Источник

Богословско-полемические сочинения

Opusc. 1761 Марину, преподобнейшему пресвитеру

[9A] Задавшись целью «войти» в многократно воспетое «содружество с Богом» [Прем.7:14]762, ты, богочтимый отче, благомерно763 совершаешь к нему свой бег. Разумом764 ты определяешь природу вещей для возникновения добродетели765 [1]766; умом же ограничиваешь движение всякого века и времени (этими [двумя]767 вносится более жгучее томление (πόθος) о Боге)768 для образования769 безошибочного770 ведения771,772. Сопротяженным беспредельности773 ты делаешь свое движение в томлении, а непостижимостью предмета томления производишь в себе непостижимое влечение, завершение которого – Сам Бог, становящийся для достойных исполнением их томления, как олицетворенное наслаждение благ774. Об одном только опыте его говорится как о «постижении» – ясно, что о таком, какой бывает по ту сторону мышления, то есть о единении775, поскольку оно не подпадает ни под какой тип умственного действия. В силу этого твоя жизнь стала олицетворением776 [2] смысла777, [12A] а смысл – природой жизни778. Они дают очертание нового, поистине соответствующего Христу человека779, носящего, успешно подражая Ему, своего Создателя, Бога, образ и подобие, под которыми теперь надо понимать истину и благость780. Первая есть завершение созерцания, вторая – деятельности; противница же первая лжи, вторая – лукавства. Поэтому через следование добродетели к тебе пришло постижение божественных догматов, удерживаемое обилием ведения и силой доказательства. Распознав в соответствии с ним неточность в предложенных некоторыми понятиях о воле, ты их отверг, объявляющих, что [12B] тождественны друг другу воля (θέλημα)781, хотение (βούλησις), прикидка (βουλή), преднамеренный выбор (προαίρεσις), намерение (γνώμη), свобода воли (ἐξουσία), мнение (δόξα), уразумение (φρόνησις), и что они различаются только именами782; и что у Бога и святых будет одна воля783; и поэтому утверждающих и настаивающих, что у Христа одна преднамеренно выбирающая воля (θέλημα προαιρετικόν)784. Из-за воспитанной в тебе нищеты духа ты не удовольствовался самим собою для подтверждения своего справедливого решения, но благородно удостоил и меня, воспитанного в необразованности785, внести свою лепту в суждение о вещах, уже ведомых тебе. Что я и сделал, пусть и опрометчиво, покоренный наградой послушания. О каждом из этих понятий в их взаимосвязи напишу кратко, как бы в форме определений, не свои выводя слова – ибо как бы я мог, бедный ими? – [12C] но собрав те, над которыми потрудились в отношении тех вещей другие786, чтобы ведать нам, что и в том, и в другом отличаются те вещи друг от друга, то есть и по имени, и по существу.

О природной воле, или волении

Они говорят, что природная воля (θέλημα), или воление (θέλησις)787, – это способность стремления788 к тому, что соответствует природе789, и поддержания всех особенностей, сущностно природе присущих790. Ибо сущность, природно охваченная волей, стремится быть, жить и двигаться соответственно чувству и уму, влекомая [12D] к полноте бытия, соответствующей ее природе791. Природа ведь так устроена, что способна иметь предметом воления самое себя и все, что естественным образом ее составляет792. Стремление ее зависит от смысла793 ее бытия, в соответствии с которым она существует и возникла. Поэтому другие794, [13A] определяя эту волю как природную, говорят, что она есть стремление осмысленное795 и жизненно важное796, а преднамеренный выбор (προαίρεσις) – стремление, прикидывающее, что в нашей власти (ἐφ’ ἡμῖν797)798. Итак, воление не есть преднамеренный выбор. В самом деле, если воление – просто некое осмысленное и жизненно важное стремление, то преднамеренный выбор – сочетание стремления (ὄρεξις799), прикидки (βουλή) и решения (κρίσις). Ведь, стремясь, мы сперва прикидываем; прикинув – решаем; решив – выбираем, предпочитая худшему то, что решение признало лучшим. И первое800 зависит только от того, что определяется природой; а второе801 – только от того, что в нашей власти, то есть может произойти при нашем посредстве. Итак, преднамеренный выбор не есть воление.

О хотении802

[13B] Но преднамеренный выбор не есть и хотение (βούλησις)803. Ведь хотение – это стремление, фантазирующее как о том, что в нашей, так и о том, что не в нашей власти; то есть формируемое только мыслью (διανοίᾳ)804. Фантазирующее же стремление есть действие только способности мышления без участия расчета (λόγου), прикидывающего, что в нашей власти; то есть то или иное природное воление805. А преднамеренный выбор – это стремление, прикидывающее, что в нашей власти (ἐφ’ ἡμῖν) сделать806. Довольно, конечно, было бы и одних этих определений, в общих чертах показавших различие тех вещей, чтобы остановить споры чрезмерно любящих ученые беседы и – как бы это сказать помягче… – бесспорно противоречащих тем, кто прекрасно сведущ. [13C] Но поскольку пытливые как бы исходят желанием подойти к искомому с большего числа сторон, скажем и иначе. Разобравшиеся в тех вещах говорят: не со всем, с чем сочетается «выбирать», безусловно сочетается «хотеть»807. Утверждаем ведь, что хотим быть здоровыми, богатыми, бессмертными; однако что выбираем быть здоровыми, богатыми, бессмертными – не говорим, поскольку хотение распространяется и на возможное, и на невозможное, а преднамеренный выбор – только на возможное, причем на то, что может произойти при нашем посредстве808. Хотят, опять же, определенной цели, а выбирают то, что ей служит809. Так говорят, что то, чего хотят – это цель (например, здоровье), а что этой цели служит – то прикидывают (например, здоровая местность). [16A] Хотение к преднамеренному выбору относится так же, – говорят они, – как то, чего хотят, к тому, что прикидывают – если и в самом деле мы выбираем только то, что, как мы думаем, может произойти при нашем посредстве810. Итак, показано, что преднамеренный выбор – это и не хотение; с другой стороны, будет показано, что это и не прикидывание (или прикидка).

О прикидке, или прикидывании

[16B] Прикидка (βουλή), или прикидывание (βούλευσις)811, – это, говорят они, стремление, принимающее форму поиска812 чего-то из того, что в нашей власти (ἐφ’ ἡμῖν) сделать. Но решенное на основании прикидки выбрано преднамеренно. Отсюда, конечно, ясно, что прикидывание относится к еще искомому, а преднамеренный выбор – к уже решенному813. И ясно не только из определения, но и из этимологии. Ведь преднамеренно выбранное – это нечто, предпочтенное чему-то другому814. Но никто ничего не решает прежде, чем прикинет, и не предпочитает выбрать, не решив. Итак, преднамеренный выбор – это не прикидка (то есть прикидывание).

О преднамеренном выборе815

Они утверждают, что преднамеренный выбор (προαίρεσις) – это стремление, прикидывающее, [16C] что в нашей власти (ἐφ’ ἡμῖν) сделать816. Ведь преднамеренный выбор есть нечто составное и со многими примесями – слагаемое из стремления, прикидки, решения. Ибо ни одним из них, рассматриваемым самим по себе, преднамеренный выбор не является: ни одним только стремлением самим по себе, ни прикидкой, ни решением, но – смешанным из них, как наше человеческое существо сложено из души и тела. Так как решенное прежде на основании прикидки, к которому относится преднамеренный выбор, тогда становится таким выбором, точнее – выбранным, когда добавляет к себе стремление. С необходимостью получается, что преднамеренный выбор относится после решения к тому, к чему до решения – прикидка. Ведь выбираем те вещи, о которых прикидываем817.

[16D] О чем прикидываем (περὶ τίνων βουλευόμεθα)818

Прикидываем же о том, что в нашей власти (τῶν ἐφ’ ἡμῖν) и может происходить при нашем посредстве, и неясно, чем кончится. Сказано «в нашей власти» потому, что прикидываем только о том, что можно сделать (ведь именно это в нашей власти)819. А не о не требующей обоснований мудрости820. И не о Боге же, и не о происходящем с необходимостью и всегда тем же самым образом, как, например, круговорот времени; и не о том, что хотя и не всегда имеет место, но всегда подобным образом, как, например, восход и заход солнца; и не о том, что происходит по природе, [17A] но не всегда подобным образом, а по большой части, как, например, седина в шестьдесят и пушок на подбородке в двадцать; и не о том, что происходит по природе, но не определяется тем или иным временем, как, например, ливни, засуха, град. По этой причине говорится: «в нашей власти». А «может происходить при нашем посредстве» говорится потому, что прикидываем не обо всем, что в человеческих силах, не о всяком деле. Но и не обо всем даже, что в нашей власти и может произойти при нашем посредстве, а надо прибавить: «и неясно, чем кончится». Ведь когда дело ясно и признано таковым, уже не прикидываем, даже если оно в нашей власти и происходит при нашем посредстве. Показано же, что прикидка касается не цели, но того, что служит цели. Ведь не прикидываем о том, чтобы разбогатеть, а о том, как и посредством чего разбогатеем. [17B] Короче говоря, прикидываем только о том, что можно сделать с равным основанием; а «с равным основанием» значит, что можем и это, и противоположное ему. Если бы могли только одно из двух противоположных, оно было бы признано бесспорным, а противоположное невозможным. Ведь о вещах признанных и ясных, или невозможных, или неприемлемых никто не прикидывает. Как, например, когда предлагаются хлеб и камень, никто не прикидывает, какая из каждого получится пища, так как первое в таком качестве признано, а второе явно невозможно. Преднамеренно выбираем, конечно, те же – а именно с равным основанием приемлемые – вещи, о которых и прикидываем.

[17C] О намерении

Но преднамеренный выбор не есть и какое-то намерение (γνώμη)821 (хотя бы так и считало не привыкшее думать большинство), но производится намерением – если в самом деле утверждается, что намерение есть присущее [нам]822 стремление к тому, что в нашей власти, из которого исходит преднамеренный выбор; или расположение (διάθεσις)823, бывающее при наличии тех вещей, что в нашей власти, о которых сделана (с возбуждением стремления) прикидка824. Ведь стремление, расположенное к тому, о чем решено на основании прикидки, уже стало намерением, за которым – или, точнее, из которого – следует преднамеренный выбор. Итак, намерение относится к преднамеренному выбору, как навык (ἕξις)825 к деятельности (ἐνέργεια)826.

О свободе воли827

Но преднамеренный выбор не есть и свобода воли (ἐξουσία)828. Ведь преднамеренный выбор – это, как я не раз говорил, стремление, прикидывающее, что в нашей власти сделать; а свобода воли– это данная нам власть делать то, что зависит от нас829, [17D] или беспрепятственная возможность пользования тем, что в нашей власти830, или нерабское стремление к тому, что в нашей власти. Не то же самое, значит, свобода воли и преднамеренный выбор, если и впрямь выбираем мы свободно, но свободу осуществляем831 не по преднамеренному выбору832, и он833 только выбирает из, – а она использует – то, что в нашей власти, и то, что зависит от того, что в нашей власти, а именно – выбор, решение, прикидку. Ведь мы прикидываем, [19A] решаем, выбираем, побуждаемся и пользуемся тем, что в нашей власти, свободно834.

О мнении

Но преднамеренный выбор не есть и какое-либо мнение (δόξα). Ведь мнение, конечно, двояко – разумное и неразумное835, но выбор переменен. Так утверждается, что неразумное мнение (ἄλογον δόξαν) есть простое и непродуманное ведение, как если кто приводит чужое мнение, не ведая его основания – например, говоря, что душа бессмертна и не предлагая убедительного основания ее бессмертия. [19B] А разумное мнение (λογικὴν δόξαν), по их словам, есть ведение, образующееся по завершении размышления, как если кто, до чего додумавшись, и основание этому приводит, как это принято в науке. Ведь это – размышление, проходящее весь путь и действующее пошагово, начиная от посылки и вплоть до вывода. Как если кто задается целью доказать, что душа бессмертна, и говорит: «Раз душа самодвижна, а самодвижное приснодвижно, а приснодвижное бессмертно, значит, душа бессмертна». Или еще: «Раз душа не сложена из частей, а несложенное неразложимо, а неразложимое бессмертно, значит, душа бессмертна». Ведь размышлению свойственно мышью бежать836 по какому-то пути, ведущему к ведению вещей; а путь оно держит от посылок через умозаключения к выводам837, и так создает разумное мнение. [19C] И еще: мнение – не только о том, что в нашей, но и о том, что не в нашей власти; а преднамеренный выбор – только из того, что в нашей власти. И мнение называем истинным и ложным, а преднамеренный выбор не называем истинным и ложным, но хорошим и плохим838. И мнение об общем, а преднамеренный выбор – единичного; ведь преднамеренный выбор касается того, что можно сделать, а это единичное. Яснее ясного, полагаю, стало, что мнение не есть преднамеренный выбор. Ведь если мнение – это ведение, образующееся по завершении размышления, а преднамеренный выбор – стремление, прикидывающее, что в нашей власти сделать, то выбор не тождественен мнению.

[19D] О разумении, или уразумении

Но преднамеренный выбор не есть и разумение (φρόνημα) (или уразумение (φρόνησις)) – если и в самом деле утверждается, что уразумение – это стремление созерцания к разумным и познавательным предметам839; [21A] или состояние840 сопротивления неразумию (ἀνοίας) и высокоумию (ὑπερνοίας)841, а преднамеренный выбор, как превосходно передано в его определении, – это стремление, прикидывающее, что в нашей власти сделать. А происходит уразумение таким образом, как утверждают: первое движение ума (νοῦ κίνησιν) называют «мышлением» (νόησιν), а мышление о чем-то называют «мыслью» (ἔννοιαν); последнее, если задержится и оставит сообразное мыслимому (νοούμενον) впечатление в душе, называется «обдумыванием» (ἐνθύμησις); а обдумывание, если, даже испытав себя, останется при том же, именуется «уразумением» (φρόνησις). Уразумение, расширившись, производит рассуждение (διαλογισμός), названное разбирающимися в таких вещах «внутренним смыслом [логосом]»842; характеризуя его, они говорят, что это движение души, достигающее в ее способности рассуждения (διαλογιστικῷ) наибольшей полноты, какая возможна без озвучивания; от которого, утверждают они, происходит слово [логос], выраженное в языке843. [21B] Еще утверждают, что разумение (φρόνημα) – это от уразумения появляющееся у способности разумения ведение постигнутого ею; говорят ведь: «уразумение» (φρόνησιν), «постигаемое разумением» (φρονητόν), «способность разумения» (φρονητικόν), «разумение» (φρόνημα). И «уразумение» – это отношение, а «постигаемое разумением» – разумеемое, «способность разумения» – разумеющее, а «разумение» – от уразумения возникшее у способности разумения ведение постигнутого ею844. Стало быть, если с этим дело обстоит так, а с преднамеренным выбором – не так, значит выбор – это не разумение. [21C] Итак, ясно, думаю, показано, что предложенные понятия между собой не тождественны, вопреки так считающим. Если же, паче чаяния, скажут, что все равно они между собой тождественны, потому что обо всех с равным успехом сказывается в качестве рода стремление или, вернее сказать, способность природы к стремлению845, то пусть скажут, что и все виды между собой тождественны – и земные, и пернатые, и водные – потому что обо всех с равным успехом сказывается в качестве более общего родовое понятие «животного», и исчезнет у них устроение вселенной, поскольку оно не будет установлением различных вещей, но только объявлением голых имен.

О том, что не будет у святых после воскресения

во всех отношениях одной у всех и общей с Богом

воли (θέλημα), даже если, [21D] как некоторые

говорят, предмет ее у всех будет один846

Стало быть, преднамеренный выбор, добавив к себе бывающее при наличии тех вещей, что в нашей власти, побуждение (ὁρμή)847 и пользование ими (χρῆσις), оказывается пределом нашего осмысленного, сообразного стремлению движения. Ведь разумное (λογικόν) по природе, обладая в качестве природной способности осмысленным (λογικήν) стремлением (которое и называют волением (θέλησιν) мыслящей души), стремится, помышляет (λογίζεται)848 и, помыслив, хочет. Ведь утверждается про хотение (βούλησιν), что это не просто природное, но какое-то определенное, то есть отнесенное к какому-то предмету, воление; [24A] и оно хотяще ищет, и ищуще предусматривает (σκέπτεται)849, и предусматривающе прикидывает, и прикидывающе решает, и решающе выбирает, и выбирающе побуждается, и побуждаясь пользуется, и пользуясь упокаивается от устремленного к тому предмету движения850. Никто ведь не пользуется, не имея прежде побуждения; и никто не побуждается, преднамеренно не выбрав; и никто не выбирает, не решив; и никто не решает, не прикинув; и никто не прикидывает, не предусмотрев; и никто не предусматривает, не поискав; и никто не ищет, не захотев; и никто не хочет, не помыслив; и никто не помышляет, не стремясь; и никто не стремится осмысленно, не будучи разумен (то есть наделен мыслью)851 по природе852. Итак, будучи по природе животным разумным, человек способен к стремлению, [24B] помышлению, хотению, поиску, предусмотрению, преднамеренному выбору, побуждению, пользованию.

Если же человек, в числе прочего, и животное по природе преднамеренно выбирающее, а этот выбор – из того, что в нашей власти, и может происходить при нашем посредстве, и неясно, чем кончится; а в нашей власти и логос853 добродетелей (поскольку он является осуществляемым законом действия способностей, согласных с природой), и тропос854, соответствующий злоупотреблению теми же способностями (воздвигающий, напротив, противные природе страсти) – если так, то, значит, всякий, кто по природе способен к преднамеренному выбору, восприимчив к противоположным возможностям и способен к решению855. А если способен к решению, когда есть противоположные возможности, то всяко способен и к преднамеренному выбору. А если способен к преднамеренному выбору, так как движение в обе стороны в его власти, то не является неколебимым по природе [3]. Стало быть (так как относятся к вещам двусмысленным (ἀμφιβόλων)856, поскольку они в нашей власти, и прикидка, и решение, и преднамеренный выбор), [24C] когда нет двусмысленности и для всех уже оказалась очевидной не требующая обоснований истина857, нет преднамеренного выбора, приходящего в движение из-за промежуточных (то есть в нашей власти находящихся) вещей, потому что нет и решения, вносящего определенность в дилемму, когда из двух противоположностей мы определяем лучшее как то, что более предпочтительно (то есть заслуживает выбора), чем худшее858. Если же, по имеющему теперь силу закону природы, нет в таком случае преднамеренного выбора859, так как нет уже двусмысленности в том, что существует, то действовать будет только стремление ума (у тех, кто по природе к такому стремлению способен), невыразимо достигшее единственного, какое доступно посвященным, наслаждения тем, что является предметом стремления по природе (к этому наслаждению посредством перечисленных моментов двигалось стремление). «Пресыщение» (κόρος)860 этим наслаждением есть нарастание до бесконечности самого стремления наслаждающихся (так что каждый настолько сверх природной меры причастится, насколько изошел желанием (ἐπόθησε))861 и непосредственное смешение с тем, что желанно по природе. [24D] Если же, насколько кто изо шел желанием, [25A] настолько причастится желанного, то в отношении логоса862 природы воление у всех окажется одним, а в отношении тропоса863 движения – разным864. Если же в отношении способа, характеризующего движение, воление не одно у всех людей, то ни в коем случае не будет во всем одним воление Бога и спасаемых, как показалось некоторым, даже если предмет воления у Бога и святых один – спасение спасаемых, изначально являющееся божественной целью865. Оно ведь – конечная цель, задуманная прежде всех веков, по отношению к которой произойдет совпадение в волении спасаемых друг с другом и спасающего их Бога, [25B] так что Он целиком войдет во всех вообще и в каждого в отдельности, наполняя все мерой благодати и во всех с Ним сращенных соразмерно вере каждого, словно в членах, обретая полноту866. Ведь если спасительна по природе воля Божья, а спасаема по природе человеческая, не может быть никогда одним и тем же по природе спасающее и по природе спасаемое, хотя и одна у обоих цель – спасение всего, Богом предложенное, а святыми выбранное. [25C] Но если и по числу будет одной и той же Божественная и человеческая воля, согласно говорящим это, то, поскольку Бог волею установил все века867, создателем будет и лик святых, действующий той же волею, будь то природной (φυσικῷ), будь то намеревающейся (γνωμικῷ), или попросту – той, по которой их обыкновенно отождествляют с Богом, что ведь нелепо и, думаю, дело лишь вокруг да около ходящей мысли868. Ведь пока не будут все создателями, или только апостолами, или только пророками869, а они, опять-таки, не все или только Петром, или только Моисеем, не одна, а много у Бога и Отца и обителей для святых870. И если бы воле, благой по природе871, и была тождественна (по природному качеству и количеству) подвигнутая к ней (по подражанию) человеческая воля – что, конечно, невообразимо (ибо как может быть по природе причаствуемое тождественно по природе причаствующему?), – [25D] невозможно, чтобы одним во всех отношениях (κατὰ πάντα τρόπον) было намерение (γνώμην) Бога и лика святых, даже если, как я сказал, один у обоих предмет воления – спасение всего, – в отношении к которому имеет место единение воль872. Но не ведая, кажется, какой нелепый смысл у них получается из того, что они говорят, они необдуманно позволяют мышлению пускаться в то, во что не должно. Ведь нет воли, как-либо мыслимой или сказываемой безотносительно, то есть не попадающей под категорию отношения; она – присущее, а не из тех вещей, что сами по себе, так как очевидно, что она наблюдаема в другом. Если же воля принадлежит тому, что наблюдаемо в другом, то она всяко есть привходящее, а если привходящее, то характеризующее либо сущность [4], либо ипостась [28A] (ведь ничего между ними нет ни среднего, что наблюдалось бы само по себе, ни непричастного обоим, ни из обоих сложенного). И если характеризующее сущность, то будут утверждать, что у Бога и святых одна природа; так что из-за того, что воля одна, все претерпят слияние в одну сущность. Ведь с равным основанием о многих утверждаемое как общее им является указанием на сущность, которой они принадлежат. А если характеризующее ипостась, то одна ипостась будет у Бога и всех святых, так что все будут сплавлены в тождество друг другу. Ведь особым образом присущее кому-либо по ипостаси, будучи наблюдаемым без различия в других, всех смешивает друг с другом и делает нераспознаваемым логос как-бытия каждого имярек873.

[28B] О том, что ни в каком смысле нельзя говорить, что

у Христа одна воля, посчитать ли ее природной или

преднамеренно-выбирающей (как угодно было некоторым)

Стало быть, если действительно их доводы в этих пунктах оказались слабыми, то и при переходе ко Господу нашему и Богу и Спасителю всего – Христу, и полагая так называемую «Его волю»874 в каком-либо смысле единой, эти доводы никак не смогут оказаться сильными875. Ведь скажи они, что эта «воля Христа» природна, тут же окажутся захворавшими манихейским представлением, как чтящие несуществующую и невозникнувшую единую природу Христа876, являемую соответствующей ей волей; и в то же время – будут уличены в соревновании с Ариевым безумием и Аполлинариевым смешением сущностей, как совершившие отчуждение Христа по сущности от непорочной Его Матери и от Бога-Отца877. [28C] Ведь природная воля характеризует сущность, и возразить на это нечего. А если характеризует природу, то ясно, что говорящие это объявляют Христа природой. А если Христос – природа, то по природе Он не Бог, ни даже на самом деле человек, если только не является на самом деле Христом по природе Отец, или Христом по природе Его Мать. А если Христос является по природе Богом, как Он же – по природе Христом, то говорящий так – многобожник, так как чтит как Бога и природу Отца (не являющегося по природе Христом), и иную природу – Христа (являющегося Христом по природе). И итогом плетения такого рода небылиц будет осуждение их за многобожие.

[28D] Если же скажут, что это воля выбирающая (προαιρετικόν) (ее же называют намеревающейся (γνωμικόν))878, то, допустим, она будет всячески следовать природе, – во всех обстоятельствах удерживая способ использования практических возможностей, имеющихся у Христа, в согласии с логосом природы879. Так880 даже и не бесстрастным окажется у них Христос, но способным сдерживать страсти и, вследствие преуспеяния, – благим (в чем бы по природе это благо ни состояло). Таков ведь соответствующий природе выбор из имеющихся у выбирающего практических возможностей, лучшее предпочитающий худшему. [29A] Или она881 пойдет против природы и покажет, что способ использования имеющихся у него возможностей стал растлевающе действовать на логос882 природы. Таков ведь противный природе выбор из имеющихся у выбирающего практических возможностей, худшее предпочитающий лучшему. Ведь как либо правильно, либо ошибочно решение, соответствующее прикидыванию имеющихся у выбирающего практических возможностей, – решение, как бы голосом которого является преднамеренный выбор883 – так либо соответствующий природе, в силу полезности, полагается ему логос, либо, напротив, противный природе, в силу бесполезности, тропос, становясь вестником, первый – соответствующего, второй – противного природе преднамеренного выбора.

[29B] И если преднамеренный выбор Христов соответствует природе, то мы не только признаем их опять виновными по тем же пунктам, дерзко и необдуманно делающими природу Христа иной – средней между Божеством и тварью884, но и осмеем как безумно делающих Христа восприимчивым по природе к противоположностям соответственно преднамеренному выбору, словно простого человека, в согласии с Несторием885. Если же выбор Его (согласно им) противен природе, обойду молчанием это богохульство, чтобы как-то нечаянно не осквернить язык опровержениями против них. Утверждая, что у Христа есть выбирающая (προαιρετικόν) воля, они определенно намекнули на то, что ипостась Христа способна в соответствии с природой двигаться и против природы. Таков ведь, как я уже сказал, преднамеренный выбор. А если выбор Христов характеризует Его ипостась886, то они Его отделили – соответственно этой «Его воле» – как разнящегося прикидкой и намерением от Отца и Духа. [29C] Ведь наблюдаемое в Сыне как особенность ипостаси никак не может быть общим по ипостаси Отцу и Духу887. Стало быть, те из святых отцов [5], что упоминали о преднамеренном выборе у человечества, соответствующего Христу888, имели в виду по существу природную способность стремления (иными словами, природное воление), либо – наш собственный преднамеренный выбор, присущий воплощенному Богу по усвоению (κατ’ οἰκείωσιν)889. [29D] Что главным образом и имев в виду, твой раб и ученик в изложенных для святейшего моего господина и учителя Фалассия вопросоответах о трудных местах в Священном Писании назвал преднамеренным выбором890 – зная, что если действительно Творец человеков человеком стал для нас, то ясно, что выправил нам и неколебимость891 преднамеренного выбора (ἀτρεψίαν τῆς προαιρέσεως)892, как мастер893 неколебимости, сущностно [32A] принимая в самом испытании как власть имеющий те страсти, что мы имеем как наказание, те же – что как бесчестие, человеколюбиво беря на себя по усвоению894. Усвоение последних Он сделал для человеческого рода основанием для бесстрастия в совершении преднамеренного выбора, а испытание первых895 даровал как верный залог последующего нетления плоти. Ведь человеческая часть Бога не двинулась соответственно преднамеренному выбору, как мы – сложенная из прикидки и решения относительно различения противоположностей; так что не может она считаться, соответственно преднамеренному выбору, колеблемой по природе. Но, получив в присоединении к Богу-Слову бытие, она обрела не знающее колебаний, а вернее – устойчивое движение соответственно своему природному стремлению (то есть, попросту, волению), или, сказать точнее, – неподвижное состояние (στάσιν ἀκίνητον) в Самом Боге Слове, совершенно обоженное соответственно ни с чем не смешанному ее в Нем осуществлению. Оформляя его природно и приводя в движение [6] – [32B] как свое и природное для Его души, – Он в самом деле (а не в мечтах) исполнил великое таинство Домостроительства ради нас, не умалив воспринятое совершенно ни в чем природном, кроме греха, логос которого решительно ни в каком из сущих не заложен896. Итак, раз нам стало ясно различие терминов (благодаря описанию, задающему для каждого из них свои границы), не будем смущаться, слыша, как из-за смешения вещей, под ними понимаемых, кто-то употребил эти термины897 неразличенно (если действительно истина для нас в вещах, а не в названиях), [32C] и не посчитаем тождественным нетождественное, но, благочестиво в это веря, исповедуем Христа поистине совершенным Богом и поистине совершенным человеком, тем же самым реально в собственном и подлинном смысле (то есть не по одному только названию таковым считающимся). Давайте же поэтому возвестим, что у Него две природы, ипостасью которых Он является (если Он действительно не бесплотен), и скажем прямо: две природные воли, согласно [святым] отцам (если Он действительно не бездушен898 и не безумен), и не отважимся на новое слово, прибегнуть к которому не позволяет отеческий авторитет (ведь сказать, что воля Христова – природная, или выбирающая – одна, принявшим благочестие всерьез страшно не только из-за доказанной нелепости этого, [33A] но и потому, что неизвестно ни об одном из святых учителей, чтобы он когда-либо это говорил)899; давайте же так поступим, раз мы доподлинно знаем, что преднамеренный выбор отличает способных двигаться в обе стороны (то есть в хорошую и дурную), а это о подлинной сущности и источнике благ, Христе, даже думать – не то что говорить – есть верх всякого нечестия. Вот все, что относится к этому.

