Азбука веры Православная библиотека профессор Александр Павлович Лопухин Библейская история при свете новейших исследований и открытий. Ветхий Завет. Том 1


профессор Александр Павлович Лопухин

Библейская история при свете новейших исследований и открытий. Ветхий Завет. Том 1

Том 2 →

Содержание

Предисловие

Вместо введения

I. Библейский рационализм в его историческом происхождении и развитии

1. Происхождение библейского рационализма

2. Открытое восстание против Библии

3. Отрицание сверхъестественного

4. Мифическая теория

5. Штраус и его критика

6. Ренан, – как новейший представитель библейского рационализма

II. Новейшие археологические открытия В Египте, Ассирии и Палестине

1. Открытия в Египте

2. Открытие ключа к клинообразным надписям

3. Открытия в Палестине

Книга первая. Мир допотопный Глава I. Сотворение мира Глава II. Сотворение первых людей и их блаженная жизнь в раю Глава 3. Грехопадение и изгнание из рая Глава 4. Рай земной Глава 5. Первые поколения Глава 6. Древность человеческого рода Книга вторая. Мир послепотопный Глава 7. Потоп Глава 8. Колыбель послепотопного человечества и родословие народов Глава 9. Столпотворение Вавилонское и рассеяние народов Книга третья. Авраам и его время Глава X. Родина Авраама Глава 11. Прибытие Аврама в Ханаан Глава XII. Аврам в Египте Глава XIII. Победа Аврама Глава 14. Завет Бога с Аврамом Глава 15. Гибель Содома и Гоморры Глава 16. Рождение Исаака Глава 17. Высшее испытание веры Авраама Глава 18. Кончина Сарры и ее погребение Глава 19. Последние дни жизни Авраама Глава 20. Исаак и его сыновья Глава 21. Иаков Книга четвертая. Юсиф и его время Глава 22. Юность Иосифа Глава 23. Иосиф снотолкователь Глава 24. Иосиф верховный сановник Египта Глава 25. Юсиф и его братья Глава 26. Управление Иосифа Глава 27. Последние дни жизни Иакова и Иосифа Глава 28. Подлинность истории Иосифа Глава 29. Внутренняя жизнь в патриархальную эпоху Глава 30. Жизнь Иова Глава 31. Беседа Иова с друзьями Книга пятая. Моисей и его время Глава 32. Израильтяне в Египте Глава 33. Юность Моисея Глава XXXIV. Жизнь Моисея в Египте Глава 35. Моисей в Синайской пустыне Глава 36. Казни египетские Глава 37. Выход израильтян из Египта Глава 38. Чудесный характер перехода чрез Чермное море Глава 39. По пути к Синаю Глава 40. У горы Синая Глава 41. Религия Моисеева в отношении к египетской Глава 42. Израильское искусство во времена Моисея Глава 43. Выступление в путь Глава 44. Сорокалтнее странствование в пустыне Глава 45. Накануне завоевания земли обетованной Глава 46. Последние дни жизни Моисея Книга шестая. Религия и законы избранного народа Глава 47. Единобожие, как вера избранного народа Глава 48. Различные имена Бога и древность монотеизма Глава 49. Человеческие жертвы и кедешимы Глава 50. Бессмертие души и загробная жизнь Глава 51. Религиозные установления Глава 52. Законы государственные и общественные Глава 53. Законы общественно-экономические Глава 54. Законы о долгах Глава 55. Общий характер Моисеева законодательства и заключение Книга седьмая. Завоевание Ханаана и времена судей Глава 56. Земля обетованная Глава 57. Завоевание земли обетованной Глава 58. Общественное и политическое состояние израильтян в Палестине Глава 59. Религия хананеев Глава 60. Первые судьи Глава 61. Девора и Варак Глава 62. Гедеон Глава 63. Иеффай Глава 64. Самсон Глава 65. Внутреннее состояние народа – Руфь  

 
Предисловие

Вследствие тех поистине чудесных открытий, который в нашем веке делаются на забытом пепелище былой исторической жизни древних народов востока, Библейская история чрезвычайно обогатилась в своих научных ресурсах. Эти открытия внесли в нее столько нового и драгоценного материала, что кругозор ее должен был раздвинуться далеко за пределы, намеченные для нее прежним временем. Это естественно оживило интерес к ней, и в настоящее время она привлекает к себе внимание не только специалистов – богословов, но и светских ученых – специалистов разных отделов исторической науки, а за ними и всего образованного общества у всех цивилизованных народов мира. Интерес этот явно начинает заявлять о себе и у нас, и в различных журналах, как светских, так и особенно духовных, было уже не мало отдельных попыток познакомить наше общество с важнейшими из новейших данных библейско-исторической науки1. Но вообще наша литература в этом отношении далеко отстала от западноевропейской, и в то время как у нас продолжают пользоваться лишь, так сказать, крохами от богатого стола библейско-исторической науки, на западе давно уже существуют целые курсы, представляющие собою сводку всех главнейших открытий, и множество монографий по различным библейским вопросам, разработанным при ярком свете всех новейших исследований и открытий. Отсутствие подобных цельных трудов у нас составляет важный пробел в богословской литературе, и посильное восполнение этого пробела и имелось в виду при составлении настоящей книги.

Книга эта составлена совершенно по тому же плану, как и изданное нами раньше «Руководство к Библейской истории», так что последнее служит почти точным конспектом для нее. Существенная разница заключается в степени объема, и то, что в руководстве рассматривается лишь конспективно, лишь с беглым указанием на научные данные, здесь служит предметом подробного рассмотрения, – то, что там часто лишь подразумевается, здесь освещается всей массой имевшегося у нас под руками библейско-исторического материала. Отсюда, кроме собственно библейского повествования, в настоящей книге введены в значительной степени предания иудейского и языческого мира о первобытных временах, насколько они служат к пояснению и подтверждению истин Божественного откровения, позднейшие раввинские сказания, археологические и географические данные, наиболее выдающиеся открытия в Египте, Палестине и Ассиро-Вавилонии, – одним словом, все то богатство разнообразного материала, которым располагает в настоящее время Библейская история. По самому свойству этого материала книга должна была получить характер апологетический, и сила этой апологетики часто получает победоносный характер, вследствие тех неожиданных открытий, которые наносят прежнему скептицизму во многих пунктах неотразимые удары.

Составление настоящей книги весьма значительно облегчалось тем, что нам можно было пользоваться великолепными сочинениями, которые представляют собою удачную группировку библейско-исторического материала в его различном приложении. Собранным в этих сочинениях материалом мы могли пользоваться свободно, черпая из него все, что только подходило к нашему плану и нашей цели, по которой мы имели в виду дать полный курс Библейской истории в ее связном изложении, насколько оно возможно при том обширном материале, который привлечен в нее в качестве прямого, а иногда и побочного или косвенного освещения. Задача эта не легка, на что уже указывает тот факт, что западноевропейские ученые, служившие для нас источником, в сущности не излагают связного курса Библейской истории, а пользуются новейшим научным материалом лишь для эпизодического или монографического освещения отдельных эпох и событий, каков напр. и известный труд Вигуру, послуживший основой для многих трудов подобного же рода2.

Другою особенностью нашей книги в ее теперешнем издании служит ее богатая иллюстрированность. В этом отношении с нею никоим образом не могут идти в сравнение ее заграничные прототипы, как сочинения Вигуру и Гейки, ограничивающаяся лишь несколькими незначительными снимками важнейших памятников. Пользуясь благородною предприимчивостью своего издателя, мы собрали из разных источников целую массу иллюстраций, представляющих собою снимки с древних египетских и ассиро-вавилонских памятников, которые еще нагляднее воспроизводят пред нами поразительные картины древней исторической жизни, как она отпечатлелась на гранитных свидетелях этой седой старины3. Снимки с развалин древних библейских городов, с новейших ландшафтов, как древних сцен излагаемых событий, а также с пейзажей новейшей жизни востока с его часто неизменными формами и обычаями – дополняют общую картину Библейской истории, не только поясняя отдельные события, но и неизгладимо напечатлевая их в памяти читателя со всею свежестью и наглядностью осязательной действительности, среди иллюстраций имеются и два рисунка известного художника Доре, своею сочною художественною кистью воспроизводящего два начальных события Библейской истории.

В особом введении излагается история библейского рационализма до его новейшего проявления в пресловутом труде Ренана, а также делается очерк новейших открытий в Египте, Ассирии и Палестине с изложением краткой истории открытия ключа к чтению иероглифов и клинообразных надписей, очерк, который может служить к пояснению того, какую великую победу научный гений нашего времени одержал над тайнами древнего мира и какое значение эта победа имеет для торжества истины над ее открытыми или тайными врагами.

В непродолжительном времени имеет последовать и второй том, который будет обнимать всю остальную часть Библейской истории Ветхого Завета.

А. Л.

СПБ. 20 февраля 1889 г.

Вместо введения
I. Библейский рационализм в его историческом происхождении и развитии.

Среди величайших книг, какие только имеются в литературной сокровищнице человечества и служат к его духовному просвещению, св. Книга Книг или Библия занимает совершенно исключительное положение. Всякая книга содержит в себе слово, как воплощение духа или разума, и чем возвышеннее и совершеннее дух или разум, тем выше ценится и воплощающее его слово, тем дороже становится и содержащая последнее книга. Но в Книге Книг содержится божественное слово, как воплощение бесконечного Духа и всесовершенного, всеобъемлющего Разума. Отсюда и Библия настолько же выше всех других книг, насколько божественный, бесконечный Разум выше и всесовершеннее конечного, ограниченного разума человеческого. Поэтому Библия среди величайших светочей литературы занимает более важное положение, чем солнце среди планет. Она не только всегда была источником истинного духовного света, лучи которого лишь случайно и слабым мерцанием просвечивают в простых человеческих книгах, но в течение веков и тысячелетий озаряла ум человечества сверхъестественным светом, открывая пред ним такие истины, которых он тщетно усиливался добиться своими собственными силами. Взятая в целом, Библия представляет собою, так сказать, литературное чудо, по тому истинно чудесному миросозерцанию, которое воплощает в себе высший духовный идеал человечества с самыми яркими и поучительными примерами воплощения его в отдельных лицах и целых народах. В этом отношении все другие книги, даже произведения величайших мыслителей, представляются тусклыми светильнями, как бы блуждающими огоньками рядом с лучезарным солнцем. Отсюда, если бы у человечества не было Библии, то оно было бы обречено на жалкое положение человека, который принужден наследовать дивную красоту мироздания в его высочайших сферах лишь при посредстве слабых, естественных органов зрения, и тогда конечно для него остался бы недоступным целый мир знания, – того именно возвышенного знания, которое дает истину и вместе с ней свободу. Напрасно современная нам цивилизация гордится необычайными успехами ума человеческого в наше время и тщетно наука старается показать, что этих успехов он достиг лишь своими собственными силами. Это жалкое самообольщение или заблуждение. То, чего ум человеческий в состоянии был достигнуть собственными силами, уже достигнуто было античным дохристианским миром. Дальше того он, по его собственному сознанию, уже не мог идти, и в своем жалком бессилии, томясь в безысходном круге ограниченности, жаждал и искал высшего откровения. И только когда оно дано было ему, именно в Библии, ставшей достоянием античного мира чрез иудейство и затем христианство, с того только времени пред умственными взорами человечества открылся новый необъятный кругозор, и ум человеческий стал способен воочию видеть то, что едва предчувствовал в туманном зерцале философского гадания. Откровение для разума было бесконечно более важным, чем, например, для глаза изобретение чудесных оптических аппаратов, вооружившись которыми, человек стал воочию видеть целые необъятные миры, дотоле закрытые для него непроницаемою для простого зрения синевой небесного свода, – но это может служить наглядным примером для уяснения его важности для человека. И вся новейшая наука, с ее действительно великими успехами, потому только и подвинулась так далеко в сравнении с наукой античного мира, что взошла и выросла уже на новой христианской почве, где ум человеческий, познав открытую ему свыше истину бытия, получил небывалую силу в действии и величайшую свободу в движении. Познав в откровении истину бытия, он освободился от тяготевшего на нем невыносимого бремени заблуждений и сомнений и с большею свободою мог отдаться изысканию частных явлений, служащих к дальнейшему уяснению открытой ему истины.

Но признание этого положения, которое исповедовали и исповедуют величайшие представители науки, всегда находило себе ярого противника в присущей человеческому уму гордости, по которой он не хочет быть в какой-либо зависимости от постороннего вмешательства и стремится к полной самобытности. Поэтому, несмотря на всю благодетельность для него книги откровения, он при всяком удобном случае восставал против нее и старался низвести ее на один уровень с другими книгами, чтобы подвергать ее таким же критическим суждениям, каким обыкновенно подвергаются простые литературные произведения. Это притязание разума человеческого известно под названием рационализма, и история его в высшей степени поучительна в смысле уяснения того, как естественный разум человеческий, стремясь освободиться от благодетельного для него разума божественного, всячески изощрялся и прибегал ко всевозможным соображениям, способам и средствам, чтобы только найти в Библии какое-либо противоречие с несомненными истинами, заподозрить ее подлинность и истинность и, воспользовавшись этими, низвести ее в ряд обыкновенных литературных произведений, и как, с другой стороны, эти усилия постоянно разлетались в прах пред непреложными свидетельствами истины, лучезарно сияющими из книги откровения и находящими поразительное подтверждение в лучших и несомненных данных научного знания.4

1. Происхождение библейского рационализма.

Библейский рационализм ведет свое начало с самых первых веков христианства, когда из среды просвещенных язычников, отстаивавших погибавший античный мир пред победоносною силою христианства, выступали писатели, старавшиеся заподозрить или отвергнуть сверхъестественное происхождение Библии или ее отдельных частей (каковы были Цельз, Порфирий и другие). Но тот рационализм, которым особенно прославился наш век, ведет свое начало с реформации XVI века, когда именно разум открыто восстал против авторитета церкви, основывавшегося в свою очередь на авторитете Библии. Это рационализм, сделавшийся знаменем целой вероисповедной системы, именно протестантизма. В нем новейший библейский рационализм находит себе полнейшее оправдание, и родоначальником его справедливо может считаться именно основатель протестантизма, как вероисповедной системы. Но эта генетическая связь между библейским рационализмом и протестантизмом обнаружилась не сразу; от основателя протестантизма, Лютера, до неверов нашего времени ведет чрезвычайно длинный путь. Инок вюртембергский порвал только с римским католицизмом; вольнодумцы нашего времени отвергают и вообще всякую религию.

Отец реформации верил в богодухновенность Библии, в пророков, в чудеса, в благодать, в оправдание, в божество Иисуса Христа, в небо и ад; рационалистические богословы, объясняющие в настоящее время ветхий и новый завет с кафедры немецких университетов, холодно издеваются надо всем этим, как дитя, ставшее взрослым, издевается над рассказами няньки, которыми она убаюкивала его в детские годы. Принцип свободного исследования, доведенный до своих последних пределов, приводит к этим роковым отрицаниям. Тем не менее требовались долгие годы для того, чтобы достигнуть этой последней стадии, потому что дух человеческий не бросается одним прыжком в подобные крайности; он удаляется с правого пути лишь понемногу, шаг за шагом; но рано или поздно, раз он вступил на путь заблуждения, неумолимая логика приведет его на край пропасти и ввергнет в нее. Это именно и случилось с протестантским богословием, хотя сначала оно, по-видимому, было совершенно чуждо какого-либо критического отношения к Библии – по самой сущности основного догмата протестантизма.

Основной догмат протестантизма есть исключительный авторитет Библии, истолковываемый каждым по тому внутреннему озарению, которое сообщает ему Дух святой. Все древние реформаторы единогласно признавали в св. Писании божественную книгу, пришедшую с неба для откровения людям их обязанностей в отношении к Творцу и себе подобным, непогрешимым правилом веры и нравственности. Для истинного протестанта Библия была все. Он считал ее, по выражении Гегеля, как бы оплотом свободы мысли. Между ним и Богом не было ничего, кроме нее. Помимо собственного сознания, никакой другой авторитет ни в настоящем, ни в прошедшем не в праве объяснять Слова Божия. Предание не имеет никакого значения для объяснения священной книги. Она достаточна сама по себе, никто не имеет права ни ограничивать, ни устанавливать ее смысла; она для него есть единственное предание, единственный авторитет, единственный священник, единственный учитель. Вот сущность реформации, та общая связь, которая с самого начала соединяла между собою первых родоначальников реформации. Со времени своего отделения от римско-католической церкви, протестанты очень ясно изложили эти начала в знаменитом протесте против второго Шпейрского сейма (1529 г.), – протесте, от которого ведет самое свое название протестантизм. Там они провозглашали следующие начала: Библия не должна быть истолковываема преданием, но только сама собой; авторитет Библии выше авторитета соборов и церкви. Эти начала долгое время пользовались единодушным признанием в протестантизме, несмотря на разъединяющее влияние свободного исследования. Правда, разъединение скоро началось и привело к происхождению многочисленных сект. Но, несмотря на эти несогласия и эти внутренние разделения, исключительный авторитет Библии не только не уменьшался, а постоянно возрастал и увеличивался именно вследствие необходимости иметь какой-нибудь пункт единения против общего врага, – римского католицизма. Вследствие этого протестанты по необходимости пришли к преувеличениям и крайностям в отношении учения о богодухновенности. Не ограничиваясь исповеданием вербальной богодухновенности, по которой считалось открытым свыше каждое слово Св. Писания, протестанты отрицали, как еще и теперь отрицают некоторые наиболее строгие из них, – возможность даже какого-либо случайного изменения, какой-либо случайной перемены в цифрах, какой-либо погрешности со стороны переписчика в первоначальном подлинном тексте священных книг. Это именно и есть то, что наиболее свободомыслящее из протестантов теперь называют «библиолатрией». «Это старание опереться на Библию, говорит один из них, было инстинктивным результатом того крестового похода, который поднят был против предания, поддерживавшегося Римом. Библия заменила церковь... Библия снабжена была такими атрибутами, которые, без сомнения, не легко было оправдать. Проповедовалось учение, что она совершенна, не имеет ничего неясного, понятна для всех и содержит все, что необходимо для спасения. Лютер заявил, что Св. Писание не может обманываться, и что говорить, будто Св. Писание темно, значить обнаруживать нечестие и богохульство». Библия скоро сделалась своего рода бумажным папой и, как римский первосвященник, явилась представительницей Бога и Христа. Суровый ортодоксал Калов утверждал, что св. писатели при написании священных книг участвовали только своими устами и своей рукой... В начале XVIII столетия Георгий Ниче, суперинтендент Готский, составил сочинение под многознаменательным в этом отношении заглавием: «Св. Писание – есть ли оно сам Бог или творение?». И в виду того, до какой библиолатрии может доходить протестант, отнюдь не будет удивительно, как один жалкий дикарь, видя проходящего протестантского миссионера с Библией под мышкой, вскричал: «вот Бог этого человека, и какой Бог! он носит Его в своем кармане, между тем как наши боги находятся в наших марах» (храмы полинезийских божеств).

Слишком исключительная важность, приданная Библии реформацией, по необходимости, как и всякое преувеличение, должна была вызвать реакции. Между тем основное учение протестантизма о Библии оставалось почти неприкосновенным до половины XVIII века. Войны, которые протестанты вели столь долго против римского католицизма, воспрепятствовали им подвергнуть это учение более тщательному исследованию, чем вместе с тем замедлилось и развитие тех разрушительных зародышей, которые это учение заключало в себе. Но когда протестантизм наконец завоевал себе независимое существование, когда прусская монархия, – его главная покровительница, – оказала ему свое могучее содействие и обеспечила за ним права на свободу мысли, то с этих пор он, свободный от внешних тревог, предоставленный самому себе, сделался скоро добычей того процесса разложения, результаты которого были крайне печальны для Библии.

Все основывается на Библии – таков был доселе основной догмат протестантизма. Но вот настало время, когда стали спрашивать: на чем же основывается сама Библия? откуда происходит она? что она такое? Вожди протестантизма конечно утверждали, что она основывается на божественной непогрешимости, что она происходит от Бога, что она есть само слово Божие. Но откуда вожди протестантизма знали все это? По каким признакам могли они узнавать божественное слово? По каким признакам я сам могу узнать его? Если православие считает богодухновенность Св. Писания особым актом веры, то это потому, что оно принимает авторитет церкви, которую считает непогрешимою, а эта церковь учит признавать Св. Писание боговдохновенным; но сторонник свободного исследования не может полагаться на свидетельство кого-либо другого. Он должен сам составлять свое суждение. Поэтому, уже первые реформаторы, Лютер и Кальвин, старались представить богодухновенность св. книг, как вещь самоочевидную. Уверенность, которую имеет в этом отношении христианин, по Лютеру, есть по самой своей сущности как бы аксиома. Он знает, что Библия боговдохновенна с такою же самоочевидностью, как он знает, что 3†7 составляют 10. Он не может доказать истины этих утверждений, но в то же время не имеет возможности и отрицать ее. По строгой логике, протестант таким образом не может приписывать божественного характера Св. Писанию иначе, как только по своему личному исследованию и по своему собственному озарению. Если он не имеет особого озарения к разумению слова Божия, то книга, которая, по предположению, содержит его, не отличается для него от книг других мудрецов. Отрицая все другое, кроме Библии, реформаторы поступали подобно тем неразумным, которые разрушали все подпорки и скрепы какого-либо величественного здания, прогоняли всех охранителей и открывали безразлично доступ всякому прохожему. Здание, оставленное без всякой охраны и поддержки, по необходимости должно было разложиться и превратиться в развалины. Штраус, главный труженик в этом печальном деле разрушения, составляющем второй период протестантизма, прекрасно показал в своем введении в «Жизнь Иисуса», как отрицание авторитета Библии было необходимым следствием отрицания авторитета церкви, с чего именно начали реформаторы. «Реформация», говорит он, «нанесла первый удар вере в церковь; она была первым знаком существования известной культуры, которая, как это уже видно было в язычестве и иудействе, успела уже в недрах самого христианства получить достаточно силы и устойчивости, чтобы противодействовать той почве, на которой оно стояло, то есть принятой религии. Эта реакция, направляясь сначала единственно против господствующей церкви, представляла благородную, но быстро закончившуюся драму реформации; позднее она направилась против библейских документов и, заявляя себя сначала резкими отрицательными опытами деизма, достигла более новейшего времени уже чрез целый ряд различных преобразований».

