонтия и вычитывать в употреблении им этого слова позднейшие интерпретации его христологии. В этой части Contra Nestorianos et Eutychianos мысль Леонтия вращается вокруг аргумента, что «две природы» не обязательно означают «две ипостаси», потому что две природы могут обрести конкретную реализацию в одной ипостаси (как в случае с телом и душой, ῶν κοινή μὲν ὴ ὐπόστασις, ἰδία δὲ ἠ φύσις «у которых общая ипостась, но особенная природа»)²⁰⁶². По этой же причине «одна ипостась» не обязательно означает «одну природу», потому что одна ипостась может быть выражением более, чем одной природы. Развивая этот аргумент, Леонтий употребляет термин ἐνυπόστατος три раза на нескольких строчках²⁰⁶³, но он больше нигде не использует его в своих пространных сочинениях. Леонтий не развивает и не употребляет понятие об «inexistierende Usie» («несуществующей сущности»)²⁰⁶⁴. Вопреки распространенному предположению, он не употребляет выражение φύσις ἐνυπόστατος «ипостасная природа», как если бы это был особый тип природы. Вместо этого он утверждает, что каждая природа должна быть ἐνυπόστατος «ипостасной», но без того, чтобы быть обязательно представленной в своей собственной, отдельной ипостаси.

Второй источник путаницы проистекает из перевода этого пассажа так, что ἐνυπόστατος понимается как нечто, что «не является акциденцией и в то же время не имеет бытия в себе, но познается в другом»²⁰⁶⁵. Контекст Леонтия – это рассуждение о том, что понимается под ипостасью в отличие от акциденции ( συμβεβηκός «привходящее свойство»), и у Миня текст читается следующим образом:

... καί ἠ μὲν ὐπόστασις πρόσωπον ἀφορίζει τοῖς χαρακτηριστικοῖς ἰδιωμασι, τὸ δὲ ἐνυποστατον τὸ μὴ εῖναι αὐτό συμβεβηκός δηλοῖ, ὂ ἐν ἐτέρω ἔχει τὸ εῖναι, καὶ οὐκ ἐν ἐαυτῶ θεωρεῖται. Τοιαῦται δὲ πᾶσαι αἰ ποιότητες, αἴ τε οὐσιώδεις καὶ ἐπουσιώδεις καλούμεναι²⁰⁶⁶ .

Как уже указывалось, выделенная фраза (ὂ ἐν... θεωρεῖται) нередко интерпретировалась в том смысле, что именно ἐνυπόστατος «воипостасное» «имеет свое бытие в другом и не познается само по себе»²⁰⁶⁷, в то время как Леонтий, конечно же, утверждает, что именно акциденция ( συμβεβηκός) «имеет свое бытие в другом». Поэтому вышеприведенный пассаж следует переводить так:

«[Слово] „ипостась“ обозначает лицо с его характерными чертами, а „воипостасное“ означает не быть акциденцией, которая имеет свое бытие в другом и не познается сама по себе, – таковы все качества, называемые как „сущностными“, так и „присущими“»²⁰⁶⁸.

Таким образом, если отнести ключевую фразу ὂ ἐν ἐτέρω... θεωρεῖται не к ἐνυπόστατον, а к непосредственно предшествующему слову συμβεβηκός, можно поставить под вопрос традиционную интерпретацию Леонтия как богослова, который употребляет термин «воипостасное», чтобы учить своих читателей, что человечество Христа «не существует само по себе, но познается в другом». В оригинальном контексте Леонтия это слово не имеет такого значения. Леонтий говорил, что ενυπόστατον «воипостасное», по существу, противоположно акциденции, так как то ἐνυπόστατον «ипостасное» – это не то, что имеет свое бытие в другом²⁰⁶⁹. То, что является ἐνυπόστατος «ипостасным», существует само по себе, а не в качестве акциденции или атрибута чего-то еще, и мы можем с полным правом соотнести τὸ ἐνυπόστατον с понятием καθ’ ἐαυτό εῖναι «бытие само по себе». Леонтий не развивает идею φύσις ἐνυπόστατος «воипостасная природа» (это выражение он не употребляет) в смысле природы, «поглощенной» ипостасью, которая сама по себе представляет иной тип природы. Леонтий склонен понимать φύσις ἐνυπόστατος как «природу, которая находит выражение в ипостаси», – вне зависимости от того, является ли ипостась актуализацией одной или двух природ. Поэтому мы можем сделать вывод, что Леонтий употребляет термин ἐνυπόστατος не для того, чтобы описать тип природы, «которая имеет свое бытие в другом», но, как мы уже подчеркивали, для того, чтобы сказать, что τὸ ἐνυπόστατον есть выражение природы и не обязательно указывает на отдельную ипостась ( οὐ ταῦτον ὐπόστασις καὶ ἐνυπόστατον... ἠ μὲν γὰρ ὐποστασις τόν τινα δηλοι, τό γε ἐνυπόστατον τὴν οὐσίαν «ипостась и ипостасное не тождественны, ибо ипостась означает определенное лицо, а воипостасное сущность»)²⁰⁷⁰.

Третий источник путаницы в этом вопросе связан с поспешной готовностью предположить, что в обсуждаемом отрывке Леонтий сказал нечто важное о статусе человечества Христа по отношению к Его Божеству. В наше время основания для подобного толкования предложил Лоофс: «Человеческая природа во Христе не есть ни ἀνυπόστατος «безыпостасна», ни ὐπόστασις «ипостась», но ἐνυπόστατος «воипостасна», то есть она имеет свое ὐποστῆναί ἐν τώ Λόγω «ипостасное существование в Слове""²⁰⁷¹. Также и Юнглас, комментируя стремление Леонтия избежать как евтихианской, так и несторианской интерпретации «двух природ», пишет: «Чтобы кратко охарактеризовать это своеобразное, находящееся между монофизитством и несторианством, соотношение человеческой природы во Христе, он называет ее ἐνυπόστατον «воипостасной""²⁰⁷². И далее: «Согласно Леонтию, во Христе только одна ипостась, поскольку вся человеческая сущность или природа... была вовлечена в сферу Божественной ипостаси Слова»²⁰⁷³. Более позднее исследование работ Леонтия также грешит пересказами, не соответствующими контексту: «Он говорит, что человеческая природа Христа никоим образом не имеет в себе самой основы своего существования, но [имеет ее] в другом, в ипостаси Христа-Слова. Он сообщает также, что сущность (человеческая φύσις «природа» Христа) находится... в зависимости от чего-то другого, и называет это отношение воипостасностью человеческой природы»²⁰⁷⁴. В англоязычном мире этот подход нашел поддержку со стороны Релтона, который увидел в Леонтиевом «учении о воипосности» «особый вклад... в прояснение христологической проблемы»²⁰⁷⁵. Поколения англоязычных исследователей жили с убеждением, что Леонтий посвятил значительную часть своего богословского творчества развитию «своего» учения о воипостасности человеческой природы Христа. Независимо от того, насколько современные трактовки понятия воипостасности значимы или полезны для интерпретации Лица Христа и попыток решить некоторые проблемы христологии, чтение самого Леонтия не подтверждает точку зрения, что это было «его» учение. Леонтий нигде специально не связывает термин ἐνυπόστατος «воипостасный» с человеческой природой Христа и вообще не употребляет такие слова, как ἐνυποστασία «воипостасность» или ἐνυπόστασις «воипостась». В своих христологических сочинениях Леонтий подчеркивает реальность человечества Христа как единосущного нашему, а также главное учение Халки- донского собора – о двух природах в одной ипостаси. Он не пытается исследовать способ соединения – ни в духе богословия, напоминающего сегодняшнее понимание воипостасности, ни в традиции оригенизма Евагрия (см. ниже, раздел IV). Цель Леонтия заключается в том, чтобы утвердить идею соединения Божественной и человеческой природ во Христе, избежав при этом как внешнего или случайного представления о соединении (как в несторианстве), так и такого представления о соединении, которое упраздняет индивидуальные особенности каждой из соединенных природ (как в евтихианстве). Леонтий не использует слово ἐνυπόστατος «воипостасный» для того, чтобы выразить «идею, что человечество Христа, хотя и не безличное, может быть описано как не имеющее независимой личности, но как являющееся личностным в Логосе»²⁰⁷⁶. Неверно, что, используя именно это слово, Леонтий «избегает несторианского вывода о том, что человечество Христа имеет свою отдельную личность, поскольку говорит о φύσις ἐνυπόστατος «воипостасной природе», то есть о природе, которая воспринимает свою ипостась от другого или которая имеет свою ипостась в другом»²⁰⁷⁷. Он действительно употребляет это слово, чтобы избежать несторианского вывода «две природы = две ипостаси», но не для того, чтобы предложить модель внутренней динамики взаимоотношений между Божеством и человечеством во Христе. Необходимо подчеркнуть, что термин ἐνυπόστατος «воипостасный» употребляется Леонтием мимоходом и в ограниченном контексте как один из аргументов в пользу представления, что логически вполне возможно мыслить две природы, актуализированные в одной ипостаси. Как бы ни критиковали Отто, но его истолкование Леонтия указывает надлежащее место и значение, которое этот термин имел в схеме Леонтия. Отто пишет: «Учение о воипостасности, которое часто считают отличительной чертой философии Леонтия, на самом деле есть не что иное, как применение аксиомы о самостоятельности конкретной сущности и реального различия между природой и ипостасью»²⁰⁷⁸.