Что же касается выражения «единая энергия900», встречающегося в седьмой главе «Трудных мест великого Григория»901, то смысл его прозрачен. Ведь что у Бога и у святых одна энергия, обоживающая всех святых, я утверждал, описывая ожидаемое состояние святых в будущем (состояние чаемого теперь блаженства)902, [33B] имея в виду: Божия – по сущности (то есть изначально), энергией же святых ставшая по благодати. Добавил же: «вернее, только Божия», так как это результат только Божественного действия [7] – обожение святых по благодати, так как способность к нему по природе в нас не вложена. А к чему в нас нет способности, того мы и не делаем, поскольку деятельность – это природная способность в полноте осуществления.

Итак, деятельность зависит от способности, а способность – от сущности. Ведь и деятельность возникает из способности, и способность – из сущности и в сущности. Есть, как говорят, три связанных между собой момента: способное (δυνάμενον), способность (δύναμις); и в силу способности возможное (δυνατόν). [33C] И говорят, что сущность – нечто способное; а то, соответственно чему у нас есть движение можествования, – способность; и то, что у нас по природе получается соответственно способности – в силу нее возможное903. Если же получается у нас по природе, то у нас оно соответственно природной способности. Но обожение – не из тех вещей, что по природе получают от нас бытие соответственно способности, так как оно не из того, что в нашей власти; ведь у того, что превышает природу, никакого логоса904 в природе нет. Значит, обожение – это деятельность, не являющаяся признаком нашей способности (способности к ней у нас по природе нет), но только Божественной способности905, так как оно – не воздаяние святым за праведные дела [8], но доказательство щедрости Сотворившего, который любовников (ἐραστάς) прекрасного906 сделал по положению907 тем же, чем Сам является, как будет показано, изначально, по природе (соответственно логосам908, которые Сам знает – так, чтобы возможно было Ему и быть совершенно познанным, и остаться все цело непостижимым)909. [33D] Итак, я не отказал тем, кто будет это испытывать, в природной энергии (представив ее упокоившейся от дел, которые ей свойственно по природе совершать, и испытывающей только наслаждение благами); [36A] но указал на сверхсущную силу как единственную, способную производить обожение, и по благодати910 ставшую принадлежностью обоженных911.

И пусть не подозревает никто, что единой провозглашается этими словами энергия Христа. Ведь не человеком обоженным мы Христа провозглашаем, но Богом совершенно вочеловечившимся; сделавшим явной посредством природно деятельной умно-одушевленной плоти бесконечную силу Своей – в бесконечной степени бесконечно превышающей бесконечность – невыразимой Божественности912; одного и того же [36B] – всецело Богом и подлинно человеком; совершенно каждым из них по природе – того же самого и в самой полной мере; то есть все, что ни свойственно каждой из природ, имеющего без изъяна, кроме греха – у которого никакого логоса913 нет914. Ведь каких природ Он был ипостасью, тех естественно принял в Себя и сущностные логосы915. Если же принял в Себя сущностные логосы тех, которых был ипостасью, то, разумеется, и плоти имел одушевленную природную энергию, чей сущностный916 логос заложен в природе. Если же как человек имел природную энергию, чей логос был изначально составной частью природы, то ясно, что имел и как Бог природную энергию, чей логос изначально был логосом проявления сверсущной Божественности. Ведь существуя как совершенный Бог, и Он же – как совершенный человек, Он действовал природно, не разделяясь соответственно каждой из частей, ипостасью которых был. [36C] А если природно действовал, не разделяясь соответственно каждой из частей, в качестве ипостаси которых Он существовал, то ясно, что вместе с природами, ипостасью которых был, имел и входящие в их состав сущностные энергии, которых Он был соединением – действуя для Себя естественно, и теми, которыми действовал, удостоверяя истину тех, будучи из которых, в которых и – главное – которыми, Он фактически существовал917.

Итак, из двух природ (Божества и человечества) Христос, Единородное Слово, Сын и Господь славы; по этим природам Он узнается и в качестве им подлинно принадлежащего, как мы верим, существует, имея два природных – то есть каждый из родов, из которых Он был, характеризующих и в их состав входящих – движения. [36D] Или, вернее сказать, – имея энергии, частичными исполнениями которых были действия918, поочередно Им производящиеся и завершающиеся Им без деления на те, из которых Он был изначально, и без какого-либо слияния их919. Ведь не допускает деления или слияния не подверженный ни в коем случае переменам и всему существующему обеспечивающий его бытия и как-бытия устойчивость и состав920.

[37A] Пусть это будет кратко сказано ради твоего повеления, освященный отче, – чтобы было у тебя на случай, если в сказанном паче чаяния окажется что-либо полезное, подсказывающее, как отбиться от болтовни словоохотливых, принявших нестроения момента как [поруку] безнаказанности921. И не отнесись с презрением к твоему бедному рабу, но обогатись Божественным Духом, воздав за податливость твоими крепкими молениями; и да не перестанешь вверять твоего раба Христу, великому Богу и Творцу всего, всею тварью поклоняемому во веки со Отцом и Святым Духом. Аминь.

Схолии: [37B]

1. Разумом природа вещей для возникновения добродетели определяется в значении выхождения, которое есть всецелое, соответственно добродетели, отрицание природы. Умом же движение всякого века и времени для образования безошибочного единения922 ограничивается в значении восхождения, которое есть превосхождение того, в чем природа (говорю о месте и времени, в которых вещи существуют ипостасно). А восстановление по благодати относительно Того, из Кого, посредством Кого и в Кого (как предела всего) все вещи, происходит в значении Вознесения, которое есть пассивный опыт возносимого, действие же – возносящего.

2. Лицо, оно же ипостась; природа, она же сущность. Ведь сущность – то, что «по образу», [37C] то есть логос; а то, что «по подобию», то есть жизнь, – ипостась; вместе взятые они образуют добродетель. Говорят ведь, что добродетель – ипостась мудрости, а мудрость – сущность добродетели. Потому образ поведения созерцателей есть безошибочное проявление мудрости; а смысл созерцания деятелей составляет основание добродетели. Вернейшая же отличительная черта тех и других – неуклонное сосредоточение на том, что подлинно существует923.

3. О том, что человек по природе не неколебим и почему.

4. О том, что воля – характеристика либо сущности, либо ипостаси, и не что-то среднее между ними, ни общее им, ни сложенное из обоих, ни обоим непричастное. [37D]

5. О том, что преднамеренный выбор у Христа означает воление, или природную способность стремления.

6. Зри тайну Домостроительства.

7. На слова «Через Него ведь живем, и движемся, и существуем» [Деян.17:28] или попросту – о сущности, способности924 и действии.

8. Об обожении. Внял бы этому и ты, Нил, и уразумел, что разумеют учителя истины.

Opusc. 2 Его же [послание] к тому же Марину

Из сочинения об энергиях и волях. Глава 50925

О том, что Севир коварно утверждает, что ипостась – то же, что и природа, дабы посредством [выражения] «одна природа» он мог бы утвердить слияние, но [в то же время] избежать изобличения, говоря, что под природой он разумел ипостась; и наоборот, дабы он мог бы ввести разделение (διαιρεσιν), исповедуя единение из ипостасей, и [в то же время] будто бы укрыться [от обвинений], говоря, что он употребил [слово] «ипостаси» вместо «природы»; а также для того, чтобы, обвиняемый в том, что он посредством [выражения] «простое различие (διαφορασ)»926 утверждает исчезновение природ [после единения], он мог бы в свое оправдание прибегнуть к понятию простого различия по природному качеству; [40B] и еще о том, что, подобно тому как Несторий, говоря о простом единении, ввел на деле разделение, так и Севир, говоря о простом различии природ, на деле утверждает слияние.

Но, теснимый этими словами и неспособный выдержать испытание истиной, Севир вновь, по обыкновению, прибегает к помощи лжи – он говорит, что в домостроительстве ипостась есть то же, что и природа, а различие в отношении природного качества (ἐν ποιότητι) есть то же, что и [различие] действительное (τῇ πραγματικῇ) и по природе, поскольку каждое качество природно и считается чем-то действительным (πρᾶγμα)927. [40C] [Севир говорит это со следующей] целью: если он будет пойман и явственно изобличен – очевидно, из-за [выражения] «единая сложная природа» – что он исповедует, согласно Мани, видимость928, согласно Аполлинарию, – слияние929 и, согласно Евтихию, что после соединения [произошло] стяжение (συναίρεσιν) соединенных в одну сущность930; тогда он, наподобие хамелеона, меняющего окраску, сможет заменить слово и сказать, что, [говоря] «природа», он имел в виду ипостась. Если же он скажет, что единение произошло из ипостасей или лиц, и [тем самым] будет доказано, что он, вслед за Евионом931, Павлом Самосатским932 и Несторием, мыслит о разделении и утверждает энергию по благодати933, как у пророка Слова, то и тогда ложь послужит ему готовым защитником и он объявит, что сказал «ипостаси» вместо «природы»934. [41A] Если же он, по причине выражения «простое различие»935, будет справедливо обвинен в том, что проповедует исчезновение соединенных вещей [после соединения], тогда он в свое оправдание прибегнет к тому, что это различие – будто бы «по природному качеству»936; он скажет, что различие во Христе после единения – это [различие] природных качеств, а не природ или сущностей937; [таким образом], с помощью понятия, упраздняющего слияние, то есть [понятия] «различие», этот коварный мудрователь еще более усугубляет слияние, представляя так, будто одна противоположность есть не упразднение другой ([как это следовало бы] по закону природы), а подтверждение938, что противоречит установлению и закону природы.

В отношении различия он, чтобы ввести в заблуждение слушающих, занимает такую же позицию, какую, как известно, занимал Несторий в отношении единения939. [41B] Ведь как [Несторий], говоря о единении по одному только простому наименованию940, вводил разделение по энергии941 – так и Севир, исповедуя простое различие после единения, по примышлению полагает существование различающихся [частей942 ], но по энергии при этом утверждает их слияние943. Если бы Несторий не мыслил единение как простое [имя944 ], то он сказал бы, что из единения природ совершилась единая сложная ипостась Христа. Также и Севир, если бы не возвещал простое различие, то не отказывался бы признать во Христе после единения нерассекаемое и неразделимое количество945, ибо он знал, что вместе со всяким различием неизменно вводится и количество, а со всяким количеством сопряжено выражающее его число946. [41C] Ибо невозможно, чтобы существовало различие без количества, или чтобы было распознано [какое-либо] количество без выражающего его числа. И еще: [Несторий], предполагая лишь количество природ во Христе, а единство ипостаси по сложению из природ не признавая, как прикрытие совершенного разделения природ выставлял простое наименование «единство» – так и [Севир], вместо [единства] по ипостаси исповедуя единство только по природе, а количество в отношении природ не признавая, как прикрытие слияния природ выставляет простое различие по природному качеству947. И еще: Несторий, исповедуя единство природ в отношении одного лишь гномического качества, отрицает одну ипостась, не соглашаясь признать, что произошло действительное истинное схождение по сущности. [41D] Ведь власть (αὐθεντία)948, достоинство, такого рода воление (θέλησις) – то, в плане чего, как говорил Несторий, существует единение – это, очевидно, движения намерения (γνώμης), а не природы. [44A] [Севир] же, говоря, что после единения [существует] простое различие по одному только природному качеству, очевидно, предполагает уничтожение соединенных [вещей], ибо отрицает, что между соединенными [вещами есть] различие по сущности, [заключающееся] в их природной инаковости. Если коротко сказать о них обоих, то Несторий изобрел единство гномических качеств, [дабы ввести] на деле разделение по природе, а Севир, напротив, вымыслил различие природных качеств, [дабы ввести] на деле слияние949. Поистине злая чета беззаконных мужей, неистово рвущихся с противоположных сторон злодейски расторгнуть истину православных догматов! Ибо один, вводя единство гномических качеств, утверждает разделение природ, исходя из его учения никоим образом не соединенных; другой же, говоря, что различие после единения – это только [различие] природных качеств, [44B] точно так же вводит обусловленное слиянием изменение (συγκεχυμένην ἀλλοίωσιν) природ, исходя из его учения никоим образом не соединенных – при этом оба не разумеют, что они говорят. Ведь если бы они решили не противоречить самим себе, то Несторию, утверждавшему, что произошло единение гномических качеств, следовало бы не разделять природы – единение которых даже изначально он вообще не исповедовал – а в отношении тех [вещей950 ], между которыми, по его словам, произошло единение, признать различие после единения; Севиру же, вводящему различие природных качеств, следовало бы после единения не сливать природы, единение которых мы ему утверждать не позволим, пока он не признает их различие после единения. Ведь различие соединенных [вещей] усматривается после единения, как бы Несторий [против этого] ни неистовствовал; [равно как усматривается] и единство [вещей], различающихся после единения, [44C] как бы Севир против этого ни ополчался, слагая пространную речь в защиту своего лжеучения951.

Если, как полагает Несторий, произошло единение одних только гномических воль, то пусть он их различие после единения и утверждает, бросив говорить о действительном разделении [природ], [по его учению] никоим образом не соединенных952. Вместе с различием гномических воль он ввел и разницу относительно намерения (τὴν τῆς γνώμης παραλλαγήν), в каковой [разнице] присуще проявляться различию не по природе, а по ипостаси – различию, предполагающему, в связи с различием гномических воль, ослабление и усиление благости. [44D] [Таким образом], человека, с его точки зрения боготворимого постепенно953, он представил грешником, ибо он не по всякому тропосу и не во всяком смысле имеет ту же, что и Бог, гномическую волю954. Ведь различие гномических воль, как я уже сказал, предполагает разницу относительно намерения; [45A] а разница относительно намерения влечет за собой уменьшение благости. Пока это [уменьшение благости] еще хоть сколько-нибудь присуще [человеческой природе Христа], она не становится совершенно безгрешной по намерению.

Итак, Несторий, не принимая единство (ἕν) по ипостаси из схождения природ, [тем самым] упразднил и единение (ἕνωσιν) гномических воль, не зная, как ответить [на вопрос]: какое вообще единство обнаруживается из единения гномических воль?955 Ведь он не может утверждать, что это тождество благости – различие гномических воль после единения явственно указывает на инаковость, в зависимости от ее956 усиления и ослабления. Ибо если [между какими-либо вещами] произошло схождение, то между ними во всяком случае необходимо признать и различие. [45B] И напрасно он вымыслил понятие «тождества воли» (ταὐτοβουλίας), хотя оно и подходит для доказательства разделения лиц. Ведь тождество воли есть единство воль, при котором сохраняется различие [вещей], соединенных по [тождеству воль]; пусть даже вместе с этим усматривается неслитное разделение волящих лиц957.

Opusc. 3958

Его же. Из того же сочинения. Глава 51. О том, что отцы, говоря о двух волях во Христе, имели в виду природные законы, а не намерения.

[45C] Однако пусть никто не отвергает суждение, отрицающее двоицу гномических воль959, обнаружив, что о двух волях говорят почти все отцы; пусть же и Севиру не следует – исходя из этого суждения, пусть не приводит смысл благочестивого [учения] к [мысли] об одной воле, дабы [таким образом] на смену одному злу не пришло другое – я имею в виду слияние на смену разделению960. Ибо Божественные отцы признавали во Христе количество природных воль, а не гномических, правильно назвав волями сущностные и природные законы и логосы соединенных [природ]. Ведь они, движениями ума распознав [во Христе] отнюдь не гномическое стремление некоего человека, а природное стремление умственно одушевленной плоти, наделенное природной способностью влечения (ἐφέσεως) к сущему, природно движимое и запечатляемое Словом961 ради исполнения домостроительства, мудро назвали [это стремление] волей. [45D] Без такой [воли] человеческая природа существовать не может – ведь природная воля есть способность стремления к тому, что сообразно природе, и поддержания всех особенностей, сущностно природе присущих962. [48A] В связи с этой способностью наделенному по природе волей (τῷ φύσει θελητικῷ) всегда присуща [природная] расположенность к волению (πεφυκέναι θέλειν). Расположенность к волению и воление – не одно и то же, равно как [не одно и то же] – расположенность к говорению и говорение. Ведь наделенное речью (λαλητικόν) всегда способно [говорить], но говорит не всегда; поскольку первое [относится] к сущности и содержится в логосе природы, а второе [относится] к совещанию (βουλῆς)963 и запечатляется в намерении964 говорящего. Таким образом, расположенность к говорению, которая есть всегда, [относится] к природе, а то, как кто-либо говорит – к ипостаси. Таким же образом и с волением и расположенностью к волению. Если же расположенность к волению и воление – не одно и то же (ибо первое, как я уже сказал, относится к сущности, а второе – к совещанию волящего), то, следовательно, воплощенное Слово, будучи человеком, имеет расположенность к волению, движимую и запечатляемую Его Божественной волей. [48B] Ибо, как говорит великий Григорий, «Его воление, как всецело обоженное, не противно (ὑπεναντίον) Богу»965. Если же оно было обожено, то обожено, очевидно, по причине сращенности (συμφυΐᾳ) с обоживающим; а обоживающее и обоживаемое – это, конечно же, две [вещи], а не одна и по природе та же самая. Если обоживающее и обоживаемое из [числа вещей] соотнесенных (τῶν πρός τι) – а [вещам] соотнесенным присуще, несомненно, то, что они предполагаются совокупно и мыслятся вместе, одна с другой – то, стало быть, Спаситель, как человек, рожденный по природе, наряду с остальными страстями добровольно запечатляет Себя по-плотски (σαρκικῶς) и сжатием перед лицом смерти (τὴν πρὸς τὸν θάνατον συστολήν)966; тем самым Он являет домостроительство свободным от любой призрачности и избавляет природу от тех страданий, на которые она осуждена за грехи967. И еще: умертвив смерть во плоти968, Он выказывает устремление (ὁρμήν), дабы тем самым, с одной стороны, явить, что то, что Он по природе рожден как человек, в Нем сохраняется, а с другой – [48C] чтобы, будучи Богом, показать, что неизреченный и великий замысел Отца969 исполняется во плоти. Ведь не для того, чтобы пострадать, но спасти, Он прежде стал человеком970. Потому Он говорит: «Отче… если возможно, да минует Меня чаша сия! [Мф.26:39] Впрочем не Моя воля, но Твоя да будет» [Лк.22:42], показывая вместе со сжатием [перед лицом смерти], что устремление человеческой воли запечатляется и происходит в сращении с [волей] Божественной, согласно сплетению природного логоса с тропосом домостроительства, если действительно Воплощение является доказательством [восприятия человеческой] природы и домостроительства (я говорю и о природном логосе [каждой из] соединенных [природ], и о тропосе единения по ипостаси, притом что логос подтверждает, а тропос обновляет (καινοτομοῦντος) природы971, но без изменения и слияния), – [48D] но отнюдь не нуждаясь в том, чтобы одно и то же, согласно одному и тому же, сперва упразднялось, а затем осуществлялось – это было бы нелепо. Итак, как человек Спаситель имел природную волю, запечатляемую Его природной [Божественной] волей, а не восстающую против нее. Ибо никогда ничто природное не восстает против Бога, если оно не является гномическим. В этом случае наблюдается и разделение по лицам, если оно по природе <…>972 [49A] поскольку следует обращать упрек к Творцу, если Он сотворил нечто противоречащее Самому Себе по природе973.

Как же воплощенное Слово стало поистине человеком, если Оно лишено того, что, в первую очередь, и отличает разумную (λογικήν) природу? Ибо чему не присуще движение стремления по влечению, то, вероятно, лишено любой жизнетворной способности. [49B] То же, что не имеет по природе жизнетворной способности, очевидно, не имеет и какой-либо души, без которой никогда не смогла бы возникнуть и плоть. Так, оказывается, Слово, восприняв простой облик плоти, лишь изобразило домостроительство, а не исполнило его [поистине], по ипостаси воплотившись в природе плоти, умственно и словесно одушевленной – ибо, согласно Севиру, [Слово] не имеет природной воли как человек974. Ведь если Оно, как человек, и воистину было лишено природной воли, то оно не стало воистину совершенным человеком; а если Оно не стало воистину совершенным человеком, то и вовсе человеком не стало. Ибо как возможно существование несовершенной природы, у которой нет даже логоса?975

Цель Севира и окружающих его – в том, чтобы изгнать [из Христа человеческую] природу, воспринятую посредством неизреченного единения, указав на какую-либо ее якобы природную неполноту, [49C] и [тем самым] утвердить скверное [учение] Мани о видимости, Аполлинария – о слиянии, и Евтихия – о схождении в одну сущность976. Помню, когда я жил на острове Кипре977, со мной вступили в спор некие лжеепископы из сторонников Севира, и я услышал от них [следующее]: «потому мы не исповедуем, следуя Томосу Льва, две энергии, что им сопутствуют и [две] воли, а вместе с [двумя волями] по необходимости предполагается и двоица лиц; не [исповедуем] также и одну [энергию], которая не может рассматриваться как простая. Но, согласно Севиру, мы утверждаем, что одна воля и всяческая Божественная и человеческая энергия исходит от Одного и Того же воплощенного Бога Слова»978. [52A] Обличая их, можно привести такое пророческое речение: «О, о, бегите с севера… Спасайтесь в Сион, живущие в дщери Вавилонской» (ср. Зах.2:6–7, по LXX). Ибо «север» – это поистине учение Севира, место темное и лишенное пребывания Божественного света979; «дщерь Вавилона» – это нестройное учение из ложных догматов, порочно порожденное [Севиром] от присущего ему порочнейшего состояния; «живут» же в ней те, кто отвратились от света познания и не желают, обратившись [к истине], «спастись в Сион», то есть в Церковь. Ведь если рассмотреть учение Севира, то окажется, что оно противоречит и богословию, и домостроительству980. Если, согласно ему, энергиям естественно сопутствуют воли, а волям – лица, как следствия [сопутствуют] причинам, то значит – [52B] не говоря уже о том, каково [у него] доказательство – и каждому лицу, согласно Севиру, очевидно, сопутствует воля, а вместе с [каждой волей], бесспорно, придется предположить соответствующую ей энергию. Ведь понятие «[вещей] соотнесенных», подразумевающее нерасторжимое отношение, приводит к заключению о полной обратимости [связи] между соотносимыми [вещами]981.

Таким образом, поскольку [слово] «воля», сказанное просто, [без уточнений], является многозначным, [то получается следующее]: если воли, взаимообратно предполагаемые вместе с лицами, – это [воли] природные, то блаженная Единица, согласно Севиру, станет и Троицей природ982. Если же это [воли] гномические, [52C] то окажется, что [Троица] восстает против Самой Себя, ибо воли в Ней, как в Троице лиц, не совпадают983. Или же, если у сверхсущностной Троицы одна воля, то Божество вообще окажется одноликим и триименным984.

И еще: если, согласно положению Севира, энергии непременно сопутствует воля, а вместе с волей предполагается лицо, то, по необходимости, когда упраздняется энергия, упраздняется и сопутствующая ей воля, и предполагаемое вместе с нею лицо. Если же с энергией упраздняется воля, а с волей – лицо, то Христос, согласно Севиру, окажется лишенным ипостаси; [52D] ибо вместе с энергией, по причине упраздняемой с нею воли, упраздняется предполагаемое вместе с волей лицо985.

И еще: если, согласно [Севиру], энергиям непременно сопутствуют воли, а вместе с волями предполагаются лица, и Севир говорит, что всяческая Божественная и человеческая энергия исходит от Одного и Того же воплощенного Бога Слова – [53A] то, по его учению, [окажется], что и всяческая воля – то есть воля Божественная и человеческая – непременно производится от Одного и Того же воплощенного Слова, ибо она сопутствует энергиям вместе с лицами, которые также предполагаются в том же количестве; и никакой довод не будет этому противоречить986!

Таким образом, при упразднении природных энергий Христос окажется, согласно Севиру, лишенным сущности; а при исключении одной [из энергий] Он окажется также лишенным размышления (ἄβουλος)987 и ипостаси. Если же от Бога Слова производится вся Божественная и человеческая энергия, то Он будет иметь множество размышлений и лиц; или, говоря в более строгом смысле, бесчисленные размышления и лица. Ибо сказавший «всякая энергия» указывает на неисчислимость количества988.

[53B] Таким образом, если [исходить] из обратной [формулировки] Севирова положения989, то сокрушается его богословское учение, ибо он вводит и Ариево многобожие, и Савеллиево безбожие, и природу Божества, по-эллински восстающую против самой себя990; если же исходить из прямой [формулировки]991, то, очевидно, ложным оказывается его учение о домостроительстве, ибо он исповедует Одного и Того же Христа, [с одной стороны], лишенного сущности, размышления и ипостаси, а с другой – имеющего бесчисленные размышления и лица. Что может быть нечестивее?

[53C] Видите ли вы, куда канон Севира уводит верующих? Ибо таковым является всякое учение, не стоящее на незыблемом основании истины. Если ты, милейший, говоришь об одной воле Христа, то как и какой ты ее называешь? Если ты утверждаешь, что это природная воля Христа, то [тем самым] делаешь Его чуждым по природе и Отцу, и Матери – ведь [в этом случае] Он ни с кем из Них не един по сущности, ибо никто из Них не является по природе Христом. И как, говоря такое, он избежит опасности [впасть] в многобожие? Если же [это воля] гномическая, то она будет отличительной чертой одной только Его ипостаси, ибо гномическая [воля] – это то, что определяет [конкретное] лицо. И будет явственно доказано, что [Сын], согласно твоему [учению], имеет другое произволение, нежели Отец и Дух, и противоречит Им. Если же [воля присуща] только Его Божеству, то Божество будет подвержено страстям, ибо [окажется, что] Оно, вопреки природе, влечется к еде и питью. А если [воля присуща] только Его человечеству, то [окажется, что] она по природе не деятельна (δραστήριον). [53D] Ибо как [она может быть деятельной], если она человеческая? И будет явственно доказано, что явление чудес было обманом992.

Если воля является по природе общей для обоих, то как может быть общая по природе воля у [вещей], природа которых различна? [56A] Если же воля является сложной, поскольку [присуща] целому, то – не говоря уже о том, что это невиданное сказочное измышление, ибо какое может быть у воли сложение? – ты вновь отчуждаешь [Христа] от Отца, ибо сложную волю ты делаешь отличительной чертой одной только сложной ипостаси. Таким образом, приступив [к Севирову учению], слово «искореняет всякое растение», которое «не насадил Отец» [Мф.15:13], ибо не присуще Ему возделывать чужую ниву.

Однако, как кажется, Севир упразднил природную волю человечества во Христе, ибо не знал, что главнейшая и первая особенность всякой разумной природы – это, конечно же, движение стремления. [56B] Усмотрев его, отцы отчетливо исповедали во Христе различие природных, а не гномических воль993. Ибо они никогда не стали бы утверждать во Христе различие воль гномических, дабы [тем самым] не возвестить, что Он имеет два намерения, два размышления, противоречит Себе, так сказать, из-за раздора помыслов, и потому имеет два лица. Ведь они знают, что из-за одного только этого различия – различия воль гномических – в [человеческой] жизни произошло вторжение греха и наше отдаление от Бога. Зло зиждется ни на чем ином, кроме как на отличии нашей гномической воли от воли Божественной. В соответствии (ἀντικειμένη) с этим различием, конечно же, и предполагается количество и выражающее его число, которое указывает на отвращение нашей гномической воли от Бога994.

[56C] Итак, у Нестория и Севира одна цель – мыслить нечестиво, а способы различны. Ведь один [из них]995, из-за [опасения] слияния, избегает единения по ипостаси и сущностное различие превращает в разделение по лицам; другой996, из-за [опасения] разделения, не говорит о сущностном различии и единение по ипостаси превращает в природное слияние. Следует же исповедовать во Христе не слияние и не разделение, а единение различающихся по сущности и различие соединенных по ипостаси, дабы и логос сущностей, и тропос единения возвещался благочестиво. Эти же оба, отторгнув себя [от благочестия] (первый – утверждая единство только гномических качеств, [56D] а второй – различие природных качеств только после единения), утратили истинное понятие о вещах, первый – дерзновенно приписав таинству [Христа] разделение, второй – слияние.