Уже в XVII столетии Гуго Гроций (1583 – 1646 г.) начал видоизменять понятие о богодухновенности, как оно существовало среди протестантов, и в то же самое время Спиноза (1632 – 1677) подверг его сомнению в своем «Богословско-политическом трактате». Их мнение между тем долго оставалось непризнанным в Германии. Гроций считался там еретиком; Спиноза – еврей, иностранец и пантеист – внушал ужас самым своим именем. Но это не навсегда осталось так. К половине XVIII столетия, хотя народная масса еще оставалась ревностно христианскою, почва уже была подготовлена и начала принимать первые семена неверия. Вера в эту эпоху была сильно поколеблена целым рядом известных просвещенных умов; философия Вольфа приучила их относиться независимо к букве Библии. Ученик этого главы школы, Лаврентий Шмидт, составил странный, но исполненный им проект перевода Пятикнижия на вольфианский язык, то есть, проект замены образных и догматических терминов священного текста выражениями, которые ввел в моду его учитель.5 Сочинения французских философов и главнее всего английских деистов увеличили зло и еще более развили зародыши рационализма. Герберт, граф Черберийский, издал в 1624 году книгу под заглавием: «Об истине и как отличать ее от откровения, от вероятного и ложного».6 Он возвел деизм в систему и отверг откровение, как бесполезное. Гассенди отвергал его во Франции, Локк – в Англии. Но этот последний принес в своем отечестве сверхъестественной религии больше зла, чем даже тот, кого он опровергал: в своем «Разумном христианстве», явившемся в 1695 году, Локк сам проповедовал естественную религию, т. е. рационализм. Деисты в то время чрезвычайно размножились в Великобритании и наполняли свое отечество своими безрелигиозными и кощунственными сочинениями. Джон Толанд написал «Христианство без тайн», изобрел имя «пантеизм» и уже без всякого уважения относился не только к богооткровенным истинам, но и к началам естественной нравственности. Вульстон в чудесах евангелий не признавал ничего, кроме аллегорий. Эту теорию он развил в своих шести «Рассуждениях о чудесах Иисуса Христа». Подобные же идеи проповедовали и многие другие английские писатели. Их поддерживали влиятельные члены английской аристократии, каковы Соммерс, Букингам и особенно Болинброк, который сам дошел до того, что сравнивал Библию с сочинением Сервантеса «Дон-Кихот».

В это общество английских вольнодумцев попал Вольтер, нашедший в Англии убежище в 1726 году. По своем возвращении во Францию в 1728 году, он принес туда и заблуждения деизма, почерпнутые в их школе. Он связан был тесными узами дружбы с Болинброком и большую часть своих возражений против Библии заимствовал из «Писем по истории» этого английского лорда. Поэтому-то имя этого неверующего государственного человека постоянно появляется в различных шутках пресловутого фернейского патриарха касательно ветхого и нового завета. Французский вольнодумец однако же не вел серьезной войны с откровением. При своем легкомысленном настроении, он ограничивался лишь сарказмами и насмешками, хотя придавал им настолько значения, что считал для себя отнюдь не трудным делом разрушить то христианство, распространить которое удалось каким-то двенадцати темным галилейским рыбакам. Но, благодаря Бога, теперь уже никакого следа не остается от его труда против Библии; даже Ренан признает его ничтожество в этом отношении. В прошлом столетии однако же его остроумные трактаты не только находили сочувственные отголоски во Франции, но имели могущественных сторонников в Германии, где особенно большим почитателем его был Фридрих II.

Раздуваемый ветром неверия, веявшим с запада, пожар, уже начавшийся в Германии, стал принимать там ужасающие размеры и жестоко свирепствует до нашего времени. Штраус с научной точки зрения определил роль тех стран, о которых мы только что говорили, в распространении рационализма в это время. «В Англии», говорит он, «началось первое нападение и изготовление оружия; эту именно роль играли свободные мыслители или деисты; французы перенесли это оружие по сию сторону пролива и ловко пользовались им в мелких, но непрестанных стычках; наконец, в Германии один человек молчаливо предпринял правильную осаду против правоверного Сиона. Франция и Германия поделили между собою в этом отношении роли, из которых первая взяла на себя более приятную, а вторая – более серьезную. Там Вольтер, здесь Самуил Реймарус выступали как бы представителями этих двух народов».

2. Открытое восстание против Библии

В тот момент, до которого мы дошли, немецкий ученый Реймарус в тиши своего кабинета, секретно от своих собратьев и общества, уже работал над одним разрушительным трудом, и никто еще не подозревал, какая гроза подготовлялась на небосклоне протестантизма. Но ему уже расчищали путь чрез­вычайно многие из его несознательных соучастников. Рационализм делал все большие успехи. Король Пруссии, Фридрих II, собственною персоною давал пример безверия. Его неверие сделалось заразительным. Многие повторяли за ним, что Лютер лишь на половину разодрал завесу суеверия. То преувели­ченное почтение, с которым относились к принятому тексту священных книг, стало уменьшаться: библейская критика начала свой труд собирания древних манускриптов и сводки разнообразных чтений. Ветштейн опубликовал в 1751 году издание Нового Завета на греческом языке, которое явилось в Германии с указанием вариантов. Он еще не осмеливался исправлять tехtus гесерtus, а ограничивался лишь указанием собранных им чтений, но первый шаг был уже сделан. В 1774 году Грисбах смело напечатал текст Нового Завета, расположив его по правилам критики уже без всякого внимания к древним изданиям. Эта смелость однако же была еще ничто в сравнении с смелостью таких, правда, мало известных и мало уважаемых ученых, как Эдельман и Бардт. Первый из них издал в 1746 году «Исповедание веры», где он заявлял, что Бог не есть личность, но сущность всех вещей; что Его нельзя представлять без мира, который есть тень, тело, Сын Божий; Ветхий Завет есть сборник легенд, сочиненных Ездрой; Новый Завет имеет не более исторического значения и написан лишь во времена Константина Великого. Второй провозглашал еще более крайнее мнение. Он заявлял в 1784 г., что Иисус был подготовлен к своей миссионерской роли тайным обществом, открывшим Ему дотоле неизвестные средства, при помощи которых Он мог совершать Свои чудесные исцеления.

Но эти ничтожные критики, вся задача которых, при отсутствии истинной учености, состояла лишь в том, чтобы странными парадоксами произвести возможно больше шума и обратить на себя внимание, не были еще особенно опасны для откровения. Гораздо более зла сделал Николаи, редактор «Всеобщей немецкой библиотеки». Все помещавшиеся в этом издании статьи были проникнуты духом рационализма и написаны тоном холодного и часто язвительного неверия. С 1765 по 1792 год эта «библиотека» составила 106 томов, которые, не нападая открыто на христианство, однако же молча подкапывали его и незаметно заражали неверием своих многочисленных читателей. И это не замедлило сказаться самыми печальными последствиями. Пасторы не осмеливались более проповедовать евангелие, и в обществе составилось уже мнение, что они обязаны приближаться к идеалу того сантиментального и рационалистического проповедника, который изображен был Николаи в его «Жизни и мнениях магистра Себальда Нотанкера».7 Этот магистр проповедовал крестьянам о том, что они должны вставать рано, рекомендовал им лучше заботиться о своем домашнем скоте и обрабатывать свои поля для того, чтобы сделаться богатыми, преподавал им уроки гигиены и научал их искусству удлинять свою жизнь.8 Устраняя христианство из проповеди, подобные мыслители хотели таким забвением его возможно скорее подорвать его.

Таково было общее настроение умов в Германии, когда явились знаменитые «Вольфенбюттельские фрагменты». В истории народов бывают моменты, когда одна книга, одно слово сразу бросает живой и часто печальный свет на все данное положение. Она рассеивает окутывавший всех мрак; зло, доселе скрытое, ясно выступает у всех пред глазами, и общественное сознание в ужасе приходит в себя. То, что придает особенную силу раздающемуся в подобные моменты голосу, заключается в том, что самый голос этот есть лишь эхо, но эхо, которое определенным образом выражает общее чувство, доселе остававшиеся неясным и смутным. Если «Вольфенбюттельские фрагменты» возбудили страшную бурю среди протестантов Германии, то это лишь потому, что им ясно открыто было, что они были уже менее христиане, чем сколько им хотелось бы думать.

Первая часть знаменитых «Фрагментов» была издана в 1774 году. Это было время зарождения серьезных нападений немецкой критики на Библию, и первым начинателем дела, завершителем которого сделался впоследствии Штраус, был известный немецкий поэт и критик Лессинг. Он пользовался в своей стране чрезвычайно громкою славою, как плодом своих литературных дарований и того живого движения, которое он возбудил в отечественной литературе. Он пользовался весьма значительным влиянием на современные умы. Его философские идеи были далеко не здравы, его религиозные идеи были христианские только по имени. Спиноза, по его выражению, был для него «своим человеком»; он принял значительную часть его воззрений. Христианство, по его мнению, было независимо от Библии, и он полагал, что можно отрицать авторитет священной книги, не отвергая основы. Но в то же время он не считал благовременным сообщать публике свои богословские воззрения. Одно случайное обстоятельство однако же позволило ему издать их под прикрытием неизвестного лица. В 1768 году в Гамбурге умер профессор философии Самуил Реймарус. Он оставил в своих бумагах рукопись под заглавием «Апология для почитателей Бога по разуму». Его наследники сообщили копию сочинения Лессингу, тогда библиотекарю герцога Брауншвейгского в Вольфенбюттеле. Этот последний и напечатал первое извлечение из нее в 1774 году под заглавием «Фрагменты неизвестного»9, в редактировавшемся им издании «Документов (Beitrage) для содействия истории и литературе». Пять новых отрывков явилось в 1777 году и наконец последний в 1778 г. Они получили в истории название «Вольфенбюттельских фрагментов». Это издание Лессинга раздалось в Германии как бы громовым ударом. В нем провозглашался открытый разрыв с Библией. «Лютер освободил нас от ига предания», писал сам Лессинг, «но кто освободит нас от еще более невыносимого ига буквы?» И вот он приступил к этому освободительному труду, делаясь издателем Самуила Реймаруса. И он не ошибся в этом отношении. Все извлечения, которые он сделал из «Апологии», были избраны с большим искусством, и при издании их он наблюдал научную последовательность. Он начал с проповеди о веротерпимости в пользу деистов в 1774 году, не нападая еще прямо на богооткровенную религию; потом, в 1777 году, он взялся сначала вообще за откровение, а затем за Ветхий Завет, и только уже в последнем выступил против Нового Завета. Но он чрезвычайно возмутил общественную совесть. Уже первый фрагмент произвел сильное возбуждение; но негодование не знало пределов, когда публика прочитала книгу, наполненную возражениями против Откровения и против Воскресения Иисуса Христа. Но как бы желая подлить масла в огонь, Лессинг среди всеобщего негодования и возбуждения издал седьмой и последний фрагмент, наиболее яростный из всех, известный под заглавием: «План Иисуса и Его учеников». «Неизвестный», под которым однако же большинство разумело Лессинга, не только Моисея считал обманщиком, но не стыдился выступать с этим же обвинением и против Иисуса Христа. Однако же он, как впоследствии и весьма многие из немецких рационалистов, не считал себя еще отступником от христианства. Напротив, по его заявлению, он-то и был именно истинным христианином, и не рационалисты должны выходить из церкви, а напротив – члены церкви должны делаться рационалистами. Провозглашая себя таким образом последователем Христа, он низводил своего Учителя на степень простого патриота, который не останавливался даже пред обманом в достижении своих целей. Цель Иисуса была возвышенная и благородная. Он хотел одушевить иудейский народ новою жизнью и придать теократии ее древний блеск; для достижения этой цели все средства казались Ему добрыми, Он вошел в соглашение с Иоанном Крестителем, который сделался Его соучастником. Они условились взаимно поддерживать друг друга и таким образом распространять среди народных масс свою популярность и свое влияние. Моментом, назначенным для исполнения этого плана Иисуса, был праздник Пасхи. В день, который мы называем Вербным Воскресеньем, этот преобразователь, своим торжественным входом в столицу иудеи, возбуждал чернь против первосвященников и вождей народа; затем, малообдуманным поступком и с неслыханною смелостью Он нарушил величие храма. Но этого было слишком много для первого раза, Его ревность перешла должные границы; Он был арестован, осужден и казнен. Все Его величественные планы общественного возрождения иудейского народа должны были таким образом разбиться о препятствие, которого Он не предвидел, именно о крест. Тогда Он раскаялся в своем предприятии и умер, жалуясь на то, что Он был оставлен Богом. Из того критического положения, в которое Его казнь поставила апостолов, они не знали каким образом выпутаться иначе, как измыслив рассказ о Его воскресении и одухотворив Его учение о царстве Божием.

С большею смелостью, как видно из этого, уже невозможно отрицать авторитет Св. Писания и веру в него. Доводить смелость до отрицания даже искренности Иисуса Христа – это уже превосходило всякие границы. В Германии в то время еще не привыкли слышать подобные богохульства. Чем глубже было почтение к Слову Божию в то время, тем сильнее было смущение, особенно когда подобные мысли выходили от такого знаменитого человека, каким был Лессинг. С самого основания христианства религия еще никогда не подвергалась столь грубому нападению и оскорблению10. Реакция поэтому была бурная. Со всех сторон поднялись яростные крики. Сами рационалисты, сознававшие, насколько неумеренный язык фрагментов подрывал их дело, сильно восставали против него. Землер, считавшийся их главою, писал, что Лессинг заслуживает того, чтобы быть заключенным в дом сумасшедших.

3. Отрицание сверхъестественного.

Зло, произведенное изданием Лессинга, однако же было бы не особенно великим, если бы рационалисты, когда успокоился первый взрыв негодования, не сочли себя обязанными сделать в пользу христианства более или менее важные уступки. Против Лессинга выступил Гетце; хотя он имел, конечно, менее гения, чем его страшный противник, но он справедливо видел, когда снимал маску с планов вольфенбюттельского библиотекаря, опасность подобных покушений и выставлял рационалистам на вид, что раз они подорвут сверхъестественное значение Библии, то от христианства останется уже немного. Теперь уже никто серьезно не оспаривает, что этот апологет не с достаточною основательностью и ясностью понимал идеи Лессинга. Но за ним остается та важная заслуга, что он первый обратил внимание на угрожавшую христианству опасность. Страж, который, видя дворец Государя, объятый пламенем, закричал «пожар», не ошибся в этом отношении и не принял за пожар простого отблеска утренней зари, потому что этот пожар продолжается еще и теперь, хотя Лессинг и его Преемники и старались утишить огонь.

Между тем лица, которых чтение сочинений деистов уже поколебало в вере, увидали, что часть возражений «неизвестного» оставалась не опровергнутою. Они думали, что христианство уже нельзя спасти иначе, как при помощи особого рода сделки, именно беспощадного изгнания всего, что не позволяла удерживать критика, низведения его, одним словом, к неопределенному чувству, к системе без догматов и без авторитета. Религия, по их воззрении, есть нечто совершенно отличное от богословия; нападать на богословие это еще совершенно не значит нападать на религию. Для того, чтобы быть христианином, всякий должен верить лишь тому, что внушает ему его собственное сердце. То, что делает нас лучшими, что возвышает душу, это и есть истинная религия Христа. Нужно проповедовать лишь такое учение, которое содействует нашему нравственному совершенствованию. То, что назидает нас в Библии, есть боговдохновенно, причем назидание и богодухновенность суть одно и то же. От Бога исходит единственно лишь то, что делает нас добродетельными.

Высказывавшие такие мнения однако же не замечали, что, под предлогом спасения христианства, они убивали его. Штраус прекрасно разъяснил это впоследствии этим непоследовательным софистам. Почему я обязан повиноваться Библии, если она не есть истинное Слово Божие? С совершенно непостижимым ослеплением они опровергали христианство, делая ему единственную уступку, которую, в сущности, допускал и Лессинг, именно уступку, составлявшую самое грубое из последствий, влекших за собою полное отрицание христианства. Они именно соглашались с Реймарусом, что Библия есть лишь произведение человеческое и должна быть рассматриваема совершенно так же, как и все другие литературные произведения. Таким образом они совершенно сглаживали дотоле общепризнанное различие между книгами священными и книгами обыкновенными, и вместе с тем конечно отвергали учение о богодухновенности. Им думалось, что они спасут христианство, делая его независимым от Св. Писания. Лессинг ничего другого не проповедовал и не требовал, как именно этого. «Буква не есть дух», писал он, «и Библия не есть религия». Следовательно, возражения против буквы и Библии не суть еще возражения против духа и религии. Не религия истинна потому, что ее проповедовали евангелисты-апостолы, но они проповедывали ее потому, что она истинна. Внутренняя истинность сама по себе должна служить гарантией писанным преданиям, а не писанные предания могли когда-либо придать этой истине то, чего на самом деле нет в ней. В силу этого истина зависит от внутреннего суждения каждого, она подвергается произволу и всем колебаниям человеческого духа. Если памятники, на которых покоится религия, не вдохновлены Богом, то она уже ничто.

Отрицание богодухновенности священных книг было наиболее важным пунктом, который выступал в это время на пути отрицания христианства. С этого времени исторический авторитет книг Ветхого и Нового Завета покоится уже не на божественном свидетельстве, а единственно на оценке людей. Рационалисты не могли не почувствовать сильного замешательства при виде того результата, к которому они по необходимости пришли. Каким образом защитить исторический характер всех частей Библии? Она наполнена чудесными рассказами. Если сам Бог не гарантировал нам истинности, то как доказать ее? Не смущают ли эти рассказы разума? Не противны ли они опыту? Эти вопросы с необходимостью принуждали отвергать чудеса, как они заставили отвергнуть и богодухновенность. И вот таким образом, силою вещей, рационалисты пришли к полному отрицанию всего сверхъестественного.

Выразителем этой стадии в отношении рационализма к Библии сделался Эйхгорн (1752 – 1827 гг.). Он сам передает о том глубоком впечатлении, которое произвело на его душу чтение «Вольфенбюттельских фрагментов». Возбужденные против священных Писателей обвинения в обмане глубоко возмутили его дух, потому что где же иначе находить после этого непреодолимую искренность и честность? Но ему казалось невозможным допустить прямое вмешательство Бога в историю Ветхого Завета. «У всех древних народов», говорил он, «все, что было необъяснимого, необычайного, относилось к Божеству; мудрецы всех стран находились в сношении с высшими существами. Когда мы читаем о подобных событиях у гражданских писателей, то мы считаем их ложными или легендарными; но почему же мы делаем единственное исключение только для Евреев?» – Ответ на это простой: если мы делаем такое исключение, то это потому, что книги, рассказывающие о подобных чудесах, у Израиля не такие, как вне его, что еврейские источники подлинны, между тем как другие неподлинны. Но Эйхгорн не принял во внимание этого существенного различия; ему показалось, что справедливость обязывала относиться к сынам Израиля совершенно так же, как и к остальному человечеству. И это таким образом привело его к отрицанию чуда. Таков был второй шаг на пути рационализма в его отношении к Библии. Отвергнув богодухновенность священных книг, он, с логическою необходимостью, равным образом стал отвергать и все чудесный дела. Вот те два пункта, с которых не сходят рационалисты и которые с этого времени составляют как бы два главных догмата их отрицательного символа веры; они считают эти пункты непоколебимыми основами своей системы и не считают себя обязанными даже обосновывать их доказательствами.

Эйхгорн однако же чувствовал, насколько отрицание сверхъестественного казалось непримиримым с подлинностью священных книг. Он не думал еще отрицать или, по крайней мере, не осмеливался еще оспаривать эту последнюю истину, которой не подвергал нападению Реймарус. Отвергая чудеса, Эйхгорн как бы становился на сторону автора «Фрагментов» и признавал, что повествователи подобных событий были обманщики. Но ему казалось, что самая чудовищность этого вывода была достаточна для его опровержения. Нельзя, говорит он, не устрашиться подобного предположения. Как! неужели величайшие люди первых веков, оказавшие на человечество столь спасительное влияние, все были обманщиками, не возбуждая подозрения в своих современниках! Нет, это невозможно. Библейские писатели не обманывали нас; но в то же время, нужно сознаться, – прибавлял он, – мы плохо понимали их. Если бы они говорили с философскою точностью нашего времени, то было бы невозможно видеть в их языке утверждение действительного вмешательства Бога, что было бы совершенно ложным предположением; но когда они рассказывают нам о вещах совершенно чудесных и относят это к Богу, то они просто говорят наивно, безыскусственно, без всякого умысла, соображаясь лишь с идеями и образом выражения древности. Нам стоить только перевести язык первых веков на язык современный, и чудеса совершенно исчезнут, как исчезает какая-либо мгла.

Землер, еще не имея в виду того употребления, которое впоследствии стали делать из его теории, уже в 1760 году проложил путь к этому естественному объяснению сверхъестественного. По случаю болезни одной бедной женщины, в окрестностях Вюртемберга, которую некоторые богословы считали одержимою бесом, Землер издал сочинение под заглавием: «Об упоминаемых в Новом Завете бесноватых». Он доказывал в нем, что те, которые изображаются в Евангелиях в качестве бесноватых, были просто больные, припадочные и исступленные. Иисус Христос и апостолы обходились с ними как с жертвами злобы диавола, лишь соображаясь с языком времени. Усваивая и обобщая этот принцип Землера, Эйхгорн объяснял все чудеса Ветхого Завета иносказаниями и восточным образом речи. История сотворения Адама, как она рассказывается в Книге Бытия, по его объяснению, есть лишь разукрашенная картина первого появления человека на земле. Священный писатель говорит, что Ева была сотворена из ребра своего мужа, потому что этот последний видел «сон», будто он был разделен на двоих. Плод древа познания добра и зла содержал яд, который медленно приводил к смерти. Голос Божий, устрашивший наших праотцов, когда они съели отравленный плод, это просто был шум грома11 и так далее.

Подобным же образом Эйхгорн объяснял большую часть чудес Ветхого Завета. У него еще оставалось достаточно благоговения, чтобы не прилагать подобного же объяснения к Евангелиям; но то, чего не осмелился сделать он, без всякого смущения делали другие более смелые. Сам родоначальник естественного объяснения чудес по-видимому понял наконец, что если вычеркнуть все сверхъестественное из жизни Иисуса Христа, то в ней уже не останется ничего великого. Ученики Эйхгорна не остановились на занятом их учителем положении и присоединились к взглядам Лессинга. В конце концов, говорят они вместе с ним, нам нет надобности в чудесах для того, чтобы верить в христианство. Люди заблуждались, поставляя доселе истины религии в зависимость от сверхъестественных фактов. Мы можем прямо понимать истину. Зачем нам ограничивать себя в признании истины тем, что известные связанные с нею факты непременно должны быть считаемы истинными, в то время как мы видим, что эти факты, по крайней мере с чудесным характером, который ложно приписывается им, совершенно бесполезны? И таким образом, они пришли даже к предположению, что христианство не зависимо от мнений, которые можно иметь касательно личности его Основателя. «Мало пользы», повторяли они с Гердером, туманная и зыбучая вера которого не мало содействовала развитию рационализма, «мало пользы Христу, если Его имя вспоминается в бесконечных литаниях. Тот, кто умеет различать золото от глины, будет почитать этого героя гуманности, нашего благодетеля так, как Он и должен быть почитаем, то есть, молчанием о Его личности и подражанием Ему».