В-четвертых, путаница возникает тогда, когда выражение τὸ ἐνυπόστατον «воипостасное», употребляемое в Contra Nestorianos et Eutychianos l²⁰⁷⁹, напрямую связывают со словами ὐποστῆναι ἐν τῶ Λόγω «иметь ипостасное бытие в Слове» из Эпилисиса²⁰⁸⁰. Комбинация этих выражений, присутствующая в вышеприведенной цитате из Лоофса (С. 543), способствовала общему непониманию христологии Леонтия и значения для нее слова ἐνυπόστατος «воипостасный». Например, Релтон пишет: «Именно в этих текстах мы впервые встречаемся с термином ἐνυπόστατος применительно к человеческой природе Христа, которую он [Леонтий] рассматривает ни как ὐπόστασις «ипостась», ни как ανυπόστατος «неипостасную», но как ἐνυπόστατος «воипостасную», то есть ἐν τῶ Λόγω ὐποστᾶσа «получившую ипостасное бытие в Слове""²⁰⁸¹. Однако контекст, в котором приводятся слова ὐποστῆναί ἐν τῶ Λόγω, показывает, что это не собственная фразеология Леонтия. Как указывает Эванс²⁰⁸², в действительности эти слова цитируются как часть аргумента, предложенного одним из противников Леонтия. Этот пассаж может быть переведен следующим образом:

«Многие говорят, что “поскольку человечество Христа не было образовано прежде [Воплощения] и не было воспринято как уже полностью оформленное человечество, но обрело свое существование в Слове ( ἐν τῶ Λόγω ὐποστῆναί), постольку возможно образование одной ипостаси из обеих природ”. Это отчасти верно и отчасти неверно. Мы согласимся с тем, что человечество не предсуществовало как ипостась и не было образовано заранее [то есть до Воплощения]. Но мы не согласимся с тем, что именно по этой причине одна ипостась была образована из двух природ, как если бы это не могло произойти по-иному или если бы Богу было невозможно соединиться с полным человечеством таким образом [то есть с заранее образованным или независимым полным человечеством]. Почему Бог избрал именно такой, а не какой-либо иной способ соединения? Ибо не время соединения, не место и не неполнота тела, но именно сам характер соединения стал источником единого Христа. Мы отвергаем идею предшествующего образования [человечества Христа] „не потому, что это было невозможно, а потому, что было бы совсем неподобающим, если бы человечество Господа существовало само по себе без Божества ( οὐ διά τὸ ἀδύνατον ἀλλὰ διά τὸ μή πρέπειν ψιλήν ποτε καί ἄνευ θεότητος εῖναι τοῦ Κυρίου τὴν ἀνθρωπότητα)“"²⁰⁸³.

Этот пространный отрывок (в котором некоторые исследователи слышат ясный отзвук оригенизма)²⁰⁸⁴ был приведен для того, чтобы показать, что контекстом выражения ἐν τῶ Λόγω ὐποστῆναι «иметь ипостасное бытие в Слове» не является анализ «воипостасности» человеческой природы Христа. Этот отрывок совсем не призван продемонстрировать, что (по словам другого популярного пособия, в котором сделана попытка дать очерк христологии Леонтия) «человеческая природа Воплощенного была совершенна, поскольку ее персонализирующим принципом было Слово, Которое, будучи разумным Началом вселенной, обладает совершенством любой личности (of all personality)»²⁰⁸⁵. Леонтий прямо не касается идеи, что человечество Господа существует «в Слове» или что человечество Христа становится человеческой личностью посредством некоего процесса ассимиляции, благодаря «персонализирующему» влиянию Слова, Которое его воспринимает. Большинство авторов, которые цитировали выражение ἐν τῶ Λόγω ὐποστῆναι «иметь ипостасное бытие в Слове», не заметили не только того, что Леонтий не выдвигает его как свое собственное и не дает даже намека на то, что оно является ключевым для его христологии (и, конечно, христологии вообще); они не заметили также и того, что в этом отрывке Леонтий касается вопроса о предсуществовании человечества Христа, и что все его современники сразу бы поняли, что он намекает на оригенистские идеи. Они бы не увидели здесь никакого намека на оригинальную интерпретацию Воплощения. Леонтий отвергает идею, что человечество Христа существовало до Воплощения или что это человечество имеет какое-либо существование помимо Воплощения Слова, однако его главный тезис в этом пассаже заключается в том, что такое отвержение не может стать основанием для объяснения единства Христа. Слово могло бы соединить с Собой вполне оформленное или независимо существующее человечество, хотя это и не совсем подходящая идея. Другими словами, оригенистское толкование Воплощения не может быть исключено только на основании его невозможности.

Рассмотренное в свете вышесказанного выражение ἐν τῶ Λόγω ὐποστῆαι «иметь ипостасное бытие в Слове» вовсе не имеет того веса или значения, которые ему придает большинство современных интерпретаторов Леонтия. Более того, контекст никоим образом не оправдывает согласования этого выражения с отрывком в Contra Nestorianos et Eutychianos 1, где употребляется термин ἐνυπόστατος «воипостасный». Эти два выражения принадлежат весьма разным контекстам и не могут быть объединены с целью представления их как некий новый подход к проблемам христологии.

Поэтому мы можем расценить как не имеющее отношения к делу то высказывание, которое наиболее часто цитируется, когда речь заходит о Леонтии, а именно известные слова Гарнака: «Благочестивый монах-аполлинарианин, возможно, мог бы сказать относительно ὐποστῆναι ἐν τῶ Λόγω: «Аполлинарий говорит практически то же самое, только чуть более понятными словами»²⁰⁸⁶. Не согласиться с суждением Гарнака (как, например, делает Макинтайр)²⁰⁸⁷ значит не обратить внимания на то, что оно неуместно, а согласиться с Гарнаком (как делает Макинтош)²⁰⁸⁸ – значит приписать такое значение употреблению этого выражения Леонтием, которого оно не могло иметь. Употребление Леонтием выражений ἐνυπόστατος и ἐν τῶ Λόγω ὐποστῆναι нельзя серьезно рассматривать ни как аполлинаристское, ни как антиаполлинаристское, поскольку, как мы показали, эти выражения не образуют христологической модели, которую можно детально анализировать. Равным образом, спор о том, каково происхождение понятия воипостасности – аристотелевское (как считает Лоофс²⁰⁸⁹) или неоплатоническое (как считает Юнглас²⁰⁹⁰), не имеет значения для понимания христологии Леонтия. Вне зависимости от того, следует ли связывать использование этого слова с влиянием той или иной богословской традиции, оно играет лишь незначительную роль в рассуждениях Леонтия о личности Христа.