Opusc. 4997

Его же. Георгию, святейшему пресвитеру и игумену, спросившему посредством письма о Христовом таинстве

Богочтимый Отче! Окрылив свой ум Божественным вожделением, возвысив разум усердием и отрешив его от вещества и того, что ему сопутствует, [57A] ты не пресыщаешься чтением Священного Писания и способен неустанно, как никто другой, думать о нем с подобающим вниманием. Ведь то, что превыше чувства, не знает пресыщения998, а то, что превыше разума, не знает какого-либо ограничения; ибо первое по природе выше всякого течения и истечения999, второе – выше всякого вида1000 и образа. Первое, насколько это [нам] позволено, делает возможным явление сокровенного, а второе дает допустимое представление о не имеющем границ (ἀορίστου)1001, каковое достаточно для восприятия умом, и понятие о Святом Духе. Ведь вплоть до этого и по причине этого совершается посредством явления (δι᾽ἐκφάνσεως) человеколюбивое снисхождение Того, Кто выше человеков – [снисхождение], благодатью боготворящее тех, которые восходят намерением (γνώμῃ)1002 и, [57B] посредством истощания Слова1003, воспринимают Его полноту, тщательно исполняя заповеди1004. Исполнением заповедей ты был вознесен до совершенной степени рассудительности и мужества, и потому ты явное целомудренно утесняешь, а тайное праведно утучняешь1005, дабы первым показать мертвость Иисуса1006, уничтожающую всяческий грех, а во втором показать жизнь, сверхмирно являющую всяческую добродетель. Достигнув таким образом священного делания и созерцания, ты удостоился священного предела – спасения. Дабы уделить его другим и сделать его явным – в подражание Богу – ты пожелал обратиться с честным посланием ко мне, недостойному, хотя я ничтожен и безвестен; [обратиться,] во-первых, для того, чтобы меня своим словом умудрить и образумить, [57C] а также и освятить посредством присущей тебе благодати, всем повсюду передаваемой (ведь это нечто неограниченное, ибо его причина – не имеющее причины Слово); во-вторых же, [ты обратился ко мне] для того, чтобы искусно привести меня к познанию Нового таинства, согласно которому Бог Слово, воплотившийся ради нас и совершенно вочеловечившийся, воспринял человеческий облик; тем же, что [ты задал в письме] вопрос, ты пожелал не научиться основополагающему, ибо ты постиг все блага, а посвятить в более совершенные таинства того, кто не посвящен еще и в меньшие1007.

Итак, подивившись твоему благочестивому нраву, [57D] я, насколько это в моих силах, приступаю к разъяснению и говорю следующее: человечество Спасителя не есть по природе нечто иное, нежели наше [человечество], [60A] но, [напротив], тождественно [нашему] по сущности, без каких-либо различий (ἀπαράλλακτον); если, конечно, оно было воспринято из нашей [природы], посредством неизреченного восприятия из девственных непорочных кровей Пречистой Девы и Богоматери. Соединившись с ними наподобие семени1008, Слово стало плотью, не прекратив быть по сущности Богом, и сделалось совершенным человеком – таким, как мы, только лишь без греха. Из-за него-то мы постоянно восстаем против Бога и боремся с Ним, исходя из [нашего] воления (θέλησιν), которое у нас колеблется между двумя решениями. Он же, [напротив], будучи по природе свободным от всякого греха – Он ведь был не простым человеком, а вочеловечившимся Богом – [так вот], Он не имел [в Себе] никакого противоречия и сохранял нашу природу непорочной и во всех отношениях совершенно незапятнанной. Потому Он и говорит: [60B] «Ныне идет князь мира сего, и во Мне не находит ничего» (ср. Ин.14:30)1009 – то есть того, чем мы искажаем природу и потому являем в [нашей] воле противоборство (ἐναντίωσιν). Из-за этого [противоборства] о Христе и говорится, что Он «непокорен» в отношении того, что относится к нам1010, пока силой вочеловечения Он нас от этого противоборства не освободит. Подтверждая истинность [вочеловечения], Он стал всем ради нас и добровольно совершал все за нас, никоим образом не подделав ни нашу сущность, ни какое-либо из ее непреложных природных свойств; если со всеми этими [свойствами] Он обожил и ее, наподобие обожженного железа1011, и явил всю обоготворенной, ибо совершил с нею полное и совершенное взаимопроникновение (περιχωρήσας)1012 посредством единения и стал с ней одним неслиянно в одной и той же ипостаси1013.

[60C] Таким образом, Его человечество отличается от нашего не по логосу природы, а по причине необыкновенного образа1014 рождения – оно тождественно нашему по сущности, но не тождественно по причине бессеменного зачатия, ибо [Его природа] – это [природа] не простого [человека], а по истине Самого Вочеловечившегося ради нас. Равным образом и Его [человеческая] воля, в собственном смысле, по природе тождественна нашей, но запечатляется божественно, [будучи] превыше нашей. Ведь ясно, что семенное и бессменное зачатие не разделяют природу, а разделение происходит около одной и той же природы1015; так же обстоит дело и с [понятиями] рожденности и нерожденности.

[60D] Ведь если бы случилось так, что Слово, как человек, отличалось бы от нас по природе из-за бессеменного зачатия, то тогда оно, бесспорно, отличалось бы по сущности от Отца из-за рожденности, ибо рожденность и нерожденность – не одно и то же. Тогда бы и мы отличались от древнего Адама и Евы, сотворенных без семени; ведь Адам – это создание Создавшего, а Ева – часть создания. [61A] На самом же деле Сын тождествен Отцу по Божеству, ибо Он есть Бог и единосущен Ему; равно как и мы родственны по человечеству и единосущны и Адаму, и Еве, и Самому воплотившемуся ради нас Богу. Ибо как сущность Бога не есть [категория] нерожденности и рожденности (кто бы мог утверждать такое?), так и природа человечества никоим образом не есть [категория] семенности и бессеменности.

Так, великий богослов Григорий никоим образом не указывает на то, что будто бы человечество Спасителя есть по природе нечто отличное от нашего, хотя некоторые так и полагают, исходя из следующих его слов: «…то мы ответили бы, что эти слова произнесены от лица человека, не какого разумеем мы в Спасителе (Его воление, как всецело обоженное, не противно Богу), [61B] но подобного нам, потому что человеческая воля не всегда следует, но весьма часто противоречит и противоборствует воле Божией»1016. [Человечество Спасителя], в собственном смысле, и является, и называется принадлежащим Ему не потому, что оно – другой или из другой природы и сущности, нежели наша, а потому что оно родилось через Него и в Нем, в одной и той же ипостаси, а не было произведено отдельно, само по себе или посредством самого себя, как у нас. Потому и его собственным семенем стало Слово, которое произвело необыкновенный образ рождения, и человечество Спасителя получило в удел одновременно и бытие по природе, и возникновение по Божеству, дабы таким образом и наше было подтверждено, и то, что превыше нас – удостоверено. [61C] Ведь подобает, чтобы мы [в нашем учении, с одной стороны], во всех отношениях сохраняли и природу, воспринятую Самим воплотившимся и ради нас совершенно вочеловечившимся Богом Словом с ее природными [свойствами] – без каковых это вовсе и не природа, а всего лишь пустой призрак – а [с другой стороны], сберегали бы и единство; [природу] мы сохраним, [утверждая] природное различие, [единство] признаем, [утверждая] ипостасное тождество. Таким образом мы одновременно мудро и благочестиво провозгласим логос домостроительства во всех отношениях и несмесным, и в то же время нераздельным.

Если ты будешь возвещать о Нем православно, то Он, согласно обетованию, прославит тебя и дарует наслаждение Своими [благами], в нынешнем веке – в уповании, а в грядущем – на деле. [61D] Помолись, отче освященный, чтобы их причастился и я; через свое посредничество приведи меня к Тому, Кто зовет и спасает, и Кто в награду за сострадание единородных друг к другу дарует то, что они будут удостоены славы с Ним и от Него. Ему и слава, и власть с пресвятым Отцом и Его животворным Духом, во веки веков. Аминь.

Opusc. 51017

Его же

[64A] Утверждающим, что следует говорить об одной энергии

Христа по преобладанию» (κατ᾽ἐπικράτειαν), поскольку

якобы Его Божественная [энергия], будучи более деятельной,

преобладает над человеческой, должно отвечать так.

Во-первых, и вы исповедуете две энергии: одна [из них] – преобладающая (я имею в виду Божественную), а другая – обладаемая (то есть человеческая), что присуще вещам соотнесенным (τῶν πρός τι). Вещь же соотнесенная непременно предполагает и нечто ей противопоставляемое.

Во-вторых, если вы говорите об [одной] энергии по преобладанию, так как человеческая [энергия], будучи обладаемой, упраздняется, то [тем самым] вы предполагаете для [энергий] уменьшение. Ведь и само преобладающее бесспорно относится к числу претерпевающих, ибо и само оно обладаемо обладаемым. [64B] Ведь и оно, пусть даже и в меньшей степени, но все же бесспорно обладаемо – подобно тому как золото преобладает над серебром или, скажем, медью, с которыми его смешивают, но вместе с тем и «обладаемо», хотя и в меньшей степени, очевидно, в зависимости от количества подмешанного [металла]1018.

Утверждающим, что как у орудия и у движущего одна энергия, так и у Божества и у человечества одна энергия.

Если вы имеете в виду орудие природное (φυσικὸν τὸ ὄργανον)1019, то по-вашему окажется, что либо Слово сосуществует с плотью во времени (σύγχρονος)1020, [64C] либо плоть совечна Слову. Ведь если что-либо пользуется природным орудием, то это [орудие] всегда сосуществует с ним во времени, как, например, тело с душой1021. И тогда нам придется или Божественную природу назвать творением, или тело нетварным. Если же вы имеете в виду орудие рукотворное (τεχνικόν)1022, то вы предполагаете [Его человечество] как [нечто] неодушевленное, отдельно отстоящее и обособленное, которое движется не всегда, а только когда работник пожелает взять его в руки и работать с ним. Следовательно, вы окажетесь либо единомышленниками безумного Нестория, разделяющего и разводящего две природы Бога Христа, сошедшиеся в одну ипостась и одно лицо, либо последователями нечестивого Аполлинария, считающего тело Христа неодушевленным и неразумным.

[64D] Говорящим, что у Христа одна сложная энергия

Сложная энергия непременно принадлежит сложной природе. А каждой сложной природе присуще рождение одновременное и невольное – ведь она является тварной; она заключена в своем месте в мироздании и состоит из множества неделимых (ἀτόμων)1023. [65A] Итак, если вы говорите об одной сложной энергии у Христа, то вам придется признать, что у Него одна сложная природа, которая через [сложную энергию] и определяется; [а следовательно, признать], что части [этой природы] возникли одновременно, что их схождение было невольным и вынужденным, что эта природа тварна и заключена в своем пространстве и месте; [а значит, признать] и множество Христов, которым такую [природу] можно приписать1024.

Opusc. 61025

О словах: «Отче, если возможно, да минует Меня чаша сия!» [Мф.26:39]

Если слова «Отче, если возможно, да минует Меня чаша сия!», выказывающие сжатие (συστολῆς)1026 [перед лицом смерти], [65B] ты понимаешь как сказанные человеком, «не таким, какого разумеем мы в Спасителе (Его хотение (θέλειν), как всецело обоженное, не противно Богу), но подобного нам, потому что человеческая воля (θελήματος) не всегда следует, но весьма часто противоречит и противоборствует воле Божией»1027, как говорит божественный Григорий, то что, по твоему мнению, означает продолжение молитвы: «Но не как Я хочу, но воля Твоя да будет» (ср. Мф.26:39; Лк.22:42)? Сжатие (συστολῆς) или мужество? Полное схождение (συννεύσεως) или расхождение (διαστάσεως)? То, что [эти слова выказывают] не противоречие (ἀντιπτώσεως) и не робость (δειλίας)1028, а скорее совершенное сращение (συμφυΐας) и схождение – это никто из разумных людей оспаривать не станет1029.

Если же они означают совершенное сращение и схождение, то от кого, ты полагаешь, оно исходит? [65C] От человека, «подобного нам», или «от такого, какого разумеем мы в Спасителе»? Если от подобного нам, то толкующее о Нем речение учителя – «потому что человеческая воля не всегда следует, но весьма часто противоречит и противоборствует воле Божией» – оказывается ошибочным; ибо если что-то чему-то следует, то не противоречит, а если противоречит, то не следует. Одно, как противное другому, упраздняет и отменяет его. [68A] Если же слова «Но не как Я хочу, но воля Твоя да будет» ты понимаешь как сказанные человеком не «подобным нам», а «таким, какого разумеем мы в Спасителе», то [тем самым] ты исповедуешь полное схождение Его человеческой воли (θέλημα) с волей Божественной и Отеческой и исповедуешь, что у двойного по природе [Христа] две воли (θελήσεις)1030 и энергии, сущие по природе, и что ни в том, ни в другом отношении1031 у Него нет никакого противоборства, но вместе с тем есть природное различие во всех [вещах], из каковых, в каковых и каковыми Он был по природе1032.

Если же, теснимый этими соображениями, ты вынужден признать, что слова «Не как Я хочу» не исходят ни от человека, «подобного нам», ни от «такого, какого разумеем мы в Спасителе», [68B] но указывают на безначальное Божество Единородного1033, путем отрицания (ἀρνητικῶς) – исключая, что Он желает чего-либо отдельно, вопреки Отцу, то, по необходимости, ты относишь к самому безначальному Божеству и желаемое (τὸ θεληθέν)1034 [1], то есть отклонение чаши, если ты говоришь, что отрицание значит упразднение того, что [Единородный] желает чего-либо отдельно, а не отказ от желаемого, ибо невозможно отнести отрицание и к тому, и к другому, то есть: и к тому, что Единородный желает чего-либо отдельно, вопреки Отцу, и к [самому] желаемому. Поскольку же, разумеется, желание (θέλησις) [Спасителя отражает] общую волю (θελήματος) Отца и Сына, то [окажется, что] оно1035 упраздняет желаемое Богом, то есть [желание] спасения, ибо это является для Него по природе желанным. Если же невозможно отнести отрицание и к тому, и к другому, то очевидно [следующее]: если ты, дабы утвердить общую волю, относишь [отрицание] к тому, что [Единородный] чего-либо желает отдельно, [68C] то ты [тем самым] не упразднишь желаемое, то есть отклонение чаши, и отнесешь его к общему и безначальному Божеству, к которому ты путем отрицания возвел и желание (τὸ θέλειν). Поскольку же об этом нечестиво и помыслить, то, очевидно, отрицание – то есть слова «не как Я хочу», – совершенно устраняя противоборство, знаменует сращение человеческой воли Спасителя с Его Божественной и Отеческой волей, ибо Слово всецело во всей природе осуществилось (οὐσιώσει) и [Своим] осуществлением (οὐσιωθέντος) всю ее обожило. Поэтому, став ради нас подобным нам, Спаситель сказал Богу и Отцу, как приличествует человеку (ἀνθρωποπρεπῶς): «Да будет не Моя воля, а Твоя»; ведь Он, будучи по природе Богом, и как человек имеет желание1036, заключающееся в исполнении Отеческой воли. [68D] Вот почему, согласно обеим [природам], из которых, в которых и которыми была Его ипостась1037, Он признается как по природе способный и желать, и осуществлять наше спасение, а именно, [как Бог] Он благоволил [, чтобы совершилось это спасение,] вместе с Отцом и Св. Духом, а [как человек] Он ради этого [спасения] был послушен Отцу даже до смерти, и смерти крестной [Флп.2:8], и посредством плоти Сам совершил великое таинство домостроительства по отношению к нам.

Схолия:

1. Что утверждающие, будто слова «не как Я хочу» указывают, путем отрицания, на безначальное Божество Единородного, [69A] обозначая, что Он ничего не желает отдельно, вопреки Отцу, вынуждены и желаемое, то есть отклонение чаши, возвести к самому безначальному Божеству.

И что, поскольку невозможно отнести отрицание и к тому, и к другому – и к тому, что Единородный желает чего-либо отдельно, вопреки Отцу, и к желаемому – они возводят его только к тому, что Он желает чего-либо отдельно, но не к желаемому, каковым является отклонение чаши, или же наше спасение. Что может быть нелепее? Ведь оказывается, будто Бог желает, чтобы Его миновало то, что является для Него по природе желанным. Ведь слова «Да минует Меня чаша» принадлежат Тому же, что и «Не как Я хочу».

Opusc. 71038

Его же. [69B] Догматический томос, отправленный на Кипр диакону Марину

О всесвятой служитель Божий, всемудрый таинник и тайноводец Его таинств! Красоте твоего великого благочестия я подивился не менее, чем восхитился мужеством величайшего рвения. Ведь священным сплетением из обоих качеств ты стяжал совершенство во всех добродетелях. Благодаря первому1039 ты стал весь и во всем и всецело Божиим, посредством исполнения Его Божественных заповедей, но [при этом] от крайнего избытка нищеты ты желаешь всецело пребывать1040 среди подобных мне, которые, по душевному расположению к вещественному, погрязли в скверне нечистых страстей. Вместе с тем ты, согласно слову1041, создаешь себе этим надежную [основу] для спасения; [68C] ведь нет более прочной [опоры] для созидания и сохранения добродетелей, чем добровольная нищета; ибо она является неколебимой основой Божественных строений в душе, а также становится источником спасения и для всех остальных, кто заботится о благе; поскольку скорее явным примером, чем поучающим увещеванием она ведет к величию добродетели посредством возвышающего уничижения, [ведет] тех, которые мудро направляют к тебе равно и ум, и жизнь. Благодаря же второму, то есть рвению, тебе в полной мере присуще «горение» Духа (ζέσιν τοῦ Πνεῦματος)1042 и пламя в земле сердца1043, которое «пришел низвести» [Лк.12:49] в него добролюбивый и человеколюбивый по природе Логос, истребляющий всякое наше дурное свойство и движение; и [этим пламенем] ты, с одной стороны, испепеляешь тех, которые по обольщению или неразумию влекутся к веществу или к глупости: они совершают дурные дела и произносят ложные речи, а ты изобличаешь их порочность и безрассудство, [72A] являя блаженную лампаду, неугасимо горящую в тебе по Божественному ведению и добродетели; а с другой стороны, [этим же пламенем] ты согреваешь скованных стужей от наступившего мрака и холода1044, [согреваешь] лучевидным сиянием Божественных слов, совершенно разгоняя и рассеивая мглу и крайний страх обращая в крайнее мужество и силу; им же просвещаешь ты от гор вечных1045 – я имею в виду, от невещественных, превосходящих всякое знание и силу, [достигаемые] всеми чувствами, то есть от [свято] отеческих речений и догматов – [озаряешь] тех, которые стремятся к свету и которые, испробовав мудрости, уже явственно и хорошо, в своих надеждах, отобразили в себе то, что по природе является вожделенным; ты ведешь их к той же [мудрости] на деле и благочестиво приводишь к полному претворению (μεταποίησιν). [72B] Ведь ничто так не отображает дело твоего Божественного священства, как смешанное со страхом Божиим неугасимое рвение и [рожденное] им слово, посеянное в нас, которое одновременно и сплачивает, и возжигает – [слово], которое, мудро направляя нас, побуждает делать то, что предписывает [Слово] по природе Первое ради нашего восхождения к Нему и совершенного восстановления (ἀποκατάστασιν) посредством благочестивых дел и истинных догматов, а также и ради бегства и отвращения от того, что заставляет нас отклоняться от этого священного восхождения (ἀναβάσεως)1046.

[72C] И что же иное весьма ему препятствует и словно преграждает его – я говорю о восхождении к Слову – как не страшное предательство Слова со стороны тех, которые стали на пути идущих по царскому пути Божественных и отеческих догматов; которые никакого отклонения от двух дорог, злосчастно ведущих в пропасть смешения и в ущелья разделения1047, не ведают [73A] и никоим образом не желают ведать, [как могли бы ведать] по благодати Всесвятого Духа, мудро ведущего и руководящего поспешающих по молитвам через чистую и православную веру к совершенному лицом к лицу [1Кор.13:12] познанию великого Бога и Спасителя всех, Христа [Тит.2:13] и введению в Его таинство1048. Ведь это предательство – искажение благочестивого учения Его и о Нем, [искажение], которое, воспринимая исповедание и учение инославных1049, предает Его, [ведя] к упразднению Его пресвятой человеческой1050 плоти, а скорее – к уничтожению всего домостроительства; и по сравнению с первым [предательством], совершенным, когда Слово пребывало с нами во плоти, это предательство настолько тяжелее, насколько совершеннее стало у всех знание о Его Божестве и насколько яснее – истинное [учение] о Его человечестве, [73B] которое достигло пределов вселенной [Рим.10:18], громогласно возвещаемое святыми отцами1051. Ведь все повсюду твердо исповедали и православно веруют, согласно их – я говорю о богосудных отцах – изложению, что один из святой и единосущной Троицы, Единородный Сын, являясь по природе совершенным Богом, стал по желанию (κατὰ θέλησιν) совершенным1052 человеком, поистине восприняв единосущную нам плоть от Богоматери и Приснодевы, [плоть] словесно и умственно одушевленную, и, поистине нерасторжимо соединив ее с Собою по ипостаси, является с нею одним, как и прежде; однако Он не является несложным по ипостаси: хотя Он по природе и простой – ибо Он остался Богом и единосущным Отцу, [73C] – но при этом и двойной, ибо стал плотью. Двойственность природы [присуща Ему для того], чтобы Он был по сущности родственным [обеим] крайностям (τοῖς ἄκροις)1053 и сохранял природное различие Своих частей; единство лица – чтобы Он имел совершенное тождество в частях и, будучи одним и единственным, обладал отличием от крайностей в отношении лица (προσωπικὴν… διαφοράν); полнота сущностной и природной неразличимости (ἀπαραλλαξίας) по отношению к ним (я имею в виду крайности) – чтобы Он был совершенным и в том, и в другом: Тот же Самый одновременно и Бог, и человек. Те, которые нечестиво учат об убывании [свойств], присущих Ему по природе, [тем самым] утверждают, что Он несовершенен и испытал утрату природных [свойств]. Ведь если Он не сохраняет в полноте – за исключением одного лишь греха, согласно святым отцам – особенность (ἰδιότητα) каждой из природ, из которых и в которых истинно есть воплощенное Слово и после единения, [73D] то и Бог, во всяком случае, является неполным, если это Бог несовершенный, и человек является неполным, если это человек, испытавший убывание природных [свойств].

Итак, не следует под предлогом будто бы единения, которое ничему не причиняет ущерба, а только лишь связывает вещи в одно по ипостаси, упразднять их существование путем отрицания природной воли и сущностной энергии. Ведь тогда [получится одно из двух]. [76A] Или, [в первом случае], мы две сущностные воли и столько же природных энергий расплавим и отольем посредством сложения в одну волю и одну энергию, будто в некое целое из частей – что-то сказочное, – и это целое окажется совершенно чуждым и лишенным общности и с Отцом, и с нами; поскольку ни Он не имеет сложной по природе воли или энергии, ни мы. Ведь не может быть никакого сложения [вещей], которые в подлежащем, поскольку без подлежащей сущности их существование самих по себе вообще никак не усматривается; ибо помимо этой гнусности они, что уж и вовсе достойно осмеяния, исповедуют (προσομολογούντων), что, по причине природного родства с обоими, [единая энергия] посредством разделения расчленяется и рассекается [на две части] – верхнюю и нижнюю [1]. [76B] Или же, [во втором случае], мы для Божественной природы воплощенного Слова сохраним невредимыми и природную волю, и сущностно присущую [ей] энергию, а у Его человеческой сущности отнимем их и упраздним; и таким образом разрушим сверхприродное единство – ибо не будет того, что можно связать в одну ипостась, поскольку [окажется, что] словесно и умственно одушевленная плоть, иначе [говоря], наша сущность и природа, есть и сохраняется в Слове отнюдь не в полноте. Ибо где и какая может быть природа, если она испытала утрату природных [свойств]?

[76C] Итак, если бы Господу недоставало этих природных особенностей или каких-либо из них, то Он совсем не был бы ни плотью, ни человеком. Ведь либо пусть они докажут, что Он и без этих особенностей есть человек по природе, или вообще человек; либо, поскольку это совершенно невозможно, то ясно, что воплощенное Слово, лишенное этих природных [особенностей] или каких-либо из них, не стало человеком – ибо как и каким образом [это возможно], если природа не имеет какого-либо недостатка в таковых [особенностях]? [И тогда] то, чем Слово, по [их] мнению, очевидно, стало – это что-то другое, совершенно чуждое нашей природе и неизвестное: либо это нечто изначально соединенное по сущности (συνουσιωμένον) со Словом и вместе с Ним сошедшее свыше1054 – и в чем же тогда заключалось нисхождение к нам, ибо мы отнюдь не сошлись со Словом, если святая плоть, соединенная [с Ним] по ипостаси, была воспринята не от нас? – [76D] либо всецело видение и всего лишь образ, обманывающий [наши] чувства, а отнюдь не сущность плоти, а значит, не начаток (ἀπαρχή) нашего рода, объединяющий по благодати все тесто (ср. Рим.11:16) и освобождающий1055 от всех разделений (διαιρετικῶν)1056, причиной которых стало отступничество ветхого Адама, из-за которого [наша] природа и была осуждена на смерть. Так что же они отказывают нам в совершенном спасении и исповедании? Что они простирают против нас якобы несокрушимые умозаключения, утверждая, что [две] энергии влекут за собой [две] воли, а [две воли] влекут за собой противоборство, которое, по их мнению, предполагает [двух] волящих противоположное?

[77A] Однако, не занимаясь опровержением каждого из их доводов, [спрошу сразу]: Откуда и как они выводят такие мудрования? Я хотел бы только спросить и узнать: неужели сами они, содеявшие такое и создавшие (ἐνεργήσαντες) новое Изложение (ἔκθεσιν) [веры]1057, сделали это невольно, и кто тогда применил [к ним] силу? А затем, если они после действия, когда оно уже произошло, приобрели волю, которой прежде не было, то откуда и от кого эта [воля] пришла? И кто принудил иметь волю к уже содеянному, так чтобы оно было содеяно вопреки желанию (παρὰ θέλησιν), и делаемое было бы предпочтено (στερχθῇ) вопреки изволению (παρὰ βούλησιν)? Как же тогда воплощенное Слово, если Оно по природе не желало (ἤθελε), как человек, и не делало (ἐνήργει) то, что [Ему] по природе [присуще] – [как Оно могло] добровольно, по желанию, воспринимать голод, жажду, боль, тяготы, сон и все остальное? [77B] Ибо не только Слово желало и делало это по природе – ведь Оно, вместе с Отцом и Духом, имеет природу сверхсущностную и сверхбеспредельную; пусть даже, как говорит великий Григорий, Божественный наставник ниссян, «будучи Богом, Он, имея власть (ἐξουσιαστικῶς)1058, когда хотел, давал природе время, чтобы она делала то, что ей присуще»1059. Ибо если [Спаситель] желал этого только как Бог, но не как человек, то [получается следующее]: либо Божественное есть по природе тело; либо [Слово], изменив сущность, стало плотью путем утраты Своего Божества; либо Его плоть вообще не была словесно одушевлена1060, и [Спаситель] был по плоти совершенно неодушевленным и бессловесным; либо, если она все же была наделена разумной душой, то она была наделена и природной волей. Ведь все по природе словесное1061 непременно наделено по природе и волей. А если [Спаситель] имел природную волю, как человек, то, конечно же, Он по сущности желал того, что Он Сам, как Бог, создав природу, природно вложил в нее для ее созидания. [77C] Ведь пришел Он не для того, чтобы разрушить природу, которую Он Сам, как Бог и Слово, сотворил; Он пришел, дабы всецело обожить природу, которую Он добровольно, по благоволению Отца и при содействии Духа – соединил с Собою в одной ипостаси, со всеми [свойствами], присущими ей по природе, но без греха.

Итак, будучи по природе Богом, [Спаситель] желал того, что по природе является Божественным и Отеческим. Ведь Он обладал единой волей (συνθελητής) со Своим Родителем; [80A] а будучи по природе человеком, Он же желал того, что по природе является человеческим – сохраняя таким образом домостроительство чистым от всякой призрачности – но [при этом] отнюдь не противоречит воле Отца. Ведь никакое из природных свойств, равно как и вообще сама природа, никоим образом не противоречит первоисточнику [этой] природы. Не противоречит ему и намерение (γνώμη), и все, что относится к намерению – только когда оно сходится с логосом природы1062. Ибо если кто-нибудь скажет, что какое-либо из природных свойств противоречит Богу, то вина падет скорее не на природу, а на Бога – [вина в том], что Он будто бы природно вложил в сущие [вещи] вражду, [которая привела] к восстанию и борьбе [вещей] против Бога и между собой.

То, что ничто природное не противостоит Богу, явствует из того, что вещи были созданы Им по рождению (γέννησιν)1063, [80B] и относительно их сущностного состава они не заслуживают от нас никакого нарекания; напротив, обвинения они на себя навлекают, очевидно, по причине их извращения. Ведь по извращению мы становимся, по злоначальному змию, гномически причастны всякому злу, а по рождению мы являемся, по природе, драгоценным Божиим творением. Поэтому, согласно святым отцам, мы не допускаем у Одного и Того же Бога Слова воплощенного никакого убывания ни природных воль, ни энергий, равно как и самих природ; мы православно веруем, что Один и Тот же есть одновременно во всех отношениях совершенный Бог и [совершенный] человек, поскольку Он в совершенной мере имеет, желает и делает и Божественное, и человеческое; поскольку Он, безусловно, имеет в равной мере и Божественную, и человеческую сущность, и волю, и энергию. [Мы так веруем], [80C] дабы не [оказалось, что, вводя] недостаток природных особенностей в отношении каждой из двух [природ], мы неразумно исповедуем убывание, а вернее, совершенное уничтожение1064 каждой из двух природ, из которых и в которых Он существует.