Совершенно так же, в сущности, выражался о лице Иисуса Христа и ученый Павлюс (1761 – 1850 г.). «Доктор Павлюс первый», говорит Штраус, «приобрел полную славу христианского Эвгемера. Конец прошлого столетия и начало настоящего были временем появления многочисленных сочинений, которые предлагали естественное объяснение чудес; но классическими памятниками этой школы служат, как известно, толкования на Евангелие Павлюса и «Жизнь Иисуса», которую позднее написал тот же автор». Павлюс, ученик Спинозы и Канта, еще решительнее быль враждебен чудесам, чем его предшественник Эйхгорн. Он именно, так сказать, формулировал теорию отрицания чуда и дал ей ту определенную форму, которая усвоена была впоследствии Штраусом и всеми современными рационалистами. По его мнению, всякий факт, причины которого, внутренние или внешние, не могут быть низведены к обыкновенным законам истории, есть ничто и не может быть считаем совершившимся. Всемогущество, мудрость и благость Божия проявляются чрез обычный порядок природы, а не чрез отмену ее законов. Самое необъяснимое нарушение законов мира не может ни подтвердить, ни ослабить известной истины. Существование какого-либо догмата не может быть обосновано на исцелении, каким бы необычайным оно ни было. «Вот», говорит Штраус, «положительные правила, которые изложил и прилагал Павлюс и которые ставят его Комментарий выше многих других сочинений того же рода, не только современных, но и последующих».

Главный представитель естественного объяснения чуда, следовательно, отрицает его а priorii и без всяких доказательств, как это делал уже Эйхгорн, как делали все, следовавшие ему, доказывая всем этим свое бессилие выставить более или менее сильный довод против веры в сверхъестественное, – той веры, которая лежит в глубине сердца человека и имеет непоколебимые основы для себя во всемогуществе Бога.

В теории Павлюса против чуда ясно можно видеть влияние идей Канта, явным приверженцем которого он был. Философские системы, явившиеся в Германии в конце прошлого и в начале настоящего столетий, вообще оказывали на библейскую критику более значительное влияние, чем обыкновенно думают. Та и другая шли параллельным путем, взаимно вдохновляя и поддерживая друг друга. Сомнения Лессинга привели к радикальным отрицаниям Штрауса, скептицизм Канта привел к пантеизму Гегеля, к атеизму Феиербаха и Шопенгауера. Главы философских школ считали своим долгом ясно высказывать свои взгляды по религиозным вопросам. Кант, между другими, написал книгу: «О религии в пределах чистого разума».12 Там он проводит мысль, что естественная религия есть единственно истинная, единственно универсальная. Религии, которые он называет откровенными, суть, не что иное, как человеческие попытки, имеющие своею целью обеспечить внешний авторитет за естественной религией. Изучение исторических вопросов, связывающихся с откровенной религией, напр. жизни ее основателя, чудес и пророчеств, на которых она думает основать свой авторитет, – такое изучение совершенно бесполезно: единственный пункт, заслуживающий внимания, это нравственность. Кенигсбергский философ воображал устранить таким образом все затруднения, воздвигнутые библейской критикой. Вот именно то, что известно под названием «нравственного толкования» Канта.13

Павлюс, вполне принимая философские идеи своего учителя о чуде, не считал однако же возможным так подавлять историю; он думал, что необходимо естественно объяснять чудесные факты Нового Завета, как Эйхгорн объяснял факты Ветхого Завета, тем не менее он видоизменил метод этого последнего, и его «историческое толкование» заменил толкованием «психологическим». В чудесах Евангелий трудно было видеть одни лишь метафоры или восточные гиперболы. Павлюсу казалось, что он может лишить их сверхъестественного характера, отнеся сверхъестественное не в события жизни Иисуса, не в Его действия, но в дух или в воображение тех ли, кто рассказывал о них, или тех, которые толковали их: все действия в жизни Иисуса вполне естественны, но то Его историки, то их толкователи ложно придавали им чудесный оттенок. «Комментарий» Павлюса и его «Жизнь Иисуса» имели своею целью лишь приложение этой теории. Пользуясь ресурсами неисчерпаемого воображения, он старался низвести все сверхъестественные факты, рассказываемые евангелистами, на степень самых обыкновенных событий. Жизнеописатели Иисуса, говорит Павлюс, видя вещи такими, какими они являлись на самом деле, рассказывают в сущности гораздо меньше о чудесах, чем обыкновенно думают, и только именно наиболее невероятные вещи ошибочно принимали за факты необычайные. В рассказах, где думали видеть нарушение законов природы, чудо есть чаще всего измышление экзегета, а не свидетельство повествователя. Напр. толкователи евангелиста Иоанна говорят, что на браке в Кане Галилейской Иисус обратил воду в вино. Это просто ошибка толкователя! У иудеев был обычай приносить, в качестве свадебных подарков, новобрачным вина или масла. Иисус, приведя в Кану без приглашения пять новых учеников, которых Он только что пригласил следовать за собою, предвидел, что окажется недостача в вине, и, в виду этого, Он велел им принести с собою некоторое количество вина. Между тем, «в шутку», Он держал свой подарок в тайне до того момента, когда действительно оказалась недостача в вине. Затем, чтобы повеселиться, Он велел налить воды в один водонос, а в других водоносах находилось принесенное им вино. Слава, которую Он явил, как говорит св. Иоанн, состояла лишь в том, что Он явился таким весельчаком на браке.14 Все евангельские чудеса объясняются у Павлюса подобным же образом, то есть, что чудесный характер им приписывается или апостолами, или их толкователями. Так, по свидетельству св. Матфея, Спаситель, сходя с горы Блаженств, встретил прокаженного, который на свою просьбу об исцелении действительно был исцелен. О том же рассказывают и св. Лука и Марк. По Павлюсу, больной просил Иисуса не об исцелении, а только об исследовании его состояния. Иисус выразил готовность на это и, после значительной паузы, протянул руку, чтобы ощупать его, стараясь в то же время не соприкоснуться с ним, чтобы не заразиться болезнью. Исследование обнаружило обильное извержение материи, которая была признаком излечимости болезни и начавшегося очищения кожи. Из этого Иисус заключил, что болезнь уже незаразна более, и сказал ему: очистись. Таким образом Он был не чудотворцем, а простым врачем. В исцелении глухонемых Он доказал, по Павлюсу, и свою опытность в качестве хирурга. Св. Марк повествует, что Христос исцелил в Десятиградии глухонемого, сказав ему: «еффафа, т. е. отверзись». Павлюс уверяет, что это было сделано при посредстве особой хирургической операции и особого порошка, который по отведении больного в сторону приложен был к ушам его.15

Слабость подобных, чисто ребяческих объяснений самоочевидна, и Штраус, который подробно разобрал их в своей «Жизни Иисуса», отдал им полную справедливость, ясно показав их полнейшую несостоятельность. «По Павлюсу», говорит Штраус, «критика всегда имеет право предполагать то, что могли опустить документы, как понятное само собою; а то, что понятно само собою, естественно; потому что сверхъестественное не подразумевается само собою, и его, следовательно, нельзя предполагать там, где на него не делается нарочитого указания. Недостаток такой логики очевиден: евангельские рассказы имеют чудо своею основною темою, и сверхъестественная причина не только не должна быть устраняема, но должна быть предполагаема и тогда, когда она не указывается формально».

Несмотря на всю свою слабость, естественное объяснение чудес представляет нечто настолько соблазнительное для воображения, что оно было принято в Германии с восторгом и увлечением, делающими мало чести человеческому разуму. Вдохновленные ею книги были многочисленны; они стали появляться со всех сторон. Даже Шиллер в своем «Курсе истории» в Иене решительно усвоил ее для объяснения своим слушателям посланничества Моисея, и, хотя она давно уже пала под ударами насмешек, однако же для некоторых умов продолжала сохранять столь неодолимую привлекательность и приложимость ее во многих отношениях так удобна, что многие критики еще продолжают прибегать к ней, как в Германии, так и в других странах (как напр. Ренан во Франции).

4. Мифическая теория.

В то время, как Павлюс занимал внимание рационалистической Германии своими естественными объяснениями чудес, вырабатывалась незаметно новая теория, которой суждено было заменить его собственную теорию, и которая оказалась гораздо более опасною для веры. Это именно теория мифическая. Эта последняя теория имеет ту общую черту с предшествовавшей ей, что она одинаково отрицает сверхъестественное, но во всех других отношениях она отличается от нее. Между тем, как прежняя принимала исторический характер священных книг и ограничивалась лишь лишением библейских чудес их божественного ореола, с целью низвести их на степень естественных фактов, новая теория шла гораздо дальше и низводила чудеса на степень басен или, как она выра­жалась, мифов, и при этом в то время, как первая еще признавала подлин­ность св. Писания, вторая не верила в нее больше. Отсюда само собой видно, как постепенно усиливался и развивался недуг рационализма. Переходя от отрицания к отрицанию, от разрушения к разрушению, неверие скоро должно было увидать, что для него уже ничего не остается от священного здания христианского откровения. Став на скользкий путь сомнения, рационалист идет уже безостановочно, не имея возможности остановиться.

В мифическом, как и в естественном объяснении чуда, нападение сначала направлялось только против Ветхого Завета, не касаясь Нового. Первые удары естественно должно было получить Пятокнижие. Оно составляет как бы введение в священные книги и тем самым прежде всего привлекает к себе внимание; кроме того, своею древностью и характером своих рассказов, оно видимо представляет и больше, чем всякая другая часть Библии, поводов к истолкованию мифологов. Мифологи были первые отрицатели подлинности Пятокнижия; они имели предшественников в первых веках церкви: некоторые гностики и некоторые язычники уже высказывали сомнения касательно Моисеева происхождения пяти первых книг Св. Писания, но их голос долго не находил отголоска, и всеобщее предание не встречало никакого противоречия. В ХII столетии знаменитый иудейский раввин Абен Ездра высказал подозрения касательно некоторых мест; но он не распространял их в то же время на все Пятокнижие, как это часто ошибочно повторяли вслед за Спинозой, желавшим создать себе предшественников. При начале протестантизма, Карлштадт, по поводу рассказа о смерти Моисея во Второзаконии, возбудил вопрос (1520 г.), написаны ли были пять книг Пятокнижия самим законодателем евреев. Тогда еще никто не обратил внимания на это зарождавшееся сомнение. В 1574 году один бельгиец, Андрей Мазий, в своем «Комментарие на книгу Иисуса Навина», стараясь сделать это предположение более правдоподобным, сослался на замечание Талмуда о тайном участии, которое выпало на долю Ездры в составлении Пятокнижия. Это были первые прелюдии нападения. В XVII столетии враждебность усилилась. Английский философ Томас Гоббэс формально подвергал сомнению, чтобы Моисей когда-либо писал приписываемые ему книги, и при этом опирался на те же самые доводы, которые высказывали в XIX столетии Фатер и Де-Ветте. Он открывает собою ряд тех, которые выразительно стали отрицать Моисеево происхождение Пятокнижия. Доказательства, который Гоббэс приводил в пользу своего мнения, заключались в следующем. Автор Пятокнижия говорит, что «хананеи жили тогда» в Палестине; он цитирует книгу «Воинств Господних» и уверяет, что никто не знает, где погребен Моисей. Моисей очевидно не мог говорить так, потому что хананеи жили еще и в его время в земле обетованной; он не мог бы цитировать книгу, которая рассказывала о его подвигах; наконец, он не мог бы говорить о своей смерти. Отсюда книги эти называют Пятокнижием Моисеевым не потому, что они написаны им, но потому, что они говорят о нем, подобно тому, как напр. придают название «Истории Сканденберга» истории этого героя, хотя он отнюдь не автор этой «Истории». Гоббэс в другом месте, впрочем, допускает, что Моисей написал всю ту часть Пятокнижия, которая вообще приписывается ему.

Около того же самого времени (1655 г.), один француз, Исаак Пейрер, изобретатель теории преадамитов, пытался ослабить авторитет книги Бытия, которая не была благоприятна для его системы о существовании людей до Адама, и с этою целью заявлял, что Моисей не был автором этой книги. По нему, Адам книги Бытия есть лишь праотец иудеев; история творения, первородного греха, потопа и всего остального имеет в виду лишь сыновей Авраама, а не человечества. Он оспаривает Моисеево происхождение Пятокнижия доводами, сходными с доводами Гоббэса.

Более сильными противником подлинности Пятокнижия был Спиноза. В своем «Богословско-политическом трактате» (1670 г.), составляя почти полный список всех мест, которые служили в течение двух столетий предлогом к полемике, он делает такое заключение: «из всех этих мест яснее, чем день, видно, что Пятокнижие писал не Моисей, но другой писатель, который жил позднее его на несколько столетий». Нападения еврейского философа произвели однако же менее шуму в то время, когда они явились, чем нападения французского ораторианца, Ришарда Симона. Восемь дет спустя после издания «Трактата» Спинозы, этот писатель, которого часто называют «основателем библейской критики», издали свою известную «Критическую историю Ветхого Завета»16. Его мнение о происхождении книги Моисея своеобразно; Боссюэт считал ее столь опасной, что побудил канцлера Теллье и начальника полиции запретить эту книгу. Симон предполагает, что Моисей учредил особых архивариусов или книжников, на обязанности которых было записывать наиболее важные события. Эти книжники были боговдохновенны. Последующие пророки несколько раз переделывали эти рассказы до времени Ездры или даже позднее, прибавляя, видоизменяя, сокращая или расширяя содержимое по своему усмотрению. Отсюда и происходят заметные разногласия. Кроме того, так как они писали на отдельных свитках или листах, то случалось, что эти свитки перемешивались между собой, откуда и произошла большая путаница в последовательности рассказов.

Это мнение, конечно, до очевидности произвольно, и было бы трудно еще глубже извращать дух и истории еврейской литературы. Между тем оно заключает идею, сделавшуюся весьма популярною в наше время, и нашло красноречивого панегириста в лице Ренана, который между прочим говорит в похвалу его изобретателя, что «основной принцип критики священных анонимных книг, – принцип, приложимый почти ко всем литературам востока, развит у него в совершенстве. Идея переделки текстов, последовательных вносок заменяет у него старое рассуждение о подлинности. Текст, с его точки зрения, не есть больше нечто неизменное, так что его нужно считать или подлинными, или апокрифом, допускать или отрицать совершенно. Это органическое тело, которое растет по известным законам и от времени до времени преобразуется и видоизменяется, не переставая быть одним и тем же». Французский ораторианец конечно отказался бы от этих похвал, так как он формально верит в богодухновенность всех Писателей священных книг; но тем не менее верно то, что он первый высказал мнение, теперь всеобще принятое рационалистами, что Пятокнижие есть плод труда и переделок нескольких поколений писателей. Хотя он и колебался в своих заключениях, хотя он приписывал Моисею то больше, то меньше, особенно в составлении книги Бытия, тем не менее остается несомненным тот факт, что он именно открыл путь отрицательной критике в этом направлены.

Вопрос о подлинности Пятокнижия затем поднят был немецкими мифологами. Со времени работ Ришарда Симона до работ мифической школы по вопросу о книгах Моисея, явился только один критический труд, который заслуживал бы упоминания, именно труд Жана Аструка: «О составе книги Бытия».17 Отец Жана Аструка, протестантский пастор, перешел в рим. католицизм вслед за отменой Нантского эдикта. Сам Жан всегда исповедовал римский католицизм. Он прославился своими медицинскими познаниями; в 1743 году он был причислен к медицинскому факультету в Париже и принимал живое участие в его трудах. Всецело отдавшись науке, он занимался св. Писанием и сделал оригинальное открытие, давшее его имени более известности, чем та, которую он прибрел своими терапевтическими знаниями. Пораженный тою правильностью, с какой Бог назывался различными именами в различных главах Книги Бытия, он, на основании этого наблюдения, построил целую систему, по которой Моисей был скорее компилятор, чем писатель первой книги Пятокнижия. Аструк начинает с замечания, что Моисей рассказывает о событиях, происшедших почти 2500 лет раньше его. Знание этих событий не было открыто ему, говорит он; он достиг его чрез писанное предание, то есть, через рассказы, дошедшие до него в письмени. Уже многие авторы держались этого мнения и раньше его. Доводы, на которых он основывается, состоят в тех повторениях, которые замечаются в первой книге Пятокнижия, то, что он называет «антихронизмами» или «извращениями хронологического порядка», и вообще разнообразна в употреблении имени Божия в различных частях книги Бытия. Этот довод главный у Аструка, и он пользовался им с большим искусством. Вот как он объясняет его: «в еврейском тексте книги Бытия Бог главным образом обозначается двумя различными именами. Первым представляется имя Элогим... Все переводы передают его одинаково: перевод семидесяти (LХХ) словом Θεός, Вульгата Deus, и все французские переводы, сделанные с Вульгаты, словом Dieu... Другое имя Бога есть Иегова... Иудеи не произносили этого имени из благоговения к нему и вместо него читали имя Аданаи. Это имя «Аданаи», означающее по-еврейски «Господь», семьдесят переводчиков и автор Вульгаты читали по примеру Иудеев, и поэтому-то они постоянно переводили слово «Иегова» семьдесят (LХХ) словом Κύριος, Вульгата Dominus, и все французские переводы, следуя Вульгате, употребляли слово Seigneur... Можно бы думать, что эти два имени «Элогим» и «Иегова» употребляются безразлично в одних и тех же местах Книги Бытия, как термины синонимические, и приняты для разнообразия слога; но такое мнение было бы ошибкой. Эти слова никогда не смешиваются вместе: есть целые главы, где Бог всегда называется «Элогим» и никогда «Иегова»; и напротив – есть другие и их, по меньшей мере, столько же, где Богу придается лишь имя «Иегова» и никогда не придается имени «Элогим». Если бы Моисей сам составил Книгу Бытия, то пришлось бы на его счет относить эту своеобразную и странную вариацию. Но можно ли воображать, чтобы он допустил такую небрежность при составлении столь важной книги, как Книга Бытия? Можно ли указать какой-либо параллельный пример и можно ли без доказательства приписывать Моисею недостаток, которого не допустил бы никакой другой автор? Не естественнее ли, напротив, объяснить эту вариацию предположением, как это делаем мы, что Книга Бытия составлена из двух или трех записей, связанных и сшитых вместе из отдельных отрывков авторов, из которых каждый придавал Богу одно и то же имя, но имя различное, один – имя Элогим, а другие – имя Иегова, или Иегова-Элогим»?18 Таково знаменитое происхождение различия мест Элогистов и Иеговистов в Книге Бытия, из которого Аструк заключил о существовании двух первоначальных записей. Эта теория получила необычайно важную роль у рационалистов в их борьбе против подлинности Пятокнижия. Это различие еще и теперь считается одним из главнейших и наиболее обоснованных пунктов отправления в этой тяжелой работе критики пяти первых книг Библии. Нужно однако же заметить, что между мнением Аструка и мнением неверующих критиков существует два важных различия. Первое состоит в том, что французский медик выразительно допускал Моисеево происхождение Пятокнижия: «все сводится», говорит он, «к доказательству того, что Моисей должен быть автором Книги Бытия, и только он один может быть им». Второе различие состоит в том, что он ограничивает свою гипотезу лишь Книгой Бытия. Между тем Писатели нашего времени открыто заявляют, что Аструк не верил искренно в подлинность Пятокнижия. Но мы не видим, на каком основании можно подозревать его во лжи. Как бы то ни было, впрочем, его книга составлена с большим тщанием, и оригинальность его исследований не могла не привлечь внимания немецких ученых, где начал возрастать рационализм. И немецкие ученые, один за другим, начали развивать теорию Аструка и подвергать сомнению Моисеево происхождение различных частей Пятокнижия, причем каждый последующий писатель делал шаг дальше против предшествующего.

В 1795 году Георг Бауер высказал мнение, что Пятокнижие заключало в себе лишь несколько отрывков Моисеева происхождения. Этот Бауер (1755 – 1806 г.), бывший поочередно профессором в Гейдельберге и Альторфе, был передовым рационалистом своего времени. Его сочинения отличались скорее своею смелостью, чем достоинством, так как они поверхностны, спутаны и написаны без достаточной обдуманности. Тем не менее он оказал значительное влияние, не потому, чтобы отрицал Моисеево происхождение Пятокнижия, но потому, что был одним из первых ученых, прилагавших мифическое истолкование к Ветхому Завету. По этому предмету он составил большей труд в двух томах. Хотя Эйхгорн предшествовал ему на этом пути, однако же его именно «Еврейская мифология» особенно обратила внимание умов на ту роль, которую можно было извлечь из мира при истолковании Ветхого Завета. Эйхгорн высказывался боязливо; Бауер выступал уже дерзко, на подобие Реймаруса. «Несколько лет тому назад», говорит он, «мифология Ветхого и Нового Завета самым своим названием могла бы смущать читателей; но теперь, мне думается, составление еврейской мифологии дело столь же естественное, как и составление мифологии греческой или римской». И он поступил именно так. Большую часть библейских фактов он поставил на один уровень с греческими и римскими баснями. Его утверждения считались преувеличенными, но тем не менее допускалось, что из этого мусора можно извлечь несколько перлов. В это время и вообще был сильный наклон к мифизму. С 1783 года Христиан Готтлоб (1729 – 1812), профессор геттингенский, высказал положение, которое сделалось впоследствии знаменитым: «всякая история и всякая философия древних имеет своим источником миф». Под мифом он разумел мифологическую басню. В его глазах мифология есть лишь наука о природе и человеке, намеренно прикрытая более или менее прозрачными завесами. Готтлоб имел целую школу. Крейцер (1771 – 1858) объяснял язычество как религиозный символизм, под которым скрывалась более древняя и более чистая вера. Готтфрид Мюллер объяснял мифологию как продукт взаимодействия двух факторов: реального и идеального, и пытался проследить происхождение нескольких мифов до периода исторического. Фридрих Вольф (1759 – 1824), расширяя эту теории, приложил ее к поэмам Гомера; он отрицал существование поэта и утверждал, что Илиада и Одиссея не только не принадлежали одному и тому же автору, но были лишь сборником поэм, составленных различными рапсодами и собранных во время Перикла. Нибур (1776 – 1831) приложил тот же самый процесс к римской истории, часто однако же, несмотря на всю свою проницательность и свои дарования, впадая в ошибки и принимая свои предположения за действительность. Неудивительно в виду этого общего увлечения, что и среди богословов также нашлось несколько таких, которые, заразившись этим примером, попытались приложить миф и к объяснению Ветхого Завета.

Миф представлял легкое и удобное средство исключить из Св. Писания все то, что имело чудесный характер, так что при помощи его, думалось рационалистическим богословам, можно было наконец достигнуть желанной цели в объяснении чуда, где потерпели полную неудачу Эйхгорн и Павлюс. Нельзя говорить с Реймарусом, что чудесные рассказы Св. Писания составляют лишь ложное измышление, потому что они носят на себе слишком явный тон искренности; нельзя также говорить с Павлюсом, что это естественные факты, потому что это значило бы делать вопиющее насилие над текстами. Миф между тем примирял все это; он не принуждает подозревать искренность повествователей, он не обязывает придавать документам иной смысл, чем тот, который они представляют собою. Нужно только вникнуть в сущность. Миф есть «изложение факта или мысли, правда, под исторической формой, но под такой формой, которая определялась духом и полным воображения, символическим языком древности». Достаточно таким образом констатировать его существование, чтобы исследовать потом, если возможно, что послужило к его происхождению.