В англоязычном мире одна из наиболее широко известных интерпретаций Леонтия содержится в исследовании по христологии, принадлежащем Релтону: A Study in Christology, London, 1917. Мы уже не раз ссылались на эту работу, однако имеет смысл более детально рассмотреть основные аргументы Релтона, учитывая тот факт, что они часто используются, особенно теми, кто не имеет прямого доступа к работе Лоофса, которой Релтон следует. В своей книге Релтон дает обзор развития христологии в ранней Церкви, причем обзор довольно необычный, если обратить внимание на то, сколько места он уделяет Леонтию Византийскому. Редко когда в книгах по христологии ему посвящают более беглого упоминания²⁰⁹¹. Столь пристальное внимание к Леонтию в книге Релтона связано с тем, что автор является защитником понятия воипостасности как существенного вклада в наше понимание Лица Христа. Например, он говорит, что это учение «закрепляет представление о том, что самосознание Богочеловека – это единое самосознание, которое не чисто человеческое, не просто человеческое, но истинно человеческое – и это потому и только потому, что оно в то же самое время истинно Божественное»²⁰⁹².

Близко следуя за Лоофсом, Релтон утверждает, что Леонтий использовал аристотелевское понятие «второй сущности» и что «более, чем вероятно, что, говоря об отношении между φύσις «природа», или οὐσία «сущность», и ὐπόστασις «ипостась», он имел в виду аристотелевское разделение сущностей на первые (πρῶται) и вторые ( δεύτεραι)"²⁰⁹³. Согласно Аристотелю, только индивид истинно субстанциален. О природах, или сущностях, нельзя в собственном смысле сказать, что они существуют или что они субстанциальны отдельно от конкретных индивидов, которые их представляют. Аристотель отверг платоновское учение о том, что универсальное само по себе есть отдельная сущность, но тем самым Аристотель не отрицал реальности универсального в смысле формального или специфического элемента в вещах, который определяет их принадлежность к определенному классу. Индивид, конечно, истинно субстанциален, но то, что делает его субстанцией того или иного рода, то, что составляет главный элемент его бытия и поэтому становится объектом научного познания, – это универсальный элемент, общий для всех членов данного класса. Вид, таким образом, может быть назван сущностью во вторичном смысле, поскольку он имеет объективную реальность, хотя и не отдельное существование. Поэтому Аристотель называет индивиды πρῶται οὐσίαι «первыми сущностями», а виды – δεύτεραι οὐσίαι «вторыми сущностями». «Первые» и «вторые» – по отношению к нам: первичным является наш опыт индивидуальных объектов, и только вторично мы восходим от них к универсальности. Согласно той интерпретации Аристотеля, которой следуют Лоофс и Релтон, вторая сущность не есть чистая абстракция, но предполагает комбинацию существенных свойств определенного класса первых сущностей и представляет собой нечто среднее²⁰⁹⁴ между субстанцией и акциденцией. Δεύτεραι οὐσίαι «вторые сущности», включающие универсальные сущностные качества, которые составляют вид, не есть ни конкретные субстанции, ни просто предикаты, не связанные с определенным видом.

Перенося эту интерпретацию Аристотеля на христологию Леонтия, Релтон утверждает, что «как Аристотель полагает между субстанцией ( πρώτη οὐσία) и акциденцией ( συμβεβηκότα) третий термин – «вторую сущность» ( δεύτερα οὐσία), так же и между ὐπόστασις «ипостасью» и φύσις ἐνυπόστατος «неипостасной природой» может быть φύσις ἐνυπόστατος «воипостасная природа""²⁰⁹⁵. И φύσις ἐνυπόστατος, согласно Релтону, есть человечество Христа в христологии Леонтия. Человечество Христа не есть ни чистая абстракция ( συμβεβηκός), ни отдельная ὐπόστασις. Как ποιότητες, αἴ τε οὐσιώδεις καὶ ἐπουσιώδεις καλούμεναι «качества, называемые сущностными и присущими»²⁰⁹⁶, она ἐνυπόστατος «воипостасная». Как для Аристотеля вид и свойства, которые его составляют, индивидуируются через первую сущность ( εῖναι ἐν τὴ οὐσία «бытие в сущности»), «так и у нашего автора человеческая природа Христа индивидуируется через εῖναι ἐν τὴ ὐποστάσει τοῦ Λόγον «бытие в ипостаси Слова», через ὐποστῆναι ἐν τῶ Λόγω «ипостасно существуя в Слове""²⁰⁹⁷.

Можно сделать несколько критических замечаний относительно релтоновского анализа Леонтия.

Во-первых, Релтон вводит читателя в заблуждение, думая, что фраза εῖναι ἐν τῆ ὐποστάσει τοῦ Λόγου «бытие в ипостаси Слова» используется самим Леонтием для описания статуса человечества Христа. Однако Леонтий не употребляет эту фразу и, как мы уже отмечали, не ставит никакого акцента на выражениях τὸ ἐνυπόστατοι «воипостасное» и ὐποστῆναι ἐν τῶ Λόγω «ипостасно существуя в Слове», так что они не могут быть отправными пунктами для изучения его понимания личности Христа.

Во-вторых, нет никаких оснований считать, что, согласно Леонтию, φύσις ἐνυπόστατος «воипостасная природа» находится как бы между ὐπόστασις «ипостасью» и акциденцией, подобно тому, как аристотелевские «вторые сущности» пребывают между²⁰⁹⁸ субстанцией и акциденцией. Независимо от того, насколько корректна предложенная Лоофсом и Релтоном интерпретация Аристотеля, невозможно доказать, что Леонтий, при всей своей очевидной приверженности аристотелизму в некоторых пунктах, в данном случае опирается именно на философскую схему, включающую πρῶται οὐσίαι «первые сущности», συμβεβηκότα «акциденции» и, между ними, δεύτεραι οὐσίαι «вторые сущности». Как уже было замечено, Леонтий употребляет термин ἐνυπόστατος «ипостасный» для того, чтобы сказать, что природа или вид могут существовать только в конкретных ὐποστάσεις «ипостасях», хотя каждая природа не обязательно должна иметь свою отдельную ὐπόστασις «ипостась»; две природы могут быть актуализированы в одной ὐπόστασις «ипостаси». Работы Лоофса и Релтона создают впечатление, что, поскольку Леонтий был приверженцем определенных аристотелевских принципов, из аристотелевской системы делают прокрустово ложе для его христологии, тогда как чтение его произведений дает мало оснований, если вообще дает, для того, чтобы говорить о близости этой системы и его учения.

В-третьих, Релтон придает слишком много значения использованию Леонтием ключевых выражений, которые мы обсуждали. На самом деле выражения ἐνυπόστατον и ἐν τῶ Λόγω ὐποστῆναι «ипостасно существуя в Слове» употребляются только мимоходом и не для того, чтобы объяснять динамику Воплощения. Релтон пишет: «Посредством его [учения воипостасности] он закрепляет позицию Кирилла, что Ego («Я») Богочеловека было Божественным беспредельным Логосом. Он также подтверждает и то, что человечество Христа не следует лишать его наиболее отличительных черт. Оно воспринимает свое лицо от Логоса»²⁰⁹⁹. Леонтий действительно считал, что Божественная инициатива была причиной Воплощения, хотя это была позиция не исключительно свт. Кирилла. Также Леонтий действительно считал, что человечество Христа обладает всеми отличительными чертами человечества. Однако неверно, что Леонтий выводил эти принципы из основополагающего понятия воипостасности человеческой природы Христа (как не делали этого и Отцы Халкидонского собора).