То, что [Спаситель] имел волю по природе человеческую, равно как и по сущности Божественную, явственно показывает Само Слово, посредством явленного Им ради нас домостроительного уклонения (παραιτήσεως)1065 от смерти, из-за которого [Иисус] сказал: «Отче, если возможно, да минует Меня чаша сия!» [Мф.26:39], – дабы показать немощь Своей плоти, а также то, что видящим [Его] Он представлялся плотью не как ложное видение, обманывающее чувства, но и поистине был человеком – об этом и свидетельствует природная воля, [80D] которой обусловлено [проявленное] по домостроительству уклонение1066.

То же, что [человеческая воля Спасителя] была всецело обожена, сходясь с волей Божественной, от нее и согласно ей движимая и запечатляемая, – [это] явствует из того, что окончательное решение Он принял, исходя только из Отеческой воли; согласно этому [решению] Он, как человек, и сказал: «Но не Моя, а Твоя воля да будет». И в этом [Спаситель] подает нам образец и пример, чтобы мы отрекались от нашей воли ради совершенного исполнения [воли] Божественной, пусть даже мы видим, что из-за этого нам грозит смерть. Ибо если Он сказал Отцу «Не Моя воля, а Твоя да будет» не как тот, кто стал по природе человеком, [81A] обладает природной, то есть человеческой волей, по домостроительству подчиняет ее и приводит к единению с Отеческой волей, – то ясно, что Он сказал эти [слова] как Бог по природе, и тем самым показал, что Он обладал волей, не тождественной и не равной воле Отца, а другой, по природе отличной, подчиняя которую Он и попросил, чтобы совершилась только [воля] Отеческая. Если же Он имел другую природную волю, нежели [воля] Отца, то ясно, что и сущность Он имел отличавшуюся [от Отеческой]. Ведь, согласно мудрейшему Кириллу, «У одной сущности – и воля одна»1067, а если природная воля отлична, то, разумеется, во всяком случае отлична и природа.

[81B] Итак, [получается] одно из двух. Или, [в первом случае], Он имел природную волю как человек и ради нас, по домостроительству, добровольно (θέλων), уклонялся от смерти1068, а затем устремлялся против нее [то есть смерти] посредством совершенного схождения с волей Отеческой; или, [в другом случае], не имея природной воли как человек, Он, как Бог по природе, терпел страдания плоти в собственной сущности, которая по природе испытывала сжатие перед [лицом] смерти и сущностно обладала другой, нежели у Отца, природной волей, о которой [Спаситель] и просил в молитве, чтобы она «не совершилась». И какой это Бог, если Он по природе страшится плотской смерти и потому просит, чтобы его «миновала чаша», и если Он обладает другой природной волей, нежели [воля] Отеческая?

[81C] Дабы нам изгнать эту нелепость из наших душ, следует придерживаться благочестивого исповедания Отцов. Так, Афанасий Великий в своем Слове о Воплощении и Троице1069 говорит: «Когда [Спаситель] говорит „Отче, если возможно, да минует [Меня] чаша сия; впрочем, пусть не Моя воля будет, а Твоя… Дух бодр (πρόθυμον); плоть же немощна“ [Мф.26:39,41], то мы полагаем, что Он указывает здесь на две воли: первая [из них] – человеческая, которая есть [воля] плоти, вторая – Божественная. Человеческая [воля], по причине немощи плоти, уклоняется от страдания, а Божественная бодра (πρόθυμον)1070»1071. В этом же смысле, очевидно, учит и великий богослов Григорий во Втором слове о Сыне – он говорит [следующее]: «Его воление, как всецело обоженное, не противно Богу»1072. Итак, согласно этому Божественному учителю, воление (θέλειν) у Спасителя было человеческое; оно не было ни в каком отношении противно Богу, [81D] ибо оно было отнюдь не гномическим, а, в собственном смысле, природным, всегда запечатляемое Его сущностным Божеством и движимое к исполнению домостроительства; [Его воление было] целиком и полностью обожено схождением и сращением с [волей] Отеческой – собственно, по единению, а не по природе оно поистине и стало, и именуется Божественным; ибо тем, что оно обожено, оно отнюдь не перестало быть тем, что принадлежит [человеческой] природе1073.

Сказав «всецело обоженное», учитель обозначил единение Его человеческой воли с волей Божественной и Отеческой и тем самым [84A] совершенно изгнал из Христова таинства всякое противоборство и желающих противоположное. Сказав же «Его [Спасителя] воля», [Григорий] указал на врожденное движение Его человеческой воли и на [ее] сущностное и природное отличие от Его Отеческой и Божественной [воли], и тем самым вовсе опроверг слияние вместе с [тем, чтобы считать ее] воображаемой. Ведь зная, что смешение и равноценное ему по нечестию разделение противоборствуют смыслу1074 домостроительства, сей божественный отец и подобные ему святые учители Соборной Церкви, в противовес каждому из этих двух [понятий], громогласно исповедовали различие и единение. [Они учили], что различие действительно (πραγματικῶς) и в совершенстве пребывает в природном логосе [2], [84B] а единение прочно и ипостасно (ὑποστατικῶς) сохраняется в тропосе домостроительства; дабы [мы, исходя из этого], уверились в [истинности] тех вещей, которые, вместе со всеми присущими им природными [свойствами], сущностно пребывают в Одном и Единственном Христе Боге в неразрывном единстве. Ведь как все они исповедовали одну и другую [природу], то есть Божественную и человеческую, и двойную природу (διπλῆν φύσιν)1075 у Одного и Того же, так они всем явственно провозгласили одну и другую волю, Божественную и человеческую, и две воли; а также одну и другую энергию, Божественную и человеческую, и двойную энергию (διπλῆν ἐνέργειαν)1076, то есть две [энергии]. Ведь так они отчетливо выразили и численное значение сущностей. Ибо Он, [с одной стороны], является [нам] как человек – будучи, вместе с тем, по природе Богом – когда домостроительно желает, чтобы «чаша миновала Его», [84C] и вплоть до этого [желания] запечатляет [в Себе] присущее нам, как наставил нас мудрый Кирилл, ради того чтобы изгнать из человеческой природы всякое сжатие перед [лицом] смерти и чтобы закалить1077 нас и воздвигнуть мужественно на борьбу против нее, то есть смерти. [С другой же стороны], Он является как Бог – будучи, вместе с тем, по сущности человеком – когда по-отечески желает исполнить домостроительство и сотворить спасение всех нас. Он показывается [нам] и как человек – будучи по природе Богом – когда действует по-человечески и добровольно воспринимает ради нас опыт страданий; [с другой стороны], Он показывается и как Бог – будучи, вместе с тем, по природе человеком – когда действует Божески и природно творит Божественные знамения. Исходя из этих [проявлений] и стало известно, что Один и Тот же есть одновременно и Бог, и человек: [84D] сколько было сущностей, из которых и в которых Он существовал, столькими волями и энергиями Он природно обладал, дабы [тем самым] подтвердить совершенное существование тех [вещей], которыми Он поистине был.

Если же кто-либо, чтобы опровергнуть это учение путем противоречия (ἀντιφατικῶς), выносит на обсуждение [выражение] «Богомужеская (θεανδρική) энергия»1078 богоявителя Дионисия и [выражение] «родственная (συγγενῆ)1079 и посредством обоих явленная энергия»1080 мудрейшего Кирилла, то пусть знает, что и здесь он не обретет себе мощи против благочестивого исповедания. Ибо [слово] «Богомужеская», употребленное учителем подобающим образом, очевидно, перифрастически обозначает двойную энергию двойного по природе. [85A] Ведь посредством сочетания частей слова он явственно провозгласил [две энергии]: Божественную и мужескую, то есть человеческую; а не просто [одну], почему он и не обозначил ее числом [не назвал одной]; пусть даже он и учил о ней единично (μοναδικῶς), обозначая [таким образом] единение природных энергий1081. Это [единство] не наносит ущерба их природному различию, равно как и [различию] сущностей не наносит ущерба их неразрывное единство. Ибо, если, согласно утверждающим это, [Спаситель] имел одну энергию и при этом [энергию] «Богомужескую», то [получается одно из двух]. Если воплощенное Слово обладало ею как одной природной энергией, то как одна по природе энергия [может] быть разделена на два? И каким образом [сможет] одна энергия одновременно и свести воедино (συστήσει), и разграничить (ἀφορίσει) различные сущности? [Как она сможет] сделать, чтобы и та и другая обладала сущностной неразличимостью по отношению к однородному и, наоборот, сущностным различием по отношению к инородному?1082 [85B] Я уже не говорю о том, что так [Спаситель] лишается природного родства и с Отцом, и с нами, ибо ни [Отец], ни мы врожденной и сущностной «Богомужеской» энергией не обладаем. Если же – [вторая возможность – единая Богомужеская энергия] была ипостасной, то (кроме того, что это новое учение: кто когда-либо говорил, что существует ипостасная энергия? [3]) и такое учение представляет [Спасителя] чуждым Отцу, поскольку, в отличие от Отца, он имеет не природную, а ипостасную энергию. Ведь Слово, очевидно, отличается от Него1083 по ипостасным особенностям.

[85C] Также и [выражение] преподобного Кирилла «одна энергия, родственная и явленная посредством обоих» было введено учителем не ради упразднения сущностного различия природных энергий, из которых и в которых существует Один Единственный Христос Бог, но ради подтверждения полного1084 единения этих энергий1085. Кажется, что, [используя] другие слова, он подражает богоявителю Дионисию1086. Чтобы разъяснить, что [Спаситель] – ни просто Бог, ни просто человек, ни отдельно Бог, действующий бестелесно, ни отдельно человек, поступающий согласно [своему] намерению, а Бог воплотившийся и ради нас совершенно вочеловечившийся, действующий одновременно и Божески, и по-человечески, – [чтобы разъяснить это, Кирилл] сказал1087, что, воскрешая мертвых и исцеляя всякую болезнь и немощь, [85D] Спаситель, очевидно, действовал не только словом и Богоприличными приказаниями, но поспешил привлечь для этих [деяний], словно некую помощницу (συνεργάτιν), Свою святую плоть, с одной стороны, творя все это как Бог, Своим всесильным приказанием, а с другой – животворя прикосновением святой плоти, соединенной с Ним по ипостаси, дабы тем самым показать, что и она может животворить посредством Его сущностной [человеческой] энергии, к которой относятся собственно прикосновение, голос и все остальное тому подобное. Далее, объяснив [таким образом], что природные энергии Христа Бога, состоящего из обеих [природ], совершенно сохраняются ([энергия] Божества – во всесильном приказании, [88A] а [энергия] человечества – в прикосновении), – [так вот, объяснив это, учитель] показывает, что эти [энергии] всецело соединены путем сращения (συμφυΐᾳ) и взаимопроникновения (περιχωρήσει) одна в другую; так что, по причине единения Самого Слова и Его пресвятой плоти, [нам] явлена одна энергия – [энергия] не природная и не ипостасная (ничего подобного учитель не говорил), а родственная [обеим] частям, посредством которых – как было сказано, всесильным приказанием и прикосновением руки – она и была явлена1088.

Итак, из священного учения мудрого [Кирилла] явствует [следующее]: [с одной стороны], он утверждает, что различие природных энергий – равно как и самих природ, к которым они относятся – сохраняется и после единения, а [с другой стороны], утверждает и само единение. [88B] Различие он утверждает, когда говорит «всесильное приказание» и «прикосновение»; единение – когда говорит «одна» и «родственная»1089. Этими словами учитель великолепно опровергает любое стяжение или разделение1090 Христова таинства. Те же, которые понимают это не так, а полагают, что «родственная» энергия – это одна энергия Слова и плоти, исповедуют «схождение в одну сущность» (συνουσίωσιν) Евтихия и Аполлинария. Таким образом, нам следует и Логос невредимым сохранять, и тропос Домостроительства неискаженным сберегать, чтобы вредоносная чета – я имею в виду разделение и слияние – не нашла бы [какого-нибудь] тайного хода против истины.

Подобно этому [речению], в [том же] благочестивом смысле, должно толковать и другие выражения святых Отцов, указывающие на единичность (μοναδικάς)1091, если таковые [вообще] будут обнаружены. [88C] Мы никоим образом не должны воспринимать их как противоречащие [выражениям] святых, указывающим на двойственность (δυϊκάς), следует сознавать, что последние1092 защищают различие против слияния, а первые обороняют единство против разделения. И те, и другие [выражения] мы должны и душой, и устами радостно приветствовать и православно исповедовать1093. Посредством выражений, которые только кажутся противоречивыми по словесной форме (κατὰ προφοράν), мы должны мудро обратить в бегство тех, которые по смыслу (κατὰ διάνοιαν) [своих учений] противоречат и себе, и друг другу, и истине, и мужественно изгнать их из нашей ограды, то есть из Божией Соборной и Апостольской Церкви; тем, которые по-разбойничьи замышляют передвинуть отеческие пределы, мы ни в коем случае не должны давать проход к православной вере, [88D] отражая их каким-либо из благочестивых орудий и догматов, которым присуще приносить им поражение и погибель.

Впрочем, следует сознавать и [следующее]: относительно природ и природных энергий мы, помимо выражений, указывающих на двойственность, находим у святых отцов и такие, которые указывают на единичность: «одна природа Бога Слова воплощенная», «Богомужеская энергия», «родственная и посредством обоих явленная»; относительно же природных воль, насколько мне известно, вообще невозможно найти ни одного выражения, указывающего на единичность, но только такие, которые наречиями или числительными обозначают двойственность1094. [89A] Как и на каком основании мы можем позволить хотя бы даже поставить вопрос, следует ли говорить об одной или о двух волях у Христа Бога, тогда как законодательство и учение отцов предписывает исповедовать и почитать у Него две природные воли, равно как и две природы и две их природные энергии, вплоть до признания их различия?

Теперь, когда я пространно изложил это твоей Богочтимой святости, я прошу тебя, если это было сказано недостойно или продумано плохо, даровать мне прощение и исправление, по добролюбивому радению и в подражание Отчей милости, [89B] и привести меня ко Христу Богу, прославляемому с Отцом и Святым Духом во веки веков. Аминь.

Схолии:

1. Нелепо, говорит он, разделять одну волю, ибо к этому вынуждает природное родство, и одну половину уделять одной природе, а вторую половину другой, и таким образом отчуждать Христа и от Бога, и от нас, не имеющих сложной воли.

2. Что отцы исповедовали различие и единство, выступая против слияния и равноценного ему разделения.

3. Нил: существует ипостасная [энергия], но это наша [энергия], неразумная. [89C] Из-за нее Бог стал человеком, чтобы спасти человека, избавив от нее всех тех, которые от страха смерти были на всю жизнь обречены на рабство; или же тех, которые, страшась страдания, помышляли о наслаждении; а наслаждение – это мать страдания, виновница тления, сваха и сводница1095 смерти.

Opusc. 81096

Копия письма, написанного во святых Максимом святейшему епископу господину Никандру, о двух энергиях во Христе

О Богочтимый и всеблаженнейший отче! Тогда как сам ты, согласно твоему имени [Νίκανδρος], мужественно (μετὰ τῆς ἀνδρείας) одерживаешь победу (νίκην) над всеми врагами, [89D] явно или неявно противоборствующими Божией Соборной и Апостольской Церкви; тогда как ты в уповании уже получил от Бога [даруемый] за Него венец, вечно цветущий дарами и действиями1097 Духа и неувядающий, и словно уже руками воспринял блаженнейшее упоение по природе вожделенным, по причине совершенного схождения с ним, и потому, очевидно, ты, как никто другой, наслаждаешься Самим Господом – [92A] [тогда как все это так], как вообще и каким образом ты соглашаешься приписать эту [победу] – хотя бы в простой речи, не говоря уже о твоих честных и блаженных письменах – [человеку] бессильному и робкому, который и поныне не «научен» подвигнуть деятельные силы ума или помыслы души, словно «персты» некоей «руки», на Божию «брань», на святую «войну» Его и за Него (см. Пс.143:1), и таким образом доблестно обратить в бегство восстающих своими речами и учениями против Господа Вседержителя и изгнать их из доброй земли, которая есть Сам Господь Бог наш и православная вера, поистине прочная основа и состав (σύστασις) православных догматов, вечный источник и природа добродетелей? [92B] Но ты, в подражание Христу, совершил это, дабы, явственно показав Его уничижение (κένωσιν) до меня, по намерению (γνωμικῶς) от Него отчужденного, в склонности ко злу, словно в некоей отдаленной от Него стороне, живущего и «постыдные страсти» [Рим.1:26], словно свиней (ср. Лк.15:13–16), своими делами питающего; и величием снисхождения доказав силу присущих тебе Божественных добродетелей – [так вот, дабы, сделав все это], пробудить во мне стремление к этому1098 и укрепить некое священное и блаженное рвение, заставив меня по возможности сбросить бремя тяготящей меня, помимо всего прочего, лености и нерадения. Потому, восхитившись тобой по причине твоей мудрой заботы и промышления обо мне, нищем, [92C] я протяженно и со слезами молил Господа Бога нашего даровать мне (хотя я весьма грешен) и всем [людям], чтобы ты, благой и добрый пастырь и отец, пребывал с нами еще много лет и в Божественных добродетелях; дабы ты – особенно теперь, когда истинный исход дел подтвердил пророчество Истины по природе и по сущности, и «скорбь, какой не было от сотворения мира, и не будет» (ср. Мф.24:21), [в наказание] за грехи охватила всех и повсюду1099 – вселял в нас силу и крепость всесильным посохом исполненных веры (θεοπειθῶν) молитв; прекрасно вел и просвещал нас свирелью Богомудрого учения; [92D] посредством делания «покоил» нас «на злачных пажитях» вечно живого навыка к добродетелям; посредством знания «водил» нас «к водам тихим» [Пс.22:2] из вечно текущих священных ключей догматов; надежно «спасал» нас «в место крепкое» (ср. Пс.70:3) и на «высокий загон» (ср. Иез.34:14), [то есть] в Соборную Церковь и к Господу, согласно [Своему] волению обручившему Себе ее Своей животворящей кровью; и мы таким образом были бы избавлены от нападения врагов. Эти [враги], пользуясь подходящим временем всеобщей смуты и расстройства, замышляют расстроить таинство спасительного для всех домостроительства Христа Бога, великое и неизреченное, ибо оно природно охватывает все века и времена, и тех, кто в веках и во времени. [93A] [Они полагают, будто] святая плоть, умственно и словесно одушевленная, воспринятая от нас Спасителем по благоволению Отца и при содействии Святого Духа, соединенная с Ним в одной ипостаси, после единения не имеет [свойств], присущих ей по природе (кроме одного только греха, ибо природе он не [присущ]), а скорее, что Само Воплощенное Слово, ради нас вочеловечившееся, [будто бы] не сохраняет в совершенстве, как у нас, [свойства], сущностно отличающие нашу природу, но либо преобразило их в [свойства] Своей Божественной природы и тем самым показало неполноту Своего Божества, если для совершенства по сущности требуется некое прибавление (παρενθήκης), либо сделало так, что они и вовсе перестали существовать1100, как не вполне хорошие, [93B] и [тем самым] уничтожило созданное Им Самим творение – ведь получается, что Он не сотворил это согласно какому-либо логосу и мудрости, и потому не соединил с Собою в [одной] ипостаси. Ибо как [возможно, чтобы] возникшее согласно логосу и мудрости не сохранялось бы в Самом Логосе и Премудрости при нерасторжимом единении? Или, если оно сохраняется и после единения, то как и по какой причине они не исповедуют этого, дабы, посредством этого исповедания, подтвердилось, что Бог по природе стал поистине человеком? Или, быть может, Он изначально не воспринял вместе с природой этой природе по природе присущее, но, восприняв плоть бездушную и неразумную, которая отнюдь не от нас или не является нам единосущной, соединил [ее] с Собою1101, или вообще не воспринял, а низвел свыше плоть, изначально соединенную с Ним по сущности (συνουσιωμένην)?1102 [Тогда получается, что] домостроительство, [совершившееся] ради нас и по отношению к нам, Он лишь изобразил, приблизившись к нам в человеческом образе, [93C] но не приобщившись к человеческой природе, дабы спасти весь род от древнего грехопадения и освободить его от [сопряженного] с ним осуждения.

Это и многое другое измышляют те, которые не исповедуют, согласно святым отцам, что природные свойства (только без греха) и сами природы в совершенстве сохраняются во Христе Боге и после единения. [96A] Ведь ни Божественную нетварную природу мы не считаем лишенной существования (ἀνύπαρκτον), воли (ἀθέλητον) и энергии (ἀνενέργητον), ни человеческую, как у нас, тварную сущность не признаем лишенной существования, воли и энергии. И если мы знаем, что ни одна из них не обделена природным существованием, волением и энергией, и если из них (то есть из Божественной природы и человеческой природы), в них и их ипостасью поистине и является один единственный Христос, то, если Тот же Самый есть и по природе воистину Бог, и по природе воистину человек, как возможно, чтобы Он не имел по природе воистину и Божественную волю и энергию, и человеческую волю и энергию? Ведь ни в чем из этого [Спаситель] не был по природе неполным, [96B] посредством каковых [вещей]1103 Он подтверждал делами слова и, наоборот, подкреплял словами дела, и [таким образом] становилось известно, что Он и имеет, и желает, и делает и Божественное, и человеческое, и делалось достоверным то, из чего, в чем и чем Он был1104. Ведь если будет упразднена природная воля или сущностная энергия, [присущая] Божественной или человеческой сущности, у Того, Кто есть из этих [сущностей], есть они, и сохраняет [их] в одной ипостаси, то как Он будет человеком или Богом1105? И как будет доказано, что Он является по сущности либо тем, либо другим, если Он не сохраняет полностью особенности каждой природы, исключая только грех? Ибо то, что лишилось природных свойств, перестает быть сущностью1106 – у него нет существования, ибо нет природного движения. [96C] Как говорит великий святой Богоявитель Дионисий, «Ибо не имеющее никакого движения и не существует, и ничего не представляет собой, и вообще никак не имеет места»1107. Поэтому, если мы исповедуем [две] природы Христа Бога, я имею в виду Божественную и, как у нас, человеческую, то ради точного подтверждения их существования и истинности нашего исповедания о них нам следует и равночисленные им природные воли почитать, и столько же сущностных энергий исповедовать; [нам] не [следует] уменьшать или вообще отрицать какое-либо из этих [свойств] под предлогом будто бы Божественного единения по ипостаси, сознавая, что единение по ипостаси не наносит вреда никакому из природных [свойств], равно как и самим природам. Хотя [единение], по своей [сути], и сводит эти [природы] воедино, в одну ипостась, оно никоим образом не лишает их существования в двойственном числе согласно [их] природному логосу1108. [96D] То же касается и природных особенностей: [единение] и их совершенно соединяет путем взаимного сращения и, согласно преподобному Льву, папе Римскому, не допускает, чтобы какое-либо из них было в каком-либо отношении созерцаемо отдельно от другого или вне взаимосвязи одного с другим, но при этом отнюдь не стирает их сущностное и природное различие, но, [напротив], совершенно его сохраняет1109. [97A] Ведь, сохраняя [различие], [единение] само сохраняется и, сберегая, само сберегается. Ибо, очевидно, единение вещей существует до тех пор, пока сохраняется их природное различие; когда же последнее упраздняется, то, разумеется, упраздняется и [единение], совершенно уничтоженное по причине слияния.

Итак, поскольку оно (я говорю о единении) не наносит ущерба ни вещам, ни их различию, но только в соответствии со своим названием делает одним1110 (ἑνοποιούσης) [соединяемые вещи], то [вещи], различные по природе, будучи соединенными, непременно сохраняются без убавления и в совершенстве, не претерпев никакого извращения или слияния ни в самих сущностях, ни в волях, ни в энергиях, ни в каком-либо другом природном [свойстве]. Как же иные используют [единение] как прикрытие для своего – не знаю, как бы выразиться помягче – благомыслия (καλοφροσύνης)1111 [97B] и утверждают, что в нашей, то есть человеческой [сущности] воплощенное Слово по природе было лишено воли и энергии? Ведь тогда воспринятая от нас сущность оказывается в нем поистине бездушной и неразумной (ἀλόγου); ибо лишенное энергии является, очевидно, бездвижным и бездушным, а не имеющее никакой разумной воли, конечно же, неразумно и несмысленно. А если воплощенное Слово по человечеству существовало по природе без этих [вещей]1112, то как мы [сможем] верить, что Оно стало человеком? Разве не окажется скорее, что Оно претерпело превращение относительно Божественной природы и по ней же невольно подверглось плотским страстям? [Именно] этими [двумя] способами на Него покусились Арий и Аполлинарий, упразднив природные [свойства]: [97C] один учил, что [Спаситель] был лишен души, другой – что лишен разума (что [следует] из того, что Он был лишен энергии и воли), и, [таким образом], они кощунственно считали Его, согласно Самому Себе, творением и созданием. Ведь оба говорили, что Единородный был подвержен страданию (παθητόν) по природе Божества, а не по природе плоти1113; хотя Аполлинарий, в изобилии [питавший] нечестивые [помыслы], объявил еще и полное преложение (μεταβολήν) Его Божества в плоть, посредством лишения [свойств] и превращения1114.

Итак, если мы благочестивы, нам следует отвергать подобное исповедание и придерживаться учения святых отцов – согласно им, исповедовать у Одного и Того же две природные воли и [две] сущностные энергии. [100A] Ведь если мы скажем, что у Него одна воля и одна энергия, то мы [тем самым], очевидно, признаем, что Он – либо не человек по природе, но только Бог, либо только человек по природе, но не Бог, либо ни человек, ни Бог. Ибо если мы скажем, что эта воля – природная, то она непременно будет или Божественной, или человеческой. Если она Божественная, то [окажется], что Слово, согласно ей, природно желает Божественное, являя Себя не человеком, а только Богом по природе, имеющим одну волю (συνθελητήν) со Своим Родителем – ведь тому, что по природе человеческое, не присуще быть отличаемым посредством [чего-либо] по природе Божественного, а тому, что по сущности Божественно, не присуще быть опознаваемым посредством [чего-либо] по сущности человеческого. Соответствующий вывод будет сделан и в том случае, если мы скажем, что это воля по природе человеческая. [100B] Если же это [воля не природная, а] ипостасная, то она будет отличительной чертой (χαρακτηριστικόν) только Его ипостаси1115; и по этой [воле] Он не будет приобщен ни к Отцу, ни к нам, поскольку по ипостаси Он от крайностей отделяется и отграничивается (χωρίζεται). То же самое можно сказать и об энергиях.

Но, исходя из этого, мы ни в коем случае не отрицаем [выражения] святых отцов о них (имею в виду энергии), указывающие на единичность (μοναδικάς)1116: выражение уже упомянутого святого Богоявителя Дионисия «Богомужеская энергия» и выражение мудрого Кирилла «одна энергия, родственная и явленная посредством обоих»1117. Они изречены отцами в благочестивом смысле – [100C] по причине единения и полного взаимного сращения природных энергий; тогда как [выражения], указывающие на двойственность – по причине их сущностного и природного различия1118. Ведь [слово] «Богомужеская» охватывает одновременно и Божественную энергию, и мужескую1119. Придумав подобающее выражение, которое, по словесной форме, как я уже сказал, собрало бы [воедино] обе энергии, и употребив его унитарно (μοναδικῶς)1120, учитель перифрастически обозначил двойную энергию Двойного по природе. Поскольку выше Дионисий написал «Он соделал Божественное не как Бог»1121 (ибо Он не был только Богом: Он соделал по природе Божественное, поскольку был Богом по природе, но посредством плоти, соединенной с Ним по ипостаси); и «человеческое [Он соделал] не как человек» (ибо Он не был простым человеком: [100D] Он соделал по природе человеческое, поскольку был человеком по природе, но по Божией власти, а не побуждаемый к действию, как мы, необходимостью и природным принуждением) – потому [учитель] и сплел вместе Его Божественную и мужескую природную энергию, ибо ни одна из них не существует [во Христе] отдельно от другой, но обе, будучи сращенными, познаются одна в другой и одна посредством другой, по причине нерасторжимого единства; и, собрав обе [энергии] при помощи выражения, указывающего на единичность, возвестил о них перифрастически. Сказав, что Спаситель соделал и Божественное, и человеческое – пусть даже не как Бог и не как человек, ибо, как я уже сказал, Он был не только Богом и не простым человеком – но соделал поистине, [учитель стремился] подтвердить сущностное различие природных энергий; [101A] собрав же их [воедино] и в сжатой форме обозначив их подобающим выражением «Богомужеская энергия», [он желал] указать на их неразрывное единство.