Отсюда очевидно само собою, что мифическое объяснение гораздо легче, чем объяснение естественное. По этому последнему, история ангелов, спасающих Лота во время разрушения Содома, напр. объясняется следующим образом. Эти ангелы были простые путники. Они были приняты с большим почетом Авраамом и прибыли к Лоту с рекомендацией от своего дяди. Жители Содома находились в то время в войне с Кедорлаомером. Опасаясь, чтобы путники эти не оказались шпионами, они хотели убить их. Лот мог спасти своих гостей лишь бегством вместе с ними. Как бы по какой-то странной случайности, город провалился в ту же самую ночь, и эти чужеземцы, оставившие город как раз пред постигшим его бедствием, были, вследствие этого, приняты за божественных посланников. Нечего и говорить, насколько такое толкование противоречит тексту Книги Бытия. Поэтому мифологи, в роде Де-Ветте, истолковывали этот факт совершенно иначе. «Бассейн Мертвого моря некогда был, судя по преданно, плодородной долиной, покрытой многолюдными городами. Эту страшную перемену произвело землетрясение, но с обычной точки зрения древности жители этих городов, конечно, заслужили такую участь своими грехами. Вследствие этого, им приписаны были самые омерзительные деяния... Лот, говорит с другой стороны, жил в Содоме, но так как он избег гибели вместе с нечестивыми, то пришлось объяснить, как Иегова спас его. Таким образом предание, в своей неисчерпаемой плодовитости, и повествователи, с своим поэтическим духом, создали миф, о котором мы говорим и к которому безусловно нельзя прилагать правил ни истории, ни критики».

Чтобы облегчить приложимость своей системы, мифологи стали различать три рода мифов. Есть мифы исторические, то есть, рассказы о действительных событиях, но только прикрашенные античным мнением, которое смешивало божественное с человеческим, естественное с сверхъестественным; есть также мифы философские, то есть такие, в которых заключена простая мысль, умозрение или современная идея... Эти два рода мифов могут быть смешиваемы между собою или, при поэтическом украшении, могут сделаться мифами поэтическими, где первоначальный факт и первоначальная идея почти совершенно исчезают под прикрасами богатого воображения. Вот пример исторического мифа, каким мы его находим у Бауера. Однажды Авраам, рассматривая религиозные мифы народов своих соседей, заметил, что некоторые приносили своих детей на жертвенники своих божеств. Вскоре после этого ему пришло на ум, что быть может было бы не излишне дать Иегове, своему Богу, осязательное доказательство своего почтения и принести Ему в жертву своего милого сына, единственного сына, которого только дала ему Сарра. Переполненный этою мыслью, которая преследовала его неотступно, он уснул. И вот он видит сон, в котором еще раз представляется ему великая богоугодность этого дела. Между тем, по воззрению тех древних времен, сон был своего рода заповедью. Вследствие этого Авраам немедленно счел своим долгом исполнить это внушение, но в тот момент, когда он уже поднял нож над Исааком, он заметил барана. Думая поэтому, что Бог, довольный его добровольным жертвоприношением, послал этого барана для жертвоприношения вместо Исаака, он и принес его в жертву. История творения, по воззрениям мифологов, есть миф философский: это труд мудреца, пытавшегося представить происхождение мира под такою формою, под которою могло бы сильнее всего напечатлеться воспоминание о нем. Повествование о потопе есть миф смешанный или историко-философский. По случаю великого наводнения, погубившего всех людей за исключением одного семейства, древние мудрецы старались найти причину этого события, и отсюда явились всевозможные предположения, легенды и мифы. Наконец, видение серафимов у пророка Исаии есть, будто бы, миф поэтический.19

Мифическая система по необходимости заставляла своих приверженцев формально отрицать подлинность Св. Писания. Миф не есть басня, изобретенная для удовольствия; он есть несознательное произведение времени, которое образовалось мало-по-малу в течение веков, переходя из уст в уста, и, следовательно, не мог быть предан письменности свидетелем и очевидцем самых событий, которых он служит отображением. Он по необходимости слагается после них. Пятокнижие в особенности не может быть произведением Моисея, потому что если бы он сам рассказывал о переходе Чермного моря, истории манны или воды, источенной из скалы, то было бы невозможно считать эти рассказы мифами. Первые мифологи поэтому принимали ходячие системы критики, направленной против подлинности первых книг Библии. И это именно уже делал Бауер, а вслед за ним делали также Фатер и Де-Ветте, два главных представителя мифизма в его приложении к Ветхому Завету.

Фатер (1771 – 1826) преподавал восточные языки в различных немецких университетах и приобрел довольно значительную известность в качестве филолога, особенно своим продолжением «Митридата», начатого Аделунгом, но он интересен нам более всего как комментатор Пятокнижия. Воспитавшись на началах школы Канта и рационализма, он не верил в сверхъестественное; он держался мнения, что Пятокнижие есть лишь собрание отрывков, и старался объяснить чудесные рассказы в нем мифом. При отрицании подлинности Пятокнижия, он рассуждал таким образом. Подлинного характера рассказов Пятокнижия нельзя понять иначе, как допуская, что они исходят не от очевидцев, но дошли до нас чрез целый ряд преданий. Тогда не будет, конечно, ничего удивительного находить в них очевидные следы последующей эпохи, преувеличения в числах, вместе с другими неточностями и противоречиями; не будет ничего удивительного встречать там некоторую темноту в отношении многих событий и понятий, как напр. в том отношении, что одежды израильтян не изнашивались при прохождении пустыни. Фатер утверждает даже, что Пятокнижие нельзя совершенно лишать чудесного, не делая насилия над первоначальным намерением писателей, хотя в изложении самых событий необходимо приписать большую роль последующему преданию. Фатер ссылается на различие мест элогистов и иеговистов при доказательстве того, что эти части принадлежат различным писателям, и думает, что книги, приписываемый Моисею, получили свою окончательную форму не ранее периода плена Вавилонского.

Эти мнения о Пятокнижии и о мифизме произвели значительную сенсации в протестантской Германии; между тем, произведенное ими влияние однако же было гораздо меньше того, которое произвел Вильгельм Де-Ветте, главный и наиболее способный представитель мифического толкования в его приложении к Ветхому Завету. Де-Ветте провел свое детство в Веймаре, прославившимся тогда в качестве местопребывания наиболее великих писателей, какими только гордилась Германия того времени. Образование свое он получил в Вене и имел между своими учителями Павлюса, автора естественного объяснения евангельских чудес. Молодой ученый сам рассказывал, как он сначала был поражен учением Павлюса, но скоро почувствовал неудовлетворительность этого учения и решился тогда же приложить к Пятокнижию идеи Вольфа. И вот таким образом он сделался распространителем мифизма в Германии. Признавая слабость естественного способа объяснения в отношении чудесных событий, рассказываемых в Библии, он стал объяснять их при помощи мифа и нанес этим смертельный удар системе своего прежнего учителя. Между тем, подобно тому, как Эйхгорн ограничивался Ветхим Заветом и не смел наложить свою руку на Новый Завет, Де-Ветте также не прилагал своих теорий к Евангелиям. Только уже Штраус решился завершить в этом пункте его разрушительный труд, как Павлюс завершил труд Эйхгорна.

В 1805 году Де-Ветте издал диссертацию, в которой он утверждал, что Второзаконие было написано не тою же рукою, какою написаны были четыре первые книги Пятокнижия.20 Вслед за тем, в 1806 году он издал еще более важный труд, именно свое «Введение в Ветхий Завет». Труд этот можно считать его манифестом в вопросах библейской критики. Он произвел чрезвычайно глубокое впечатление в Германии по причине новизны идей и нового направления, которое он пролагал в отношении сущности священных книг. Первым пунктом, из которого он выходил в своем новом «Введении», было оставление традиционных данных касательно происхождения книг Ветхого Завета. По его мнению, у нас нет никаких внешних средств проверить историческую точность тех фактов, о которых рассказывается в них; все внешние источники сведений отсутствуют для нас. Поэтому, для определения значения их свидетельства, мы должны прибегнуть к критике внутренней, т.е. к исследованию самого содержимого этих книг. Этот принцип Де-Ветте сделался «учредительною хартией» новейшей критики, так что некоторые называют его даже догматом рационализма, несмотря на всю его сложность. – Если взглянуть в сущность этой теории, то сразу окажется совершенно ложным положение, будто у нас нет никакого документа, никакого заслуживающего предания для того, чтобы проверить книги Ветхого Завета вне самих этих книг. Утверждение это было уже ложно в 1806 году, но еще лживее представляется оно теперь, когда новейшие археологические открытия дали нам в руки множество средств для проверки. Внутренняя критика, без сомнения, заслуживает отведения ей места в библейской экзегетике, но она не должна исключать критики внешней, которая всегда имеет право на первую и главную роль. Происхождение известного творения есть факт, который должен быть подтвержден известным свидетельством. Устранять предание при обсуждении вопросов исторических, значить закрывать глаза, чтобы не видеть, значить подставлять сон вместо действительности. Ничто так не способствует произволу и всевозможным измышлениям воображения, как именно критика внутренняя, потому что она часто есть плод чисто субъективных впечатлений. Совершенно противоположные результаты, к которым она приводит у различных экзегетов и даже у одного и того же экзегета, трактующего о том же самом предмете в различные моменты, служат очевидным доказательством ее неуверенности и недостаточности. Она подобна флюгеру, который вертится во все стороны по течению ветра.

Исходя между тем из этих начал, Де-Ветте отрицал Моисеево происхождение Пятокнижия. Он очень хорошо понимал, что для того, чтобы получилась возможность представить рассказываемые в Книге Исход события в качестве мифов, необходимо предварительно доказать, что они рассказаны были не Моисеем, современником и участником рассказываемых событий. Чтобы отвергнуть подлинность наиболее древних библейских книг, он уподобил их поэмам Гомера и относился к ним так же, как Вольф относился к Илиаде и Одиссее. Пятокнижие для него есть национальная эпопея Евреев. По примеру Вольфа, он разлагает ее на различные отрывки, независимые один от другого, и предполагает, что они были соединены лишь гораздо позже различными руками для того, чтобы образовать из них одно целое. Не ограничиваясь отрицанием того, что Моисей редактировал приписываемое ему Пятокнижие, он допускает различных собирателей. Так, автор, издавший Книгу Левит, по его мнению, вероятно жил позже того, который издал книгу Исход. Отрывки, составившие Книгу Чисел, были собраны в качестве дополнения к предыдущим сборникам. Второзаконие явилось после всех, немного раньше плена Вавилонского, в царствование царя Иосии. Наиболее древние отрывки Пятокнижия могут восходить к эпохе Давида.

Со времени Де-Ветте, произвольные системы, какие измышлялись в отношении происхождения Пятокнижия, сделались весьма многочисленными: различные ученые видоизменяли его взгляды по многим подробностям и даже по существенным пунктам, но отрицание подлинности книг Моисея и допущение множества авторов сделалось одною из главных основ рационалистического толкования. «Введение» этого богослова-новатора имело большой успех. Успехом этим оно обязано было не только тем отрицательным идеям, которые оно излагало, но также и способу самого их изложения. Насколько оно было радикальным по своей сущности, настолько же умеренным и почтительным по форме. Де-Ветте утверждал, что Св. Писание всегда было для него книгою святою и священною даже в своих мифических элементах. «Истина», говорит он, «есть величавый закон истории, и любовь к истине есть величественный закон для историка. Но эта истина есть идеал. Она встречается не только в вещественной точности, но и существует в поэтическом выражении благородных идей, заимствуемых из истории. Есть поэзия в истории, и эта поэзия истории часто более чудесна и более прекрасна, чем сама поэзия». Так он хотел спасти и сохранить истину книг Ветхого Завета, несмотря на те мифы, которые, как ему казалось, он открывал в них.

В 1807 году Де-Ветте был назначен профессором богословия в Гейдельберге, и там он еще застал Павлюса. Тогда-то именно он составил свой «Комментарий на псалмы», – единственное произведение этого рода по Ветхому Завету, какое только вышло из-под его пера. Всецело увлеченный отрицательною критикой, он отверг принадлежность Давиду большинства псалмов, носящих его имя, и отнес их к эпохе позднейшей; и в то же время он уже конечно не относил к Мессии псалмов пророческих. В 1810 году Де-Ветте был приглашен в только-что основанный берлинский университет и там сделался сотоварищем Шлейермахера, одного из тех ученых, которые наиболее возбуждали немецкое юношество в первой части нашего века. Между этими двумя профессорами было несколько точек сродства. Тот и другой стремились к объединению науки и веры, но они стремились к этой цели, которой не достиг ни тот, ни другой из них, совершенно различными путями. Шлейермахер относил религии к области чувства; Де-Ветте всегда воображал, что он поддерживал веру в Ветхий Завет посредством своей мифической системы. Вследствие этого он последовательно изучал все книги Ветхого Завета, и результат своих изучений сокращенно изложил в своем «Историко-критическом введении»,21 которое появилось в 1817 году и которое он считал лучшим из своих произведений. О книгах Паралипоменон он уже говорил в своем первом «Введении» и утверждал, что редактор этих книг пользовался более древними книгами, известными под именем книг Самуила и Царств, видоизменяя их в пользу касты левитов. В своем новом труде он поддерживал эти свои прежние мнения и прилагал их к тем частям Библии, которыми он еще не занимался. Вот общие его суждения о Ветхом Завете. «Историческая точка зрения есть точка зрения исключительной теократии. Почти все рассматривается по соотношении к теократии, то есть к отношениям, существующим между Богом и народом Израильским... Вследствие этого исторический прагматизм совершенно отсутствует, и его место занимает прагматизм теократический. Божественный план господствует в истории совершенно видимым образом, и все частные события соподчинены этому плану с большею или меньшею логикою; мало того, сам Бог непосредственно вмешивается в историю откровениями и чудесами; другими словами, история уступает место мифологии».22 Так он произнес это весьма унизительное для Библии слово. Де-Ветте думал смягчить резкость этого выражения замечанием, что рассказы о чудесах не суть фикции, измышленные для удовольствия, но искаженные народные легенды, который сделались чудесными, переходя из уст в уста. Писатели, рассказывавшие о них долгое время спустя после самых событий, рассказывали о них, уже вполне доверяя преданию. Впрочем, не одни только чудеса легендарны; некоторые законы также представляют собою «юридические мифы». Есть равным образом и мифы этимологические. Наконец, пророчества суть тоже своего рода фикции, произведения поэтов, которые, под формою предсказаний, сделанных знаменитыми лицами, рассказывают о совершившихся уже делах, как это мы видим в пуранах Индии. Таким именно способом и образовалась «теократическая эпопея Израиля».23

Как видно из этого, Де-Ветте всегда опирается на тот основной принцип, изложенный предшествовавшими ему рационалистами, что Библия должна быть рассматриваема как и все другие литературные книги и в частности – как мифологии Индии и Греции. Но это значит забывать, что Пятокнижие и другие книги Ветхого Завета, повествующие нам о замечательнейших событиях жизни Израиля, суть книги истинно исторические, а не поэмы, в роде Илиады, Энеиды и Магабгараты. Это значит более всего забывать, что миром управляет Бог и что Его провидение вверило иудейскому народу сверхъестественную миссию, которую он должен был исполнить в своей исторической жизни. Только не признавая этих истин, Де-Ветте и мог сделаться одним из главнейших распространителей рационализма и поистине отцом библейского мифизма. Он именно и провозгласил царство внутренней критики; начал отрицать вообще подлинность книг Ветхого Завета и первый именно измыслил то множество писателей, которые, будто бы, составили, расположили и переделали различные книги Библии. Он, наконец, ввел в употребление объяснение чуда посредством мифа, хотя на этом поприще ему предшествовали и некоторые другие неверующие исследователи.

Де-Ветте однако же не осмеливался трактовать Новый Завет так же, как он трактовал Ветхий. Представляя собою редкое исключение среди неверов, которые обыкновенно по мере течения своей жизни, падают все глубже и глубже в бездну неверия, берлинский профессор, по мере наступления старости, все более и более возвращался к христианству. В Иене он держался идей Фриса, одного из своих профессоров. Сначала, именно в начале своего учения в этом университете, он одно время увлекался даже пантеистическим атеизмом Фихте. «Некоторое время я был счастлив в этом заблуждении», говорит он сам в изданном после его смерти сочинении. «Я доверял мысли о возможности быть добродетельным, не принадлежа ни к какой вере. Но скоро эта иллюзия исчезла, и я почувствовал себя жалким. Лишенный всякой веры в мир нематериальный, я видел себя одиноким, предоставленным самому себе, и со всем человечеством, бездельно заброшенным в мире. Моя душа переполнялась противоречиями и неуверенными представлениями; никакого дыхания жизни не являлось согреть холод моего сердца, и смерть, как злой гений, овладевала всем моим существом. Никакое рассуждение не могло доставить мне мира; мои чувства восставали против убеждений моего разума». Эти строки поистине заслуживают того, чтобы быть написанными золотыми буквами, потому что они выражают вопль искреннего человека, навсегда потерявшего свою веру. Они показывают нам, как вся его жизнь по самой своей природе была проникнута религиозным духом. К несчастью, он сбился с правого пути и никогда уже не мог найти опять дороги к потерянной им истине. Стараясь выйти из состояния удручавшего его скептицизма, он не нашел ничего лучшего, как систему Фриса. Этот философ трудился над примирением знания и веры и учил, что в человеке есть два различных источника познаний: разумение и чувство. Разумение достигает знания чрез рассуждение; чувство угадывает, понимает и улавливает объективную реальность чрез предчувствие (Аhnden). Эти два способа достижения полной истины взаимно дополняют друг друга, но не давая возможности примирить противоречие, которое можно замечать в их результатах. К этому-то столь мало логическому дуализму и привязался Де-Ветте, чтобы избегнуть полного кораблекрушения своей христианской веры. Он думал найти в «предчувствии» Фриса удовлетворение той религиозной потребности, которую он испытывал в глубине души. Те умственные приемы, которыми он старался подняться выше чистой области разума, казались ему единственно удобной формой, под которой может быть сохранен супранатурализм. В Берлине он изложил эти идеи в особом труде. Благодаря системе Фриса, он воображал себя в состоянии отвергать все, что было сверхъестественного в богословии, и тем не менее охранять религию при помощи предчувствия. Миф избавил его от чуда в древней вере, Фрис освободил его от всего, что превосходит разум в новом законе. В 1813 году он учил, что иудеи никогда не ожидали Мессию, страждущего за грехи народа, и что Иисус Христос умер по побуждениям чисто человеческим. В своих последующих сочинениях по догматике он утверждал, что апостолы исказили учение Иисуса Христа и изобрели «христолатрию». Между тем потребность в вере делалась все чувствительнее для сердца рационалистического профессора, и в глубине души его было столько прямоты, что Неандер назвал его «Нафанаилом, в котором нет лукавства». Это именно и сблизило его с Шлейермахером.

Шлейермахер (1768 – 1834) был одним из величайших представителей протестантизма в Германии. Его называют Кантом новейшего богословия, потому что он отыскивал законы религиозного чувства, подобно тому, как Кант отыскивал законы познания. Он оказывал глубокое влияние не на Де-Ветте только, но и на множество вообще своих единоверцев. Его отец был замешан в одном процессе по делу о колдовстве, и это так повлияло на него, что он, сначала будучи совершенным невером, сделался верующим и отдал своего сына на воспитание Моравским братьям. Молодой Шлейермахер не избег, однако же, чрез это искушения и сомнения. У него, как и у многих других, невольно чувствуется, насколько господствующая в протестантизме разделения удручали умы, не имевшие возможности нигде найти успокоения. В 1796 году, сделавшись проповедником в Берлине, он подружился с Фридрихом Шлегелем, который ввел его в кружки зарождавшегося романтизма, где и начали распространяться его идеи. Критика казалась ему тогда будущей хранительницей веры, хотя доселе она была ее противницей. Но он никогда не имел надлежащего понятия о критике, в нем чувство брало перевес над разумом, и он думал, что говорит от имени разума, когда на самом деле был увлекаем чувством. Не без основания говорить, что в нем было нечто женственное. Он сам изображал себя так в письме к Якоби: «разум и чувство живут во мне раздельно, но они соприкасаются и образуют гальванический ток; наиболее интимная жизнь духа состоит у меня в той гальванической операции, которая называется чувством». В одном из своих первых произведений, именно в рассуждениях о религии, он так определяет свою религию: «моя религия есть всецело религия сердца, во мне нет места для другой религии». Того, во что нужно веровать, не нужно искать ни в книгах, ни в преданиях, а только в нас самих. Религия есть чувство, наитие бесконечного, и мы находим ее в глубине нашего духа. Следовательно, она не имеет ничего постоянного или устойчивого, она разнообразится у отдельных личностей, и церковь есть как бы жидкая масса, без постоянных очертаний, без прочной организации. Всякое чувство религиозное истинно; никто не имеет права заключать его в темницу догматов, оно свободно и состоит в искании универсальной жизни во всех ее проявлениях, в оправдании тех таинственных предчувствий, который возбуждают в нас благочестивый трепет. В большей части догматических терминов однако же заключается истинный смысл. Откровение есть внушение, получаемое человеком от бесконечного; чудо есть религиозное название для естественного события. Вдохновение есть внутреннее чувство истинной нравственности и истинной свободы. Таковы именно некоторые из идей Шлейермахера. Того ума, в котором вера и неверие смешивались и соединялись между собой, мистицизм уживался с материализмом, пантеизм Спинозы сочетался с туманным чувством религиозности, но который чувствовал сильно, выражался с пылом и умел затронуть в человеке самые благородные струны. В некоторых пунктах он приближался к Фрису, и это-то именно сблизило его с Де-Ветте, хотя последний сначала и не чувствовал особенного расположения к автору «Размышлений о религии».