В-четвертых, Релтон указывает на преп. Иоанна Дамаскина как на человека, предположительно испытавшего влияние учения Леонтия о воипостасности, который поэтому и включил ее в свое собственное изложение христианского учения – Точное изложение православной веры (De fide orthodoxa). Преп. Иоанн Дамаскин упоминает Леонтия по имени, и последний, без сомнения, оказал на него влияние²¹⁰⁰. Релтон утверждает, что, как и Леонтий, преп. Иоанн разделяет представление о существовании человечества Господа «в» ипостаси Слова. На первый взгляд так оно и есть²¹⁰¹, однако сомнительно, чтобы преп. Иоанн имел в виду нечто большее, чем утверждение полноты человечества Христа и в то же время акцентирование того, что это человечество не обладало независимым существованием. Он выступает против известного представления Павла Самосатского и Нестория о случайном, внешнем соединении Слова и человеческой природы и потому пишет:

«Божественное Слово соединилось не с той природой, которая имела независимое предсуществование»²¹⁰². «Плоть Бога Слова не существовала как независимая ипостась, и не возникло никакой другой ипостаси, помимо [ипостаси] Бога Слова [то есть человечество Христа не становится четвертым Лицом Троицы]. Плоть Христа стала ипостасью, поскольку она существовала или, лучше, была ипостазирована в ней [то есть в ипостаси Слова] и не существовала в качестве независимой ипостаси ( ἐv αὐτῆ ὐποστᾶσα, ἐνυπόστατος μᾶλλον καί οὐ καθ’ ἐαυτὴν ἰδιοσύστατος ὐπόστασις)"²¹⁰³. «Когда Бог Слово стал плотью, Он воспринял не природу, понимаемую как предмет чистой абстракции (ибо это было бы не Воплощение, а только видимость или намерение Воплощения), равно как и не природу в смысле вида (ибо Он не воспринял всех представителей вида). Скорее, Он воспринял индивидуальную природу, бывшую такой же, как та, которая в виде ( τὴν ἐν ἀτόμω, τὴν αὐτήν οῦσαν τῆ ἐν τῶ εἴδει). Ибо Он воспринял основную форму нашего состава, однако не так, что она существовала сама по себе или сначала была индивидуальной, а затем была воспринята Им. Скорее, она существовала в Его ипостаси ( ἐν τῆ αὐτοῦ ὐπόστάσει ὐπάρξασαν)"²¹⁰⁴.

Преп. Иоанн ясно понимает, что ипостась, конкретный индивид, вовлеченный в Воплощение – это Логос, Который воспринял человеческую природу, взятую от Св. Марии. Соединение природ не приводит к смешению, и в то же время оно не тождественно присутствию Бога в жизни обычных людей. По существу, преп. Иоанн утверждает халкидонское понимание «двух природ», отвергая крайности Евтихия и Нестория²¹⁰⁵. Он употребляет термин ἐνυπόστατος «воипостасный» и подобные выражения, чтобы подчеркнуть, что человечество Христа не составляет ипостась, независимую от Слова. То есть он утверждает то же самое, что и Леонтий до него: «Две природы не означают две ипостаси». Нам не следует придавать употреблению преп. Иоанном термина ἐνυπόστατος большего значения, чем придавал он сам, и мы, конечно, не должны использован, аргументацию Иоанна в качестве той «призмы», через которую можно было бы увидеть у Леонтия учение о «воипостасности».

Нашей целью в данной работе не является дальнейшее исследование понятия воипостасности и его ценности, а также использования или обсуждения этого понятия в работах Релтона и более поздних авторов, таких как Барт, Тернер (Turner) или Панненберг. Мы хотели лишь показать, что идея «воипостазирования» человеческой природы Христа в ипостась Слова – независимо от того, насколько полезен такой подход для решения христологической проблемы – не может быть обнаружена в произведениях Леонтия Византийского и что его христология может быть кратко представлена в четырех простых пунктах:

1. Божественное Слово восприняло плоть ради нашего спасения.

2. Воспринятая Им «плоть» была полной человеческой природой, состоящей из тела и разумной души и, таким образом, единосущной ( ὀμοούσιος) нашей.

3. Божество и человечество существуют в несмешанном соединении в одной ипостаси Христа, и поэтому мы должны говорить о Нем как о существующем «в двух природах», а не просто «из двух природ».

4. Божество и человечество существуют не в случайном, внешнем единстве или в единстве достоинства, как в случае присутствия Бога в жизни обычных людей. Человеческая природа здесь не имеет существования сама по себе, помимо Воплощения. «Две природы» не означают «две ипостаси».

В своих произведениях Леонтий выступает как последовательный защитник Халкидона. Мы имеем очень мало свидетельств в пользу утверждения, что он предложил ту оригинальную интерпретацию христологии, которую ему, как правило, приписывают, однако его действительный вклад был не менее значимым и ценным.

Обратимся теперь к рассмотрению интерпретации Леонтиевой христологии, которая много обсуждалась и приобрела немало сторонников в последние годы. В 1970 году была опубликована книга Эванса «Леонтий Византийский: оригенистская христология»²¹⁰⁶ и многие специалисты согласились с аргументацией Эванса, что Леонтий принадлежал к богословской традиции оригениста IV века Евагрия Понтийского ²¹⁰⁷ . Имела место также и резко отрицательная реакция на точку зрения Эванса²¹⁰⁸. Этот спор продолжается.

Однако прежде, чем заняться подробным разбором книги Эванса, необходимо коснуться более ранних указаний на «оригенизм» Леонтия, а также точки зрения, предложенной Марселем Ришаром.

В Житии святого Саввы Кирилл Скифопольский упоминает о Леонтии Византийском, и, согласно Кириллу, этот Леонтий был монахом-оригенистом²¹⁰⁹. Помимо этого упоминания в древнейших пространных рукописных текстах Леонтия имеются два замечания на полях, указывающие на принадлежность Леонтия к оригенистской партии. Так, в 1273С8 и далее Леонтий мимоходом упоминает о εὐλαβής καί θεῖος ἀνήρ «богобоязненном и божественном муже», а на полях приписано, что Леонтий здесь περί τοῦ ἀββᾶ Νόννου φησί «говорит об авве Нонне». Без сомнения, это указание на Нонна, который был главой палестинских оригенистов во времена Леонтия. Второй случай – это ссылка Леонтия на ἀνήρ θεόσοφος «богомудрого мужа» в 1285А14 и далее, по поводу которой сказано, что он пишет περί Εὐαγρίου «о Евагрии». Очевидно, неизвестный схолиаст не сомневался относительно того, что Леонтий был поклонником главы оригенистов Нонна и оригенистского писателя Евагрия. Дейли считает эти схолии древними и не исключает возможности, что они относятся ко времени самого Леонтия²¹¹⁰.

Но почему и Кирилл Скифопольский, и схолиаст относят Леонтия к оригенистскому лагерю? Ведь Леонтий упоминает Оригена в 1377В13 как одного из тех авторов, от которых Отцы были «не в восторге». Кроме того, при чтении трудов Леонтия не возникает впечатления ни стилистической, ни тематической близости этих двух богословов. Некоторые полагают, что Леонтий стал жертвой приклеивания неверных ярлыков²¹¹¹. Однако Марсель Ришар высказал мнение, что Леонтий действительно был оригенистом, как указывают Кирилл Скифопольский и анонимный схолиаст, но что по большей части ему удавалось скрывать свою истинную ориентацию за дымовой завесой нападок на таких авторов, как Феодор Мопсуестийский, которые были известны как антиоригенисты. Ришар пишет:

«Вполне правдоподобно... что Леонтий-отшельник имел удовольствие дать по зубам одному из наиболее знаменитых хулителей великого Александрийца»²¹¹².

Один из выводов Ришара таков:

«Можно считать доказанным, что трактат против Нестория и Евтихия был написал сторонником аввы Нонна в 543 или 544 годах в качестве протеста против эдикта об Оригене»²¹¹³.

По мнению Ришара, Леонтий не только мстил за Оригена. Он также пытался продемонстрировать ортодоксальность оригенистской партии своего времени, к которой сам принадлежал²¹¹⁴. Ришар, таким образом, рассматривает оригенизм Леонтия как главный фактор, определяющий его сочинения: «Его полемика с несторианством и монофизитством... не более чем обманчивая внешность»²¹¹⁵. Однако Ришар не сообщает нам, где в пространных сочинениях Леонтия мы можем найти специфически оригенистское учение или прямое доказательство того, что эти сочинения не выражают его действительной богословской позиции, а являются лишь «обманчивой внешностью».

Эванс, представляя Леонтия оригенистом, идет гораздо дальше Ришара. Эванс утверждает, что в изложении Леонтием учения о двух природах во Христе явно и недвусмысленно присутствует оригенистская аргументация, так что она не представляет собой никакой дымовой завесы, призванной отвести подозрение от себя самого и своей партии. Особенность позиции Эванса заключается в том, что он не склонен ни просто принимать свидетельства Кирилла Скифопольского и схолиаста, ни соглашаться с тем, что Леонтий хорошо закамуфлировал свой оригенизм в своих пространных сочинениях. Эванс считает, что христология Леонтия была «решительно еретической»²¹¹⁶ и что «его христология является изложением учения оригениста Евагрия Понтийского, которое облечено в терминологию позднейших христологических споров»²¹¹⁷. И теперь давайте взглянем поближе на эту весьма непростую интерпретацию Леонтия.