Также и выражение мудрого Кирилла «одна энергия, родственная и явленная посредством обоих» согласуется с величайшим замыслом1122 этого великого отца. Ведь и он посредством этого выражения указывает на единение и сращение природных энергий1123. Ибо, желая показать, что, благодаря единению с Богом Словом, и плоть стала Богом, и ее сущностная энергия стала Божественной, действуя превыше человека, но при этом не переставая быть тем, чем была по природе1124; [101B] равно как и Само Слово, восприняв [плоть] ради нас, добровольно стало человеком, действуя как человек – [так вот, желая показать это], сей достохвальнейший муж и говорит, что Он исцелял и животворил не только всесильным приказанием (ибо Он был не только Богом), но поспешил, в первую очередь именно для этого, привлечь, словно некую помощницу, Свою святую плоть, и животворил и исцелял посредством ее, [то есть] ее прикосновением и голосом, дабы показать, что она может животворить, поскольку Он соединился с ней и она поистине есть не какая-либо иная плоть, а [плоть] Самого по природе все животворящего. Потому [Слово] и «являет посредством обоих» «одну родственную» энергию и Его, и ее (я имею в виду святую плоть): [101C] «одну» – то есть по единению, «родственную» – то есть частям; так что она является одной и той же и во всесильном приказании, и в прикосновении святой плоти, ибо Слово, будучи Богом, очевидно, явило ее посредством обоих. Тем, что Оно животворило и посредством плоти, Оно показало, что и плоть стала всецело животворящей, подобно тому как огонь, жгущий посредством железа, единением с ним и железо являет жгучим, так что жжение присуще по природе [уже] не только огню, но и железу, по причине единения1125; так же и Божественная энергия в чудотворениях является по природе не только Его энергией, но и [энергией] святой плоти, по причине [Его] ипостасного единения с нею1126. Ведь, по словам учителя, [Слово] привлекало ее в Божественных [делах] как помощницу, равно как и душа [привлекает] тело для исполнения своих дел. Таким образом, это [выражение] «одна энергия, родственная и явленная посредством обоих», свидетельствующее о единении природных энергий, равно как и выражение «Богомужеская энергия», [104A] уже само по себе означает их инородность и двойственность – ведь оно указывает на обе части, из которых и в которых было познаваемо Одно Единственное воплощенное Слово, и относится к обоим, ибо [энергия] явлена посредством обоих, [то есть] всесильного приказания и прикосновения святой плоти.

Совершенно не следует удивляться и [слову] «родственный» – святые отцы употребляли его в отношении [вещей] и единосущных, и разносущных. Например, великий богослов Григорий так говорил о душе в Надгробном слове своему брату Кесарию: «немногим позже она свергла [с себя] и родственную плоть, с которой она здесь вместе упражнялась в любомудрии»1127. Учитель назвал плоть родственной душе по причине [их] единения, а не по природе. [104B] Наставляя же о Единородном Сыне в Слове на святые светы, он говорит: «и свидетельствуемый родственным Духом»1128 – и тут он [уже] имеет в виду родство по природе, а не по единению. Да и сам мудрый Кирилл, не разбирая, употребляет слово «родственный» в отношении разделенных и по сущности, и по ипостаси. Так, толкуя Евангелие от Иоанна, он говорит об исцелении Божественного крещения: «Оно состоит в некотором родственном отношении (συγγενῶς πως ἐχούσης) к обеим упомянутым [вещам]1129; ибо Духом оно освящает дух человека, а водой [освящает] тело». Какое же родство по сущности или по ипостаси может быть у Духа Святого и воды с нашим духом и телом? [104C] Пусть даже по благодати, посредством священного возрождения, оно и сообщается нам и тем частям, из которых мы состоим.

Но даже и единственное число, как всем ясно, употребляется святыми отцами <…>1130 по отношению к [вещам] и единосущным, и разносущным [1]. [В одних случаях] имеется в виду, очевидно, [состояние] единения1131, например, [в выражениях]: «Один из обоих, и оба посредством одного»1132; «одна ипостась и одна природа Бога Слова воплощенная»1133; «пусть даже то и другое – одно, но не по природе, а по схождению»1134. [104D] [В других же], напротив, [говорится] о [вещах] единосущных, как, например, [в выражениях]: «Был, и был, и был, но был Един; Свет, и Свет, и Свет, но единый Свет»1135; «Один Бог, и одна высшая природа»1136, – говорит Григорий Богослов. Итак, выражения святых [отцов], указывающие на единичность или родство, сказанные по причине единения, совершенно не следует воспринимать как опровержение [их же] выражений, указывающих на двойственность и разнородность и сказанных [отцами] по причине различия; равно как и эти последние [выражения не следует воспринимать] как [опровержение] первых. [105A] Ведь кто воспринимает их так, а не приветствует в равной степени и те и другие, и не согласует должным образом одни из них с единением, а другие с природным различием – тот, как и подобает, неизбежно впадает в [ересь] – или разделения, или смешения – а вернее, собственно говоря, сам ввергает себя в нее и отторгается от истинного общения и исповедания святых отцов. Ибо пусть даже плоть стала одним со Словом по ипостаси и единением обогатила Его энергию, но она отнюдь не прекратила быть тварной по природе и никоим образом не лишилась неукоризненных (ἀδιαβλήτων) природных страстей1137. И если это поистине так, как оно и есть, то [Спаситель] имел и природу, отличную от [природы] Слова, и, очевидно, [соответствующую] природную энергию. [105B] Воплощенное Слово имело ее как человек (ибо ему и принадлежала по природе [эта энергия], поскольку [Спаситель] был, подобно нам, наделен плотью и кровью), и, следовательно, Оно имело две природные энергии, равно как и [две] природы: Божественную Отеческую и, как у нас, человеческую, посредством чего и подтверждалось, что Один и Тот же есть и Бог, и человек. Ведь кому принадлежали Его природные энергии, тем принадлежали и природы. Как Бог, Он являл Себя исцеляющим и животворящим посредством голоса и прикосновения святой плоти. А то, что Он же по сущности был и человеком, становилось известным, и когда Он [действовал] тем же прикосновением и рукой – препоясался полотенцем и умывал ноги ученикам (Ин.13:4–5), преломив хлебы, раздал им их (Мф.14:19), обмакивал кусок хлеба в блюдо (Мк.14:20; Ин.13:26), и когда [действовал] голосом – показывал присущую Ему скорбь, [говоря]: «Душа Моя скорбит смертельно» [Мф.26:38; Мк.14:34], [105C] «Душа Моя возмутилась» [Ин.12:27], «Так ли не могли вы один час бодрствовать со Мною?» [Мф.26:40], и тому подобное. Он не отвергал природно присущее каждой из природ, из которых и в которых Он состоял, но подтверждал [существование] природ природными энергиями.

Чтобы и [устами] мудрого Кирилла [нам] было доказано, что плоть со Словом имела по природе не одну энергию, равно как и не [одну] природу, хотя плоть и стала Ему родственной, обоженная посредством единения, – послушаем, что [учитель] говорит, толкуя Евангелие от Матфея1138, во второй книге исповедания: [105D] «Потому Он говорит, что Он действует в Духе Божием. Ведь воистину, не природная энергия плоти и не могущество человечества обессиливает Сатану и посрамляет Вельзевула. Пусть кто-нибудь, выступив с речью, научит тебя, если захочет: что препятствует желающим простирать власть против нечистых духов. Посмотри, действует ли это1139 по природе плоти? Ведь все мы во плоти, и логос человечества у всех один. Представляется, что одоление духов – не собственное1140 (ἰδικῶς) дело плоти или человечества, [108A] ибо не все одолевают, а скорее достижение действия (ἐνεργείας) посредством Духа»1141. Итак, [именно] в силу того, что Он мыслится как плоть и человек, отец истинно говорит, что сила против бесов – это дело Духа, а не плоти или человечества. Ибо является общепризнанным, что тело Господне свято и обладает всяческим могуществом против всяческих недугов; но оно было и есть святое не потому, что оно мыслится как просто плоть, сущая только в своих собственных (ἰδίοις)1142 определениях1143, а поскольку оно есть храм обитающего в этой [плоти] Бога Слова, освящающего Свою плоть посредством Своего Духа1144.

Таким образом, как говорит сей Божественный муж, «воистину, не природная энергия плоти и не могущество человечества обессиливает Сатану» – [108B] это делает не природа плоти, ибо иначе все люди, сущие во плоти, каждый1145 согласно логосу человечества, пожелав делать [это], имели бы силу против духов. Наставляя [нас], учитель отчетливо разъяснил, явившись истолкователем собственных слов: [плоть Христова] является святой и животворящей и обладает могуществом против всяческих недугов не оттого, что она есть плоть, сущая только в своих собственных определениях, а оттого, что [Бог Слово в ней] «обитает», что означает «соединилось [с ней] в одной ипостаси». Так подобает и нам, следуя наставлениям святых [отцов], сберечь невредимым и логос различия, сохраняющий после единения и сами природы, и [свойства], присущие им по сущности, и, безусловно, тропос домостроительства, [108C] сохраняющий единообразно (ἑνοειδῶς) полное сращение соединенных [частей], а также подобает изгнать из наших [мыслей] любое разделение и слияние.

Если же выражения святых, указывающие на единичность – то есть «Богомужеская [энергия]» и «одна родственная [энергия]» – мы не будем воспринимать и понимать благочестиво, согласно логосу единения, а предположим, что эта [единая энергия] – либо природная, либо ипостасная, то мы, по необходимости, исповедуем, что Христос – это одна природа, никоим образом не причастная ни одной [из природ], из которых Он состоит, ибо ни одна не является по природе Христом. Ведь природа никак не может быть приобщена к другой природе по природе1146 – напротив, не будучи причастной [ни одной из них], [108D] она по сущности от любой природы отлична. К такому выводу мы придем, если признаем энергию природной; если же [сочтем ее] ипостасной, то [получится, что] мы отчуждаем Его от Отца и Духа по энергии. Ибо [тогда] Сын не будет приобщен к Отцу и Духу [109A] ни по одной из отличительных черт Своей ипостаси.

Итак, да не станем помышлять о том, чтобы исповедовать одну энергию, природную или ипостасную, у Самого Слова, воплотившегося и совершенно вочеловечившегося. Ибо никто из святых отцов от Его Божественного сошествия к нам до нынешнего [времени] не предписывал исповедовать у Него природную или ипостасную энергию. [Никто] не [велел исповедовать] буквально и «одну» [энергию], насколько мне известно, кроме божественного Кирилла. Подобно тому, как мы всей душой принимаем [его выражение] – хотя только он его и употребил – как [сказанное] по причине единения, то разве не следует нам радостно принимать выражения почти всех святых отцов, а в частности и Кирилла, указывающие на двойственность, [109B] как [сказанные] по причине природного различия? [Нам следует понимать их так], дабы, приветствуя и одобряя одно и только Кириллу [принадлежащее] выражение, не привести к ниспровержению и упразднению речений и его, и других святых; как будто никому другому из них, а только Кириллу вверен точный благочестивый смысл проповеди, причем этот [смысл заключен] не в других его речениях, указывающих на различие, а только в выражении «одна родственная энергия».

Кроме того, как некоторые говорят, что у Христа Бога просто одна энергия? Ибо необходимо, чтобы она принадлежала либо Его частям, либо вообще Ему как целому. Но если она [принадлежит] частям, то она будет поделена, рассекаемая надвое, а претерпевая [109C] такое, и вовсе будет расторгнута и, вместе с тем, расторгнет те [вещи], которые по ней соединены. Если же [она принадлежит] целому, то [окажется, что] она способна воспринять (ἔσται δεκτική) противоположные свойства, будучи и смертной и бессмертной, и тварной и нетварной, и ограниченной и неограниченной. А если это так, то Христос по обладанию и лишению1147 имел Собственную энергию как сущую и не сущую1148, посредством каковой (ибо ею Он подобающим образом действовал) Он был способен воспринять противоположности в одном и том же отношении, а не в отношении одного и другого [Божества и человечества]. Что может быть нечестивее?

То же можно сказать и о воле. Как, согласно мудрому Кириллу, Слово привлекало Свою плоть как помощницу, если она не имела природной энергии? [109D] Ведь что не имеет ни природной энергии, ни движения, то, конечно же, мертво и бездушно. И каким образом Оно воспринимало [что-либо] мертвое для содействия (συνέργειαν)? Ведь бездействующее (ἀνενέργητον)1149 праздно по причине полной бездвижности. Как Оно показывало, что эта [плоть] способна животворить – как учил, опять-таки, сам Кирилл – посредством своих природных движений, например прикосновения, голоса, ходьбы, если эти [движения] по сущности были не ее или не в ней? Ведь если это были ее [движения] по сущности, то плоть, несомненно, имела природную энергию; ибо и движение рук и ног, и произнесение речи – все это принадлежит ее сущностной энергии. Если же это не ее [движения] по природе, [112A] значит, Спаситель не показал, что она способна животворить.

Вот что немногое из многого я, наученный Вами и подобными Вам богомудрыми святыми, осмелился написать в этом скромном письме, по Вашему священнейшему велению. [Тем самым] дерзнул я покуситься на то, что выше [моих] сил, ибо я мал и прост – я не имею ни меткого ума для понимания, ни проворного языка для разъяснения, ни благообразного нрава для изложения прекраснейшего, но скорее всеблагой Бог, покрывающий множество моих грехов, при Вашем посредстве осеняет меня [Своей] благодатью1150. Молю же со слезами, словно я пред Вами, повергаясь к Вашим стопам, [112B] ибо Дух Святой соделал Вас епископами и спасителями душ, – [молю], чтобы там, где я написал не точно, Вы не сомневались внести добролюбивые исправления, дабы таким образом Вам явить себя скорее Божиими посредниками, нежели подражателями – тем, что [источаемое] на всех Божие просвещение и милость Вы не только сами путем навыка снискали, но и [другим] по достоинству предоставляете. Этого [дара] прошу уделить и моей – убогого и нищего – немощи, чтобы я был защищен от пожирающего все, из-за моих грехов, видимого и невидимого пламени, и вечно покоился, соблюдаемый в росе всесвятой Его православной веры и священной добродетели. Аминь.

[112C] Схолия:

1. Вот и разрешилось у тебя недоумение: сказав «Бог, произошедший с восприятием [плоти], одно и одно из двух противоположных», великий [отец] понял «одно» как означающее единение по ипостаси, а не [одну] природу.

Opusc. 91151

Святым отцам, игуменам и монашествующим, и всем православным, живущим на сем христолюбивом острове сицилийцев, смиренный и грешный Максим, недостойный раб.

[112D] «Велик мир у любящих закон Твой, и нет им преткновения» [Пс.118:165], – рек Богу Богоотец Давид, [113A] тем самым объявляя и возвещая всем стремящимся к спасению, чтобы они, сохраняя в высшей степени Божественную любовь к предельно вожделенному, благодаря ей ревностно1152 стремились бы ко благу мира, если возможно, и для себя, и для всех. Из-за этого и я, раб ваш, охотно позаботился о том, чтобы изложить на письме то, о чем прежде уже заявлял устно, дабы вас, святейшие [отцы], убедить и удостоверить и, [составив] апологию, уничтожить всякое подозрение в отношении нашего смирения, возникшее у вас по вине других1153. [113B] «Ибо не могу снести, – говорит Григорий Богослов, – чтобы мною соблазнялись некоторые из наблюдающих тщательно за всеми моими поступками, правильны ли они или нет… Всего лучше – не полагать другим преткновения или соблазна, не погрешая и даже не подавая подозрения, сколько сие возможно и сколько достанет силы ума; потому что знаем, какое неизбежное и тяжкое наказание определил „Неложный“ [Тит.1:2] соблазнившим и единого от малых»1154.

Итак, объявляю вам, святейшие [отцы], что никогда и никоим образом не помышлял я о том, чтобы, как утверждают злословящие [на меня], поддерживать противоположные и противоречивые догматы. [113C] Ибо я вообще ни исповедовал, ни писал, будто, по их словам, у Одного и Того же Христа Бога одновременно одна и две – то есть три! – воли (θελήσεις) и энергии. Ведь одно другим опровергается – такое учение не имеет основания, исходя из естественного рассуждения (ἐκ φυσικῶν λογισμῶν), [116A] а также и не засвидетельствовано истинными, то есть святыми отцами. Ведь если одна, то как [возможны] две? А если две, то как [возможна] одна? И какая она? И как она называется? И с кем, судя по ней, воплощенное Слово едино по энергии (ὁμοεργής)1155 или же по сущности?

Если они скажут, что [Оно едино по энергии] с Отцом, то тем самым введут двойную Божественную энергию – если они исповедуют вымышленную ими третью энергию, не исключающую две Его природные энергии, я имею в виду Божественную и человеческую. Ведь если [она их] не исключает, то очевидно, что [наши противники] у [Одного] и Того же почитают две Божеские (θεϊκάς) энергии – природную и ипостасную. Если же их две, то они, конечно же, различны; следовательно, [наши противники] предполагают многобожие, [116B] поскольку Божескую энергию в Отце и в Сыне они признают по природе различной, а не тождественной. Однако они учат не только многобожию, но даже и безбожию – ведь они устраивают так, будто Сын не имеет никакой Божеской энергии, поскольку они смешивают природу и ипостась, вместе с особенностями каждой [из них], и признают то же, что и Савеллий, подтверждая, что Сын приобщен к Отцу по обеим (имею в виду природу и ипостась) – что [учению] Соборной Церкви чуждо. Не говоря уже о том, что Отца [они делают] по природе подверженным страстям и воплощенным, или же вочеловечившимся, из-за Его единства по энергии с Сыном, [проявившегося] равным образом в чудесах и в страданиях – если, по их словам, ни в чем ином, как только в чудесах и страданиях Сын действует по той, как уже говорилось, вымышленной ими третьей энергии, [116C] по которой, помимо природной Божественной [энергии], Единородное Слово – утверждают они – приобщено к Отцу.

Если же, теснимые этими [доводами], они полагают, что по этой третьей энергии Сын приобщен не к безначальному Отцу, а к пречистой Матери, то тем самым они приписывают Ему две тварные, или же человеческие энергии – опять-таки, природную и ипостасную. [Тем самым] они, очевидно, делают [Сына] чуждым Отцу по каждой из них, и, вместе с Арием, приходят к рассечению (διατομῇ), по причине совершенного – по обеим энергиям, как они говорят – отторжения Единородного от Отца. В то же время и нас они объявляют по природе не только подверженными страданию, но и чудотворцами, – [117A] если говорят, что по этой их третьей энергии (или, как им угодно называть [ее], [энергии] «целого», то есть ипостаси) Христос сохраняет родство с нами. По этой [энергии], как они, вероятно, признают, Он не только добровольно воспринял опыт страданий, но и явил силу чудотворения – что невозможно. Ведь одна и та же энергия, или воля, или вообще природа не может одновременно быть и Божественной, и человеческой; и нетварной, и тварной; и безначальной, и имевшей начало; и сложной, и несложной; так чтобы по одной и той же [энергии] Сын сохранял природное родство и неразличимость по отношению к обоим, то есть к Отцу и к Матери; или чтобы посредством одной и той же [энергии] Он делал бы и то, и другое, я имею в виду и Божественное по природе, и человеческое. [117B] До такого и вымышлявшие козлооленей бы не додумались!

Если же невозможно, чтобы одна и та же энергия, или воля, или природа одновременно была по природе и Божественной, и человеческой, или чтобы Сын по одной и той же [энергии] был приобщен к обоим, то есть к Отцу и к Матери, или [посредством одной и той же] делал и то, и другое, то есть и Божественное, и человеческое; а скорее, напротив, подобающим образом (προσφυῶς), как было сказано, Божественной энергией [Он делал] Божественное, а человеческой человеческое, но не отдельно, а во взаимной общности и сращении [этих энергий] – то, значит, их третья энергия, [существование] которой совершенно не подтверждается никаким Божественным речением ни у кого из отцов, лишена имени, ибо лишена существования1156.

[117C] Но что же мы уделяем целому, говорят они, если не даем ему, как единому целому по причине единения, единую энергию? Если они высказывают такое, то сами не ведают, что говорят. Ведь полагая, что целое есть нечто иное помимо своих частей, из которых и в которых оно состоит, они утверждают – в форме заявления, а не доказательства, – что к целому следует отнести, как к целому, нечто иное помимо существующего по природе в частях – я имею в виду единую энергию. Так вот, пусть они сперва покажут, что целое имеет иное [отдельное] существование, помимо [существования] своих частей, а уже затем пусть уделяют ему, как целому, иную энергию, помимо сущностных энергий, существующих в частях. [117D] Если же они не [уделят] целому иного по природе существования, то, разумеется, пусть не уделяют ему и иной по природе энергии, помимо [энергий] частей. Ведь Христос, будучи по природе и тем и другим – Тот же Самый по природе и Бог и человек – имеет по природе особенности (τὰ… ἴδια) каждой природы, то есть: Божественную волю и энергию и человеческую волю и энергию, а не одну единственную [энергию], исключающую две природные энергии, или другую [энергию] помимо двух природных – то есть три энергии и воли.

Таким образом, к Одному Единственному Христу мы относим по природе как обе сущности, так и обе сущностные воли и энергии. [120A] Пусть даже, усматривая различие Его частей, мы Его Божеству уделяем Божественное, а Его человечеству, соответственно, человеческое – однако, по причине единения, мы, напротив, особенности каждой из [двух] природ передаем по взаимообмену (κατὰ ἀντίδοσιν) другой [из них]. Потому мы и говорим, что Бог, [ополчаясь] против греха, [сделался] подвержен страданию и [стал] плотью, которая, согласно Григорию Богослову, «была воспринята и стала как помазавшее [ее] и, осмелюсь сказать, богоравной (ὁμόθεον)»1157; что [Спаситель] «соделал Божественное не как Бог», ибо посредством плоти, умственно одушевленной и соединенной с Ним по ипостаси, а не только Божеством, как прежде, «и человеческое [соделал] не как человек»1158, [то есть] по беспредельно могущественной власти, а не повинуясь необходимости. [120B] Ведь страдание [Спасителя] было не наказанием, как у нас, а уничижением (κένωσις)1159 ради нас воплощенного Слова. Итак, к одному и тому же единственному Христу как целому мы в целости относим, [как присущие] по природе, все свойства природ, из которых Он состоит, кроме одного только греха. Потому мы и исповедуем, что Тот же Самый по природе является и подверженным страданию и бесстрастным, и нетварным и тварным, и ограниченным и неограниченным, и земным и небесным, и видимым и умопостигаемым, и вмещаемым и невмещаемым. Если же, теснимые и этими [доводами], они говорят, что результат (ἀποτέλεσμα) двух Его природных энергий – то есть Божье знамение, являемое Спасителем Богом другим [людям], как, например, Воскресение, или Вознесение, или очищение, или какое-либо другое из таких чудотворений – есть одна и та же энергия, то и тут их речь необоснованна, [120C] ибо нам известно не одно, а бесчисленное множество Божиих знамений Спасителя, о которых и говорит богословнейший Иоанн: «Если бы писать о том подробно, то, думаю, и самому миру не вместить бы написанных книг» [Ин.21:25]1160.

И еще: ни у какого-либо другого из сущих – стоит ли говорить о Самом воплотившемся ради нас Боге Слове, Который превыше всего сущего? – мы не познаем сущностное существование (οὐσιώδη… ὕπαρξιν) исходя из внешних проявлений, а [познаем его] исходя из природных особенностей, которыми он сам в себе определяется, иначе говоря, исходя из природных воль и энергий. [120D] Ведь в противном случае они определили бы плотника как существо, творящее из дерева, но отнюдь не разумное и не смертное, познавая природу плотника по стулу или кровати, а не по сущностным особенностям, которые ее составляют; [121A] а таковое даже помыслить – невежество! Потому мы и признаем, что один и тот же по природе – поистине и Бог, и человек, исходя не из чего-либо другого, а из врожденных особенностей, определяющих Его одновременно и как Бога, и как человека, то есть, как я уже сказал, исходя из Божественной воли и энергии и Его же человеческой воли и энергии, посредством которых Он и запечатляет то, чем Он был и стал. Ведь как Бог Он добровольно творил чудеса превыше нас, а как человек страдал ради нас; и в Нем не признать чего-либо иного, помимо тех [природ], из которых, в которых и которые Он есть1161, – чего-либо подложного и промежуточного, или же третьего, получившегося [из двух], наподобие того, что бывает у мулов)1162, как воображают пустословы-еретики, отклонившись от благочестивой проповеди святых отцов; [121B] но напротив: Он есть поистине в собственном смысле те [природы], из которых и в которых Он поистине в собственном смысле есть. Будучи по природе из Божества и человечества, и в Божестве и человечестве, Христос есть по природе Бог и человек – и ничто иное [помимо них].

Как же тогда мудрый Кирилл исповедует, – говорят они, – что для речений о Христе он мыслит некое среднее положение, когда пишет Акакию следующее: «Одни из речений бесспорно приличны Богу, другие, напротив, столь же приличны человеку, а третьи занимают некое среднее положение»?1163 Но чем же это поможет им для их учения? [121C] Ведь этими [словами] учитель передает отнюдь не то, что [Спаситель] – это нечто иное, среднее, [возникшее] по причине превращения или утраты крайностей, я имею в виду Христова Божества и человечества, или же Его Божественной и человеческой воли и энергии, иначе говоря, промежуточный результат, не приобщенный ни к одной из [двух] природ, из которых Он состоит, или что Он есть некая сложная энергия (согласно их мнению) или обладает ею, – напротив, [учитель имеет в виду], что Он есть в собственном смысле те, из которых Он есть; но именуются эти [части] не отдельно, а вместе, каждая из них – в одном и том же [имени], ибо Христос – один единственный. Об этом свидетельствует сам [Кирилл], когда, оправдываясь за восточных епископов, пишет Акакию следующее: «Антиохийские братья никоим образом не делят на части соединенное – они настаивают только на том, что подразделяются речения о Христе: [121D] одни приличествуют Его Божеству, другие, напротив, Его человечеству, ибо Тот же Самый есть и Бог, и человек; вместе с тем, говорят они, есть и иные речения, которые некоторым образом являются общими (κοινοποιηθείσας)1164 и словно обращены и к тому, и к другому (я говорю о Божестве и человечестве). Вот что я имею в виду: одни из речений бесспорно приличны Богу1165, другие, напротив, столь же приличны человеку1166, а третьи занимают некое среднее положение, показывая, что Сын Божий есть одновременно и Бог, и человек»1167. Итак, учитель показал нам: речения, занимающие среднее положение, означают отнюдь не то (как полагают некоторые), что Христос есть что-то иное, помимо тех [природ], из каковых, в каковых и каковые он есть, а то, что один и тот же является по природе одновременно и Богом, и человеком. [124A] А в доказательство этого учитель приводит [слова] боговдохновенного Писания, говоря так: «Когда [Господь] говорит Филиппу: „сколько времени Я с вами, и ты не знаешь Меня, Филипп? Разве ты не веришь, что Я в Отце и Отец во Мне? Видевший Меня видел Отца“ (ср. Ин.4:9–10) или „Я и Отец – одно“ [Ин.10:30], то мы утверждаем, что речение в высшей степени богоприлично. Когда же Он обличает народ иудейский, говоря: „если бы вы были дети Авраама, то дела Авраамовы делали бы. А теперь ищете убить Меня, Человека, сказавшего вам истину… Авраам этого не делал“ [Ин.8:39–40], то мы говорим, что это сказано прилично человеку. Впрочем, [мы подчеркиваем], что и богоприличные, и человеческие [речения относятся] к одному [и тому же] Сыну. [124B] К средним же мы уверенно относим такие речения, как, например, когда блаженный Павел пишет: „Иисус Христос вчера и сегодня и во веки Тот же“ [Евр.13:8]; а также „один Бог Отец, из Которого все, и мы из Него; и один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им“ (ср. 1Кор.8:6); а также „их и отцы, и от них Христос по плоти, сущий над всеми Бог, благословенный во веки, аминь“ [Рим.9:5]. Вот ведь, смотрите: назвав [Его] Иисусом Христом, [апостол] говорит, что „Он вчера и сегодня и во веки Тот же“, и что „Им все“ происходит; и Того, Кто „по плоти из“ иудеев, называет „сущим над всеми Богом, благословенным во веки, аминь“. Так вот, в этих случаях не разделяй речений о Господе, [124C] ибо они одновременно означают и богоприличное, и человеческое, но, скорее, отнеси их к Сыну как единому, то есть к Богу Слову воплощенному»1168. Итак, с помощью этих слов Духа учитель доказал нам, что даже средние речения означают не что-либо иное, в каком-либо отношении [присущее] Христу, но только богоприличное и человеческое вместе. Потому он и наставляет, что их следует относить к Нему нераздельно, ибо Тот же является по природе одновременно и Богом, и человеком – и, как я уже говорил, ничем иным [помимо них].