Шлейермахер много проповедовал в Берлине и с большим успехом. Однажды друг Де-Ветте, Люкке, толкователь Евангелия Иоанна, свел его на проповедь этого проповедника, привлекавшего громадную толпу слушателей. Случайному слушателю понравилась эта проповедь, он в точности стал следовать ей и мало-помалу отвел место критическому элементу в своем изучении Св. Писания Нового завета; он перестал видеть в Иисусе Христе чистый символ и стал считать Его действительным существом, воплощенным идеалом. В это-то именно время поразил его страшный удар. У него было много врагов среди ортодоксальных лютеран, которые считали его, и не без основания, одним из вождей библейского рационализма. Однако же они не имели возможности заставить его удалиться с кафедры профессора. Одно неразумное письмо, написанное им матери Дезант, молодой фанатичке, убившей русского агента, по имени Коцебу, произвело больше впечатления на прусский двор, чем жалобы его противников. Его изгнали из университета, как «человека опасного» (в октябре 1819 года). Удалившись в Веймар, он издал религиозный роман: «Теодор или посвящение скептика» (1822 г.), – произведение не высоких литературных достоинств, но обнаруживавшее, какая работа совершалась в душе автора, всегда стремившегося выбиться из пучины взбаламученных волн сомнения к пристани веры и истины. Наконец, в 1822 году Де-Ветте был назначен профессором богословия в Базеле, и там именно он провел последние годы своей жизни и издал свой Комментарий на Новый Завет. Изучение Евангелий было для него спасительным. Видно, что христианство привлекало его все более и более. К несчастью, его воспитание поставило его вне истины, и он никогда уже не проникал в ограду церкви Христовой; он всегда колебался между рационализмом и простотою веры. В своем «Введении в Новый Завет» (1826 г.) он отрицает подлинность второго послания ап. Петра, сомневается касательно второго послания к Фессалоникийцам, послания к Ефесянам, пастырских посланий, послания св. Иакова, первого послания ап. Петра и даже Евангелия Иоанна. В своем «толковом руководстве к Новому Завету» (1835 – 1848) он допускает мифы лишь для начала и конца истории Спасителя, и даже опровергает Штрауса, который уже издал свою «Жизнь, Иисуса», когда явилось толкование на Евангелия; но он был нерешителен, обнаруживал неуверенность по самым важным пунктам и жестоко обличал толкователей, которые старались согласить повествования четырех евангелистов, обвиняя их в узкости ума и даже в недостатке добросовестности. Одним словом, он пришел лишь к результатам отрицательным, и, по его собственному заявлению, плод евангельской критики есть неведение и бессилие. Таково печальное утешение, к которому пришел этот человек, к душе которого нельзя не питать сочувствия, так как она искала истины, но не могла найти ее. Отец внутренней критики, а можно сказать также и мифизма, никогда не мог совершенно порвать первоначальных нитей заблуждения, и он страдал от этого в течение всей своей жизни, что и выразил в одном стихотворении, найденном после его смерти.24

5. Штраус и его критика.

Таково было религиозное состояние Германии, когда на сцену выступил Штраус. Это был человек, который более всех возмутил религиозный дух Европы в нашем столетии. Его имя навсегда останется в истории Церкви, как имя одного из смертельнейших врагов христианства рядом с именами знаменитых софистов первых времен христианской эры, Цельза и Порфирия. В нем, так сказать, олицетворялась вся брань, воздвигнутая против Св. Писания в наше время. Он был отголоском всех противников Откровения, в нем армада заблуждений собрала все свои силы, и это именно служит объяснением причины его чрезвычайно большого влияния. Те, кто предшествовали ему на этом поприще, подготовляли лишь почву; но те, которые уже являлись после него, волей-неволей признавали его своим главою.

Мы уже видели, что Де-Ветте в полном объеме прилагал к Ветхому Завету мифический метод объяснения; но он не имел достаточной смелости приложить подобный метод и к Новому Завету. Только Штраусу принадлежит печальная честь распространения этого метода объяснения и на Новый Завет, и он первый стал видеть в Евангелиях «пышное произрастание мифов». Правда, и раньше некоторые уже пытались объяснить посредством мифизма первые и последние события в жизни Иисуса, именно те, которые предшествуют искушению, и те, которые следуют за распятием. Штраус приложил этот метод ко всем евангельским рассказам без всякого ограничения. Из мифа, который был для него единственною дверью для входа в Евангелия и выхода из них, он сделал столь растяжимое слово, что оно стало обнимать собою все. Он совершенно видоизменил самое понятие этого слова, понимая и расширяя его по своему.

Но что же такое, по нему, миф? В действительности весьма трудно определить это слово, и в некотором смысле остается справедливым то, что сказано в 1839 году одним остроумным автором, весьма удачно пародировавшим критические приемы Штрауса в своей статье под заглавием – «Жизнь Штрауса, написанная в 2839 году»: «нам хотелось бы объяснить, что такое миф по определению, заимствованному у Штрауса, но это будет невозможно. Чтобы заимствовать образ из мифологии, от которого он ведет свое начало, можно бы сказать, что миф, по Штраусу, есть соединение Протея с хамелеоном, потому что он меняет форму и цвет на всякой странице, смотря по тому, как это нужно писателю».25 И действительно, миф в определении мифической школы есть нечто чрезвычайно неопределенное, расплывчатое и растяжимое. Он есть плод воображения, но отличается тем, что представляет собою род воплощения ходячих идей в данный момент. Стремления известной эпохи, свойственный ей способ понимания вещей, ее желания и идеи воплощаются в известное время в особый, свойственный ей организм, ее идеал олицетворяется в бытии, в действительном или воображаемом событии: – вот это и есть миф. Творцом его является не тот писатель, который рассказывает о нем, и он не есть то или другое отдельное лицо, но это создание коллективное, самопроизвольное, несознательное, в которое каждый привносит известную черту, какой-либо элемент, смотря по своему характеру и миросозерцанию. Таким-то образом, будто бы, и составлены были Евангелия народным воображением, прежде чем они написаны были четырьмя евангелистами. «Религия, без сомнения, имеет своим родоначальником чувство, но мать ее есть воображение», как в одном месте выражается Штраус.

Так, апостолы возвещают миру, что их распятый Учитель живым вышел из гроба в третий день. Тут что-нибудь одно из двух, говорила прежняя критика: или действительно произошло это событие, или оно не произошло; в первом случае апостолы говорили правду, во втором они говорили ложь. По новейшей критике, по Штраусу, между двумя членами этой дилеммы, между действительностью факта и вымыслом учеников Иисуса, есть средина, – это именно миф. Предположения действительности этого события нельзя допустить по причине невозможности чуда; но в то же время сомнительно предположение и об обмане. Кто докажет нам, что апостолы непременно знали, что Иисус не воскрес? Кто докажет нам, что народное воображение не измыслило действительно миф о воскресении Мессии, и что апостолы не искренно веровали в этот миф? Они могли говорить это с полною искренностью, и отсюда само собою исчезает резкое противоречие между сознательною ложью и пламенною верою, достаточною для того, чтобы произвести великий переворот в мире. По верованию Церкви, Иисус чудесно возвратился к жизни; по мнению деистов, в роде Реймаруса, Его тело было украдено учениками; по толковании рационалистов, в роде Павлюса, Иисус не умер действительно, а казался только таким и совершенно естественно очнулся к жизни; по мнению Штрауса, «воображение учеников, поддержанное нежною привязанностью их сердца, представило им Учителя как бы возвратившимся к жизни, так как они по своей вере в Него не могли считать Его мертвым. То, что в течение целых веков считалось фактом внешним, рассматривалось как чудесное событие, затем как ложное и наконец, как совершенно естественное, теперь относится к разряду явлений жизни души и делается фактом чисто психологическим», то есть продуктом народного воображения, мифом.

Происхождение евангельских мифов объясняется будто бы состоянием умов в ту эпоху, когда явился Иисус Назарянин. Религия появляется обыкновенно только в творческие эпохи, когда воображение господствует над разумом. Христианство, будто бы, не избегло этого общего закона. Первобытная Церковь, благодаря сильной работе чувства, в которой она сама не отдавала себе отчета, представляла себе под формой истории и человека религиозную идею, первым или главным представителем которой был Иисус. Она приложила к Нему не только мифические формы, находящаяся во всех религиях, как воплощение, рождение от Девы, но также и все те формы, под которыми иудеи со времени плена привыкли в своем патриотическом возбуждении представлять себе Мессию. Отсюда ожидание Мессии и создание именно Иисуса евангелий. С того времени, как известное число верных, возраставшее все более и более, вообразило себе, что оно имеет в Иисусе обетованного Мессию, они все более и более убеждались, что все те предсказания и прообразы, которые раввинское воображение находило в Ветхом Завете, должны были непременно находить свое исполнение именно в Нем. Вся Палестина хорошо знала, что Иисус был из Назарета; но во что бы то ни стало нужно было, чтобы он, как Мессия и сын Давидов, родился в Вифлееме, сообразно с предсказанием пророка Михея. Все помнили о язвительных словах Иисуса против жадности иудеев к чудесам. Несмотря на это, так как даже Моисей творил чудеса, то и Мессия не мог быть ниже его в этом отношении, и Он также должен был творить чудеса. Исаия предвозвещал, что во дни освободителя Израиля у слепых будут открываться глаза, глухие будут слышать, расслабленные будут ходить. Поэтому, уже с самого начала и в подробности известны были те чудеса, которые должен был творить Иисус вследствие того именно, что Он был признан Мессией. Новый Завет, следовательно, был написан уже наперед в Ветхом, и первым восторженным христианам оставалось только собирать различные рассеянные там черты, чтобы составить себе идеал своего боготворения и своих мечтаний. Мысль, что евангелия составляют лишь копию воспроизведения иудейской истории, составляет особенность Штрауса, но намек на нее был сделан еще Самуилом Рей- марусом. Так, он хотел объяснить «легенду» о Данииле легендой об Иосифе. Штраус перенес этот процесс в Новый Завет, обобщил его и во всех евангельских событиях видит лишь тенденцию евреев и первых христиан «составить новые комбинации по образцу древних».

Таковы именно были начала, которыми руководился Штраус при объяснении евангельских событий. Три фактора, таким образом, содействовали к образованно их: общее ожидание Мессии в первом веке, Мессианские элементы, распространенные воображением книжников и раввинов по всему Ветхому Завету, и, наконец, верование, что Иисус был именно ожидаемый Мессия.

План «Жизни Иисуса» очень прост. Штраус исследует одни за другими события, рассказываемые в евангелиях. При рассмотрении каждого из них, он указывает противоречия, которые, будто бы, он находит в каждом рассказе, рассматриваемом отдельно или по сравнении с другими священными или гражданскими рассказами; собирает всевозможные затруднения, которые, как ему кажется, могут служить поводом к отнятию у Нового Завета его исторического значения. После такого изучения текстов, он излагает естественное объяснение, даваемое рационалистами и в особенности Павлюсом, и показывает вообще с достаточною силою и ясностью их несостоятельность и невозможность. Расчистив таким образом почву, он излагает свою собственную гипотезу, то есть мифическое объяснение. Рассуждения Штрауса чрезвычайно мелочны, изложение крайне сухо. Было бы большей ошибкой, если бы кто подумал, что его «Жизнь Иисуса», судя по этому заглавию, есть жизнеописание Того, имя которого оно носит. Штраус в действительности занимается только разрушением и отнюдь не думает о созидании, единственная положительная идея, заключающаяся в двух его больших томах, состоит в том, что христианство есть идеал человечества. В своих заключениях он предполагает, что мифическое объяснение не колеблет истины христианской религии, и что сущность ее остается неприкосновенною. Всякий миф заключает в себе глубокую идею. Напр. иудейский гений или, скорее, гений человечества сложил все, что он имел наиболее возвышенного и великого, в миф о воскресении Иисуса. Под этою формою человечество усвоило себе в первый раз великий принцип, который, если выразиться языком Нового Завета, можно представить в таких терминах: «что вечно и существенно, то не может быть видимо, но есть невидимо; это не земное, а небесное, не плоть, а дух». И вот из этого принципа выводятся всевозможные следствия. Нужно было порвать с тою прекрасною гармонией духа и тела, которая господствовала в греческом Мире. Дух мог быть признаваем независимой силой только в его борьбе против чувства, в скорби и в аскетизме, в уничижении и в унынии. Нужно было, чтобы величественное здание Римской империи пало, чтобы Церковь возросла пред лицом государства, папа – пред лицом императора, чтобы дать человечеству полное сознание той истины, что сила убеждения, сила идеи господствует над всем, даже над материальною силою, по-видимому наиболее обеспеченною. Все это содержалось в зародыше в вере в воскресение Иисуса, подобно тому, как надежда, что Он скоро придет основать свое царство, была предчувствием великой исторической судьбы христианства и открытой им новой эры.

Это идеальное объяснение мифов представляет собою не менее произвола, чем и естественное объяснение чудес. Подражатели Штрауса показали, до какого смешного излишества может довести она. Вся эта работа привела лишь к невозможным бредням. Сам Штраус вынужден был признать бесплодность своей критики. «Из всего этого следует, надо признаться», говорить он, «что наше знание с этого времени уменьшилось касательно Моисея, Иисуса и апостолов; мы знаем менее о чудесных предметах, следуя одним, менее о предметах обыденных, следуя другим; но мы знаем всегда достаточно для того, чтобы достигать, по крайней мере в главных чертах, истинно исторического понимания того, что такое были они и что они делали». Но неправда даже и то, что Штраусу удалось дать историческое понятие о Христе и христианстве. Все признают, не исключая даже и вольнодумцев, что его «Жизнь Иисуса» – труд далеко неудовлетворительный. Из его критики едва ли можно узнать, что такое был Иисус. Штраус говорит более о том, что такое Он не был, чем о том, что такое Он был. Он не был родственником Иоанна Крестителя, не творил чудес, не установил евхаристии, не предсказывал о своей смерти и о своем воскресении; его рождение, его крещение, искушение, одним словом, все великие дела его жизни суть мифы, то есть, вымыслы. Все, что Штраус признает исторического в жизни Христа, заключается в нескольких миссионерских путешествиях и быть может в исцелении нескольких бесноватых, да и эти исцеления лишь казались только чудесными. Но если Иисус был ничто, каким образом Он мог быть основателем христианства и как объяснить его происхождение? Этот вопрос так важен, что он сразу ниспровергает все построение Штрауса, который отнюдь не задавал себе подобного вопроса и избегал его. Вся его аргументация таким образом разрушается в самой своей основе. «Приложение мифической теории к евангелиям не имело никакого достаточного основания, так как она не оправдывалась тщательной критикой истории и документов», говорит один беспристрастный исследователь. «В этом-то именно наиболее важном пункте и потерпел крушение Штраус, его критика евангельской истории не основана на критике евангельских повествований. Вопросы касательно их происхождения и их подлинности пройдены у него несколькими фразами. Он предполагает, но не доказывает, что прошло достаточно времени для создания мифов. Этот важный недостаток повлек за собою и другие. Штраус не говорит ни одного слова о важности свидетельства св. апостола Павла, он не видит даже, что мы слишком близки к источникам для того, чтобы оказалось достаточно времени для образования мифов. Он не видит важности разделений в первобытной Церкви, уверенности, которую они нам дают, и твердых основ, представляемых ими в отношении рассматриваемых событий, касательно которых разногласие было невозможно. Мало этого, он не видит важности первобытного общения имений, принятого верующими, доказательств, представляемых своеобразностью их учреждений, отличием их характера и своеобразностью их верований по отношению к событиям, создавшим Церковь, и к фактам, на которых она покоилась. Мифическая теория таким образом разрушается, при первом прикосновении анализа, под тяжестью своих собственных гипотез».26

Если «Жизнь Иисуса» Штрауса должна была вызвать оживленные ответы и сильные возражения, то в то же время она должна была возбудить соревнование в других членах его партии, которая и пошла еще гораздо дальше его по пути неверия и кощунства, явился целый ряд исследователей, вышедших из левой Гегелианской школы, которые доводили безбожие до еще более крайних пределов. Один из наиболее передовых гегелианцев, именно Людвиг Фейербах (1804 – 1872), решился восполнить то, что осталось недоконченным у Штрауса. В 1841 году он издал книгу, под заглавием «Сущность христианства», где прямо объявил, что цель его – досказать то, что оставил недосказанным Штраус. Система Гегеля, по его мнению, есть ветхий завет философии, и теперь он хотел предложить философское евангелие. Гегель не был достаточно искренен и поэтому, при рассуждении о религии, выражался двусмысленно. Предполагаемое тождество человеческого бытия с бытием божественным есть лишь тождество человеческого бытия с самим собою. Верховное существо есть не что иное, как сам человек: «Ноmo sibi Deus», и человек есть лишь то, что он есть: «was der Mensch isst, das ist er», или другими словами, как выражался один из последователей Фейербаха: «на земле нет ничего действительного, кроме меня и той пищи, которою питаюсь я». Религия с этой точки зрения есть простая иллюзия и притом иллюзия опасная. Это – вампир, который сосет лучший сок из человека, чтобы оправдать свои самые безнравственные дела. Христианство переносит человека со всеми его чувствами на небо, т.е. в область химер. Поэтому нужно оставить христианское понятие о государстве, порвать с лицемерным и рабским поколением богословов и не заботиться ни о чем другом, кроме человеческого тела. Один из последователей Штрауса, Макс Штирнер, сделал ясные логические выводы из этого учения: «из всех людей тот, кого я знаю и которого люблю больше всех, это именно я сам. В моем «я» заключается весь мой катехизис; я делаю то, что хочу и что мне нравится». Тут, очевидно, религиозное умозрение доходит уже почти до полного нигилизма; но затем являются писатели, которые еще более расплываются в толковании христианства, показывая, до какой путаницы может довести подобная критика. Так, Арнольд Руге, хотя и последователь Штрауса, уже заявлял, что христианство есть лишь новое произведение буддизма, поэтическая фикция природы. Иисус Христос есть миф, как говорил Штраус, но его нужно понимать совершенно иначе, чем понимал автор «Жизни Иисуса». Миф Иисуса изображает физическую борьбу лета с зимою, света с тьмою. Иисус в действительности рождается в тот момент, когда начинают увеличиваться дни, и умирает на Пасху, когда природа пробуждается к лету. Греха не существует совсем; нет ни спасения, ни божественных утешений, нет ни Бога, ни бессмертия. Для человека нет другого утешения, кроме того, которое он сам доставляет себе посредством различных изобретений и паровых машин. Фридрих Даумер сделал еще шаг по пути этих крайних нелепостей. Он полагает библейский едем в Австралии, – отечестве хлебного дерева. Из Австралии люди, будто бы, переселились в Америку и оттуда в Азию, чрез Берингов пролив, зимою, когда он замерзает. Об этом переселении будто бы и рассказывается в «Книге Чисел». Автор придает чрезвычайную важность своему открытию. «Моя новая Биографическая и этнографическая система», говорит он, «есть для истории тоже самое, что система Коперника была для астрономии». Иегова, национальный Бог евреев, есть, по нему, финикийский Молох, – тот страшный бог, один вид которого причинял смерть и который требовал человеческих жертв и в особенности жертвоприношения первородных. Мало-по-малу люди однако же заменили в жертвоприношениях людей животными, и наконец партия иеговистов даже совершенно отменила подобное жертвоприношение. Иисус старался возобновить его: Он проповедовал воздержание, оскопление и пред Своею смертью, в воспоминание древних жертвоприношений, установил отвратительную трапезу, в которой его ученики должны были питаться человеческим телом и человеческою кровью. Иуда, объятый ужасом, не хотел принять в ней участия, и донес об этих христианских тайнах. Затем, по его мнению, магометанство уже представляло собою прогресс в сравнении с христианством. Коран есть евангелие естественной религии; мусульманский рай восхитителен; это апофеоз чувственных наслаждений. Магомет Гафиз, персидский поэт XIV столетия, истинный ученик Эпикура (переведенный и подражаемый Даумером, который был довольно известным ориенталистом и поэтом), исправил отчасти систему основателя ислама, явившись как бы новым Лютером. Религия будущего, по его мнению, есть наслаждение и восстановление всех прав плоти.27

Не будем упоминать о других писателях левой Гегелианской школы, которые распространяли подобные же идеи в поэзии и литературе, в политической и социальной экономии. Скажем только, что она имела своих представителей и в науках естественных, каковыми выступили Фохт, Бюхнер, Молешотт, и к которым окончательно присоединился Штраус, как это он и доказал своим последним сочинением «Старая и новая вера», представляющим собою последнее выражение религиозного нигилизма.

После Штрауса в рационалистической Германии явилась особая школа, именно Тюбингенская, основателем которой был Баур. Но эта школа по преимуществу занималась мелочной критикой новозаветных книг, отыскивая в них противоречия и заподозривая их подлинность. Поэтому она не произвела такого большего влияния, как сочинения Штрауса, и в сущности осталась достоянием ученых. У Баура, однако же, было много последователей, которые, продолжая его разрушительную работу, довели критику Св. Писания до той необычайной запутанности и самопротиворечивости, в которой она находится в настоящее время. Большею частью эти критики не оставили по себе никаких следов в науке, но они подготовили ту почву, на которой в последнее время стали воздвигаться целые системы по библейской истории. Некоторые, наиболее выдающиеся ученые, пользуясь всеми результатами предшествующей критики, начали составлять целые курсы «Истории израильского народа», привнося в них все, что было разрушительного в критике. С этой точки зрения, они естественно обходят или отрицают все то, что есть чудесного в библейских книгах, и стараются объяснить каким-либо естественным или мифическим способом все то, что кажется в истории Израильского народа несоответствующим исторической действительности. Подобную историю Израиля составил Эвальд, которого можно считать типом этого класса германских богословов, Он не принадлежит ни к какой определенной школе, но старается держаться средины между натуралистами, которые, исследуя Библию шаг за шагом, подвергали все находящаяся в ней слова своего рода химическому анализу для извлечения из нее естественных элементов; между скептиками, которые не хотят видеть в священных книгах ничего, кроме мифов, и между супранатуралистами, которые понимают Св. Писание в его непосредственном естественном смысле. Для него Ветхий Завет есть сборник добросовестных документов, плодов не божественного вдохновения, но традиционных воспоминаний иудейского народа, и их нужно понимать, объяснять и толковать сообразно с средой, в которой написаны были эти книги, состоянием цивилизации и своеобразным характером сынов Израиля. Его главная цель состоит в том, чтобы найти в еврейских книгах исторический узел, из которого образовался около него весь легендарный или мифический нарост. Во всех исторических сочинениях Ветхого Завета есть элемент истинный. Например, исход Израильтян из Египта есть факт действительный, но он не мог произойти так именно, как о нем рассказывается в книге Исход: часть сопровождавших его событий, событий вполне естественных, разрисована была позднее сверхъестественными красками, как, например, переход чрез Чермное море, который совершился без всякого труда при морском отливе, и переход Иордана, который совершился просто при посредстве моста, воспоминание о чем будто бы и сохранилось в сказании о двенадцати камнях, собранных по средине реки. Другие события также, по его мнению, мифы. Так, жезл Ааронов расцветший, без сомнения, есть лишь поэтический символ. Исторически узел всех этих рассказов может заключаться в следующем. Моисей был человек высокого ума и редкой нравственной высоты. Своими дарованиями, своим характером, своей энергией и, если угодно, помощью Провидения, он успел сразу воспламенить в своем народе патриотизм. Он умел извлекать чудесный элемент даже из таких совершенно естественных явлений, который известны под названием «казней египетских», и потому увлек Израильтян за собою по пути в землю обетованную.