Отправным пунктом истолкования христологии Леонтия для Эванса служит его собственное понимание того, что Леонтий имел в виду под терминами «ипостась» ( ἐπόστασις) и «сущность» ( οὐσία). Согласно Эвансу, у Леонтия эти слова не указывают на классы существ, но являются «одновременными определениями тех отношений между существами, которые Леонтий называет сущностными отношениями, то есть [отношениями] их единств и различий»²¹¹⁸. Леонтий учит, что все существа в одно и то же время соединены друг с другом тем, что для них общее, и различаются друг от друга тем, в чем они разнятся²¹¹⁹, и поэтому «Леонтий не разделяет все существа на два класса – на тех, которые определяются их соединениями, и тех, которые определяются их различиями. Вместо этого он описывает соединение и различие как одновременные модусы, в соответствии с которыми определяется каждая вещь»²¹²⁰.

Выразив эту точку зрения, Эванс приводит цитату из Contra Nestorianos et Eutychianos 1, которую считает ключевым текстом для интерпретации онтологии Леонтия:

«Определение этих единств и различий двояко. (1) Одни вещи соединены по виду, но различны по ипостаси, тогда как (2) другие различны по виду, но соединены по ипостаси»²¹²¹.

Несмотря на то, что говорит сам текст, Эванс утверждает, что Леонтий в действительности не различает здесь «одни вещи» и «другие». Связывая этот текст с другим текстом из Эпилисиса²¹²², Эванс говорит, что Леонтий делает различие между

«вещами в модусе их природы», то есть вещами, как они есть сами по себе, и

«вещами в модусе их соединения», то есть вещами в аспекте их сочетания с существами другой природы²¹²³.

Интерпретируя приведенный выше отрывок из Contra Nestorianos et Eutychianos 1, Эванс представляет учение Леонтия так, будто тот учит, что

«...вещи, единые как сущность, но различные как ипостась, соответствуют вещам в модусе их природы, а вещи, единые как ипостась, но различные как сущность, соответствуют вещам в модусе их единства. И тогда вещи, соответствующие определению 1, будут, так сказать, вещами в себе, а вещи, соответствующие определению 2, будут теми же самыми вещами в их соединениях и сочетаниях»²¹²⁴.

Эванс считает это различение тождественным тому, которое мы находим в Эпилисисе – между двумя состояниями определенных вещей: модус природы ( τρόπος τῆς φύσεως)²¹²⁵ и модус соединения ( τρόπος τῆς ἐνώσεως)²¹²⁶. Однако связывая эти два отрывка таким образом, Эванс навязывает Леонтию некий шаблон, не позволяя ему говорить самому. В цитируемом Эвансом отрывке из Эпилисиса речь идет о Воплощении, а не об онтологии вообще, и в нем сравнивается представление о двух природах, существующих раздельно, с представлением об их существовании в единстве друг с другом.

Кроме того, под вопрос следует поставить интерпретацию Эвансом отрывка из Contra Nestorianos et Eutychianos 1. Без всякого сомнения, Леонтий проводит здесь различие между «одними вещами» и «другими», а не между двумя разными типами отношений, касающихся одной и той же вещи.

Далее Эванс делает следующий шаг: он соглашается с текстом PG и цитирует строки из Contra Nestorianos et Eutychianos 1, которые следуют непосредственно за теми, что были приведены на предыдущей странице²¹²⁷:

«Далее, из (1) вещей, соединенных по виду, но различных по ипостаси, [А] одни обладают простым ( ἀπλήν) единством и различием, тогда как [В] другие – сложным ( σύνθετον)"²¹²⁸.

Как мы уже отмечали²¹²⁹, Эванс отвергает доводы в пользу восполнения этого отрывка, так чтобы первая его часть читалась следующим образом:

«Далее, из вещей, соединенных по виду, но различных по ипостаси, [и тех, которые различны по виду, но соединены по ипостаси]...»

Эванс считает, что такое дополнение совершенно искажает смысл сказанного Леонтием, потому что он, по существу, разделяет вещи, относящиеся к «классу 1», еще на две группы – «класс А» и «класс В», то есть на вещи, которые находятся в простых сущностных отношениях, и на те, которые находятся в сложных. Эванс отвергает предложение внести дополнение в этот текст с целью достижения более простого чтения, а именно такого, согласно которому класс А отождествляется с классом 1, а класс В с классом 2.

По мнению Эванса, Леонтий говорит, что существо, относящееся к подклассу А, это «существо, в котором его сущность, или οὐσία, неотличима от его существования, или ипостаси»²¹³⁰.

В соответствии с такой интерпретацией Леонтия, Слово – это существо класса А, тогда как плоть – существо класса В. Существа класса А реализуют модус своего единства по своей свободной воле так, как это делает Слово, воспринявшее плоть по благодати, тогда как существа класса В оказываются в модусе единства по необходимости. Доводы Эванса суммированы в следующей части его книги:

«Следовательно, для того, чтобы Слово, существо класса А, могло соединиться с плотью, существом класса В, мы должны предположить существование третьего существа, способного их соединить; короче говоря, существа, принадлежащего и к классу А, и к классу В, то есть существа, в одно и то же время единого и не единого по сущности и существованию; и такое существо, как мы считаем, мы обрели в νοῦς «уме» – Иисусе Христе христологии Евагрия Понтийского»²¹³¹.

Евагрий учил, что Бог в Своем «первом творении» создал мир вечных и бестелесных «умов». Все они, кроме одного, не смогли пребыть в созерцании Бога и единстве с Ним. Их уделом стало отчуждение от Бога и пленение в видимом мире – «второе творение». Они были вынуждены существовать в качестве душ через посредство материального тела, пока не придет Иисус Христос, единственный не падший ум ( νοῦς), чтобы восставить падшие умы к созерцанию Бога²¹³².

Для того, чтобы установить связь между Евагрием и Леонтием, Эванс предложил весьма впечатляющую реконструкцию того, что он считает философскими категориями, лежащими в основе христологии Леонтия. Однако создается впечатление, что эта реконструкция – не что иное, как схема, придуманная автором и подогнанная под учение Леонтия с целью показать, что он был последователем Евагрия. В одном месте, рассуждая о том, что существа класса А соединяются только с другими существами класса А, а существа класса В – только с другими существами класса В, Эванс признается: «...хотя в данном случае мы занимаемся откровенной спекуляцией»²¹³³. То же самое можно сказать и об интерпретации Эвансом Леонтиева употребления терминов «ипостась» и «сущность». Его целью было показать, что Леонтий применяет эти термины к категории отношения, и эта точка зрения – решающая для взгляда Эванса, согласно которому у Леонтия отношения между Словом и плотью могут быть реализованы только посредством связующего звена, которым является νοῦς «ум» – Иисус Христос христологии Евагрия. Соответственно, характерное выражение Леонтия ἔνωσις κατ’ οὐσίαν «единство по сущности» будет означать не «соединение природ», а «соединение посредством взаимоотношений сущности между, с одной стороны, не падшим νοῦς «умом» и Словом, к Которому он устремлен в любви, и, с другой стороны, между не падшим νοῦς «умом» и человеческим телом, в которое он может вселиться»²¹³⁴. Эванс толкует употребление Леонтием этих терминов так, чтобы доказать, что для Леонтия две сущности в одной ипостаси Воплощенного Слова, по существу, являются двумя отношениями: νοῦς «ум» – Иисус Христос выступает как средний термин, связанный с Божественным Словом через свое состояние непадшести и с миром заключенных в тела душ через свою тварность. Но в действительности очевидный смысл позиции Леонтия заключается в том, что в одной ипостаси Христа пребывают две сущности: одна общая с Отцом, вторая, которую Он воспринимает, общая с нашей природой.