Но ведь и сам [Кирилл], говорят они, исповедует у Христа одну энергию. Ведь, толкуя святого евангелиста Иоанна, он говорит следующее: «Когда Он воскрешал дочь начальника синагоги, говоря [124D] „Девица, встань!“ [Лк.8:54], то, как сказано [в Писании], Он „взял ее за руку“ [Лк.8:54]. [Таким образом], Он животворил, как Бог, всесильным приказанием, но в то же время и прикосновением Своей Собственной плоти, являя посредством обоих одну родственную энергию»1169. Однако это речение совершенно неприкрыто выражает мысль учителя: [Кирилл] не полагает (как иные могли бы предположить), будто у обеих сущностей, из которых есть один единственный Христос, одна энергия, ибо, как оказывается, он говорит Эрмию: «Действовать подобным образом будут те [вещи], которые получили в удел одну и ту же природу; [125A] а у всех тех, у которых логос [способа] существования (τοῦ πῶς εἶναι λόγος)1170 различается, логос энергии также, наверное, не один и тот же; ибо общепризнано, что [вещи], имеющие одну и ту же энергию, имеют одну и ту же сущность»1171. Итак, [если верно толкование наших противников], придется, по необходимости, допустить одно из двух: либо то, что учитель противоречит сам себе, либо то, что он усматривает во Христе одну природу, равно как и одну энергию; но никак не то, что он исповедует различающиеся природы, которые сходятся воедино в отношении неразличимости энергии – ведь он говорит: «общепризнано, что [вещи], имеющие одну и ту же энергию, имеют одну и ту же сущность»1172. Если же и то, и другое [допущение] нелепо – что [учитель] в разногласии с самим собой, и что он не исповедует различающиеся природы, из которых есть [Христос] – то ясно [следующее]: [125B] словами «посредством обоих являет одну родственную энергию» [Кирилл] отнюдь не передает, будто у обеих сущностей или же у состоящего из них Христа одна энергия, но показывает, что сверхсущностное Слово, будучи по природе и Богом, и воплощенным, производит Свою по природе животворящую и Божественную энергию и бестелесно, и посредством тела1173. Ведь словом «родственная» он обозначил не что иное, как одну и ту же животворящую энергию, проявляющуюся в чудесах посредством обоих, [то есть] всесильного приказания и прикосновения Его святой плоти; подобно тому как огонь, горящий и невещественно, и посредством вещества, проявляет одну и ту же сжигающую силу. Итак, учитель говорит это не ради отрицания человеческой энергии Спасителя – ибо, сказав о прикосновении плоти, он несомненно обозначил человеческую [энергию], [125C] если [способность] прикосновения (ἡ ἁπτικὴ [δύναμις])1174 есть очевидное доказательство человеческой энергии – и к двум природным [энергиям] не добавляет от себя иную, [третью], но указывает на энергию по природе животворящую, являемую, как уже говорилось, посредством обоих, [то есть] приказания и прикосновения, и исходящую от одного и того же Бога Слова.

Если же, утесненные этими благочестивыми речениями отцов, они приводят письмо Ираклиана к Ахиллию, в котором он, по их предположению, говорит об одной природе Христа как целого, помимо двух [природ], и об одном движении, то пусть они сами его истолкуют. Ведь в письме говорится следующее: «Сама по себе целая природа Господа – одна, и движение – одно, а по отношению (или: «относительно» – κατὰ ἀναφοράν) две; [125D] по усвоению (κατ᾽οἰκείωσιν), движение частей – одно, и природа – одна, а сами по себе – две. Когда я говорю „движение“, я имею в виду энергию и страдание»1175. Так вот, те, которые привлекают это для подкрепления своих догматов, должны разъяснить словом, что это такое – одна природа и движение Господа [как] целого, и как она называется, и какие из избранных отцов о ней свидетельствуют; каковы «две по отношению»; какова «одна природа, равно как и движение частей по усвоению» и каковы «две сами по себе»; иначе говоря, [каковыми являются] эти три четы Его природ и движений; и кто утверждал, что одно и то же движение означает и то и другое, то есть и энергию, и страдание1176; [128A] и если, по их мнению, оно означает и то и другое, то как [возможно, что] Сын не отделен от Отца по всему Своему движению, ибо Он по всему природно подвержен страданию, если движение Бога и Спасителя не обозначает и то и другое, то есть и энергию, и страдание, по любому [природному] тропосу – ведь Божественное бесстрастно, безотносительно и просто, а скорее превосходит простотой всякую простоту. И еще: почему, вместе с тремя сочетаниями движений, они не предполагают двенадцати энергий и страданий, если движение, по их мнению, означает и то и другое? И кто из святых [отцов] исповедовал у Христа природы «по отношению» или «по усвоению»1177?

[128B] Пусть они сперва покажут это, исходя из суждений отцов, и только тогда уже будет подтверждено [изложенное] в их догматах предположение. Если же им это не по силам, то пусть они откажутся от этой [ереси] и вместе с нами будут придерживаться исключительно тех благочестивых суждений, [которые происходят] от Богоносных отцов Соборной Церкви и от пяти святых Вселенских Соборов1178: пусть они исповедуют, что один и тот же единственный Господь и Бог Иисус Христос есть и Бог по природе во всех отношениях совершенный, и человек по природе во всех отношениях совершенный, кроме одного только греха. И пусть они, отрицая природное совершенство обеих частей во всех отношениях, не отрицают вместе с тем Его Божественную или человеческую волю и энергию – пусть, [напротив], признают, [128C] что сверхсущностное Слово совершенно ни в каком отношении не уменьшило, не изменило, не уничтожило ни то, чем Оно было безначально и беспричинно, ни то, чем Оно стало позже и по причине, то есть наше спасение, но, наоборот, в целости и совершенстве (кроме одного только греха), в Себе и посредством Себя, согласно всему и во всем, сохранило [обе природы], которыми оно в собственном смысле и является, как я уже сказал, по природному существованию. Потому один и тот же единственный наш Господь Бог по каждой из Его природ, из которых и в которых Он состоит, обладает по природе волей и энергией (θελητικὸς… καὶ ἐνεργητικός), [направленными] к нашему спасению1179; если, будучи по природе Богом, обладающим самовластием, и Творцом самовластия всех [людей], Он не стал человеком, лишенным ума и непричастным к нашей природной жизни – [к жизни] получивших от Него бытие по творению, но сделался человеком поистине умным и обладающим по природе волей и энергией, [128D] будучи вместе с тем единственным и по природе Богом, Который всецело воспринял меня с моими [свойствами], дабы даровать мне всецело спасение, и всецело упразднил осуждение за грех, ибо «что не воспринято, то не уврачевано; а что соединено с Богом, то спасается»1180, [129A] как говорит нареченный по богословию.

Однако, поскольку этими благочестивыми учениями святых отцов мы сокрушаем неразумное сопротивление «склонившихся под чужое ярмо» [2Кор.6:14], то они нападают на нас с другой стороны – дабы совершить на нас нашествие или, вернее, уловить наиболее простодушных, они приводят наши же послания, а именно, как они говорят, написанное нами пресвитеру Марину1181 и письмо к Пирру1182; и потому следует, удостоверяя вашу святость обо всем, сказать вкратце и об этом: да, мы писали пресвитеру Марину различные [послания] о различных главах Писания, [129B] но никоим образом, [ни в письме к Марину], ни к кому-либо иному, не говорили об этих противоречивых и противоположных догматах – я имею в виду об одной и двух, то есть о вымышляемых ими трех энергиях или волях у одного и того же Христа, которые мы, по их словам, наравне с ними утверждали в этом [письме]. «Ибо если я снова созидаю, что разрушил, то сам себя делаю преступником» [Гал.2:18], – говорит сосуд избрания. Потому письмо, возвещающее об этом, то есть подложное [письмо], якобы написанное нами Марину, а [на самом деле], бесспорно, чужое и совсем не наше, мы и сами отвергаем, и просим, чтобы равным образом его отвергали все, которые благочестиво исповедуют Господа1183; [129C] дабы [таким образом] лишить противников всякой опоры, ибо они ищут «извинения дел греховных» [Пс.140:4] и используют клевету на нас как прикрытие для своих возражений. Поскольку они не в силах устоять под защитой собственных слов, которые при столкновении с истиной гибнут, то они проникают к наиболее простодушным хитростью, под личиной якобы нашего письма.

[Что же касается] Пирра, то он прежде адресовал нам пространное сочинение, в котором, осыпав нас невесть какими почестями, рассуждал – в форме исследования, а не [окончательного] постановления – об одной и двух энергиях одного и того же, [132A] а также призывал и нас [высказать] суждение и мнение о том и о другом учении. Мы же, как и подобает, в предисловии нашего письма к нему почтили его в ответ, исполняя апостольское наставление: «в почтительности друг друга предупреждайте» [Рим.12:10], – говорит божественный Апостол; равно как и Божественное слово велит «любить и благословлять» [Мф.5:44] тех, которые придерживаются иного вероучения или излагают нам его в письме. Вместе с тем я заботился о том, чтобы не ожесточить этого мужа, а напротив, смягчить его хвалебными речами, дабы он согласился признать благочестивые догматы, изложенные мною согласно учению святых отцов1184. Поэтому в моем послании к нему я написал, что именно так я понимаю изложенное им, [132B] побуждая, как я уже сказал, и призывая его принять благочестивое учение, которое принесет ему величайшее спасение, если, возлюбив его, он вместе с нами исповедует его, как мы написали; то есть [исповедует] у одного и того же Христа две природные энергии, равно как и [две] природы, соединенные неслитно и нераздельно – Божественную и человеческую, нетварную и тварную; но отнюдь не одну и ту же [природу], как бы она ни называлась. Ибо не [свято]- отеческим, а [напротив], еретическим является учение об одной и той же природе, воле или энергии у одного и того же Господа Бога нашего.

Таково было назначение1185 нашей похвалы ему, то есть Пирру – [132C] [с помощью нее я] стремился понемногу увести его от противоположного учения и вернуть к правому слову веры. Если же кто-нибудь, заблуждаясь насчет нашей цели, все еще тяготится этой похвалой, не воспринимая, что именно в этом [заключается] смысл нашего домостроительства, то пусть он эту похвалу, как и подобает, опустит и отвергнет – ибо и нам она теперь не мила, а скорее тягостна, по причине полного отступничества этого мужа1186 – но вместе с нами утвердит силу (δύναμιν) православных догматов.

Таково слово, святые отцы, которым я удостоверяю вас, слагая себе апологию. Вы же будьте мужественны и стойки духом! Не отклоняйтесь ни вправо, ни влево под влиянием враждебных мужей и догматов, но твердо следуйте царскому пути, направляемые Самим сказавшим [132D] «Я есмь путь, и истина, и жизнь» [Ин.14:6], «единодушные и единомысленные» (ср. Флп.2:2); «и Бог мира будет со всеми вами» (ср. Флп.4:9), всегда вами благочестиво возвещаемый и благоговейно почитаемый, Который, по окончании вашей блаженной жизни и исповедания здесь, там дарует вам Себя как блаженнейшее наследие и отдохновение, и Которому, вместе с Отцом и Святым Духом, слава, честь, власть, поклонение, ныне и присно, и во веки веков. Аминь.

Opusc. 101187

Святого Максима. Копия письма господину Марину, пресвитеру Кипра

[133B] О Богочтимый отче! Божественным законом по-Божии направляемый, ты презрел закон человеческий, по уничижению1188 возвысив [мое] смирение и по нищете возвеличив мою совершенную неискушенность в мысли и в слове, или, точнее говоря, опрометчивость – я ведь не стыжусь должным образом говорить о моих [качествах] и о пороках моего бессилия и тем более охотно раскрываю их, чем более [усердно] ты стремился их, по человеколюбию, скрыть. Ибо кто когда-либо слово бессловесного так воспринял или мысль безумного ума так одобрил, если не сказать «возвеличил», как ты – мое [слово и мысли]? Ты не только в высшей степени почтил меня, по любви обойдя молчанием мою необразованность (что уже послужит величайшей похвалой для невежды), но и чрезмерно восславил, по благодати приложив почтение, которым ты привык прекраснейшим образом украшать свой ум. [133C] Из этих черт слагается логос и тропос1189 истинного благородства, или – что будет точнее и истиннее – родства с Богом. [Такое слово] не превозносит (ему это не присуще), но скорее внушает скромность; ибо оно, по обыкновению, незыблемо укрепляет в смирении – преувеличением присущих [благ] оно еще более обнаруживает их недостаток и являет наготу1190; указанием на то, что превыше достоинства, оно заставляет острее чувствовать то, что по достоинству, всякий раз, когда оно, достигнув глубины души, позволяет неприкровенно созерцать множество являемых [там пороков]. Испытав это в высшей степени, я, просветленный Вашими молитвами, прикоснулся к Божественным законам, [133D] которые логос превышающего ум домостроительства промыслительно сохраняет и выставляет для подобных мне, нуждающихся в руководстве1191.

Немногим ниже. В соборном послании нынешнего святейшего папы1192 [жители] Царицы городов1193 осудили не столь многие главы, как написали Вы, [136A] а только две: одна из них – о богословии, в которой, как они указывают, [папа] говорит, что «Святой Дух исходит и от Сына» (ἐκπορεύεσθαι κἀκ τοῦ Υἱοῦ); другая – о Божественном воплощении, в которой он пишет, что «как человек Господь лишен праотеческого греха». [Латиняне ответили на это так]: по поводу первой главы они привели согласные [со словами папы] речения латинских1194 отцов, а также и [речение] Кирилла Александрийского из написанного им священного толкования на святого евангелиста Иоанна1195. Исходя из этих [цитат], они доказали, что они не считают Сына причиной Духа (ведь они признают, что у Сына и Духа одна причина – Отец, у Сына – по рождению, а у Духа – по исхождению), [136B] но полагают, что [Дух] исходит через Него (δι᾽ αὐτοῦ προϊέναι)1196 [то есть Сына], указывая таким образом на соединенность (συναφές) и неизменность (ἀπαράλλακτον) сущности1197.

Что же касается второй главы, то тут им вовсе не в чем оправдываться. Ибо что же в этом речении спорного, пусть даже ищущие предлога [для раздора] что-то из упрямства и усматривают? Но они все же дали убедительный ответ, сказав, что «[Спаситель] не имеет ни греха в уме, из-за которого, как представляется, первым пострадал Адам, ни проистекающих от этого [греха] делания и осуществления1198 зла посредством тела»1199.

Вот как [латиняне оправдались] в том, в чем были обвинены незаслуженно; [константинопольцы] же, напротив, до сих пор никак не оправдались в том, в чем были [обвинены] совершенно справедливо; ибо они не вычеркнули то, что было ими приписано1200. [136C] Дабы избежать уловления легко увлекаемых, я, по Вашему велению, попросил латинян1201 перевести свои [тексты], но, поскольку у них возобладал обычай вести дела и переписку таким образом1202, то не знаю, согласятся ли они. Кроме того, на чужом языке и наречии они не могут столь точно выразить свои мысли, как на своем собственном, в котором они были воспитаны; равно как и мы [предпочитаем выражать] наши мысли на нашем [языке]. Однако пусть они позаботятся и об этом, ибо клевету противников они познали уже на деле1203.

[Пропуск?] Я читал сочинение Феодора Фаранского о сущности и природе, ипостаси и лице, а также и другие главы. В качестве введения оно, быть может, и небесполезно, [136D] но в учении о лице и ипостаси он, как представляется, следует не [разъясняющим] эти вопросы канонам, а своему собственному мнению, предполагающему ипостасную энергию. Его-то [наши] противники и выдвигают как наставника и защитника их собственного вероучения, ибо почти весь Экфесис они составили из его речений. Ведь в этих [вопросах] и Феодор сделал свое учение темным и неясным, уделив лицу – именно как лицу – энергию, которая является отличительной чертой природы, а отнюдь не тропос осуществления (ἐκβάσεως1204) этой [энергии], [то есть] как и каковое по качеству [делается]1205. [137A] Исходя из этого [осуществления] и познается различие между делающим1206 по природе и вопреки природе. Ведь действует каждый из нас в качестве того, что он есть в первую очередь – то есть в качестве человека, а не кого-либо [отдельного лица], а тропос энергии обнаруживает, [напротив], в качестве кого-либо, например Петра или Павла, запечатляемый этим [тропосом] по намерению, будь то по убыванию или по приращению, так или иначе1207. Потому в тропосе познается различие лиц по деланию, а в логосе – неразличимость природной энергии. Ведь [дело обстоит] не так, будто один наделен энергией или логосом (ἐνεργὴς ἢ λογικός) в большей степени, а другой – в меньшей, но все мы в равной мере имеем и логос, и его природную энергию. То, больше или меньше, так или иначе, [например] справедливо или несправедливо – [зависит] от того, что один в большей степени следует тому, что [присуще] по природе, а другой этому не следует. [137B] Должно тщательно остерегаться тех, которые в каком-либо отношении отклонились1208 [от этого учения], ибо они, так сказать, насильственно перемещают пределы вещей и изменяют правила так, как им угодно, словно по приказанию, дабы путем извращения обосновать свои собственные [мнения]1209.

Что же [касается] присланного [мне] кодекса1210 (имею в виду главы о душе и об остальном), то я не [успел] внимательно прочитать его, но свое мнение о нем все же объявляю. Спешка отправлявшегося [к вам гонца] не позволяла изучить [кодекс] (ведь он прибыл к нашему ничтожеству в Карфаген1211 много дней спустя после того, как достиг Визакии), [137C] а также препятствовала и присущая мне, так сказать, немощь глаз; но поскольку я желал как можно скорее исполнить Ваше приказание по поводу этого [кодекса], я посылаю [ответ]. Попечение о переписывании книги, содержащей толкование на евангелиста Иоанна, которое сочла нужным Ваша святость, показалось целесообразным и мне, всецело Вашему [рабу]; [книгу должно переписать], чтобы у тех, которые зловредно покушаются изъяснять все так, как им угодно, не было повода напасть на ее автора.

Opusc. 111212

Его же. Из послания, написанного в Риме

[Все] пределы ойкумены и [все люди], по всей земле искренне и православно исповедующие Господа, пристально взирают, [137D] словно на солнце вечного света1213, на святейшую Церковь римлян1214, на ее веру и исповедание, воспринимая источаемое ею сияние отеческих и святых догматов, согласно тому, как искренне и всеблагочестиво постановили шесть святых боговдохновенных и почитаемых Соборов1215, и громогласнейше возвещая Символ веры. Ведь со времени сошествия к нам воплощенного Бога Слова [140A] здешняя1216 Церковь стала и поныне является опорой и основанием1217 для всех Церквей христиан по всей земле; ибо ее, согласно тому обетованию Спасителя, «не одолевают врата ада»1218; она хранит «ключи» (ср. Мф.16:18–19) православной веры в Него и исповедания; она открывает благочестиво приходящим единственное истинное по природе благочестие; она закрывает и преграждает все еретические уста, «глаголящие в высоту неправду» (ср. Пс.72:8). Ведь то, что и Сам Создатель всяческих и Владыка Господь наш Иисус Христос, и Его ученики и апостолы, и все святые отцы, учители и мученики, которые своими деяниями и словами, трудом и потом, страданием и кровью и, [140B] наконец, мученической смертью принесли себя в жертву во благо соборной, всех нас, верующих в Него, апостольской Церкви – [то, что все они] основали и возвели, [еретики] стремятся – о великодушие и долготерпение Божье! – разрушить двумя словами, без трудов и тягот; упразднить великое, всесветлое, всевоспеваемое таинство православной веры христиан.

Opusc. 121219

Из письма того же святого Максима, написанного к славному Петру, где он упоминает Пирра, святого Софрония, епископа Иерусалимского, и папу Гонория, а затем чуть позже продолжает:

[573B] В вашем славном послании ты соблаговолил сообщить твоему недостойному рабу об игумене Пирре1220.

И немного далее: И я бы в самом деле ради этого поспешил по твоим богохранимым и славнейшим следам, чтобы опровергнуть его и всех, кто неразборчиво следует этой новой ереси – да ведают все, кто вслед за вами любит благочестие, крайнее преизобилие невежества их и нечестия. Но я боюсь, как бы не подумали, что я действую против священного права, делая это помимо воли священнейшего престола мужей апостольских, которые благоуправляют всей полнотой вселенской Церкви и руководят ею правильно, в соответствии с Божественным законом. Ибо именно этим Божественным законом стоит [573C] небесное и земное, и не следует ни в чем отклоняться от него, но следует, чтобы те, кто вслед за вами решил жить свято, творили дела божественные, следуя Богу, ибо они имеют Бога покровителем дел своих и защитой неотступной.

Ибо, славнейший господин, новая вера и Экфесис, как я и раньше давал понять, еще хуже древних еретиков. Ибо предшественник его нечестиво носил во чреве ее много лет, которые он провел в епископстве1221, во свидетельство нечестия своего (ибо Бог часто может долготерпеть ради последующего разоблачения нечестия, не для того, чтобы благодаря попущению нечестие умножилось, но чтобы его, в полноте его, покарать справедливее), а этот человек еще нечестивее породил его [Экфесис]1222. И последователи их насаждают ее в презрении [573D] к Божеству.

И далее: А вот еще более гнусный обычай их, как бы родовой признак всех извращенных еретиков – то, что они приписывают невиновным вину в их собственном нечестии. Ибо то здесь, то там шепчут они, что Софроний, [574B] который премудро проповедовал и провозглашал догматы вселенской Церкви, впал в заблуждение1223.

И немного далее: Ибо божественный Софроний, чему вы и сами свидетели, достохвальнейшие, пребывал в области афров вместе со мной и со всеми странствующими монахами, когда они против всех измыслили эти извращения веры1224.

И немного далее: И был у всех общий дом по Божественному согласию и единодушию, и были Церкви укреплены в единстве благодати Божией, которая их основала под солнцем, в вере мирной и спокойной1225. Но те, кто завидовал их согласию и Христа Бога исповеданию, измыслили новый Экфесис против истинной веры христиан, словно некую черную тучу, словно рокочущий и грозный шторм или нашествие варваров, и не кто иной подвигнул их, как сам друг всякого мятежа дьявол, [574C] он же род людской побуждает к раздору.

Затем были изданы постановления в его1226 пользу и нечестивые сочинения; затем акты, требующие его соблюдения; затем [были] разбойничьи соборы и сходки епископов, приходящих не по собственной воле, но стаскиваемых силой, не спешащих на призыв, но спасающихся бегством от варваров; затем тут и там стали распространяться указы и угрозы против благочестивых, ибо и того, кто тогда правил, они коварными дарами1227 сделали своим рабом.

И далее: Они убедили этого человека распространять Экфесис от своего имени1228.

И чуть ниже: Он, опубликовав их сочинение, стал ему врагом, и защитником, или, скорее, и покровителем его распространения, и обвинителем; [574D] и, обнаруживая, что действует не по собственной инициативе, но вынуждаем ими, создал нечестивейший Экфесис, письменно приписывая это себе и ссылаясь на Иоанна1229, блаженной памяти святейшего папу древнейшего [575A] Рима.

И чуть ниже: И так они обличили самих себя в том, что его1230 явным образом составили те, воспользовавшись своим влиянием1231, но никоим образом не он. Ибо его это в дальнейшем нимало не заботило; он перенес свое внимание на другие вещи.

И во всем этом не разумеют они, несчастные, значение престола апостольского, и, что более всего смеха, или, лучше сказать, более всего плача достойно, как знак дерзости их, не убоялись и против самого апостольского престола плести козни, и, словно получив от него некое постановление, в своих действиях, сплетенных ради нечестивого Экфесиса, взяли себе в союзники великого Гонория, делая величайшую высоту этого человека в деле благочестия доказательством своего ложного мнения пред другими.

Итак, кто, о славнейший, [575B] и какой Софроний убедил этих обманщиков делать это так сурово и столь долгое время? Какая Церковь не обращалась к ним с мольбой? Какой благочестивый и православный предстоятель не умолял их отступить от своей ереси, моля и заклиная? Ибо и святой Аркадий1232 испустил последний вздох и предал дух свой Богу, но до последнего часа не преставал молить их.

И чуть дальше: А что божественный Гонорий? Что после него старец Северин1233? А что тот, кто был после него, святой Иоанн? А разве пребывающий ныне на престоле блаженнейший папа1234 не употребил все возможное для мольбы?

Разве весь Восток и весь Запад не возносили к Богу в молитвах, а к ним – в посланиях, слезы, рыдания, мольбы, проклятия? Бог же принял веру [575C] сих истинно блаженных мужей и сохранил за нее им награды в веках. Те же1235, презрев долготерпение Божие, к обращению их кротко побуждающее, и не тронутые мольбой сих мужей достойнейших, которые столь долгое время они творили, не потерпели, чтобы веру Божественную предпочли их вере.

И ниже: Итак, божественный и великий Софроний, придя тогда в Александрию, чуть ли не сразу после первого прочтения (ибо и ему Кир дал на отзыв эти девять глав нечестия)1236, вознеся свой голос в великом плаче, исторг потоки слез, горячо прося его, умоляя и заклиная, пав к ногам его, чтобы он ничего из этого не произносил с амвона против вселенской Церкви Бога, ибо здесь явно присутствуют догматы нечестивого [575D] Аполлинария1237.

И ниже: Так вот эти люди, о муж почтеннейший, терзали дело Божественное богомерзким глумлением и даже каким-то бесчестным актерством, и святейшего Софрония, столь плачевно рыдавшего – как бы оплакивающего, подобно некоему второму Иеремии, гибель кафолической Церкви и скорбящего о столь великом падении Божественных догматов, ни в коей мере не утешили.

И чуть ниже: Итак, если Римский престол осведомлен о том, что Пирр не только нечестив, но неправильно мыслит и неправильно верит, совершенно ясно, что всякий, кто анафематствует тех, [576A] кто осуждает Пирра, анафематствует Римский престол, то есть вселенскую Церковь. Излишне будет говорить, что такой человек анафематствует также и самого себя, если он все еще состоит в общении с Римским престолом и с вселенскою Церковью Бога.

Посему умоляю тебя, благословенный господин мой, предупредить всех, да не называют Пирра «святейшим» или «блаженнейшим», и священные правила не позволяют именовать его таким образом, ибо он отпал от всяческой святости, так как по собственной воле отступил от Церкви вселенской, и не должно именовать каким-либо почетным титулом того, кто давно уже осужден и отторгнут от апостольского престола города Рима из-за принятия чуждого мнения, до тех пор, пока не будет принят обратно, обратившись к ней1238 или, скорее, к Господу Богу нашему чрез благочестивое исповедание и веру православную, [576B] которыми он вернет себе святость и святое именование.

Итак, если он не хочет быть и называться еретиком, пусть не оправдывается то перед одним, то перед другим, ибо это излишне и неразумно, ведь как когда один соблазнился о нем, соблазнились и все, так если он оправдается перед одним, то оправдается перед всеми. Пусть прежде всего поспешит оправдаться перед Римским престолом; когда он будет оправдан перед ним, все назовут его благочестивым и православным.

Ибо напрасно тратит слова тот, кто считает, что можно убедить и перехитрить таких, как я, а не умоляет и не припадает к блаженнейшему папе святейшей Церкви Римской, то есть к святому апостольскому престолу, который от Самого воплощенного Бога Слова, а также от всех священных Соборов согласно святым канонам и определениям принял и имеет полномочие (imperium), авторитет (auctoritas) и власть (potestas) во всем и посредством всего [, что касается] всех без исключения (universarum) святых Божиих Церквей, сколько их ни есть на земле, [576C] вязать и решить [Мф.16:19]1239, как и на небе вяжет и решит само Слово, начальствующее над небесными силами1240.

Если же он думает, что нужно примиряться с другими, и не умоляет блаженнейшего Римского папу, он действует подобно тому, кто, обвиненный в убийстве или ином каком-нибудь преступлении, спешит доказать свою невиновность не тому, кто по закону определен в качестве судии, но только бесполезно и бессмысленно хлопочет о том, чтобы доказать свою чистоту другим людям, частным лицам, которые не имеют власти снять с него обвинение. Посему, благословенный господин мой, прежде всего дай указания о том, что хорошо определено вами [576D] в соответствии с волей Бога – чтобы этот человек [Пирр] не имел возможности никому говорить что-либо о догматах. Но выясняйте точно, внимательно исследуя помыслы его, не хочет ли он согласиться принять истину. Если он будет стремиться это сделать и, повинуясь разуму, поспешит к этому, побудите его сделать соответствующее обращение к блаженнейшему папе Римскому; ибо только так по божественному предписанию его1241 он и те, кто вокруг него, будут обузданы во славу Божию и к вящей похвале вашей.

Opusc. 131242

Святого Максима. О двух природах Христа

[145A] 1. Арий исповедует три ипостаси, но отрицает Единицу и не называет Святую Троицу единосущной. Савеллий же исповедует Единицу, но отрицает Троицу, ибо он говорит, что Отец, Сын и Святой Дух – Один и Тот же. А Церковь Божия и Единицу исповедует, и Троицу проповедует. Македоний придерживается того же учения, что и Арий – он полагает, что Святой Дух есть творение; Церковь же проповедует, что Святой Дух единосущен Отцу и Сыну, и утверждает, что Он есть Бог1243. Равным образом и в отношении Единого (τοῦ ἑνός) из Святой Троицы1244: Несторий говорит о природном различии, но не исповедует единение, ибо он не говорит, что произошло [единение] по ипостаси; [145B] Евтихий же исповедует природное единство, но отрицает различие по сущности и вводит слияние природ. Церковь же исповедует и единство по ипостаси – по причине нераздельности, и различие по сущности – по причине неслиянности.