Эвальд, по личной антипатии к Штраусу, по возможности старался избегать объяснений посредством мифа. Отсюда значительные пробелы в его «Истории». Много фактов он проходит совершенным молчанием, или выражается о них так неясно, что трудно добиться, как именно он думает о них. Другие толкователи-рационалисты однако же считают излишним такую воздержность и не смущаются употреблением слова «миф»; так что обыкновенно менее пользуются естественным объяснением и более мифическим. Предание, говорят они, например, сохранило только наиболее крупные черты, скелет самых событий; миф восполнил оставленные пробелы в рассказе о событиях и влил призрачную жизнь в эти сухие кости. Так, имя Моисея сохранялось в течение целых веков, равно как и воспоминания о пребывании в Египте, об исходе, о Моисеевом законодательстве и проч. Но народное воображение не могло довольствоваться подобными туманными и сухими фактами, которых нельзя было представить себе с достаточною живостью. Тогда на помощь народному уму, для удовлетворения народного желания, пришел миф со всеми своими неисчерпаемыми измышлениями. И вот, составилось представление, что столь великие события в истории народа не могли произойти без каких-либо чудесных причин; а отсюда сам собою явился подробный рассказ об обстоятельствах перехода чрез Чермное море, о чудесном столпе огненном и облачном и т. д. Народ, который на все смотрит с своей обыденной точки зрения и весьма сильно заинтересован вопросом о первых потребностях жизни, спрашивал затем: как же наши отцы могли жить в пустыне без пищи и без жизненных припасов? Неисчерпаемый миф опять отвечал им: манна для пропитания их падала с неба, для насыщения их прилетали перепелы и для утоления жажды даже скалы открывали им свои источники. И таким-то легким способом объясняются все сверхъестественные факты Ветхого Завета, именно сочетанием естественного объяснения с мифическим. Миф-де придал форму преданию, последнее дало канву, а первое привнесло все дополнения и украшения. Писатель же, записавший эти события, передавал лишь то, что он слышал: он был лишь секретарем народного воображения.

Но область отрицания безгранична, и некоторые исследователи пошли еще дальше в этих бреднях. Так, Шенкель уже перестал допускать, что Адам есть историческая личность: это, по нему, просто мифическое измышление, которое имеет своею Целью объяснение происхождения человека, сообразно с тогдашним религиозным сознанием. Другие не замедлили сделать еще шаг дальше, и Бернштейн, например, в своем сочинении «О происхождении легенд об Аврааме, Исааке и Иакове», во всей истории патриархов не видит уже ничего другого, кроме «очевидно желчного и ядовитого пасквиля против Давида», составленного после отпадения десяти колен сторонниками Иеровоама. По нему, жена Иуды, дочь Шуи (Батшуа), есть Вирсавия (Батшеба); Шела, младший сын Иуды, есть Соломон, Онан есть Амнон и т. д. Но здесь подобные писатели заходят уже так далеко, что они теряют всякое значение для науки, и о них можно упоминать только для курьеза и печального доказательства того, как разум, раз отвергнув здравое начало истолкования Св. Писания, неудержимо стремится в бездну отрицания, обличающего свою несостоятельность своими собственными нелепостями.

6. Ренан, – как новейший представитель библейского рационализма.

Зло, произведенное немецкими рационализмом, не осталось заключенным в пределах Германии. Подобно тем бурям, которые не ограничиваются опустошением мест своего происхождения, но распространяют свое разрушительное влияние далеко за их пределы, и рационализм распространился по всей Европе и повсюду имел своих жертв. Во всех странах Европы и даже Америки можно бы указать целый ряд писателей, которые подвергали библейскую истории всевозможным критическим извращениям. Но мы ограничимся указанием лишь на один пример, чтобы показать, какие ученые критики стоят в настоящее время во главе библейского рационализма.

Наиболее сильное влияние немецкий рационализм имел на Францию, где наиболее ярким представителем его является Ренан. Особенно и более всего он усвоил себе теорию о человеческом и естественном происхождении христианства, и проповедовал ее в целом ряде блестяще написанных сочинений. Его первые нападки на священные книги относятся к 1848 – 1850 гг. С этого времени, и, в особенности, начиная с 1863 года, когда явилась его «Жизнь Иисуса», он не переставал писать против евангелий и против христианства. То, что особенно характеризует его критику, есть скептицизм. У него нет другого философского принципа, кроме сплошного сомнения. История для него есть лишь «наука предположительная». Все для него хорошо, если только он может избегнуть сверхъестественного. Его символ веры заключается в одном чине, гласящем, что «нет ничего чудесного». «Отрицание сверхъестественного», говорит он в своем «Марке Аврелие», «сделалось безусловным догматом для всякого просвещенного ума». Вне этого догмата для него не остается ничего более или менее важного. Он готов по очереди боготворить и сжигать одних и тех же кумиров; тут он восхваляет добродетели, там он объявляет, что это лишь одно пустое слово; сегодня он преклоняется в Афинах пред Палладой Афиной, а завтра будет боготворить в Палестине Того, который победил и разрушил язычество; одним словом, его камертон звучит как только угодно его владельцу, и он готов говорить белое или черное, истинное или ложное, смотря по тому, как ветер повернет его флюгер, направо или налево; но он никогда не сознается, что есть что-нибудь такое, что бы стояло выше его и выше его разума. Вследствие этого он во имя критики требует себе права не обращать ни малейшего внимания на то, что пользовалось почтением целых веков. В самом начале своей первой статьи, какую он издал по библейским вопросам, он говорит, что «критика не знает уважения: она одинаково судит богов и людей. Для нее нет ничего ни недоступного, ни тайн; она разрушает все очарования и отдергивает все завесы. Эта чуждая всякого благоговения сила, бросающая на все твердый и проницательный взгляд, по своей сущности может быть повинна даже в оскорблении величества, божеского и человеческого». Всем известно, с какою дерзостью Ренан пользовался измышленным им правом. Под его пером не имеют пощады ни Иисус Христос, ни Пресвятая Дева Мария. В 1863 году издание его «Жизни Иисуса» произвело во Франции не менее смущения, чем сколько произвело его в Германии подобное же сочинение Штрауса. Его сочинение однако же не имело никакого другого значения, кроме чисто художественного. Это соблазнительная и смертоносная песня сирены, которая привлекает жертвы для того, чтобы задушить их; но при последнем своем анализе этот так называемый историк есть не что иное, как изящный романист. Рационалистические экзегеты Германии, занимающееся составлением библейской истории Ветхого и Нового Завета по своему плану, обыкновенно воображают, что священные писатели совершенно похожи на них и судят о них по своей собственной мерке. То же самое делает и Ренан: он играет фактами, и хотел бы думать, что и евангелисты поступали не иначе. Евангелие, по его мнению, есть плод самой неуловимой фантазии, так что писателю трудно уловить ту нить, на которой основывается все это чудесное создание. «Исторически Иисус», говорит он, «ускользает от нас; все, что нам рассказывается о его рождении, его чудесах, его страданиях, его воскресении и вознесении, противоречит нашей способности познания и превосходит ее. Нужно поэтому признать, что жизнь Христа есть легендарное сплетение, есть идеализация, труд, похожий на те поэмы, где действительный герой делается идеальным типом. Было ли учение и нравственный характер Иисуса действительно историческими, ответить на это невозможно». Но если, по собственному сознанию Ренана, невозможно решить, что есть реального и что есть идеального в жизни Иисуса, если, как говорит он, исторически Иисус ускользает от нас, то каким образом Ренан мог написать «Жизнь Иисуса?» Откуда он взял необходимые для этого документы, если они в действительности не существуют? Романист выдал этими словами самого себя: его труд, значит, есть лишь фикция, отнюдь не историческое произведение, а простая поэма, в роде «Мессиады» Клопштока, или «Потерянного Рая» Мильтона. Его Галилейский пейзан, наивно идиллический, поставленный среди прекрасных и великолепных картин природы, приятнейший и очаровательнейший из людей, хотя и лишенный своего божественного величия, был всецело заимствован Ренаном у неверующей Германии; он сумел только тяжеловесное немецкое сочинение очистить от филологического и критического мусора, и ему удалось создать этот блестящий роман; действующие лица в нем такие же фантомы, как и в других романах и поэтических произведениях.

Благодаря блестящему слогу и своего рода поэтическому очарованию, как это, так и последующие сочинения Ренана, в которых он имел в виду исторически проследить происхождение христианства, произвели в свое время громадное впечатление и много содействовали распространению рационализма в полуобразованных массах. Но с этого времени как это очарование, так и особенно научный авторитет Ренана, стали быстро блекнуть, особенно, когда явилось много новых фактов, пред лицом которых измышления Ренана обнаруживали свою полную несостоятельность и фантастическую измышленность. Тем не менее, он уже не сходил с занятой им раз точки зрения и, исчерпав, по его мнению, весь материал, относящийся к вопросу о происхождении христианства, в самое последнее время приступил уже к изложению истории Ветхого Завета, как это он и сделал в недавно явившемся первом томе его «Истории Израиля».28

Теперь еще не время подвергать этот новый труд Ренана подробному разбору, так как первым томом его, конечно, не исчерпывается весь запас исторической учености автора. Но можно сказать, что характер труда вполне сказался уже и в первом томе, даже в первых его главах. Нужно заметить, что в последнее время Ренан по преимуществу занимался составлением туманнофилософских драм и отвлеченных диалогов, в которых находила полный простор для себя его богатая фантазия. Поэтому было трудно ожидать, чтобы он от этих чисто художественных работ круто перешел к такому труду, как «История Израиля», требующему чрезвычайной строгости исторического изучения, и появление этого его труда было для многих большею неожиданностью. Но для такого ученого как Ренан, очевидно, нет ничего невозможного, и его фантазия так же легко может относиться к жизни величайших святых Ветхого Завета, как она относилась к какой-нибудь «Аббатессе Жуарр», героине одной ренановской драмы. Это он ясно и доказал изданием своей книги. Вся так называемая у него «История Израиля» есть не что иное, как сплетение самых произвольных измышлений необузданной фантазии, ставившей свои произведения на место общеизвестных фактов ветхозаветной истории. Свой известный метод, с которым он некогда обработал «Жизнь Иисуса», он всецело приложил и к ветхозаветной истории, хотя наука с того времени сделала совершенно достаточно для того, чтобы заставить всякого, более или менее беспристрастного, исследователя усомниться в приложимости подобного метода к священной истории. Но для Ренана, очевидно, не существует никаких законов. Он привык вращаться в области фантастических фантомов и для него всякая история и священная в особенности есть такой же фантом, как и всякое действительное измышление романиста. Ему нет дела до того, что говорит действительная наука, которая с каждым годом своими новейшими открытиями ниспровергает прежние построения отрицательной критики и блистательно оправдывает истинность библейского повествования. От науки он значительно отстал, по сознанию даже его наиболее ревностных приверженцев, и на место научных данных он развязно ставит измышления своей собственной досужей фантазии. Отсюда в его «Истории Израиля» отнюдь невозможно узнать того, что известно под названием библейской истории. Это ряд каких-то произвольных, ничем недоказанных положений, которые неспособны подкупить даже оригинальностью, потому что нечто подобное уже не раз высказывалось другими историками подобного же типа, но с более или менее приличными попытками обоснования их. У Ренана нет ничего, кроме голых положений, обставляемых лишь прикрасами воображения. Все известные ветхозаветные исторические личности у него расплываются в целые безличные роды или низводятся на уровень странствующих номадов. Авраам есть не кто иное, как Овидиев pater Orchamus. Иегова у него вполне отождествляется с различными национальными молохами, хотя отличие между великим образом Иеговы и финикийским молохом достаточно велико, чтобы даже самые завзятые отрицатели чувствовали смущение отождествлять их между собою. Голословно повторяется давнишний вымысел касательно елогистов и иеговистов, хотя этот вымысел, как будет показано в своем месте, нашел уже полное опровержение в новейших научных открытиях. Фантазия Ренана разыгрывается все более, по мере того, как он идет дальше вглубь истории и достигает апогея (для первого тома по крайней мере) в истории пребывания евреев в Египте. В этом пункте именно новейшие открытия проливают наиболее света на библейские сказания и блистательно подтверждают истинность самых поразительных их особенностей. Но все эти научные работы прошли, невидимому, мимо Ренана или, по крайней мере, недостаточно громко говорили для него, чтобы вывести его из забытья романического очарования, и он повторяет почти то же, что высказывалось в этом отношении рационалистами прошлого века, с тою лишь разницею, что он придал еще больше самоуверенности своим безосновательным положениям. Так все формы ветхозаветной религии он спокойно производит из Египта и в этом отношении заходит так далеко, что даже левитов считает не одним из колен израильских, как считают их все историки, а «особого рода египетскими жрецами, которых израильтяне имели при себе со времени выхода из Египта и которых прокармливало каждое семейство по очереди в вознаграждение за их религиозные услуги». Что касается самого Моисея, то, если он существовал вообще, он был «смешанного происхождения», «полуегиптянин», хотя Ренан склонен признавать все это мифом. На этом своем излюбленном пегасе Ренан легко и свободно промчался по всей истории ветхого завета в ее первой половине – до Соломона, и там, где историческая действительность уже совершенно не поддавалась превращению в миф, Ренан изливал на нее все фиалы своего гнева. Так это случилось с великою личностью Давида. В благороднейшей личности этого царя израильского, оставившего человечеству в своих псалмах драгоценнейшее наследие своих боговдохновенных дум, Ренан как бы усмотрел своего личного врага, и, не имея возможности превратить его в миф, преследует его всевозможными оскорбительными эпитетами, называет бандитом и праздношатающимся отребием, и таким образом еще раз воздвигает на неповинного помазанника Божия гонение, которому он уже подвергался от объятого духом злобы Саула. Так, оставленный духом уважения к истине, критик XIX столетия впадает совершенно в ту же несправедливость, в которую некогда впал оставленный Богом царь израильский.

Из сказанного с достаточностью видно, какого рода «Истории Израиля» издал Ренан. Конечно, в столице того государства, где само правительство с печальным рвением заботится об ослаблении всякого истинного религиозного влияния и старается изгнать из официального употребления самое имя Бога, такая «история» не могла не приобрести быстрой популярности и выдержала уже несколько изданий, и имеет даже все шансы быть введенной в качестве руководства в народных школах; но говоря вообще – такая «история» есть позор для исторической науки вообще и французской в частности. Такого слабого и во всех отношениях несостоятельного произведения никто не ожидал от Ренана, и в этом отношении согласно выражаются все его критики. Вот что напр. говорит один из последних его рецензентов, обобщая отзывы наиболее компетентных, доселе высказавшихся критиков: «К какой бы школе ни принадлежал критик, одно несомненно, что он не станет на сторону критицизма Ренана. В этом пункте, насколько мы знаем, согласны все его рецензенты. его метод неудовлетворителен и шаток, чтобы не сказать – самопротиворечив, его выводы слабы и до очевидности несостоятельны; его основная идея недопустима. Даже тот блеск изложения, который сделал Ренана баловнем литературы, по-видимому почти совсем покинул его. Расположение материала, особенно в первой половине тома, запутанно, и автор то и дело заходит самому себе в след. Книге недостает свежей оригинальности, и она производит впечатление, будто автор старался собирать в нее все, что находил интересного в попадавшихся ему книгах и журнальных статьях. Отсюда недостаток единства и стройности в изложении. Даже то, что для некоторых составляет главную приманку в сочинениях Ренана, дается в слишком неумеренной дозе. Читатель положительно утомляется от постоянных покушений на блестящее обобщение. В большинстве случаев общие положения покрывают, но едва ли скрывают логическую неточность. Когда они попадаются чуть не на каждой странице, они легко вырождаются в пустые, хотя и красивые фразы. Можно принять за правило – подозревать ложь там, где много блестящих обобщений. Воображение – опасная способность в историке. Оно склонно скорее делать историю, чем истолковывать ее» Во всяком случае отнюдь не безопасно читать историю при свете фейерверков. Но там есть и гораздо больше всего этого. Самый терпеливый читатель утомится от повторения Ренаном его господствующей идеи касательно религии Израиля, даже если бы она имела достоинство истины. Затем частые намеки на современную французскую политику и удары, направленные на Германию, как бы они ни были приятны французским читателям, уж совершенно неуместны в подобной книге. История не фельетон. Тоже можно сказать о постоянном привлечении на сцену арабов. Эти интересные номады, встречаемые в их действительной плоти, отнюдь не такие приятные и невинные, какими они кажутся Ренану. Одним словом, книга Ренана в научном отношении, по крайней мере, на десять лет опоздала в сравнении с историческими трудами немецких и голландских ученых. Мало того, иногда невольно чувствуется желание спросить, да всерьез ли Ренан писал эту книгу. В действительности, если бы не имя автора, невольно заинтересовывающее вопросом, что именно, может сказать по библейской истории автор «Жизни Иисуса», то книгу эту в качестве критико-исторического исследования можно бы оставить без всякого внимания».29

Такой отзыв не единичен. Это, напротив, общий голос всей более или менее серьезной научной критики, не богословской только, а именно общенаучной критики, как показывает и самый журнал, откуда мы взяли этот отзыв. Это весьма утешительное явление и показывает, какой большой шаг истинная наука сделала за последние десятилетия. Теперь уже, очевидно, невозможно такое легкомысленное отношение к глубоковажным предметам, как это было в то время, когда Ренан впервые вступил на занимаемую им почву и начал с легким сердцем романиста переделывать историю истинной религии. Его «Жизнь Иисуса» в свое время произвела необычайное впечатление в литературной и даже научной критике, которая восхищалась его методом и блеском изложения, и все что было соприкосновенного с либеральными и так называемыми прогрессивными направлениями, приветствовало в его трудах как бы новое евангелие. С того времени истинная наука далеко подвинулась впереди, и – метод Ренана пред лицом ее обнаружил всю свою жалкую несостоятельность и отсталость как это и доказывает до очевидности его новейшая книга Нет, библейскую историю теперь уже нельзя трактовать с легкими сердцем, как это возможно было еще несколько лет тому назад. Кроме общего голоса лучшего сознания человечества, за Библию выступили с своими неопровержимыми свидетельством такие нелицеприятные свидетели, пред которыми пришли в смущение самые отчаянные отрицатели. Эти свидетели – те каменные памятники с надписями, которые Промысл сохранил под мусором развалин в течении тысячелетий до нашего именно времени, чтобы чудесным открытием их сразу поразить вздымающуюся свору врагов Библии и истины. За истину ее буквально возопияли камни, и голос этих камней, т. е. каменных документов, открытых и разобранных в новейшее время в самых местах совершения главнейших библейско-исторических событий, были как бы голосами самой истории, выступившей на защиту попираемой истины.

Открытия эти сами по себе, помимо их глубокого апологетического значения, настолько интересны, что краткий очерки их отнюдь не излишен в настоящей книге, имеющей своей задачей воспользоваться для защиты библейской истины важнейшими из них.

II. Новейшие археологические открытия В Египте, Ассирии и Палестине

Большая часть открытий, сделанных новейшими археологами в Египте, Ассирии и Палестине, поистине составляют добрый клад для библейско-исторической науки, так как ими проливается не мало лучей света, способствующих к выяснению темных пунктов в истории избранного народа Божия. Евреи и ассирияне имели общее происхождение: их предки населяли в древнее время одну и ту же страну, жили одною и тою же жизнью. В последний век их истории эти два народа опять находились в связи между собою, когда в царствование Навуходоносора сила оружия или вернее Провидение насильственно привело сынов Авраама в те же места, которые свободно оставил их великий предок. Между этими двумя крайними периодами добровольного разделения и принужденного единения, сыновья Евера и сыновья Ассура вели сначала в течение целых веков независимое существование, но всегда сохраняли, так сказать, отпечаток одного и того же семейного воспитания, и эти неизгладимые черты замечаются в нравах, обычаях, языке, хотя, по явной милости Божией, религия израильтян была совершенно отличной от религии обитателей Месопотамии. Затем, после отпадения десяти колен, почти на другой день после разделения израильских колен, священная история показывает, как цари Ассирии уже вмешивались в главнейшие события обоих царств (иудейского и Израильского). По мере хода событий, ассирияне все чаще появляются на сцене Библейской истории. Целые книги Библии, как напр. книги пророка Ионы и Иудифи, между другими, занимаются почти исключительно этим народом-истребителем. Некоторые пророки находили в зрелище его разрушительных нашествий источник наиболее грозных предостережений. Затем, соединяя свои судьбы с судьбами народа иудейского, Ниневия и Вавилон разделяют между собою два царства: Израильское и Иудейское, при новом пленении их. Другие библейские книги, как книги Товита, Даниила, Есфири, пророка Иезекииля, переносят нас вслед за пленниками на почву и в недра самой Ассирии. В древности, следовательно, нет другого народа, который бы имел с израильтянами столько пунктов соприкосновения, как восточные семиты; нет, следовательно, другого такого народа, истории которого было бы так полезно знать для полного разумения истории народа Божия, как именно история народа Сеннахирима и Навуходоносора. Вследствие этого, открытия, делаемые в древней Ассирии, составляют для Библейской истории неоценимое сокровище, и христиане должны быть проникнуты признательностью к археологам и ученым, посвящающим свои труды и свои силы для исследования и раскопок холмов Бирс-Нимруда, Куюнджика, Хорсабада, или тщательному прочитыванию тех странных письмен, в виде клиньев, которые в течение веков считались в глазах жителей Востока фантастическим делом каких-то таинственных гениев, а в глазах западных исследователей представляли непроницаемую тайну. Открытия, сделанные в Египте, не менее драгоценны для священных книг. Если Халдея есть колыбель израильского народа, то Египет есть земля его воспитания, где он вырос и провел годы своего юношества; там именно он сделался народом, для которого Иегова совершил великие чудеса; оставляя землю Гесем, народ этот оставил неизгладимую печать своего пребывания в стране фараонов. Вплоть до времени Спасителя Иисуса Христа, который также принужден был искать убежища в Египте, евреи находились в частых сношениях, то враждебных, то мирных, с обитателями берегов Нила. Автор книги Иова видел реку, где живут бегемот и левиафан, гиппопотам и крокодил, равно как и рудники Синая; Соломон был женат на дочери фараона; Иеровоам искал убежища в Египте, Иеремия жил там же; сами фараоны не раз делали военные походы в Палестину. Египтологические исследования важны поэтому не только для историков-археологов, но и для богословов-экзегетов. Нужно ли после этого говорить, какое значение имеют производимый современными учеными исследования в Палестине и в соседних странах, именно, в смысле живого уяснения значительной части библейских повествований? В этой именно стране протекла вся история избранного народа. Там именно патриархи Авраам, Исаак и Иаков ставили свои палатки, туда именно Иисус Навин ввел двенадцать колен по выходе их из земли Гесемской и из пустыни Синайской, и там они жили под покровительством Божиим и под защитой геройских судей; там совершали свои великие дела цари Давид, Соломон и пророки, в ожидании пришествия Мессии. На берегах Иордана, правда, не сделано столь блистательных открытий, какие сделаны в Египте и в Ассирии, но тем не менее они имеют свое значение для уяснения и защиты священных книг и уже не мало содействовали прояснению многих темных указаний Библии.

Все эти открытия совершились в самое недавнее время, и история их в высшей степени интересна и представляет собою чудесный пример торжества науки над сокровеннейшими тайнами.