Эванс распространяет свои выводы и на понятие воипостасности. Он разделяет традиционное мнение, что быть ἐνυπόστατος «во-ипостасным» значит существовать «в» чем-то, однако не принимает идею о том, что человечество Христа воипостазировано в ипостаси Слова. Вместо этого оказывается, что «обе природы Христа воипостазированы»²¹³⁵. Во Христе Слово и плоть соединены друг с другом не напрямую, но каждая первоначально соединена с νοῦς «умом», который есть Иисус Христос, и только посредством этого νοῦς «ума» они соединены друг с другом. Согласно этому толкованию, для Леонтия единство ипостаси в Иисусе Христе состояло во взаимоотношении как Слова, так и плоти с единым νοῦς «умом» – Иисусом Христом. Это единство выражается при помощи трех терминов. Прежде всего, это два термина традиционной христологии – «Бог Слово» и «плоть», но затем вводится и третий термин, который, так сказать, выполняет роль катализатора, соединяя Слово и плоть, и этот третий термин – νοῦς «ум» – Иисус Христос, понятие о котором Леонтий предположительно заимствовал из христологии Евагрия Понтийского.

Эванс утверждает, что отождествлению Иисуса Христа христологии Леонтия с νοῦς «умом» – Иисусом Христом христологии Евагрия можно найти подтверждение, сравнивая антропологию Леонтия и космологию Евагрия. Он заявляет, что Леонтий заимствовал свою антропологию у Евагрия и что ψυχή «душа» антропологии Леонтия – это падший νοῦς «ум» космологии Евагрия, так что он приходит к такому заключению:

«Поскольку душа антропологии Леонтия есть νοῦς «ум» космологии Евагрия и поскольку один из νοῖ «умов» Евагрия есть Иисус Христос, постольку мы с большой долей вероятности можем предположить, что одна из душ, о которых говорит антропология Леонтия, – это Иисус Христос, то есть один не падший νοῦς «ум», соединенный с телом ради спасения Своих братьев»²¹³⁶.

Эванс считает, что космология Евагрия, который учит, что мир тел был создан в качестве подходящей темницы для падших умов, является основой убеждения Леонтия в том, что тело соединено с душой по Божественному повелению²¹³⁷, а не естественным образом. Он также считает, что разделение души на различные части²¹³⁸, которое присутствует у обоих авторов, с очевидностью свидетельствует о прямой связи между ними. Однако Эванс делает слишком далеко идущие выводы из этих очевидных параллелей между космологией Евагрия и антропологией Леонтия. Как указывает Алле (Halleux), «будучи далекими от специфически евагриевских, большинство отмеченных точек соприкосновения нам представляются скорее общими местами философии Отцов»²¹³⁹.

Кроме того, хотя Эванс и пытается найти в сочинениях Леонтия подтверждение своему мнению, что его антропология и христология являются специфически евагриевскими, он не может привести никаких свидетельств о вере Леонтия в предсуществование душ, что представляет собой характерную черту системы Евагрия. По крайней мере в одном месте Леонтий, судя по всему, принимает как само собой разумеющееся, что предсуществование душ – это неуместная гипотеза²¹⁴⁰. Контекст в данном случае таков: его несторианские оппоненты чувствовали, что использование аналогии «тело – душа» для истолкования Воплощения неприемлемо, потому что Слово существовало до Своего человечества и потому что Христос образован из «совершенных частей» (то есть частей, которые могут существовать сами по себе). Но этого нельзя сказать о теле и душе человека. Леонтий соглашается с этими двумя возражениями и комментирует:

«Мы рассматриваем человека как аналогию не потому, что его части предсуществуют или что они несовершенны... но для того, чтобы показать, как Слово по самому существу соединено с телом, подобным нашему, [которое] никак нельзя рассматривать отдельно от Него»²¹⁴¹.

В этом месте Леонтий ближе всего подходит к теме предсуществования душ. Леонтий также несколько раз возвращается к утверждению, смысл которого в том, что именно Само Слово восприняло нашу природу²¹⁴², а не предсуществовавший тварный νοῦς «ум», называемый Иисусом Христом, который понимается как отличный от Слова. Менее всего это свидетельствует о том, что Леонтий верил в наличие некоей «третьей стороны» в Воплощении – не падшего νοῦς «ума», являющегося посредником между Словом и человеческой природой. В одном месте Леонтий действительно допускает логическую возможность того, что Слово соединяется с уже существующим человеком²¹⁴³, но он это делает только для того, чтобы сказать, что такое не было бы невозможным для Бога. Ни здесь, ни где-либо еще он не предполагает, что Слово в действительности было соединено с предсуществовавшей человеческой личностью. Таким образом, единственные элементы, присутствующие в его описании Воплощения, это Слово и воспринятое Им человечество, которое не имело существования до Воплощения.

В более поздней публикации²¹⁴⁴ Эванс утверждает, что Contra Nestorianos et Eutychianos направлено, по крайней мере частично, против учения св. Дионисия Ареопагита. И это, говорит он, несмотря на то, что Леонтий дважды с одобрением цитирует Дионисия, каждый раз называя его великим ( ὀ μέγας)²¹⁴⁵. По мнению Эванса, христология «несторианских» еретиков в Contra Nestorianos et Eutychianos 1 очень похожа на учение школы Дионисия: Иисус возглавляет иерархическую цепочку бытия, которая непрерывно продолжается до области плоти.

Эванс анализирует присутствующее в сочинениях Леонтия понятие ἀξία «достоинство»²¹⁴⁶. Леонтий отвергает понимание Воплощения как «соединения по достоинству» (ἠ τής ἀξίας ἔνωσις)²¹⁴⁷. Иисус Христос был един с Отцом не потому, что достиг большей степени достоинства, чем другие люди. Подобное соединение не было бы истинным соединением, и оно подорвало бы принцип уникальности Христа. Причина, по которой «соединение по достоинству» ( ἔνωσις τῆς ἀξίας) не приличествует уникальной личности Христа, заключается, согласно Леонтию, в том, что достоинство ( ἀξία), так же как и опытное переживание Божественных действия, есть дар, общий для всех людей ( κοινόν τὸ ἐφάπασι τῆς ἐνέργειας χάρισμα καί τῆς ἀξίας δώρημα)²¹⁴⁸. «Достоинством» обладают все члены «разумного и блаженного творения» ( πάσης τῆς λογικῆς καὶ μακαρίας κτίσεως)²¹⁴⁹. Эванс здесь выводит из аргумента Леонтия идею о том, что хотя Христос уникален не «по достоинству» ( κατ’ ἀξίαν), тем не менее Он разделяет с людьми общее ἀξία «достоинство», другими словами, участвует в их человечестве. Согласно такой интерпретации, Леонтий учит, что Христос в действительности обладает двумя «достоинствами» ( ἀξίαι) – одно у Него общее с остальным человечеством, а другое – уникальное достоинство, которое Он разделяет с Отцом. В результате в этой статье Эванс приходит, по существу, к такому же заключению, что и в своей книге:

«Эти две природы могут быть соединены только посредством tertium quid «чего-то третьего», потому что само существование телесного ἀξία «достоинства» – это отпадение от Божественного ἀξια «достоинства», а следовательно, имеется нужда в таком существе, в котором одновременное присутствие двух ἀξίαι «достоинств» не является кощунственным противоречием»²¹⁵⁰.

Эванс излагает точку зрения, согласно которой Леонтий выдвигает принцип двух ἀξίαι «достоинств» в противовес системе Дионисия, где вся реальность участвует в Божественной жизни κατ’ ἀξίαν «в соответствии с достоинством». Все зависит от степени. Иисус Христос по причине того, что Он обладает высочайшей степенью ἀξία «достоинства», есть субъект совершенного единства с Божеством, тогда как все другие существа знают, в большей или меньшей мере, только частичную степень участия в Божественной жизни. Согласно такой интерпретации, христология Дионисия учит, что Иисус Христос обладает только одной ἀξία – той степенью достоинства, которая делает Его единым с Отцом. Эванс считает, что Леонтий противопоставляет этому понятие о двух ἀξίαι «достоинствах», которые, однако, могут быть соединены только в tertium quid «чем-то третьем», – и так мы снова приходим к νοῦς «уму» – Иисусу Христу христологии Евагрия.

Как и книга, статья Эванса оставляет впечатление слишком солидного построения, опирающегося на весьма незначительные фактические свидетельства. Вопрос здесь не в том, были ли среди оппонентов Леонтия последователи учения св. Дионисия Ареопагита – ответ на этот вопрос потребовал бы детального изучения христологии Дионисия (и в данном случае работа Эванса представляет несомненную ценность). Вопрос в том, отвечает ли Леонтий своим оппонентам, к какой бы школе они ни принадлежали, в терминах, которые являются несомненно евагриевскими. Судя по всему, последнее не доказано.