2. Как полному единству может быть присуще и тождество, и различие (ἑτερότητα)? – Тождество по сущности и различие по лицам, или наоборот. Так, у Святой Троицы тождество – по сущности, а различие – по лицам, ибо мы исповедуем одну сущность и три ипостаси. У человека же, [напротив], тождество – по лицу, а различие – по сущностям, ибо человек один, но душа у него – одной сущности, а плоть – другой. [145C] Подобным образом и у Владыки Христа: тождество – по лицу, а различие – по сущностям, ибо лицо, или же ипостась, одно, но Божество – одной сущности, а человечество – другой. [148A] Равно как невозможно исповедовать единство Святой Троицы, а различие не провозгласить, так совершенно необходимо и у Единого из Святой Троицы проповедовать и единство, и различие.

3. Равно как у Святой Троицы единство и различие обозначаются не этими самыми словами, но различие мы исповедуем, когда говорим о трех ипостасях, а единство – когда признаем одну сущность, так и у Единого из Святой Троицы: различие мы исповедуем, когда признаем две природы, а единство – когда проповедуем одну сложную ипостась.

148B] 4. Равно как Ария мы анафематствуем не за то, что он проповедует у Святой Троицы различие по ипостаси, а за то, что он не говорит о природном единстве; так и Нестория мы анафематствуем не за то, что он признает у Христа природное различие, а за то, что он не говорит о единстве по ипостаси.

5. Равно как Савеллия мы анафематствуем не за то, что он проповедует у Святой Троицы природное единство, а за то, что он не говорит о различии по ипостаси, так и Евтихия мы анафематствуем не за то, что он говорит1245 о единстве Христа по ипостаси, а за то, что он не признает природного различия.

[148C] 6. О различии по ипостаси у Святой Троицы и о природном различии у Единого из Святой Троицы не следует говорить как о [постигаемых] чувствами – их следует уразуметь очами ума. Как же [получается], что у Святой Троицы вы провозглашаете три ипостаси по причине различия по ипостаси, а у Единого из Святой Троицы не провозглашаете две природы в одной ипостаси по причине природного различия?

7. Равно как по причине единосущия Святой Троицы ты говоришь об одной сущности, а по причине разноипостасности (ἑτερουπόστατον) – о трех ипостасях, так по причине разносущности Слова и плоти говори о двух сущностях, а по причине того, что у сущностей не отдельные ипостаси (μὴ ἰδιοϋπόστατον), говори об одной ипостаси.

[148D] 8. Равно как в отношении Святой Троицы мы говорим об одной сущности, не предполагая слияния ипостасей, и о трех ипостасях, не предполагая упразднения одной сущности, так и в отношении Единого из Святой Троицы [149A] мы говорим об одной ипостаси, не предполагая слияния двух Его природ, и о двух природах, не предполагая разделения одной ипостаси.

9. Тот, кто по причине различия природ не признает у Христа единства по ипостаси – несторианин; тот, кто в единстве по ипостаси не признает природного различия – евтихианин; а тот, кто исповедует у Единого из Святой Троицы и единство по ипостаси, и природное различие – тот придерживается царской и непорочной веры.

10. Итак, кто признает у Христа и различие, и единство, тот ни различие не отрицает, ни единство не разрушает. Ведь и божественный Кирилл анафематствует тех, которые по причине различия отрицают единство по ипостаси; и Вселенский Собор анафематствует тех, которые по причине единства по ипостаси отрицают у Единого из Святой Троицы природное различие.

Opusc. 141246

Максима Исповедника. Различные определения

[149B] «Природа» и «сущность» – одно и то же1247, ибо и то и другое есть нечто общее (κοινόν) и универсальное (καθόλου). И то и другое высказывается (κατηγορούμενα) о многих вещах1248 различных числом и никогда, ни в каком отношении не заключается в одном лице1249.

Ἐνυπόστατον1250 [нечто] общее в отношении сущности, или же эйдоса, действительно существующее в относящихся к нему индивидуальных [вещах] (ἐν τοῖς ὑπ᾽ αὐτὸ ἀτόμοις), а не созерцаемое простым примышлением1251.

[149C] Кроме того, ἐνυπόστατον – это также и то, что слагается и сосуществует с чем-то другим, отличным по сущности, составляя с ним одно лицо и производя одну ипостась, и никоим образом не познается само по себе1252.

«Единосущное» (ὁμοούσιον) – имеющее с чем-то другим одну и ту же сущность, но отличное от него по ипостаси, как обстоит дело с человеком и другими видами. Итак, если что-то тождественно другому по сущности, то оно не тождественно ему и по ипостаси; и если что-то является единым и соединенным с чем-то другим по сущности, то оно не является единым и соединенным с ним и по ипостаси; и если чему-либо присуще отличие от чего-либо другого по ипостаси, [149D] то ему присуще единство с ним по сущности.

Итак, сущностное единство (οὐσιώδης ἕνωσις)1253 – это такое [единство], которое многие, различные по числу ипостаси сводит в одну и ту же сущность. А сущностное различие (οὐσιώδης διαφορά) – это понятие, согласно которому сущность (иначе говоря, природа) остается не подверженной ни убавлению, ни превращению, ни смешению, ни слиянию, даже когда она сходится в одну ипостась с чем-либо другим, отличным по эйдосу; и вообще никоим образом не выступает за пределы ее собственной по природе природы.

[152A] «Ипостась» (ὑπόστασις) и «лицо» (πρόσωπον) – одно и то же; ибо и то и другое есть нечто частное и особенное1254. И то и другое по [своей] природе заключается в самом себе, а не высказывается о многих [вещах].

«Пребывающее в сущности» (ἐνούσιον)1255 – нечто, не только имеющее созерцаемую в нем совокупность особенностей, по которой оно распознается как [отличное] от другого, но и в действительности обладающее общей [с другими вещами] сущностью1256.

«Единоипостасное» (ὁμοϋπόστατον) – это то, что сложено с чем-то другим в с одну и ту же ипостась, но различается с ним же по сущности; так обстоит с душой и телом и с другими [вещами], которые, имея различную природу1257, соединены по ипостаси. Итак, если что-либо, сложенное с другим путем единения, тождественно с ним по ипостаси, то есть стало [вместе] с ним одной ипостасью, то оно отлично от него же по сущности; [152B] и если что-либо является единым и соединенным с другим по ипостаси, то оно не едино и не однородно с ним и по сущности; и если чему-либо сложенному с другим присуще отличие от него по сущности, то ему присуще единство с ним по ипостаси1258.

Итак, ипостасное единство – это такое [единство], которое различные сущности (иначе говоря, природы) сводит и связывает в одно лицо, в одну и ту же ипостась. А ипостасное различие – это такой логос, согласно которому инаковость (ἑτερότης) по совокупности созерцаемых в общей сущности особенностей, отделяющая одно от другого по числу, создает множество индивидуальных [вещей].

[152C] Относительное единство (σχετικὴ ἕνωσις) – это единство, сводящее различные намерения (γνώμας) в одну волю (θέλημα). Относительное различие (σχετικὴ διαφορά) – это [душевное] движение, рассекающее общую волю инаковостью намерения1259.

Относительное единство – это дружеское расположение, или же единомысленное примышление и единодушие воль. Относительное различие – инаковость намерения, или неподобие воль, или разделение расположения (διαθέσεως).

Слитное единство (συγχυτικὴ ἕνωσις) – это сложение из ипостасей в нечто целое1260, происходящее путем схождения; [сложение], в котором существование его частей в [их природном] виде1261 и образе (σχήματι) после единения совершенно не сохраняется, [152D] но, [напротив], уничтожено, смешано и неразличимо (ἄγνωστον); [сложение], в котором никоим образом не существует никакое различие сошедшихся в нем [ипостасей], которое обозначало бы сущностную особенность [каждой из] них.

Разделение (διαίρεσις) – окончательное рассечение, которое существование каждой вещи располагает отдельно, обособляет и приводит к тому, что оно созерцается само по себе, и по сущности, и по ипостаси.

Особенность (ἴδιον) ипостаси – то, что она видима сама по себе и отличается (διαστέλλεσθαι) от однородных [ипостасей] по числу. Особенность пребывающего в ипостаси (ἐνυποστάτου)1262 – это либо то, [153A] что оно познается в нерасторжимом единстве с чем-то другим, отличным по сущности, либо то, что оно природно, в смысле [действительного] существования (καθ᾽ὕπαρξιν) пребывает в индивидуальных [вещах]1263.

Особенность сущности – то, что она по природе о многих высказывается и во многих проявляется. Особенность пребывающего в сущности1264 – это то, что оно существует в действительности и несет на себе отличительные черты всех личных особенностей.

Способность (δύναμις) – овеществленная (ἔνϋλος)1265 энергия; энергия – невещественная (ἄυλος)1266 способность1267. И еще: энергия – результат (ἀποτέλεσμα) природной способности1268.

Природная воля (θέλημα φυσικόν) – сущностное влечение [чего-либо] к тому, что [является] по природе его составляющим (συστατικῶν)1269. Гномическая воля (θέλημα γνωμικόν) – самопроизвольное (αὐθαίρετος) устремление (ὁρμή) и движение (κίνησις) способности суждения (τοῦ λογισμοῦ) к одному или к другому (ἐφ’ ἑκάτερα)1270.

[153B] Различие (διαφορά) – понятие, согласно которому присуще сохраняться инаковости обозначаемых [вещей] по отношению друг к другу; кроме того, это понятие указывает на то, как существует то, что существует (τοῦ πῶς εἶναι)1271.

Тождественность (ταὐτότης) – неизменность, согласно которой логос обозначаемого обладает совершенной единичностью, не познаваемой никаким образом1272 различия1273.

Opusc. 151274

Святого Максима. Духовный и догматический томос, доказывающий, что Экфесис василевса Ираклия, воспринятый как нововведение по наущению Сергия, предстоятеля Константинопольского, не согласуется с божественным1275 Писанием и отцами, а согласуется с безбожными еретиками, [156A] воображающими в таинстве Христа Бога нашего одновременно и слияние, и разделение. [Послание] написано из Рима святейшему епископу Стефану Дорскому, подданному святому и апостольскому престолу святого града Христа Бога нашего1276.

Уподобив настоящую жизнь ночи, ее движение – жернову, а упокоение – постели, Господь рассудил, что из пребывающих в том и в другом (то есть в жернове и в постели) один берется, а другой оставляется (ср. Мф.24:41; Лк.17:34). Берется, вероятно, тот, кто от первого [т. е. от жернова] отрешен посредством созерцания, а от второго – посредством делания; кто по душевному расположению не остается ни в пределах измерений, в которых видится движение видимых вещей, ни в неге страстей, в которых упокоение1277. [156B] Оставляется же тот, кто добровольно коснеет в этом по причине душевного любострастия и любовеличия1278. О богоосиянные и наипрекраснейшие [отцы]! Узнав прежде на деле, а теперь и на словах, что я пребываю вашим рабом, сколь снисходительно пожелали вы в вашем послании так уничижиться пред нищим и убогим; вы, по благодати Божией настолько от земли вознесенные и возвышенные, что вы жизнь вознесли к Слову, а ум к Господу, над земными [вещами] и превыше земных [вещей]; вы, которые по образу приобщаетесь к Прообразу и соединяетесь с Ним, или, выражаясь ближе к истине, доказательство высоты желаете явить в добровольном уничижении вашей возвышенной красоты, дабы преизбытком [самоуничижения] и нас привести к мере сверхбеспредельного Бога Слова, [156C] Который кеносисом1279 по отношению к нам непостижимо явил высоту Своей славы, чтобы претворить нас настолько более возвышенными1280, насколько более уничиженным Он Сам Себя сотворил ради нас во плоти1281, став по природе человеком без превращения и слияния – в высшей степени человеколюбивый! – без ущерба восприняв все наши [свойства], дабы не сделать ущербными ни Свою благодать, ни наше спасение – [оно было бы ущербным], если бы Он даровал не целую природу1282, поскольку не целую воспринял, и настолько уменьшил бы одну, насколько не воспринял другую; ибо «то, что не воспринято, не уврачевано», – говорит великий Григорий1283. Ибо как воплотившийся ради нас сверхсущностный Бог Слово, [156D] от Святого Духа и Марии, Приснодевы и Богоматери, по восприятию плоти, имеющей душу умную и словесную, – [как Он], сделавшись и став по природе новым человеком, обновил бы ветхого, если бы не воспринял его всецело и в целости, без одного только греха, из которого и [проистекает] ветхость; из-за которой природа и осуждена на смерть, пожирающую нас настолько, насколько мы ее испробовали, гибельно вкусив от древа отступничества? Как Он, уничижившись, воскресил бы павшего, если бы всецело и в целости, от самого зачатия не соединил его с Собою по ипостаси, без одного только падения, из-за которого и сокрушение, из-за какового и наказание? [157A] Таким образом, восприняв умную и словесную душу вместе с подобающим ей телом, то есть [восприняв] совершенного человека – без какого-либо изъяна – и соединив [его] с Собою по ипостаси, Сам Бог, Который превыше природы, восприняв, имел и ее [природы] природное самовластное воление (αὐτεξούσιον θέλησιν). Если бы, отступив от заповеди против воли (но мы отступили не против воли!), мы нуждались бы в уврачевании [нашей природы], которое доставил бы Сам воплощенный Бог, как подобный восприятием подобного, то Он все равно, восприняв, имел бы и саму природу, и ее разумную и жизненную энергию, с помощью которой (о, если бы этого не случилось!) замыслив и совершив грех, мы нуждались бы в ее спасении, [заключавшемся в том, чтобы Бог] путем восприятия очистил нашу природу от всякой скверны и всецело обожил бы ее путем воплощения. [157B] Ведь если Логос, будучи Богом, создал ее сущностно имеющей это, то есть волю и энергию, [волю] явив самовластной, а [энергию] действующей, то ясно, что Он соединил с Собой природу по ипостаси, [только если] воспринял ее именно такой, какой изначально создал, то есть наделенной по природе волей и энергией; чтобы не [оказалось, что] Он воспринял лишь подверженную страданию природу, но не ее врожденные способности (δυνάμεις), и не воспринял природу, а изобразил домостроительство. Ведь невозможно, чтобы наша природа или [природа] иных сущих как-либо существовала или именовалась [таковою], лишенная своих врожденных способностей, которыми каждому присуще сущностно отличаться. Следовательно, наша природа [у Спасителя] не лишена ни воли (ибо [в противном случае] она не была бы человеческой)1284, ни энергии (ибо она не бездушна). [157C] Если бы [Спаситель] по нашей [природе] был лишен воли и энергии, как мнится некоторым из древних и нынешних еретиков, то Тот, Кто превыше нас, не стал бы всецело как мы, не удостоверяя наше нашими [свойствами] – теми, которые Он Сам, создав человека, изначально сделал его природными отличительными чертами, сотворив его самовластным и наделенным энергией. Вместе с тем, то, что [Спаситель] воспринял способность и к тому и к другому, неоспоримо подтверждает собрание святых Евангелий, когда оно показывает [Бога] Слово как человека, ради нас волящего и действующего (ἐνεργοῦντα). Так, оно гласит: «Около же четвертой стражи ночи подошел к ним, идя по морю, и хотел миновать их» [Мк.6:48]. [157D] Или: «И, отправившись оттуда в пределы Тирские и Сидонские и войдя в дом, не хотел, чтобы кто узнал; но не мог утаиться» (ср. Мк.7:24). И еще: «Выйдя оттуда, проходили через Галилею; и Он не хотел, чтобы кто узнал» [Мк.9:30]; и «На другой день Иисус хотел идти в Галилею» (ср. Ин.1:43). И еще: «После сего Иисус ходил по Галилее, ибо по Иудее не хотел ходить, потому что Иудеи искали убить Его» (ср. Ин.7:1); и «Где ты хочешь, чтобы мы приготовили тебе пасху?» (ср. Мф.26:17); [160A] и «дали Ему пить уксуса, смешанного с желчью; и, отведав, не хотел пить» (ср. Мф.27:34; Лк.23:36; Ин.19:30)1285. Эти [выражения] – я имею в виду: «хотел миновать их», «хотел выйти», «не хотел ходить», «хотеть есть пасху» и «не хотеть пить уксус» – подтверждают, что у Него была человеческая, как у нас, воля и энергия. То, что Он «хотел» и «не хотел» миновать, или есть, или идти, или пить – это, очевидно, воление (θέλησις), судя по которому становилось известно, что Он по природе наделен волей; благодаря же тому, что Он отведал, ел, вышел, отправлялся и шел с места на место – благодаря, то есть, энергии1286, становилось ясно, что Он наделен энергией; [наделен волей и энергией] согласно тому, что Он впоследствии стал ради нас по природе человеком, а не тому, что Он Сам по Себе безначально был по природе Богом. Ведь в силу того, что Логос был Богом и по природе Сыном Божиим, Ему не было присуще телесно хотеть чего-либо, или есть, [160B] или быть ограниченным в пространстве, [совершая] передвижения с места на место, ибо Он повсюду и превыше всего существует в беспредельной беспредельности. Равным образом [Писание] указывает, что [Спаситель] сверхсущностно имел Божественную и Отеческую волю и энергию. Так, оно ясно учит: «Ибо, как Отец воскрешает мертвых и оживляет, так и Сын оживляет, кого хочет» [Ин.5:21]. Таким образом, и здесь: то, что Он хочет оживлять мертвых, свидетельствует о Его Божеской воле, а само оживление – о Его, в собственном смысле, всесильной энергии. И вообще, что бы еще ни зависело от природы, превосходящей сущее, на эту [Божественную] природу [у Христа] указывает.

[160C] Такими [речениями] Само Слово, через Своих учеников, показывает, что Оно по обеим Своим природам, из которых и в которых состоит, наделено волей и энергией, [обращенными] к нашему спасению. Их же преемники, [жившие] после них, явители Богоявления Слова во плоти, определенные Богом отцы Соборной Церкви, проповедуя равным образом и Божественную, и человеческую природу одного и того же – и не только [природу], но и волю и энергию – громогласно говорят следующее. Наименованный по бессмертию (ἀθανασίας)1287 в Слове о воплощении и Троице говорит: «Когда Он говорит „Отче! Если возможно, да минует меня чаша сия. Впрочем, не Моя воля, но Твоя да будет“ (ср. Мф.26:39; Лк.22:42) и [160D] „дух бодр, плоть же немощна“ [Мф.26:41], то являет здесь две воли: человеческая, по немощности плоти, уклоняется от страдания, а Божественная бодра1288»1289. Григорий же, наименованный по богословию, говорит во Втором слове о Сыне: [161A] «В-седьмых, считай речение, что Сын „сошел с небеси, не да творит волю Свою, но Пославшего“ [Ин.6:18]. Если бы это сказано было не о самом Снисшедшем1290, то мы ответили бы, что слова эти сказаны о человеке1291, не какого разумеем мы в Спасителе (Его хотение, как всецело обоженное, не противно Богу), но о подобном нам, потому что человеческая воля не всегда следует, но весьма часто противоречит и противоборствует воле Божией»1292. Одноименный же с ним наставник ниссян, а вернее учитель Вселенной, говорит следующее в Слове о Пасхе: «Приходит прокаженный, с телом уже острупленным и расслабленным. Как Господь творит его исцеление? Душа хочет, тело касается – и при помощи того и другого недуг уходит. [161B] „И тотчас, – говорит евангелист, – ушла от него проказа“ [Мф.8:31293. И еще он говорит в том же Слове: «И вновь: многие тысячи сопровождавших Его в пустыне, когда они были голодны, [Спаситель] отпустить не захотел, а преломил хлебы руками. Видишь ли ты, как Божество является народу посредством обоих, сопутствуя и действующему телу, и устремлению воли, пребывающей в душе?»1294. Во втором Слове из сложенных им против нечестивого Евномия [он же говорит]: «Как Господь, примиряя с Собою мир, распределял творимую Им благодать между душой и телом, желая посредством души, а касаясь посредством тела?»1295. И еще он говорит в сочинении против Аполлинария: [161C] «Поскольку Божественная воля – одна, а человеческая – другая, то как от лица человека Он произносит подобающее немощи природы, ибо Он сделал Своими наши страдания; но [затем] Он прибавляет второе речение, желая, чтобы ради спасения мира вопреки человеческому утвердилось высокое и Богоприличное решение. Ведь сказав „не Моя [воля]“, Он этими словами обозначил [волю] человеческую; добавив же „Твоя“, Он указал на единство (συναφές) Своего Божества с Отцом, в каковом нет никакого различия воли по причине общности природы»1296. А божественный Иоанн, украсивший престол Царицы [городов]1297, в Слове под заглавием «О не пришедших в собрание, и доказательство того, что Сын единосущен Отцу», начинающемся словами: [164A] «Опять конные ристания, и опять собрание у нас стало меньше»1298, говорит так: «Видишь ли, что [пророки] предсказывали и о младенческом Его возрасте? Спроси же еретика: неужели Бог робеет, уклоняется, колеблется и скорбит? Если он скажет „да“, то отступи от него и считай его наравне с дьяволом или, лучше, ниже самого [дьявола]; ибо и тот не осмелится сказать это. Если же он ответит, что все это недостойно Бога, то скажи: следовательно, Бог и не молится; ибо без этого [т. е. в противном случае], если слова [молитвы] принадлежат Богу, все прочее было бы нелепо. Ведь эти слова выражают не только то, что Он предается скорби, но и две воли, противоположные между собой, одну Сыновнюю, а другую Отчую; ибо сказать: „впрочем, не как Я хочу, но как Ты“ [Мф.26:39], значит выразить именно это. А такого и еретики никогда не допускали; [164B] но в то время как мы всегда утверждали, что „Я и Отец – одно“ [Ин.10:30] [сказано] о силе, они говорят, что это сказано о волении (θελήσεως), утверждая, что у Отца и Сына одно желание (βούλησιν). Но если у Отца и Сына одно желание, то как же Он говорит здесь: „впрочем, не как Я хочу, но как Ты“? Итак, если эти [слова] относились бы к Его Божеству, то было бы некоторое противоречие и много несообразного произошло бы отсюда; а если они относятся к плоти, то сказаны основательно и безукоризненно. Нежелание смерти со стороны плоти не служит к ее осуждению, ибо это присуще [ей] по природе; ведь Христос явил в Себе вполне все свойственное человеческому естеству, кроме греха, так чтобы заградить уста еретиков. [164C] Итак, когда Он говорит: „Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия“ и „впрочем не как Я хочу, но как Ты“, то выражает этим не что иное, как то, что Он поистине был облечен плотью, которая боится смерти, потому что ей свойственно бояться смерти, уклоняться от нее и предаваться скорби. Он иногда оставляет Свою плоть одинокой и лишенной Своей [Божественной] энергии, чтобы, показав ее немощь, внушить уверенность и в ее [человеческой] природе, а иногда прикрывает ее, чтобы ты знал, что Он был не простой человек. Это могли бы подумать тогда, если бы Он постоянно показывал действия человеческие; равно как, если бы Он постоянно совершал свойственное Божеству, не поверили бы [учению о] домостроительстве. Посему Он разнообразит и перемешивает и слова, и дела, чтобы не подать повода к болезни и безумию ни Павла Самосатского, ни Маркиона и Манихея (Μανιχαίου); [164D] потому и [здесь] Он и предсказывает будущее, как Бог, и уклоняется от страданий, как человек»1299. Послушаем и то, чему ясно учит наставник александрийцев Кирилл в двадцать четвертой главе Сокровищницы: «Когда представляется, что Он робеет перед смертью, говоря „Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия“, то и тут разумей, что робеющая перед смертью плоть, носимая1300 Богом Словом, была научаема Им более такой робости не испытывать. [165A] Ведь Он говорил Отцу: „Впрочем не как Я хочу, но как Ты“. Ибо как Слово и Бог Он смерти не боялся, но стремился довести до конца домостроительство, поскольку такова воля Отца. Присуще же Ему и не хотеть умереть, ибо плоть уклоняется от смерти по природе»1301. Этот же [Кирилл] говорит, толкуя великого евангелиста Иоанна: «Сам Христос говорил об этом1302, указывая [следующее]: умереть ради всех было для Него и желанно, поскольку это было угодно (βεβουλῆσθαι) Божественной природе, и не желанно, по причине страданий на кресте»1303. Вот что говорит [Кирилл] относительно плоти, уклоняющейся от смерти. А почитаемый Севериан, епископ Гавал, [толкуя] слова «Отче… да минует Меня чаша сия» и [165B] «Отче! избавь Меня от часа сего» [Ин.12:27], говорит: «Господь заранее преграждает уста еретиков, дабы показать, что Он облачился в это многострадальное тело, которое страшится смерти, трепещет пред насильственной смертью, скорбит и возмущается при мысли о конце жизни. Он говорит: „Душа Моя теперь возмутилась“ [Ин.12:27] и „душа Моя скорбит смертельно“ [Мф.26:38]» – не „Мое Божество“, ибо Божественное бесстрастно, невозмутимо и бесстрашно. Господь говорит „Дух бодр, плоть же немощна“ [Мф.26:41] и таким образом являет две воли – одна из них Божественная, а другая человеческая»1304.

Однако, полагаю, уже достаточно представлено учение богоносных [отцов] о двоице воль, и о той, и о другой [воле] – [165C] и о Божественной, и о человеческой, и о том, что смерть для Спасителя была и желанна, и не желанна; желанна – относительно того, каковым Он был искони, а не желанна – относительно того, каковым Он стал впоследствии1305. Теперь же нам следует приступить к учению о различии и двоице энергий, и его также подтверждая в [должном] порядке свидетельствами богоречивых отцов. Уже великий исповедник и учитель Амвросий, архиепископ Медиоланский, во Втором слове к Грациану говорит следующее: «Он есть равный [Отцу] в образе Божием, но меньший в восприятии плоти и в страданиях человеческих. Каким образом одна и та же природа может быть и меньшей, и равной? Как, если она – меньшая, она же творит подобным образом то, что творит Отец? Каким образом одна и та же энергия [происходит] от различных сущностей?1306 [168A] Разве может меньшая природа действовать, как бóльшая? Может ли быть одна энергия там, где сущность различна?»1307 Также и преподобный Кирилл, иерарх Иерусалимский, [говорит об этом] в толковании на евангельское речение, где Господь сотворил из воды вино – [толкование] начинается так: «О, чудо свершилось, и какое чудо! Он сотворил чудо! Один и тот же явил двойную энергию, претерпевая как человек, а действуя как Бог – ибо Он не был одним и другим, пусть даже Он и [действовал] и так, и иначе»1308. Так и всемогущий и всесвященный Лев, предстоятель великой Церкви Римской, [пишет] в догматическом томосе к во святых Флавиану против злоименных Нестория и Евтихия: «В каждом из двух образов – в общности со вторым – Он действует так, как [этому образу] свойственно: [168B] Слово делает то, что присуще Слову, а тело совершает то, что присуще телу; Слово [источает] сияние чудес, а тело подвергается унижениям»1309. Иоанн же, у которого уста златые (χρυσοῦν), или, вернее, Христовы (Χριστοῦ), в Слове на вдову, положившую в сокровищницу две лепты, которое начинается словами «Наименование поста просто»1310, [говорит так]: В иных [случаях] энергии связанных природ различны – энергия человечества одна, а мощь Божества другая. Вот что я имею в виду: внизу Он трудится, а вверху блюдет1311 первоосновы; внизу терпит голод, а сверху посылает дожди; внизу робеет, а сверху производит громы; внизу предстает перед судом, а сверху Самого Себя созерцает. Что же касается милости, то [здесь] двойная энергия сходится [воедино]: [168C] Кто воздает милостивым сверху, с [престола] Херувимов, Тот же испытывает человеколюбивых, сидя против сокровищницы1312»1313. Тот же [Иоанн] говорит в Слове на апостола Фому против ариан: «Услышав это, я очистил душу от неверия; совлек мысленное сомнение; воспринял уверенность; прикоснулся к телу, радуясь и трепеща; я простер вместе с перстами взор душевный и почувствовал две энергии»1314. Кроме того, и мудрейший Кирилл, предстоятель Александрийский, [говорит] в тридцать второй главе Сокровищницы: «Ведь мы не станем допускать, будто у Бога и у творения одна природная энергия; чтобы и сотворенное не возвести к Божественной сущности, и исключительность Божественной природы не низвести до места, подобающего рожденным. [169A] У каковых [вещей] одна и та же, без различий (ἀπαραλλάκτως) энергия и сила, у таковых по необходимости сохраняется и единство рода»1315.