1. Открытия в Египте.

Ряд величайших открытий в области исторических останков древних народов начат был с Египта, именно с разгадки чтения иероглифов. До начала текущего столетия древний Египет оставался для ученого мира не разъяснимой загадкой, несмотря на то, что «страна чудес» привлекала к себе внимание любознательных исследователей, как древнего, так и нового мира. Величественные пирамиды и таинственные сфинксы, с своими загадочными надписями, в течение целых тысячелетий безмолвно смотрели на судьбу исторической жизни своей страны и крепко хранили вверенную им историей тайну надписей. Ученые много раз приступали к ним с желанием выведать у них вековечную тайну, но, постоянно встречая холодное безмолвие, «посвистев и размахнув руками», по саркастическому выражению пророка (Софон. II, 15), бесплодно отходили от них. Только нашему столетию удалось выведать тайну иероглифических надписей, и в них открылся целый мир исторического знания, в котором весьма значительная часть служит превосходным подтверждением библейских сказаний. Открытие совершилось в конце прошлого столетия, но попытки разгадать тайну иероглифов начались уже гораздо раньше. Египтяне издавна слыли за величайших ученых и мудрецов древнего мира, и потому естественно являлось предположение, что эти надписи содержат в себе именно эту великую мудрость. Но прочитать их не было никакой возможности. Вся любознательность и все усилия исследователей становились в тупик. По догадкам, иероглифы представляли собою письмена, в которых жрецы выражали или вернее скрывали свое знание, и являлась даже мысль, что сами жрецы в позднейшее время потеряли ключ к чтению их и лишились способности понимать их. Для непосвященного же наблюдателя ничего не могло быть загадочнее и таинственнее этих странных фигур, из которых иные по-видимому походили на буквы, но рядом с ними стояли в беспорядочном смешении звери, птицы, люди, пресмыкающееся, неодушевленные предметы и отдельный части их. У всякого наблюдателя невольно являлся целый ряд вопросов: что это за изображения? представляют ли они собою простые символы, или напротив это слова? если слова, то писаны ли они каким-нибудь алфавитом? какой язык выражается в них: мертвый или живой, разговорный? если живой, то какой именно? не есть ли это язык, известный только жрецам, подобно напр. тому, как в Индии был язык санскритский? На все эти вопросы никакая человеческая мудрость, по-видимому, не в состоянии была ответить. Вследствие этого уже в древнем классическом мире составились самые чудовищные взгляды на сущность иероглифов. Так, по мнению греков, иероглифы представляли собой ряд таинственных букв, предназначенных для сохранения важнейших тайн природы и возвышеннейших изобретений человека. Истолкование этих письмен исключительно принадлежало жреческому сословию. Да и оно уже мало понимало его, так как действительное знание его было потеряно с упадком могущества фараонов, и особенно при вторжении в страну персов при Камбизе. Это убеждение, поддерживаемое еще тою таинственностью, с какою верховный жрец посвящал избранников в возвышенные истины своего знания, заставляло греков смотреть на иероглифы именно как на выражение этих тайн, который так старательно оберегались от массы, что объяснения их никак невозможно было достигнуть непосвященным. Такой взгляд от греков перешел к римлянам, которые в свою очередь напрасно старались проникнуть в тайну иероглифов. Насколько жив был у них этот интерес, показывает даже сказание, будто один из первых императоров предлагал богатую награду тому, кто бы дал надлежащее объяснение иероглифической надписи на обелиске, привезенном в то время из Египта в Рим, но на этот призыв никто не откликнулся. У ранних христианских писателей, особенно средневековых, ходили также весьма странные мнения о сущности иероглифического письма. Так, некоторые думали даже, что так как Египет занимал срединное положение в мире, то он был издавна хранителем тех великих истин, который были открыты Христом всему человечеству, и поэтому иероглифы заключали в себе начала и систему христианства, открытые египетским жрецам за 4000 лет до рождения его Основателя. Другие с одинаковым правдоподобием утверждали, что надпись на известном Памфилиевом обелиске, перевезенном в Рим, заключала в себе воспоминание о победе, которую верующие в Св. Троицу одержали под погаными язычниками шесть веков спустя после потопа во время царствования шестого и седьмого фараонов египетских. Наконец, чтобы покончить с этими теориями, вытекавшими из полного непонимания иероглифов, укажем еще на мнение французского ученого Палэна, по которому египетские иероглифы представляют значительное сходство с китайскими письменами, и потому, будто бы, стоит только перевести напр. псалмы Давида на китайский язык, написать их древним китайским письмом, и получатся египетские папирусы. Даже и в Библии мы будто бы имеем в переводе на еврейский язык многие из важнейших священных свитков Египта.

Несмотря на эти фантастические взгляды, по-видимому разрушавшие всякую надежду на истинное истолкование иероглифов, среди ученых не было недостатка в исследователях, которые всячески изыскивали более рациональные методы их истолкования. Обращено было особенное внимание на одно древнее сочинение, которое имело своею целью именно истолкование по крайней мере некоторых скульптурных изображений, часто встречаемых в Египте. Это – сочинение некоего Гораполло, египетского ученого или книжника. К сожалению, авторитет его терял много уже от того, что он жил в такое позднее время, как V век по Р. Хр., и потому его толкование могло основываться не на действительном знании предмета, а на темных указаниях предания и неясном определении таких символов, которые тогда еще оставались несколько понятными египтянам. Но мало того: самого подлинника сочинения уже не существовало, а был греческий перевод его, сделанный неким Филиппом, личностью настолько малоизвестною и темною, что ученые доселе не знают, к какому веку приурочить его; и во всяком случае он жил по меньшей мере века на два еще позже самого Гораполло, и, следовательно, тогда, когда уже потерян был всякий след действительного иероглифического знания. Этот Филипп, несомненно, привнес кое-что и от себя, своего собственного изобретения. Тем не менее, при всех этих недостатках книга Гораполло не лишена известного значения в смысле характеристики ранних попыток к объяснению иероглифов. Во всяком случае это единственная книга древности, всецело посвященная задаче истолкования тайны, в которую облечена была египетская мудрость, и потому самому не лишена своеобразного интереса, хотя и переполнена баснословными и наивно-детскими соображениями.

Собственно, ряд новейших ученых истолкователей иероглифического письма начал собою ученый иезуит Кирхер. В 1636 г. он издал шесть объемистых томов, в которых, по его заявлению, объяснялась и читалась большая часть иероглифических надписей, известных в то время в Европе. Но достаточно взглянуть в эти большие томы, чтобы усомниться в достоинстве его толкований. Все они написаны таким таинственным, можно сказать, непостижимым языком, что толкование едва ли не труднее для чтения, чем самые иероглифы, и вообще наполнены такими фантастическими нелепостями, который показывают, что автор обладал воображением несравненно более плодотворным, чем его ученость. Некоторые его переводы иероглифических надписей на латинский язык дают интересный образчик того, как можно писать на этом классическом языке так, чтобы никто не мог добиться смысла. Тем не менее труд его остался не бесплодным. Он очень много содействовал успеху последующих исследований, особенно тем, что в своем сочинении собрал массу мест из греческих и латинских авторов касательно Египта, а еще более тем, что первый обратил внимание ученых на коптский язык, множество рукописей на котором хранилось в Ватиканской и других библиотеках, общественных и частных, в Италии.

Кирхер имел много последователей, и между ними почетное место принадлежит ученому датчанину Георгу Зеге. В 1797 году он издал сочинение «О происхождении и назначении обелисков», и очень многие из его замечаний об иероглифах были весьма полезны последующим исследователям. Несколько случайных, но метких замечаний сделал также ученый английский епископ Варбуртон в своем знаменитом сочинении о «Божественном посланничестве Моисея». Там он, между прочим, на основании изучения свидетельств Климента Александрийского, пришел к заключению, что иероглифы были действительно письменным языком, приложимым к целям истории, обыденной жизни, а также религии и мифологии», и что среди разных видов иероглифического письма у египтян были и такие, которые употреблялись фонетически, т.е. как алфавитные буквы. Как ни важно было это открытие, но ученые не решились сразу поверить ему, и никто даже и не подумал удостовериться, что это за алфавит, или даже приложить соображение ученого епископа к объяснению известных тогда в Европе египетских памятников.

Для подтверждения этого соображения необходимо было три важных условия. Если эти письмена действительно имели фонетический характер, то выражаемые ими слова должны были принадлежать только к древнему разговорному языку египтян; поэтому, прежде всего необходимо определить, что это за язык и сохранились ли где-нибудь остатки от него. Во-вторых, необходимо было значительное собрание надписей или точных снимков с них, чтобы можно было сделать ученое сравнение между ними. Наконец, в-третьих, необходимо было получить точный перевод какой-нибудь из египетских надписей на язык, доступный новейшим ученым. Но понятно, как трудно было ожидать, чтобы когда-нибудь представилось такое сочетание всех этих необходимых условий, и потому-то вероятно с таким пренебрежением отнеслись к догадке епископа Варбуртона. И тем не менее обстоятельства скоро сложились так, что представилось возможным осуществление всех этих трех главных условий, столь необходимых для истолкования иероглифов. Что касается первого условия, то оно скоро было представлено капитальным исследованием французского ученого Катрмэра «О языке и литературе Египта»; в нем он с удовлетворительностью доказал, к удивлению ученого мира, что новейший коптский язык и есть язык древних египтян. Копты, действительно, единственные прямые потомки древних египтян и каких-нибудь двести лет тому назад говорили еще на древнем коптском или египетском языке, который вполне сохранился в их книгах и таким образом дошел до нас. Алфавит, на котором они писаны, есть греческий с прибавлением семи особых букв, взятых из так называемого демотического, т.е. уже сравнительно позднего египетского письма. Письмо это вошло у них в употребление с введением христианства и доселе употребляется в коптских богослужебных книгах. Так как у коптов в то же время богослужебные и священные книги имелись в переводах с коптского на арабский и греческий, то этим представилось обширное поприще для филологического сравнения языков.

Таким образом, первое условие для истолкования иероглифов было на лицо: открыт был тот язык, на котором писаны были иероглифы. Вслед затем осуществилось и второе условие, именно сделано было достаточное собрание надписей. Оно осуществилось благодаря знаменитой экспедиции Наполеона I в Египет. Этот гениальный полководец при своих военных походах никогда не упускал из виду и более высоких целей, и, отправляясь в Египет, взял с собою несколько знаменитейших французских ученых для исследования египетских памятников. Эти ученые подвергли египетские памятники тщательному описанию, и издано было большое роскошное «Описание Египта», в котором было представлено множество снимков с египетских надписей. И таким образом египетские памятники сделались доступными для кабинетного изучения со стороны исследователей, в чем прежде чувствовался весьма большой недостаток. До какой степени сначала чувствовался этот недостаток, показывает замечательный факт, что являлось даже множество подделок и грубых имитаций под египетские надписи, которыми ученые нередко вводились в заблуждение. Так, в Европе пользовался в свое время известностью так называемый Изидин стол с иероглифическими надписями. Ему придавалось большое значение в ученом мире, и при переходе из рук в руки он оценивался чрезвычайно высокими суммами. Между тем впоследствии оказалось, что это грубая подделка с грубой имитацией египетских иероглифов. Но для того, чтобы весь этот материал сделался совершенно плодотворным для науки, нужно было еще осуществить третье условие, именно найти ключ к чтению этих надписей и именно найти такую надпись, которая бы имела при себе перевод на какой-либо общеизвестный европейский язык. И к счастью науки, скоро осуществилось и это последнее условие.

Во время же кампании Наполеона I в Египте, один офицер французской армии, Буссар, производя некоторые работы в Розетте, нашел на глубине четырех футов под поверхностью часть продолговатой четырех-угольной плиты из черного базальта. На ней была надпись на трех языках – наверху иероглифическая, внизу греческая и в средине так называемая демотическая, вошедшая в употребление уже в позднейшие века египетской истории. Греческий текст показал, что надпись была сделана в честь Птоломея Епифана, около 205 г. до Р. Хр. Так как иероглифическая надпись видимо заключала в себе то же содержание, что и греческая, то этим и дан был ключ к открытию тайны иероглифов. Ученые исследователи тотчас же приступили к разбору этой надписи и многие из них показали чудеса изобретательности. Французский исследователь де-Саси приступил сначала к чтению демотической надписи, как наиболее простой, и стал разбирать ее по системе разгадывания тайного письма. Для этого нужно было, во-первых, определить число встречающихся различных знаков; во-вторых, заметить чаще других встречающаяся группы знаков, и в-третьих, по догадке о смысле надписи объяснять группы словами языка, на котором, по предположению, сделана надпись. Смысл известен был из греческой надписи, а язык коптский. Легче всего было, конечно, обратиться к разбору и чтению собственных имен, которые, как оказалось, отделялись от других букв особыми кружками. И вот таким методом он по догадке прочитал в 1802 году имена Птоломей, Александр и Вероника. Но это чтение было лишь предположительное. Труд де-Саси продолжал английский исследователь Юнг. Он подверг также демотическую надпись тщательному разбору и обратил внимание на те группы, которые своим повторением уже указывали на свое соответствие с повторяющимися словами греческой надписи. Так, в этой надписи часто повторялась одна маленькая группа знаков, которая по числу оказалась вполне соответствующею греческому союзу χοί (и) в греческой надписи. Равным образом другая группа повторялась около 30 раз; и в греческом переводе столько же именно раз повторялось слово βασιλεύς, означающее «царь». По догадке затем он отыскал слова Птоломей и Египет, которые повторялись в иероглифической надписи столько же раз, как и в греческой. Найдя таким образом несколько соответствующих слов, он поставил надписи одна против другой, строка под строкой, так, чтобы знакомые слова приходились одни против других. Вследствие этого и другие неизвестные слова сблизились между собой, и открылось широкое поприще для сравнения. Так, мало-по-малу, он добрался до значения 150 слов, и это был первый словарь при изучении древнеегипетского языка. Многое, конечно, впоследствии оказалось неверным, но труды Юнга были плодотворным началом для дальнейших исследований, которые и увенчались полным успехом, благодаря трудам знаменитого египтолога Шамполиона Младшего.

Шамполион начал изучать египтологию около 1818 года. Перед этим он занимался изучением коптского языка и географии древнего Египта, и так как он прочитал и изучил все, что было написано древними о Египте, то этим самым был превосходно подготовлен к разрешению предстоявшей ему задачи. В 1816 году в Филах открыт был маленький обелиск с иероглифами, причем на пьедестале его были греческие надписи, именно Птолемей и Клеопатра. Шамполион обратил внимание на этот обелиск, и своим проницательным умом усмотрел здесь ключ для чтения иероглифической надписи. Среди иероглифов он нашел два круга и в одном из них надпись походила на ту, которую Юнг истолковывал в смысле Птолемей. Другой круг, следовательно, по его догадке, должен был означать Клеопатра. И вот он приступил к тщательному разбору этих двух имен. Рассуждая таким образом, что эти греческие собственные имена не могли иметь никакого особого значения в египетском языке, он естественно пришел к заключению, что те знаки, которыми написаны были эти имена, по необходимости должны представлять собою звуки и таким образом здесь греческие имена написаны египетскими буквами. Если это рассуждение верно, то очевидно египетские знаки должны так или иначе соответствовать греческим буквам. А если так, то первый знак в имени Птоломей должен соответствовать греческому П, второй знак – букве Т и т. д. Чтобы удостовериться, что здесь нет никакой ошибки, нужно было приложить тот же процесс чтения и к другим словам, и если греческая буква П воспроизводится тем же самым знаком и в других словах, то очевидно – этот процесс чтения правилен. Он и начал подобный процесс чтения чрез сравнение двух имен: Птоломей и Клеопатра. Сравнивая изображения в том и другом имени одно с другим, он пришел к убеждению, что эти изображения действительно представляют собою своего рода буквы, но значение самых букв определяется начальным звуком тех египетских слов, которыми называются изображаемые предметы. Разметив знаки в том и другом имени цифрами, он разбирал эти изображения одно за другим, и этот разбор вполне убедил его в истинности его догадки.

Так, знак № 1 в имени Клеопатра представляет собою треугольник или «колено», и так как коптское слово (Келч), означающее колено, начинается с буквы К, то этот знак и изображает собою букву К. Знак № 2 в том же имени изображает льва, и так как по коптски слово «лев» (Лабо) начинается с буквы л, то, следовательно, изображение льва означает букву Л. Это вполне подтвердилось тем, что тот же самый знак (лев) встречается и в имени Птоломей, и именно там, где, в соответствии с греческим, должна быть буква л. Знак под № 3 в имени Клеопатра представляет собою лист тростника, и этот же самый знак находится под №№ 6 и 7 в имени Птоломей. Так как коптское слово, означающее тростник, начинается с буквы а, то этот знак должен быть А или Е. Знак № 4 в том же имени представляет собою узел и, по соответствие с греческим, должен быть равносилен букве О. Знак № 5 в том же имени, одинаковый с знаком № 1 в имени Птоломей, должен поэтому представлять собою букву П. Знак № 6 в имени Клеопатра изображает орла, и так как по коптски слово «орел» (Ахом) начинается с буквы а и так как он тождествен с знаком № 9 в том же имени в том месте, где по предположению должна быть буква а, то, очевидно, этот знак изображает собою букву А. Знак № 7 изображает руку, и так как по-коптски слово «рука» начинается с буквы т (Тот), то это, очевидно, знак Т. Знак № 8 в том же имени изображает рот; по-коптски слово «рот» (Ро) начинается с буквы р, и, очевидно, это буква Р. Знак № 9 тождествен с № 6. Знаки № 10 (соответствующий № 2 в имени Птоломей) и № 11 не имеют ничего себе соответствующего в греческом; но последующие исследования доказали, что эти знаки полагались после всякого имени женского рода. Таким образом, сравнивая шаг за шагом эти знаки, Шамполион нашел полное соответствие их как между собой, так и с греческими буквами. В имени Птоломей остались еще знаки под № 5 и 8, не находящее себе соответствия в имени Клеопатра. По предположению, они должны были означать собою М и С, именно те буквы, которых нет и не должно быть в имени Клеопатра.

Так прочтены были первые египетские иероглифические слова и найден был полный ключ к чтению иероглифов. Шамполион вполне убедился и доказал, что египетские знаки представляют собою не что иное, как слова, но служащие для обозначения тех именно звуков или букв, с которых эти слова начинаются. И так как одной и той же буквой могут начинаться несколько слов, то, очевидно, одна и та же буква в египетских иероглифах могла изображаться различным способом. Это открытие Шамполиона произвело громадное впечатление во всем ученом мире, и египтологи дружно взялись за работу, и с этого времени египтология начала делать быстрые успехи. Благодаря дружным усилиям целого ряда египтологов, каменные документы, а равно папирусные свитки, клавшиеся в гробницы вместе с мумиями, стали вполне доступны и понятны ученым, и теперь уже не только переводятся и издаются египетские документы, но и на самых памятниках Египта европейскими учеными иногда делаются новые иероглифические надписи – на удивление грядущих поколений. Такая надпись, между прочим, сделана над входом в Великую Пирамиду Гизех немецкой ученой экспедицией, имевшей во главе себя известного немецкого египтолога Лепсиуса.30

Открытие ключа к чтению иероглифических надписей составило не только новую эпоху в истории Египта, но и произвело целый переворот в области исторических взглядов и критики в отношении Библейской истории. Египет, как было уже сказано, имел прямое библейско-историческое значение, как место образования и первоначального воспитания библейского народа, равно как и место воспитания освободителя и законодателя этого народа Моисея. Поэтому интерес новоразгаданных надписей удесятеряется именно своим близким отношением к библейскому повествованию. Они составляют превосходную иллюстрацию многих библейских сказаний и дают объяснение на многие темные места священных книг. Но еще большее значение они имеют в историко-критическом и апологетическом отношении. Рационалистическая критика еще недавно, как мы видели, подвергала сомнению действительность многих библейских сказаний и относила их к области поэтического вымысла и мифа, и так как не было фактических данных для подтверждения их, то подобные критические взгляды проникали даже в область богословских комментариев. Еще недавно английский (бывший) епископ Колензо писал, что «все подробности повествования книги Исхода вызывают на предположения столь же чудовищные и нелепые, как было бы нелепо положение в арифметике, что дважды-два–пять», что «нет ни малейшего основания предполагать, будто бы автор Пятокнижия писал действительную историю, а не повесть».31 Теперь подобный критицизм немыслим в науке, он встречает неумолимого обличителя своей легкомысленности в новооткрытых и разгаданных иероглифических надписях, которые, напротив, во всех подробностях подтверждают истину библейского повествования.

2. Открытие ключа к клинообразным надписям.

В то время, как происходила работа над чтением иероглифов, в области другого древнего народа, имевшего не менее исторического значения по отношению к библейскому народу, начались попытки разгадать тайну других еще более загадочных надписей. Путешественники по древней Персии и Месопотамии давно обращали внимание на какие-то странные вроде клиньев надписи, которые поражали своею таинственностью. Некоторые из этих памятников, особенно в Персеполе, воздвигнуты были царями Ахименидской династии, именно Дарием, сыном Гистаспа, и его преемниками, из чего естественно являлось предположение, что и другие цари делали подобные же надписи. Надписи были сделаны тремя различными системами клинообразного письма; и так как эти три рода надписей всегда полагались рядом одна с другою, то очевидно, это были лишь различные переводы одного и того же текста. Подданные персидских царей принадлежали к различным племенам, и подобно тому, как в настоящее время турецкий паша на востоке обыкновенно публикует приказы на турецком, арабском и персидском языках, чтобы приказ был понятен всему населению его округа, так и персидские цари принуждены были прибегать к изданию своих указов на нескольких языках с целью довести их до сведения своих разноязычных подданных. В виду этого становилось ясным, что эти три текста ахименидских надписей были обращены к трем главным народностям персидской империи, и что одна из них, постоянно стоявшая впереди других надписей, очевидно была на древнем персидском языке, – языке самого царя. Между тем персидский текст, по счастью, представлял для исследователя меньше затруднений, чем два другие, сопутствующее ему. Число различных знаков, употреблявшихся в этой надписи, не превосходило 40, причем слова в ней разделялись одно от другого особыми значками. Некоторые из слов содержали так много знаков, что невольно являлось предположение, что знаки эти обозначают собою буквы, а не слоги, и что, следовательно, персидские клинообразные надписи должны состоять из алфавита, а не из слоговых или словесных знаков. Затем, можно было сразу догадаться также, что надписи эти нужно читать слева направо, так как слева все строки правильно шли одна под другой, не выступая из одной линии, между тем как справа концы их были неровны, так что последняя строка иногда оканчивалась на значительном расстоянии от правой оконечности всей надписи.