Аргументация Эванса включает два главных предположения, не имеющих подтверждения в текстах Леонтия.

Во-первых, он утверждает, что, поскольку оппоненты, о которых упоминает Леонтий в PG 86. Col. 1300В7–1301В15, говорят в терминах одного ἀξία «достоинства», сам Леонтий должен работать с представлением о двух ἀξίαι «достоинствах» в Иисусе Христе. Действительно, Леонтий осуждает своих оппонентов за то, что они «смешивают два достоинства в одно» ( τὰς μὲν ἀξίας εἰς μίαν ἀξίαν συγχέοντας)²¹⁵¹. Кроме того, он, судя по всему, приравнивает две природы к двум достоинствам, когда продолжает:

"Ибо ἀξίαι «достоинства» не станут ἀξια «достоинством» без смешения, как и природы не станут одной природой без изменения ( οὐ γάρ αἰ ἀξίαι ποτ΄ ἂν γένοιτο ἀσυγχύτως, ὤσπερ οὐδὲ αἰ φύσεις μία φύσις ἀτρέπτως)"²¹⁵².

Но если в данном случае в сознании Леонтия и возникает представление о двух ἀξίαι «достоинствах», это в большей мере argumentum ad hominem, чем центральная черта его христологии. Его оппоненты говорили, что ἀξία «достоинство», которым обладает Христос, отличается от тех, которыми обладают святые, только степенью. Леонтий отвечал, что на этом основании обо всех святых можно говорить, что они едины с Богом или что в каждом из святых «две природы». Ясно, что Христос должен обладать чем-то большим, нежели достоинство, доступное «разумному и блаженному творению» вообще. Необходимо утверждать во Христе различие природ, а не просто превосходящее количество ἀξία «достоинства», отличающее Его от святых. Однако Леонтий не выразил эту мысль ясно в терминах двух ἀξίαι «достоинств» или, так сказать, двух осей – человеческой, или горизонтальной, и Божественной, или вертикальной.

Второе главное предположение Эванса опирается на первое. Он утверждает, что если Леонтий мыслит в терминах двух ἀξίαι «достоинств» во Христе, он должен иметь в виду и tertium quid «нечто третье», в котором ἀξίαι «достоинства» встречаются. Это tertium quid Леонтий, согласно Эвансу, заимствует из христологии Евагрия. Эванс утверждает, что когда Леонтий отвергает представление своих оппонентов о ἔνωσις τῆς ἀξίας «единства достоинства», он делает это таким образом, который не означает явного отрицания христологии Евагрия:

«Есть ли какой-либо элемент в учении Леонтия в Contra Nestorianos et Eutychianos 1.7, который был бы несовместим с христологией Евагрия?»²¹⁵³

Однако пытаясь ответить на этот вопрос, нельзя ожидать от Леонтия, что он будет касаться проблем, которые, возможно, не были предметом его интереса. Кроме того, одно дело говорить, что отвержение Леонтием ἔνωσις τῆς ἀξίας «единства достоинства» согласуется с учением Евагрия, и совсем другое дело утверждать, что Леонтий развивает свою аргументацию именно в рамках этого учения.

Чтобы подтвердить свое мнение о том, что рассуждения Леонтия о ἀξία «достоинстве» в связи с лицом Христа являются евагриевскими по духу, Эванс заявляет, что выражение «разумное и блаженное творение» употребляется в космологии Евагрия, по существу, как технический термин, обозначающий совокупность умов ( νόες)²¹⁵⁴.

Возможно, так оно и есть, однако само по себе употребление этого выражения не означает, что Леонтий вкладывает в него то же содержание, что и Евагрий. Нужно слишком много приписать использованию этого выражения Леонтием, чтобы утверждать, что он имел в виду νοῦς «ум» из этого «разумного и блаженного творения», который не отпал от Бога и поэтому стал местом встречи Слова и плоти.

Другое место, которое Эванс использует в качестве «фактического свидетельства», – крайне трудный отрывок PG 86. Col. 1300D4–10, который текст в Патрологии Миня ничем не упрощает. Здесь Леонтий говорит о том, что различие по количеству ἀξία «достоинства» не может быть достаточным основанием для учения о «двух природах».

«Ибо количество ἀξία «достоинства» никоим образом не разделяет те вещи, которые различны в отношении ἀξία"²¹⁵⁵.

Логика вроде бы ясна, но последующий текст прояснить гораздо труднее, о чем свидетельствует и изобилующий добавлениями перевод Эванса:

«Но насколько велико [ ἀξία «достоинство"], столь же велика будет [степень], до которой оно [скорее] соединит также их природы. Ибо [количество ἀξία «достоинства"] совсем не разделяет [природы, если] то, что [их] соединяет, [само по себе] не отделено [от них]»²¹⁵⁶.

Последнее предложение Эвансу представляется особенно близким к системе Евагрия. Греческий текст у Миня читается так:

οὐ γὰρ δὴ πὰντη αὐτὰς χωρίσει τοῦ συναιποῦντος μὴ πάντη κε χωρισμένου (букв, «ибо не совсем их разделит, поскольку соединяющее не совсем отделено»).

По мнению Эванса, в данном случае мы сталкиваемся с самим существом позиции Леонтия. Но текст здесь крайне неясен, если не сказать больше, и, возможно, испорчен; и вовсе не очевидной представляется интерпретация, согласно которой Леонтий думает о νοῦς «уме» – Иисусе Христе, который хотя и «соединился» с двумя природами, остается в то же время «отделенным» от них. В своей трактовке Эванс слишком далеко уходит от самого текста, что можно сделать, только заранее предположив, что Леонтий является последователем Евагрия. Естественным образом из самого текста нельзя сделать такого заключения. Если то, что приведено у Миня, соответствует написанному самим Леонтием, тогда это одно из наименее ясных его мест, и вряд ли будет справедливым утверждать, что в нем отражена самая суть его позиции²¹⁵⁷.

Таким образом, есть достаточные основания утверждать, что попытки Эванса представить Леонтия последователем Евагрия по большей части гипотетичны. Его заверение, что «отныне можно считать доказанным, что христология Леонтия вполне оригенистская»²¹⁵⁸, основывается на весьма сомнительных свидетельствах. Но что же в таком случае делать с указанием на «оригенизм» Леонтия у Кирилла Скифопольского и с двумя комментариями на полях? Просто ли это нечестное наклеивание ярлыков? Таков ответ Лоофса. Он пространно доказывает, что Леонтий, написавший определенные книги по христологии, был именно тем монахом-оригенистом, о котором упоминает Кирилл Скифопольский. Однако свой детальный анализ он завершает следующим комментарием:

«Вопреки этим основаниям, теперь все же следует признать, что прямая защита Оригена у Леонтия недоказуема, а также, что он никоим образом не разделял оригинистских представлений о последних временах»²¹⁵⁹.

Дейли также считает, что «в его произведениях, по существу, нет никакого следа богословских учений, ассоциирующихся с Оригеном и его последователями и осужденных в 543 и 553 годах»²¹⁶⁰. Но он дает вполне правдоподобное объяснение ассоциации имени Леонтия с оригенизмом²¹⁶¹. По мнению Дейли, указание Кирилла Скифопольского на оригенизм Леонтия отражает два фактора.

Во-первых, сторонники объединительной христологии в начале VI века стремились ассоциировать учение о двух природах с оригенизмом. История эта была длительной и сложной, но достаточно отметить, что христология Оригена с ее акцентом на душе Христа могла быть истолкована в том смысле, что Христос был простой человеческой личностью, которую Бог использовал исключительным образом. Так, Артемон²¹⁶² мог написать, что Ὀριγένης ψίλον ἄνθρωπον τὸν Χρίστον ἐδογμάτισεν «Ориген считал Христа простым человеком»²¹⁶³.

Во-вторых, Дейли говорит о том, что во времена Леонтия под «оригенизмом» понимали терпимость и спекулятивность в богословии. Он так заканчивает свою статью: «Оригенизм Леонтия, если вообще о нем может идти речь, возможно, выражался просто в его верности группе людей, известных своим свободомыслием, и в его готовности защищать права действительных богословских оригенистов иметь собственные взгляды»²¹⁶⁴.