Ключ к чтению этих надписей был впервые открыт, благодаря удачной догадке немецкого ученого Гротефенда. Он заметил, что надписи вообще начинались тремя или четырьмя словами, из которых одно разнообразилось, а другие оставались неизменными. Изменяемое слово имело три формы, хотя та же самая форма всегда появлялась на одном и том же памятнике. Отсюда Гротефенд предположил, что это слово представляет собою имя царя, причем следующая за ним слова означают царские титулы. Одно из предполагаемых имен появлялось гораздо чаще других, и так как оно, по количеству знаков, было слишком коротко для имени Артаксеркса и слишком длинно для имени Кира, то можно было догадываться, что оно означает собою или Дария или Ксеркса. Изучение классических писателей показало Гротефенду, что некоторые из памятников с подобною надписью были поставлены Дарием. Опираясь на это, он придал составляющим надпись знакам значение, соответствующее слову Дарии в его древнеперсидской форме (Дарайавус), и таким образом ему удалось достигнуть предположительного чтения шести клинообразных букв. Обладая таким запасом букв, он затем обратился ко второму царскому имени, которое также появлялось на нескольких памятниках и имело такую же длину, как и имя Дария. Это имя могло быть только именем Ксеркс; но если так, то четвертая буква, составляющая его (буква р), по необходимости должна быть та же самая, что третья буква в имени Дарии. Так именно и оказалось в действительности, и это послужило лучшим доказательством, что немецкий ученый был прав и находился на верном пути к чтению клинообразных надписей. Третье имя, которое было гораздо длиннее первых двух, отличалось от второго, главным образом, в начале, а последняя часть его вполне походила на имя Ксеркс. Ясно отсюда, что это имя должно было означать собою не что иное, как Артаксеркс, и что это именно было так, это становилось несомненным вследствие того обстоятельства, что второй знак, составляющей его, был совершенно тождествен с тем, который означал букву р.

Гротефенд теперь имели уже небольшой алфавит, и с помощью его он приступил к чтению слова, которое всегда следовало за царским именем и поэтому предположительно означало «царь». Всматриваясь в составляющее его знаки, он нашел, что оно близко походило на слово «царь» в зендском языке – древнем языке восточных персов, – который употреблялся в одной части Персии в то время, как древнеперсидский язык – язык Ахименидов – употреблялся в другой части ее. Отсюда, следовательно, не могло быть больше места для сомнения, что он действительно разрешил великую проблему и открыл ключ к чтению клинообразных текстов. Самому Гротефенду однако же не пришлось докончить так гениально начатого дела, и ассириология начала делать более или менее значительные успехи лишь много лет спустя после этих открытий.

Между тем изучение зендского языка стало быстро подвигаться вперед, особенно благодаря трудам Бюрнуфа, который случайно обратил свое внимание на клинообразные надписи. Но только уже следующие исследователи, именно ученик Бюрнуфа, Ляссен, и англичанин Генри Ролинсон завершили разбор этих надписей. Открытие списка персидских сатрапий в надписи Дария в Накш-и-Рустеме, и особенно копии длинной надписи Дария на скале в Бегистуне, сделанное Ролинсоном, дало этим ученым возможность, независимо друг от друга, составить алфавит, который различался лишь в значении, приписываемом одному знаку, и с помощью зендского и санскритского языков – переводить с языка, письмена которого были столь чудесно открыты. Чтение персидских клинообразных текстов, таким образом, сделалось совершившимся фактом, и оставалось только еще разгадать два другие текста, значившиеся на тех же самых памятниках. Но это была не легкая задача. Слова в этих надписях не отделялись одно от другого, и знаки были чрезвычайно многочисленны. С помощью однако же часто повторяющихся собственных имен, и эти два текста постепенно уступили терпеливому искусству исследователей, и с течением времени было открыто, что одна из них была на агглютинативном языке, т. е. сродном с языком тюркофинских племен, а другая на диалекте, весьма близко похожем на еврейский язык Ветхого Завета. Памятники, найденные почти вслед затем в Ассирии и Вавилонии Боттой и Лейярдом, скоро показали, какому именно народу принадлежал этот диалект. Найденные в Ниневии надписи оказались написанными на том же языке и представляли ту же самую систему клинообразного письма. Отсюда стало очевидным, что это была надпись на языке семитического населения Ассирии и Вавилонии, для которого, очевидно, персидские цари и предназначали между другими свои указы. Чтение этой надписи и послужило исходными пунктом для чтения надписей на тех памятниках, которые вскоре начали раскапываться в Ассирии. Ассирияне, подобно вавилонянами, писали на глиняных плитах и имели целые библиотеки, которые были наполнены богатой литературой, начертанной на особо выжженных для этого плитах. В этом отношении особенно важное значение имели результаты раскопок, произведенных Лейярдом в Ниневии, именно открытие разрушенной библиотеки этого древнего города, теперь погребенного под холмами Куюнджика. Разбитые кирпичные плитки, принадлежащим к этой библиотеке, не только дали исследователям чрезвычайно много литературного материала, но и снабдили их прямым пособием к изучению ассирийского языка. Среди всевозможной литературы, в этой библиотеке были и целые списки знаков с их различным фонетическим и идеографическим значением, таблицы синонимов и каталоги названий растений и животных. Но это было еще не все. Изобретатели клинообразной системы письма были народом, который предшествовал семитам в занятии Вавилонии и говорил языком, совершенно отличным от языка своих семитических преемников. Это именно были аккадийцы, как их обыкновенно называют, которые оставили после себя значительное количество литературы, высоко ценившейся семитическими вавилонянами и ассириянами. Большая часть ниневийских плиток поэтому состоит из параллельных переводов с аккадийского на ассирийский, равно как из букварей, словарей и грамматик, в которых аккадийский подлинник всегда ставится рядом с ассирийским переводом. Подобные двуязычные тексты не только дали возможность ученым восстановить давно забытый аккадийский язык, но и послужили величайшим пособием при составлении ассирийского словаря. Три новые экспедиции, из которых иные имели во главе себя такого известного ассириолога, как Джорж Смит, весьма много содействовали разъяснению известных раньше литературных плиток, и открыли не мало плиток из библиотеки Вавилонии. Отсюда, хотя доселе исследована, можно сказать, только одна из многих библиотек лежащих еще погребенными под развалинами Вавилонии и Ассирии, однако же в руках ученых находится уже настолько большой запас ассирийской литературы, что он значительно превосходит своим содержанием весь Ветхий Завет. В виду такого изобилия материала для изучения и сравнения, ассириолог в этом отношении находится теперь даже в более выгодном положении, чем гебраист, и последний может теперь получать весьма не малую помощь от ассириологии при определении значения многих еврейских слов, бывших доселе весьма сомнительными. Развитию ассириологии содействовало еще особенно то обстоятельство, что клинообразная система письма, как обязанная своим происхождением иероглифической системе, весьма свободно пользуется так называемыми определительными знаками, т.е. такими знаками, которые, не имея звукового значения, служат к определению того класса, к которому принадлежат сопутствуемый ими слова. Вследствие этого всегда при первом взгляде можно сказать, означает ли рассматриваемое слово человека, женщину, Божество, реку, страну или город, или же оно означает животное, птицу, растение, камень, звезду и т. д. При таких пособиях не удивительно, что ассириология в течение нескольких лет успела сделать весьма большие успехи, так что клинообразные надписи в настоящее время читаются с такою же легкостью, как и исторические книги Ветхого Завета. Одним словом, изучение ассириологии теперь покоится на таких же твердых и верных началах, как и изучение всякого другого древнего языка, знание которого дошло до нас по преданию; и древность его памятников, богатство его слов, совершенство его грамматики и силлабический характер письма, выражающего как согласные, так и гласные буквы, чего нет в египетском, – все это делает ого чрезвычайно важным при изучении семитических языков. Как открытие этого языка, так и чтение клинообразных надписей на нем, не только пролило новый поток света на историю и древности Ветхого Завета, но и послужило к объяснению языка Ветхого Завета, вследствие чего многие доселе темные места Св. Писания сделались совершенно ясными, и защитники Слова Божия находят в нем новое сильное оружие против отрицания и неверия.

3. Открытия в Палестине.

Блестящее результаты открытий в Египте и Ассирии значительно отвлекли внимание ученых исследователей в эту именно сторону, так что на время оставили в тени главную почву библейско-исторических событий, именно Палестину. Но и в последней теперь производятся успешные изыскания, которые уже и увенчались важными результатами. Если открытия в Египте и Ассирии дали нам в руки новые документы, служащие к подтверждению истинности библейско-исторических событий, то от Палестины было чрезвычайно желательно иметь такое открытие, которое могло бы служить подтверждением исторической подлинности и достоверности самых библейских книг. Отрицательная критика, привыкшая в последнее время относить книги Моисеевы ко времени плена вавилонского, постоянно имеет при этом в виду предположение, что израильтяне, как народ, вплоть до этого периода были народом безграмотным и потому для него подобные книги были совершенно недоступны и лишни. Если же они явились уже в такое позднее время, как плен вавилонский, то ясно, что они уже, как написанные гораздо позже описываемых в них событий, не могут иметь никакой исторической достоверности и, следовательно, передают лишь ходячие легенды и мифы о туманном прошлом своей исторической жизни. Это предположение теперь разлетается в прах пред лицом, недавно сделанных открытий в Палестине, и между прочим так называемой «Силоамской надписи». Она не только дает нам возможность с точностью судить о том, как были писаны св. книги Ветхого Завета в подлиннике, но и ясно показывает, как высока была цивилизация ко времени царя Соломона, в царствование которого она сделана.

Силоамская надпись найдена в Иерусалиме, на стене высеченного в скале туннеля, проводящего воду из источника Девы в Силоамский пруд. Ее странное положение в темном подземном туннеле, чрез который постоянно протекает вода, было причиною того, что она оставалась так долго незамеченною и была найдена только недавно. Даже после того, как она была замечена, прежде чем можно было разобрать ее, надобно было спустить воду в туннеле и очистить буквы от наполнявшего их известкового осадка. Вот перевод этой надписи: «Посмотрите на прокоп! Вот история этого прокопа. Когда оставалось еще продолбить три локтя, и каменоломы поднимали свои кирки каждый навстречу ближнему своему, послышался голос одного человека, кричавшего к другому. В день окончания прокопа каменоломы ударили кирка в кирку друг против друга, и воды потекли из источника в пруд на расстоянии 1.200 локтей. Высота прокопа над головою каменоломов была около локтя». При этом прежде всего обращает на себя внимание то обстоятельство, что даже в такой ранний период, как тот, к которому принадлежит надпись, инженерное искусство было настолько развито, что дало возможность работникам еврейского царя начать прорытие туннеля одновременно с двух противоположных сторон, и несмотря на расстояние от начала туннеля до выхода его в 732 сажени и на множество изгибов его, рассчитать так, чтобы встретиться посредине. Точное время исполнения этой работы еще не определено; одни относят его ко времени Соломона, другие к царствованию Езекии. В последнем случае это будет тот самый водопровод, о котором упоминается в 4Цар. 20:20 и в 2Пар. 32:30. Из начертания букв надписи ясно, что автор ее привык писать на пергаменте или на папирусе, а не на камне; они округленны, а не угловаты. Ясно, следовательно, что в иудее была в употреблении такая азбука, которая указывает на то, что народ читал и писал книги. Другая достопримечательная особенность Силоамской надписи состоит в том, что она не общественный документ; в ней даже не упомянуто имени царствовавшего тогда царя. Она вероятно была вырезана одним из работников в минуту восторга при окончании работы. Тщательность, с какою вырезаны буквы в таком месте, где некому было читать и рассматривать их, показывает, что для ее автора писание было столь же привычным делом, как и работа над туннелем. Из этого факта заключение очевидно: если уже простой рабочий умел писать, то писцы-специалисты, священники и члены пророческих школ и подавно. Таким образом нет никакого основания полагать, чтобы в те дни грамотность была менее распространена, чем теперь. Это находит подтверждение в памятниках Египта и Ассирии. В Египте книги были в общем употреблении с весьма раннего времени; звание писца пользовалось почетом, и как общественные, так и частные памятники покрыты были письменами, читаемыми всеми прохожими. Между дошедшими до нас отрывками египетской литературы находится собрание писем, долженствовавших служить образцом этого особого рода сочинения. Мы уже упоминали о библиотеке в Ниневии. Она была составлена в подражание библиотекам, существовавшим по всем городам Вавилонского царства с самых древних времен. Задолго до дней Авраама существовали не только библиотеки, богато снабженные книгами как на глине, так и на папирусе, но и многочисленные читатели. Библиотеки эти были публичными, и размеры, в которых увеличивалось их содержание новыми сочинениями и копиями со старых, показывают, что они были часто посещаемы. Книги были расположены по порядку и внесены в каталоги подобно тому, как это делается в теперешних библиотеках; они относились ко всем отраслям знания и ко всем известным в то время отделам литературы. Если бы израильтяне, живя между Ассириею и Египтом и гранича с высоко цивилизованными городами Финикии, оставались невежественными и безграмотными, то это было бы просто чудом. Что они не были безграмотны, неоспоримо доказано теперь Силоамскою надписью. Это подтверждается также свидетельством одного изречения из книги Притч Соломона, где сказано, что писцы Езекии сделали новую копию Притч Соломона (35:1), вероятно для библиотеки, подобной библиотекам Ассирии и Вавилона.

Итак, заключим словами одного из известнейших ориенталистов нашего времени, открытия на почве исторической жизни древних народов востока в последнее полустолетие уяснили во-1), что ветхозаветные повествования, будучи сопоставлены с несомненно современными событиям документами, оказываются точными до наименьших подробностей; 2) что до плена вавилонского иудеи были народом грамотным, обладали по крайней мере одною библиотекою и были хорошо знакомы с искусством писать. Следовательно, нельзя отвергать достоверности священных книг Ветхого Завета на том основании, что их исторические данные неверны или просто миф и что они не могли быть написаны в тот ранний период, к которому они относятся. Нет основания полагать, что Авраам быль безграмотен; его современники в Уре халдейском умели читать и писать; еще менее оснований считать безграмотными его потомков, приходивших в соприкосновение с литературою Египта. Если же библейские книги написаны во время совершения самых событий, о которых они повествуют, то для нас они получают вес и авторитет первого источника. Никакой писатель не может превратно описывать то, что хорошо известно его читателям; он не может выдумывать события и факты, о которых его современники могут засвидетельствовать, что их никогда не было. Самая история письменности на востоке не только делает возможным предположение, что библейские книги были написаны в то время, к которому относит их предание, но вполне удостоверяет нас в этом. Невероятно, чтобы израильтяне, умея писать, воздерживались от составления книг в то время, когда окружавшие их народы давно имели библиотеки. Что библейские книги действительно принадлежат к тому времени, к которому относит их предание, это теперь подтверждается египетскими и ассирийскими памятниками. Повторяем, точность в наимельчайших подробностях объяснима только тем, что они записаны современниками их.

Ветхий Завет есть приготовление для Нового. Божественный авторитет одного тесно связан с Божественным авторитетом другого. История иудейской церкви находит свое объяснение только в явлении в мир Христа; пророчества понятны только при свете Евангелия. Если бы история иудейского народа была смесью мифов и легенд, то где было бы тогда основание, на котором могло бы покоиться христианство? Если бы пророчества записаны были позднее того времени, к которому по их собственному свидетельству они принадлежат, то что сталось бы тогда со свидетельством их, на которое указывает Сам Господь? К счастью нам не нужно разрешать эти вопросы; давно похороненные, но теперь вырытые камни вопиют против людей, нападающих на нашу святую веру; давно забытые империи древнего востока восстали из своих вековых могил во свидетельство достоверности «словес Божиих».32

* * *

1

Несколько статей этого рода было напечатано и автором в журналах «Христианское чтение» и «Странник»

2

Предназначая свою книгу не для ученых специалистов, которым, конечно, в подлиннике доступна богатая западноевропейская литература по этому предмету, а вообще для круга образованных читателей, мы всячески избегали обременения своей книги тяжелым балластом цитат, предпочитая всегда давать вместо его более положительный материал. Кроме Библии, И. Флавия и Геродота, известных библейских словарей Смита, Рима и Касселя, энциклопедии Герцога, главнейшими источниками и пособиями для нас служили: 1) F. Lеnоrтаnt, Histoire аnciennе dе I’Оrient, 9-е иллюстр. издание, 6 больших томов; 2) Vigouroux, La Bible et les decouvertes modernes, 4-е издание, I–IV том.; 3) С. Geikie, Ноurs with the Bible, I–VI том.; 4) Edersbeim, Bible History, I –VII том. и 5) новейшая монографическая серия под общим заглавием Men of the BibleI – VI том.; 6) Stanley, Lectures on the History of the Jewish church I–III т.; 7) сочинения Мильмана, Греца и др. Особенно много обязаны мы сочинениям Вигуру, Гейки и серии Men of the BibleI, из которых мы пользовались целыми главами и даже отделами, подвергая их лишь такой внешней обработке, которая вызывалась особенностями плана и цели нашей книги. К этим же сочинениям мы отсылаем и за подробной цитологией, из которой мы брали лишь столько, сколько необходимо для того, чтобы показать обыкновенному читателю общий характер тех источников, откуда берется излагаемый в книге материал.

3

Источником для нас в этом отношении служили – роскошное иллюстрированное издание «История Древнего Востока» Ленормана (9-е франц. издание) и известная иллюстрированная Библия Касселя (в Лондоне). Рисунки Доре взяты из американского альбома библейско-исторических картин (Bible Gallery) этого знаменитого художника.

4

См. Vigouroux, La Bible et les Decouvertes modernes ect. Paris 1884, изд. рр. 1–115. Более подробно история библейского рационализма изложена в специальном, двухтомном сочинении того же автора, именно в его: Les Livres saintes et la critique rationaliste, Paris 1880г. Предлагаемый очерк составлен по первой книге, но с дополнениями и из специального сочинения.

5

Die Gottichen Schriften ect. Wertheim, 1735.

6

De Veritate ect. Paris, 1624; 1633 и 1645.

7

Nicolai, Leben und Meinungen des Herrn Magister Sebaldus Nothanker, Berlin, 1773 г. I–IIIт.

8

Замечательно, что в период расцвета у нас так называемого реализма в 60-х годах, наиболее передовые из реалистов высказывали по отношению к нашему духовенству как раз подобное же требование. Они конечно не знали, что повторяли немецкие зады прошлого века, и выставляли подобное требование как «последнее слово» социальной науки. Так повторяется история.

9

Fragmente eines Unbekannten.

10

Известно было, впрочем, подобное же грубо отрицательное сочинение под заглавием De tribus impostoribus, где рассматриваются как обманщики Магомет, Моисей и Иисус Христос. Сочинение это относили к средним векам, но в действительности оно написано было не раньше половины 18 столетия и принадлежало к зарождавшейся школе немецких рационалистов.

11

Eichhorn, Repertorium fur biblische und morgenlandische Literatur, t. IV. Urgeschichte. P. 158 и др.

12

Die Religion innerhalb der Granzen der blossen Vernunft, Koenigsberg, 1793.

13

Лекки, в своей «Истории рационализма в Европе» справедливо видит в Канте и Лессинге двух главных виновников, хотя и в различных направлениях, поднятой в Германии борьбы против Библии. О влиянии Канта в Германии на современные ему умы можно судить по выражению Жан-Поль-Рихтера, который говорит: «Кант не только светило мира, но вся солнечная система».

14

Paulus, Philologich-kritischer und hist. Cjmmentar uber d. N. Test, 1804, t. IV, стр. 150–162.

15

Commentar, Bd. II, стр. 426.

16

R. Simon, Historie critique ect. Paris, 1678.

17

Astruc, Conjectures sur les memoires originaux don’t il parait que Moyses est servi, Bruxelles, 1753.

18

Astruc, Conjectures, p. 10–13.

19

Hebraische Mythologie, t. I, p. 59, 205–218; t. II, p. 287.

20

Dissertatio critica ect. Jena 1805.

21

Lehrburch der hist.-krit. Einleitung in A. T. 1845.

22

Einleitung, стр. 179–180. Слово Мифология для большей выразительности даже подчеркнуто в подлиннике.

23

Там же, § 146.

24

Herzog, Real-Encycljp. In XVIII, 1864 г. Стр. 73. Стихотворение начинается словами: «Я сеял семя, но где же теперь желтеющая нива?» и т.д.

25

В журнале L'Esperance, 5–12 окт. 1839 г. В этой юмористической статье, напоминающей собою известное сочинение о том, „Как Наполеон не существовал никогда» (Переса, библиотекаря города Д’Ажена), прекрасно выясняется произвольность критических предположений Штрауса. Автор так обобщает свое исследование: „Жизнь Штрауса есть не что иное, как миф, без всякой исторической реальности, и он представляет собою лишь ходячие мнения того века, когда, будто бы, жил он“.

26

Fairbairn о Штраусе в Contemporary Review, май 1876 г. стр. 977.

27

G. F. Daumer, Die Geheimnisse des Christlichen Alterthums, 1847.

28

Histoire du people d’Israel, par Ernest Renan, tome I, изд. 6-е Paris1887.

29

The Edinburgh Review, апр. 1888, стр. 488–89.

30

Эта изящная иероглифическая надпись гласить следующее: „Так говорят рабы царя, имя которого есть солнце и скала Пруссии–Лепсий писец, Эрбкам архитектор, братья Вейдепбахи красильщики, Фрей живописец, Франке земледелец, Бопоми скульптор, Вильд архитектор. Слава орлу, покровителю креста, царю, солнцу и скале Пруссии, сыну солнца, освободителю земли, Фридриху-Вильгельму IV, отцу своей страны милостивейшему, любимцу мудрости и истории, стражу Рейна, избраннику Германии, подателю жизни. Да подаст Всевышний Бог царю и его подруге, царице Елизавете, милостивейшей матери своей страны, счастливую жизнь на земле и блаженное обитание па небе во веки. В год христианской эры 1812, в десятый месяц и пятнадцатый день месяца, в сорок седьмой день рождения его величества, на пирамиде царя Хуфу, в третий год, пятый месяц, девятый день царствования его величества, в год 3164 от начала софического цикла при Фараоне Маненфахе“. Заметим кстати, что эта курьезная надпись не прошла без научного курьеза. Один китайский египтолог, путешествовавший в Египте с ученою целью, особенно был заинтересован этою надписью, написал о ней целое ученое исследование и нашел, что эта надпись по своей древности должна быть современна третьей династии в Китае, т. е. относится к периоду за 2200 или 2300 лет до христианской эры!! Имя этому знаменитому египтологу Китая – Пин-ч-унь. Пекинской академии наук предстоит выдать ему почетную премию.

31

Colenso, The Pentateuch critically examined, t II, pp. 370, 375.

32

Из статьи оксфордского профессора, ассириолога Сэйса: „Свидетельство древних памятников о достоверности книг Св. Писания“. Перев. в „Прав. Обозр.“ март 1888 г. отр. 555–556.


Источник: Библейская история при свете новейших исследований и открытий. Ветхий Завет. В 2-х томах. / Лопухин А.П. / Том 1. От сотворения мира до пророка Самуила. – СПб.: Тип. Тузова, 1889. – 1000 с.

Комментарии для сайта Cackle