Поэтому благосклонные ссылки Леонтия на Нонна и Евагрия не следует рассматривать как свидетельства того, что он сам был оригенистом или евагрианцем в смысле следования особой, близкой им богословской системе. Леонтий был готов уважать и приводить мнения других даже с риском быть названным еретиком. Леонтий не был оригенистом ни в том смысле, о котором говорит Ришар (то есть оригенистом, скрывающим свое истинное лицо под маской ортодоксальности), ни в том смысле, о котором говорит Эванс (то есть что он якобы развивал христологию двух природ таким образом, который явно отражает влияние Евагрия Понтийского). Леонтию так же неаккуратно приклеивали ярлык «оригениста», как сегодня некоторым богословам приклеивают ярлык «бартианцев». В обоих случаях эти оценки страдают небрежностью, хотя те, кто к ним прибегает, могут думать, что за ними стоит некое реальное содержание. Нетрудно представить, что такой автор, как Кирилл Скифопольский, называл Леонтия оригенистом, и было бы ошибкой принять это полемическое высказывание за верное описание богословской системы Леонтия.

Многие авторы приводят вердикт кардинала Анджело Мая (Angelo Mai), издавшего произведения Леонтия в начале XIX века и сказавшего, что он был in theologica scientia aevo suo facile princeps «бесспорно князем в богословской науке своего времени». Однако Мёллер придерживается противоположного мнения:

«Решающее значение, которое придается Леонтию Византийскому в патрологиях и историях догматов, ошибочно. Леонтий не является „князем богословов своего времени“»²¹⁶⁵.

Независимо от того, был ли Леонтий ведущим богословом своего времени (что должно остаться предметом личного суждения), он был, по крайней мере, главным свидетелем христологических споров, имевших место в течение столетия после Халкидона.

Основной вклад Леонтия связан не с развитием понятия воипостасности, которое, как мы показали, он практически не использовал, а с утверждением реальности двух природ Христа, иными словами, с защитой Халкидонского собора, «печати всех святых соборов, бывших до него ( τῶν πρὸ αὐτῆς ἀγιων συνόδων σφραγὶς γενομόνη κατά τὴν Χαλκεδόνεον)"²¹⁶⁶. К сожалению, он остается писателем, творчество которого малоизвестно или неверно представлено – или по причине унаследованного представления, что его главным вкладом является «учение о воипостасности человеческой природы Христа», или, в последнее время, по той причине, что его рассматривают как оригениста в христологии. Распространению ложного представления о нем, без сомнения, способствовало отсутствие полного перевода творений Леонтия Византийского на современные языки. Можно только надеяться, что в ближайшем будущем эта ситуация изменится к лучшему, несмотря на трудности, представляемые греческим языком Леонтия и недостатками доступных нам рукописей. Леонтий побуждает к тому, чтобы читать его в оригинале, коль скоро читатель постиг основные элементы его аргументации, если только не погружаться слишком глубоко в более запутанные «схоластические» слои его писаний. Изучение Леонтия Византийского является существенно важным для понимания вероучительных споров, имевших место на Востоке в начале VI столетия.

Общие работы

1. Ante-Nicene Fathers / Ed. Roberts & Donaldson. 5 vols. Michigan, 1978–1979 (=ANF).

2.Nicene and Post-Nicene Fathers. Second Series / Ed. Schaff & Wace. Michigan, 1977–1979.

3.Baillie D. M. God was in Christ. London, 1956.

4.Cave S. The Doctrine of the Person of Christ. L., 1930.

5.Chesnut R. C. Three Monophysite Christologies. Oxford, 1976.

6.Daniilou J. A History of Early Christian Doctrine before the Council of Nicaea. London, 1964–1977.

7.Frend W. H. C. The rise of the Monophysite Movement. Cambridge, 1979.

8.Gray P. T. R. The Defense of Chalcedon in the East (451–553). Leiden, 1979.

9.Grillmeier A. und Bacht H. (ed.). Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart. 3 Bd. Wurzburg, 1953–1962.

10. Grillmeier A. Christ in Christian tradition. London, 1975.

11. HarnackA. History of Dogma. Vol. IV. N. Y., 1958.

12. Jay E. G. Son of Man, Son of God. London, 1965.

13. Kelly J. N. D. Early Christian Doctrines. London, 1977.

14. Mackintosh H. R. The Person of Jesus Christ. Edinburgh, 1923.

15. McIntyre J. The Shape of Christology. London, 1966.

16. Meyendorff J. Christ in Eastern Christian Thought. Washington, 1969.

17. Idem. Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes. N. Y., 1974.

18. Möller C. Le chalcedonisme et le neochalcedonisme en Orient de 451 a la fin du VI siecle // A. Grillmeier und H. Bacht (ed.) Bd. I. S. 637–720.

19. OttleyR. L. The Doctrine of the Incarnation. London, 1919.

20. Pannenberg W. Jesus God and Man. London, 1968.

21. Perrone L. La Chiesa di Palestina e le Controversie Cristologiche, 431–553. Brescia, 1980.

22. Prestige G. L. God in Patristic Thought. London, 1956.

23. Idem. Fathers and Heretics. London, 1958.

24. Relton Η. M. A Study in Christology. London, 1917.

25. Sellers R. V. The Council of Chalcedon. London, 1961.

26. Stead C. Divine Substance. Oxford, 1977.

27. Turner Η. E. W. Jesus the Christ. Oxford, 1976.

Работы по Леонтию Византийскому

Оригинальные тексты

Patrologiae Cursus Completus, Series Graeca / Accurante J. P. Migne. Paris, 1857–1868. T. 86 (= PG 86).

Daley B. Leontius of Byzantium: a Critical Edition of his Works, with Prolegomena. D. Phil. Thesis. Oxford, 1978 (=D. Phil.).

Исследования

1. Daley B. The Origenism of Leontius of Byzantium // JThS, 27/2, 1976 (=OLB).

2. Evans D. Leontius of Byzantium: an Origenist Christology. Washington, 1970 (= LBOC).

3. Idem. Leontius of Byzantium and Dionysius the Areopagite // Byzantine Studies, 7. Part 1. 1980 (= LBDA).

4. Idem. Review of S. Otto. Person und Subsistenz. Die philos. Anthropologie des Leontius von Byzanz // Byzantinische Zeitschrift, 67, 1974 (= Review).

5. De Halleux A. Review of D. Evans. LBOC // Revue d’Histoire Ecclesiastique, 66, 1977.

6. Junglas J. P. Leontius von Byzanz. Studien zu seinen Schriften, Quellenund Anschauungen. Paderbom, 1908.

7. Loofs F. Leontius von Byzanz und die gleichnamigen Schriftsteller der griechischen Kirche. Leipzig, 1887.

8. Lynch J. J. Leontius of Byzantium. A Cyrillian Christology // Theological Studies, 36. Part 3. Washington, 1975.

9. Otto S. Person und Subsistenz. Die philos. Anthropologie des Leontius von Byzanz. Ein Beitrag zur sp. Geistesgesch. Miinchen, 1968.

10. Rees S. Leontius of Byzantium and his Defence of the Council of Chalcedon // Harvard Theological Review, 24, 1931.

11. Idem. The De sectis. A treatise attributed to Leontius of Byzantium // Journal of Theological Studies, 40, 1939.

12. Idem. The Life and Personality of Leontius of Byzantium // Journal of Theological Studies, 41, 1940.

13. Idem. The Literary Activity of Leontius of Byzantium // Journal of Theological Studies, XIX/1, 1968.

14. Richard M. Leonce de Jerusalem et Leonce de Byzance // Melanges de Science Religieuse, I, 1944.

15. Idem. Leontius de Byzance etail-il origeniste? // Revue des Etudes Byzantines, 5, 1947.

16. Stickelherger H. Substanz und Akzidenz bei Leontius von Byzanz // Theologische Zeitschrift, 36, 1980.

17. Stiernon D. Leonce de Byzance, theologien et controversiste // Dictionnaire de Spiritualite, 9, 1976.

18. Watt J. II. I. The Authenticity of the Writings ascribed to Leontius of Byzantium // Studia Patristica, VII. Berlin, 1966.