Вот что отчетливо [исповедуют] отцы благочестия, которых мы в [нашем] кратком обзоре, теснимые рамками письма, избрали из многих, или, [вернее], из бесчисленных и из всего, говоря словами Писания, «облака свидетелей» [Евр.12:1], дабы [с помощью их речений] явственно показать их всецело истинное познание Спасителя Христа. Исходя из этого [познания], отцы, движимые Духом, заповедали святым Церквам почитать как две природы одного и того же, так, у того же, и равночисленные природам воли и энергии, и одну, и другую – и Божественную, и человеческую волю и энергию, указывающие на сущностное различие тех [частей], из которых, в которых и которые есть один и тот же [Спаситель]1316; [169B] каковое [различие] равным образом опровергает [учения] о видимости и о слиянии, а вместе с ними в полной мере и о разделении, ибо оно истинно и явственно показывает, что у одного и того же Бога Слова те части, из которых Он состоит, [пребывают] в неразрывном единстве. Ведь если при полном единстве по ипостаси нет неслитного (ἀσυγχύτως) представления о сущностном различии и самих соединенных [природ], и присущих им по природе [свойств], то не будет четкого представления и о логосе [их] единства1317. Те же, кто из противного и враждебного нам удела, полагают обратное1318. Так, нечестивый Аполлинарий в своем сочинении, именуемом «Доказательство Божественного воплощения по подобию человека», [говорит]: [169C] «Они не помнят, что эта воля названа [Его] собственной – [принадлежащей] не земному человеку, как они полагают, а Богу, сошедшему с небес»1319. Этот же безумец в сочинении под названием <…>, [начинающемся словами] «Само явление Бога во плоти»1320, [пишет]: «Ибо един Христос, движимый единственной Божеской волей – в силу того, что мы признаем у Него и одну энергию, которая происходит от одной Его природы в различных чудесах и претепеваниях. Ведь Он и является, и считается воплощенным Богом». И немногим ниже: «Слова: „Отче! Если возможно, да минует Меня чаша сия! Впрочем, не Моя воля, но Твоя да будет“ отображают не одну волю и другую волю, которые не совпадали бы между собой, но одну и ту же, которая исполняется по Божеству, а от смерти уклоняется по домостроительству – [169D] ведь говоривший это был плотоносным (σαρκοφόρος) Богом, никакого различия в волении (ἐν τῷ θέλειν) не имевшим»1321. А ученик и преемник его нечестия еретик Полемон, [уже] согласно имени враждебный (πολέμιος) истинному слову, в Антирретике к святым отцам злонравно говорит следующее: [172A] «Ведь Христос был Богом Словом; соединившись с совершенной плотью1322 и став человеком, Он не примешал к Себе подверженный превращению (τρεπτόν) ум, влекомый природной волей к противоположностям, но скорее Сам стал для Себя умом и, [таким образом], сотворил все по Божеской воле, превращению не подверженной. Не одна [воля] Божественная, а другая, согласно Григорию Каппадокийскому, „обоженная“, ибо она подвержена превращению. Ведь то, что может быть обожено, конечно же, может быть и низведено на землю (γεωθῆναι), наподобие первого Адама»1323. А в шестом послании из написанных им к Тимофею, его помощнику и коварному сообщнику по нечестию, он [говорит так]: «Говорящий о двух волях Христа – согласно утверждавшим это и прежде, и теперь – либо вводит вместо одного неких двух Христов, отделенных друг от друга не только по природе, но даже и по причине враждебности; либо учит, будто один и тот же противоборствует Сам Себе. Ведь где двоица, там, конечно же, и разделение»1324. [172B] Также и Фемистий, приверженец ереси Севира и предводитель зломысленного [учения] агноитов1325, в сорок пятой главе Второго слова из [написанных им] против томоса, посланного василиссе Феодоре1326 от лица Феодосия1327, «ересиарха» названных им «еретиками», богопротивно говорит [следующее]: «Ибо несмотря на то, что и святой Афанасий сказал, что Христос явил две воли (θελήματα), мы все равно не станем приписывать Ему две воли (θελήσεις), и при этом – согласно твоим умозаключениям – противоборствующие одна другой; но благочестиво признаем, что одна воля, как [принадлежащая] одному Еммануилу, движима то по-человечески, то богоприлично»1328. Этот же отвратительный еретик [172C] в пятьдесят второй главе в Третьем слове трактата, в котором он следует за своим союзником по нечестию, [говорит так]: «Я говорю об одном ведении и одной энергии у Еммануила, равно как и об [одной] воле. Разумей [это] так: тот, кто не подвержен превращению (ибо Бог) и пребывает выше всякого страдания, – [тот], подвигнутый по воле1329, как прилично человеку, уклоняется от страдания, а как прилично Богу, вновь обретает дерзновение к страданию; [причем] и то и другое – посредством плоти»1330. Вот что они злонравно говорят.

Противники же равным образом и этих [еретиков], и истины (я говорю о проповедующих разделение), принуждаемые к тождественному, тому же самому, как у тех, злоучению об одной воле и одной энергии – те, которые исповедовали также и относительное (ἐν σχέσει) гномическое единство – [172D] разражаются такими речами. Так, зломысленный и вздорный Феодор, разоривший [Церковь] Мопсуэстийскую, говорит во Втором слове своих лжетолкований к чудесам: [173A] «Сказав прокаженному „хочу, очистись“ [Мф.8:3], Спаситель показал, что [у Него] одна воля, одна энергия, производимые согласно одной и той же власти (ἐξουσίαν); я говорю не о природе, а о благоволении, по которому с Богом Словом соединился человек, который, согласно предведению, родился впоследствии от семени Давида и уже в материнском чреве имел с Ним внутреннюю близость (ἐνδιάθετον… οἰκείωσιν)»1331. А порочный Несторий, последователь и преемник его безумия, в [трактате], названном им «Ясное посвящение», во Втором слове этого трактата, коварно пишет: «Мы сохраняем природы без слияния, ибо они соединены не по сущности, а по намерению (γνώμῃ); потому мы и видим, что у этих [природ] одна воля, одна энергия и одно могущество (δεσποτεία), являемые в равенстве достоинства. [173B] Ибо, восприняв человека, которого Он предопределил, Бог Слово был избран им по логосу самовластия, по причине предузнанного расположения»1332. Этот же безумец пишет в Четвертом слове того же [трактата]: «[Дело обстоит] не так, будто Бог Слово – это один, а человек, в котором Он оказался, – другой. Лицо обоих было одно, и по достоинству, и по чести – лицо, почитаемое всяким творением; ни в каком месте и ни в какое время не разделяемое различием (ἑτερότητι) решения (βουλῆς) и воли»1333. Лжедиакон Павел Перс1334, также принадлежавший к сквернейшей ереси Нестория, в своем сочинении О суде, богоборствуя вместе с ними, пишет следующее: «Поскольку не было единства по сущности Бога Слова и того человека, которого Он воспринял, то не было и одной природы; а если не было одной природы, то Христос не есть одна ипостась, имеющая одно лицо. [173C] Следовательно, это единство – [единство] по благоволению, скрепляемое тождеством решения и намерения, дабы и неслитное различие природ было показано, и таинство благоволения единицей решения явлено»1335.

Как вы видите, о прекраснейшие, исследуя письмена, а прежде них догматы, в наше время у них установилось во всех отношениях согласное и созвучное единство, сплотившееся1336 за наши грехи против непорочной веры: [Экфесис]1337 подтверждает, подобно безумцам, будто у Христа одна воля и одна энергия1338. [173D] Одну волю [Экфесис исповедует], говоря: «Потому, следуя святым отцам во всем, а также и в этом, мы исповедуем у Господа нашего Иисуса Христа одну волю»; а одну энергию – говоря: «Но ведь из него, то есть из [догмата о] сохранении двух энергий, следует то, что [мы стали бы] почитать две воли». Ведь если [Экфесис] определяет, что из энергии следуют воли, то совершенно необходимо [следующее]: поскольку им утверждено вторичное (τοῦ ἑπομένου)1339, то есть одна воля, то [тем самым] утверждается и исходное (τὸ ἡγούμενον), то есть одна энергия. Вероятно, оттого [Экфесис] и постановил, что из энергии следует воля, что хитроумно стремился ввести одну энергию вместе с одной волей. [176A] Потому и отцами, которым он следует и в этом и во всем, он признал не поистине отцов, а тех, которые отнюдь не [являются] святыми. Ведь никто не станет утверждать, что одну волю [исповедовал], [например], преподобный Афанасий, который, как мы уже показали, открыто провозгласил: «Он являет здесь две воли: одна – человеческая, другая – Божеская»1340. Не [станут такое утверждать] и о Григории Богослове, сказавшем о человеческой воле Спасителя: «Его воление, как всецело обоженное, не противно Богу»1341. То же и о соименном ему наставнике ниссян, сказавшем: «душа хочет, тело касается»; «и действующему телу, и устремлению воли, пребывающей в душе»; «желая посредством души, а касаясь посредством тела»; «Божественная воля – одна, а человеческая – другая» и [176B] «сказав „не Моя [воля]“, Он этими словами обозначил [волю] человеческую; добавив же „Твоя“, Он указал на единство (συναφές) Своего Божества с Отцом»1342. То же и об Иоанне Златоусте, учившем: «Ведь эти слова выражают не только то, что Он предается скорби, но и две воли… Итак, если эти [слова] относились бы к Его Божеству, то было бы некоторое противоречие… а если они относятся к плоти, то сказаны основательно… Нежелание смерти со стороны плоти не служит к ее осуждению, ибо это присуще [ей] по природе; ведь Христос явил в Себе вполне все свойственное человеческому естеству, кроме греха»1343. Не [станут такое утверждать] и о Кирилле Александрийском, ясно наставляющем: «такова была воля Отца – довести до конца домостроительство. [176C] Присуще же Ему и не хотеть умереть, ибо плоть уклоняется от смерти по природе» и «умереть ради всех было для Него и желанно, поскольку это было угодно (βεβουλῆσθαι) Божественной природе, и не желанно, поскольку плоть уклоняется от смерти по природе»1344. То же и о Севериане, предстоятеле Гавал, свидетельствующем: «таким образом, Он являет две воли – одна из них Божественная, а другая человеческая»1345. То же и об одной энергии1346 – [не станут утверждать, что ее признавал] исповедник Амвросий, который разумно проповедовал: «Каким образом одна и та же энергия [происходит] от различных сущностей? Разве может быть одна энергия там, где сущность различна?»1347 То же и о Кирилле Иерусалимском, наставляющем: «Один и Тот же явил двойную энергию, претерпевая как человек, а действуя как Бог»1348. То же и о божественном Льве, разумно возвещающем: [176D] «Каждый из двух образов – в общности со вторым – действует так, как [ему] свойственно»1349. Также и о Златоусте, [учившем]: «В иных [случаях] энергии связанных природ различны – [энергии] человечества и Божества… Что же касается милости, то [здесь] двойная энергия сходится [воедино]; и «я почувствовал две энергии»1350. А равным образом и о Кирилле, священнейшем учителе Александрийском, [писавшем]: «Ведь мы не станем допускать, будто у Бога и у творения одна природная энергия»1351.

[177A] Этих [отцов] [Экфесис] не признает ни святыми, ни избранными тайноводителями Церкви, но, [напротив], объявляет, что их общепризнанное исповедание о двух волях и энергиях – нечестиво и чуждо христианскому вероучению. Он подтверждает это такими словами: «Равно как выражение „две энергии“ соблазняет многих, ибо оно не говорилось ни одним из святых и избранных [отцов] Церкви, но, кроме того, из этого [выражения] следует, что [мы стали бы] почитать две воли, противоположные одна другой, и таким образом привнесли бы двух волящих противоположное; что нечестиво и чуждо христианскому вероучению»1352. Вот как – отчетливо и, как говорится, с открытым лицем, он утверждает, что почитать две воли и равночисленные им энергии (из которых, по их мнению, следуют воли1353) – присуще не святым и не избранным тайноводцам Церкви, но скорее нечестивым, [177B] ибо это нечестиво и чуждо, как они говорят, христианскому вероучению; ибо это [учение] привносит двух волящих противоположное у тех, кто его проповедует – то есть у движимых Духом отцов, [проповедующих] две воли и равночисленные им энергии. Этим [отцам] [Экфесис] не благоволил ни последовать, ни святыми их назвать, ни вообще почитать это вместе с ними и согласно им в подтверждение таинства плоти Христа Бога. Но каковы же те [отцы], о которых говорит [Экфесис], которым, как он утверждает, принадлежит выражение «одна энергия» и которым он следует и в этом, равно как и во всем, дабы исповедовать одну волю Христа Бога? Как было показано, эти люди известны – это поборники слияния и вожди разделения. [177C] Как, например – ибо не лишним будет, ради убедительности, перечислить их вкратце еще раз – нечестивый Аполлинарий, богоборствующий такими речами: «Ибо един Христос, движимый единственной Божеской волей – в силу того что мы признаем у Него и одну энергию» и «никакого различия в волении (ἐν τῷ θέλειν) не имевший»1354; или враг (πολέμιος) истины Полемон, [утверждавший]: «[Христос] сотворил все по Божеской воле, превращению не подверженной. Не одна [воля] Божественная, а другая, согласно Григорию Каппадокийскому, „обоженная“» и «говорящий о двух волях Христа – согласно утверждавшим1355 это и прежде, и теперь – либо вводит вместо одного неких двух Христов… либо учит, будто один и тот же противоборствует Сам Себе»1356; или беззаконный (ἀθέμιτος) Фемистий, [писавший]: «мы признаем, что одна воля, как [принадлежащая] одному Еммануилу, движима то по-человечески, то богоприлично» и «Я говорю об одном ведении и одной энергии у Еммануила, равно как и об [одной] воле»1357; [177D] или пораженный Богом (θεόπληξ) Феодор, [писавший]: «[Спаситель] показал, что [у Него] одна воля, одна энергия, производимые согласно одной и той же власти (ἐξουσίαν)»1358; или напрочь пораженный [безумием] Несторий, [говоривший]: «потому мы и видим, что у этих [природ] одна воля, одна энергия и одно могущество (δεσποτεία)»1359; или Павел, по образу мыслей перс1360, [утверждавший]: «это единство – [единство] по благоволению, скрепляемое тождеством решения и намерения, [дабы]… и таинство благоволения было единицей1361 решения явлено»1362. Таких-то безбожников и злодеев [Экфесис] называет святыми отцами! Таких-то признает он избранными тайноводцами Церкви, следуя им и в этом, и во всем [остальном]. Вместе с ними он исповедует у Христа Бога одну волю и энергию, подобно им спутывая и рассекая логос домостроительства.

[180A] Если [Экфесис] мыслит подобно противникам, то как он может предполагать, будто мыслит иначе, хотя [на деле] он подменяет суждения противоположными1363 и избирает не сущее, предпочитая его сущему? Ведь если судить по истине, а не по несправедливости, то всякому ясно: согласный и единодушный с какими-либо [людьми] – это не тот, кто говорит то, что те не говорят, а тот, кто почитает то же, что те исповедуют, поскольку несогласию присуще быть отличительной чертой инакомыслия, а согласию – единомыслия. Впрочем, [Экфесис] и сам свидетельствует, провозглашая, что даже нечестивый Несторий не осмелился признать две воли, но исповедовал «тождество воли» (ταὐτοβουλίαν)1364, то есть одну волю у измышляемых им двух лиц; так вот, если согласно [Экфесису] Несторий проповедует не две, а одну волю, и ее же – Аполлинарий и все [следующие] за ними [обоими] нечестивцы, а также все они – одну энергию, как показала [наша] речь; [180B] то тем, что он проповедует, он, бесспорно, показывает, что мы, согласно святым отцам говорящие о двух [волях и энергиях] – конечно же, инакомыслящие, а сам он, говоря об одной [воле и энергии], единодушен с Несторием, Аполлинарием и их последователями; [он показывает], что божественных [отцов] он, как я уже показал, отвергает, а нечестивых [еретиков] своими отцами называет!

По какой же причине [Экфесис] привнес это против благочестивого исповедания? Если потому, что мы не имеем [истинной] веры, то ложен логос1365, ибо христианами были и до них все те, которые исповедовали истинное слово; [180C] если же мы ее имеем, то следует избегать [их] тропос1366, ибо, будучи подложным, он привносит излишнее1367; таким образом они затеняют свой коварный замысел и, не в силах выдвинуть в защиту своих [догматов] ни одно речение ни какого-либо Собора, ни отца, ни писания, утверждают таковое, подделывая благочестивые догматы – [догматы], которые передали нам те, кто изначально были самовидцами и служителями Слова, а затем, один за другим, их ученики и преемники, богодухновенные учители истины, иначе говоря, пять святых Вселенских Соборов блаженнейших богоносных отцов. Если они передали такое1368, то где доказательство? Иначе [говоря], где у них [можно найти] подтверждение подобных догматов? Кроме того, поскольку мы почитаем и исповедуем святые Соборы, то ясно, что измышление чего-либо привнесенного – это подлог. [180D] Если же такое [учение] – не от святых Соборов, то сколь велик их вымысел, укрывающий1369 бесславное именем всеславнейших! Упоминание о прославленных отцах и Соборах – это словно приманка для простодушных, дабы они отступились от истины, [181A] [приманка], издревле и искони изобретенная инакомыслящими, с одной стороны, ради, как я уже сказал, сокрытия своего собственного [нечестия], а с другой – ради коварного уловления [легко] увлекаемых. Потому ради совершенного искоренения подобных [учений] – я имею в виду измышляющих коварные измышления против веры – соборное решение Халкидонского собрания блаженных отцов прекраснейшим образом постановляет следующее: «Святой и Вселенский Собор постановил: иное вероучение никому не разрешается ни высказывать, ни записывать, ни слагать, ни замышлять, ни учить ему других; если же какие-либо [люди] осмелятся либо сложить иное вероучение, либо обнародовать его, либо учить ему, либо передавать иной символ веры желающим обратиться к познанию истины либо из эллинства или иудейства, либо из какой-либо ереси – [181B] то, если они епископы или клирики, пусть епископы будут отчуждены от епископии, а клирики отчуждены от клира; если же монахи или миряне, то пусть им будет анафема»1370.

Кто же из хотя бы как-то познавших Бога и причастных к сияющей славе Того, от Которого, чрез Которого и к Которому – спасение благочестиво Его исповедующих, пожелал бы отвергнуть православное вероучение, издревле и искони переданное нам почтенными учеными [мужами] и отцами, и предпочесть только что введенное новшество, против которого – равно как и против всякого другого новшества, изобретенного инакомыслящими вопреки благочестивому образу мыслей – [181C] святыми отцами, собравшимися в Халкидоне, было вынесено (как показала [наша] речь) общепринятое соборное постановление о проклятии? Разве только тот, кто пренебрег собственной жизнью, предпочел бы славе Божией отчуждение [от нее]! Потому, о Владыко1371, убеждаясь на деле и понимая, что это, совершенно очевидно, преддверие и предвестие уничтожения всяческого благочестия, отрицания истинного познания Единородного, «последнего обмана» [Мф.27:64] и последнего зверя (см. Откр.17), по предсказанию святых мужей, уразумевших это от божественного вдохновения и блаженнейшего озарения, ради ограждения нас, достигших предела веков, – [потому] каждому из нас следует всеми силами сберегать наши сердца от этого привнесенного нововведения, [181D] дабы мы не были бы уловлены вместе [с другими], ведя себя беспечно и беззаботно, а не восставая решительно и мужественно против всякого нечестия, говоря словами Писания, «ниспровергая замыслы и всякое превозношение, восстающее против познания Божия» [2Кор.10:4–5]. Так, и Сам Спаситель всяческих, Господь наш и Бог, человеколюбиво защищая нас, говорит: «Тогда, если кто скажет вам: вот, здесь Христос, или там, – не верьте» [Мф.24:23]. [Этими словами] Он гонит далеко от Своего таинства различные поддельные вероучения и домыслы заблудших1372, ограждает Своих последователей от всяческих чуждых учений, [184A] каковыми люди, склонные по нраву к раздорам и спорам, привыкли смущать искренность Его исповедания1373. [Он говорит это], дабы наш благочестивый и боголюбивый ум, уловленный кем-либо из них, не отпал от истины, увлеченный правдоподобием вымысла, но не убежденный доказательствами из [свято] отеческих речений. «Бодрствуйте и молитесь, чтобы не впасть в искушение» [Мф.26:41], – вновь по той же причине наставляет нас Слово. [Говоря] о «бодрствовании», Он желает внушить нам трезвение в таких делах, [говоря же] о «молитве» – оказать нам поддержку по благодати. Под «искушением» Он подразумевает здесь то, которое [происходит] от заблуждения, а не то, которое от принуждения; в которое мы вводимы изнутри, а не извне, отклоняясь от прямого и царского пути. Ибо вы идете прямо по этому пути, ведомые по нему Богом, то ведите мудро и таких, как я, [раб] ваш, «хромающих на оба колена» [3Цар.18:21], [184B] возводя к свету не заходящему и не дающему тени – [свету] божественнейшего исповедания Слова и [угодных Ему] деяний; [ведите], взирая на посмертное воздаяние, ибо и Божественный закон повелевает, чтобы «сильные», как вы, «носили бремена» «немощных» и «таким образом исполняли закон» (ср. Рим.15:1; Гал.6:2]. Тяжким же бременем – превыше каких-либо других несчастий – является безразличие в употреблении таких слов, случающееся у наиболее неразумных, по причине времен и лиц, или обольщения, или угрозы со стороны льстящих, смущающих или…1374 Итак, не отказывайтесь сострадательно протягивать руку прибегшему к вам, [184C] и словом его разумно очищая, и молитвой человеколюбиво укрепляя, приобщая и приводя его к Богу Слову, которому вы православно поклоняетесь и в которого веруете, к Вседержителю вечному, и ныне и в Его страшном явлении; которому с Отцом и Святым Духом честь, могущество, слава, поклонение во веки веков. Аминь.

Opusc. 161375

Великого Максима Исповедника. О двух волях единого Христа, Бога нашего

[184D] Разными [людьми] искусно изобретены разные образы и виды, одновременно и ради безопасности, и ради украшения; и они стремятся при их помощи обрести внешнюю славу, а сокровенным по неразумию пренебрегают. Тебе же, освященный отче, уже приготовившему ум к невременному житию, довольно для красоты и надежности одной безыскусной добродетели, которая превыше всякого вида и образа; которая настолько украшает в тебе и сокрытое, и для всех очевидное, [185A] насколько ты [вожделению] преходящему и мирскому предпочел вожделение неизменное и никакого пресыщения не знающее1376; а вернее, которая настолько являет [тебя] (как и подобает) приближенным к Богу и подобным Ему, насколько она показала [тебя] совершенно отчужденным от вещества и всего вещественного и не подобным ему1377. Потому творящие зло и не в силах уловить тебя. Ведь испытывать что-либо с их стороны не присуще тому, кто по намерению (γνώμῃ) испытал благо – пусть даже он всецело в их1378 власти – и воспринял полноту вожделения (πóθου), совершенную победу Вожделенного в нем, отдохновение от движения – приснодвижный покой (ἀεικίνητον στάσιν), в котором и уничтожается смерть, древле овладевшая природой1379, и [природа] не уступает ей по причине отступничества1380. Ведь он уже не подвержен колебаниям, ибо им овладела благодать Духа1381. [185B] Поддерживаемый ею по молитвам, разумно совершающий пути ее, ты по деятельности1382 показываешь, сколь многие царские и божественные [пути открыты] для желающих идти по прямой стезе благочестия, а другим указываешь, каковы их отклонения в ту и в другую сторону; ты являешь, какие одним угрожают печали, и какие другим обещаны священные воздаяния, дабы страхом и вожделением побудить их к божественному совершенствованию. Восхитившись твоими деяниями, я, как и подобает, хвалю твой ум; а скорее, поразившись твоим рвением и в том, и в другом [деле], славлю Бога, дарующего силу и мудрость, и молю тебя, чтобы ты те же способы использовал и в отношении скудных умом, и делал бы это неустанно (ибо добродетель не ведает усталости – ей под силу совершить всяческие блага), [185C] пока ты не вселишь [в них] «ум Христов» [1Кор.2:16] и не научишь «проницать глубины Духа» (ср. 1Кор.2:10), который и всяческую явную мудрость и силу сущих описывает, и изрекаемую в таинстве открывает – тем, которые, как ты, предались Ему и ничто не сочли ценнее союза с Ним. Но, поскольку тебя озаряет добродетель из всех самая первая и последняя, как вождь и печать [для всех остальных] – я имею в виду смирение, – то ты пожелал спросить твоего раба и ученика: [185D] правильно или неправильно то определение природной воли, которое дал благочестивый монах, сказавший, что это «способность стремления к тому, что сообразно природе, и поддержания всех особенностей, сущностно природе присущих»1383. Я считаю правильным [не только это, но] также и то, что [природная воля] – это одно, а гномическая – другое. [По моему мнению], это не противоречит учению богосудных отцов; пусть даже некоторые и полагают, что это не так, утверждая, будто отцы определяют волю (θέλημα) как воление (θέλησιν) и желаемое (θεληθέν) или предмет воли (θελητόν)1384. [188A] Я бы охотно спросил их: кто дает такое определение, какой из отцов? Если это так, то что это иное, как не взаимное (διάλληλος) указание, которое не изъясняет логос каждого [понятия, как оно есть] само по себе, а через одно утверждает и выявляет тот же [логос] и у другого? Ведь именно это и означает – воление определять как волю и наоборот, волю как воление. Определяемое взаимообратно с собственным определением. То, что они называют волю волением, конечно, очевидно, но они не считают это определением воли. Ибо кто тогда смог бы [на что-либо] указать? Ведь согласно утверждающим это [оказалось бы], что βούλησις – определение βούλημα1385, κίνησις – определение κίνημα1386, а человечество (ἀνθρωπότης) – определение человека. Обозначают ли они означаемое так или иначе, [188B] они никоим образом не наносят вред его существованию, независимо от того, является ли указуемое движением или сущностью. И если это так, то существование всех общих (καθολικῶν) и частных (μερικῶν) [понятий], бесспорно, распадется на части, ибо мы во всех случаях пользуемся различными обозначениями. Я говорю это лишь в том случае, если они волю именуют волением, но отнюдь не желаемым и предметом воли. Ибо как возможно, что стремление (ἔφεσις) – то же, что предмет стремления (ἐφετόν)? Ведь если это так, то к чему же [стремление] будет двигаться, если оно, собственно, и есть то, к чему оно движется, и ничем другим, кроме этого, по природе не является? Ведь [на самом деле стремление] есть некое отношение между крайностями – оно соединяет их при помощи себя, а не соответствует им по существованию. Свидетель тому божественный и великий Григорий, который желаемое и рожденное не считает тождественными желанию и рождению, [188C] но посредством них, как природных отношений, возводит их к рождающему и волящему. Ведь если он не согласился соотнести желаемое и рожденное с желанием и рождением, хотя оно [желание] является по природе чем-то средним, (как он говорит, «потому что [желаемое] не всегда следует за желанием»1387), то как он мог бы сводить их воедино и объявлять одним и тем же?

Кроме того, если они говорят, что воля есть желаемое – а желаемое и предмет воли, по природе – это мы, ибо мы творение Божье – то значит, воля Бога по природе – не что иное как только мы; как и мы, она рождается и умирает; а прежде чем мы появились, Он вообще был лишен всякой воли. [188D] Тот же вывод можно сделать и о нас: [окажется, что] нашей собственной и природной [воли] у нас нет, но лишь около нас вымышляется нечто желаемое вовне – сущее или не сущее, доброе или недоброе. Кроме того, желаемое – это одна из внешних вещей (τι τῶν ἐκτός); ибо предметом воли и желаемым он именуется не по причине самого себя, а по причине движимого к нему волением. Ведь всякий раз, когда имеющий природное воление не желает ничего из сущего, у него нет никакого предмета воли и ничего желаемого. Каковы же доводы у утверждающих, будто воля есть предмет воли, и заявляющих, будто так говорят святые отцы?

[189A] Но пусть это называется так, как они хотят – спор ведь у нас не о различии имен, а о различии благочестивых понятий. Пусть они ответят на такой закономерный вопрос: является ли Божественная воля по природе чем-то другим, нежели воля человеческая, а человеческая чем-то другим, нежели Божественная, притом что они называются и именуются тысячей имен? Пусть они [нас] этому научат и укрепят наш разум, мятущийся пред неведомым. И тогда мы не станем особенно сетовать на то, как они слагают имена (αὐτῶν ταῖς ὀνοματοθεσίαις), но, возможно, добавим кое-что и от себя. Если это по сущности не одна [воля] и другая [воля], то ясно, что это по природе одна и та же [воля]. А если это так, то, по необходимости, и природа – единая и неразличимая; ибо где нет природного различия воль, там вовсе нет и [различия] по сущности и по природе. [189B] Если же это по природе – одна [воля] и другая [воля], то [эти воли], безусловно, различны; а если они различны, то почему не следует при их количестве признать и число? Ведь его отрицание приводит к упразднению и самого [различия], и различающихся [вещей] как не сущих. Ибо как и по какой причине возможно, что они существуют, но не исчисляются? Или же: как [возможно, что] воли по природе существуют, но по той же природе не исчисляются, если, разумеется, при этом не упраздняется исчисление и самих природ? Что хорошо в отношении воль, которые являются для вещей врожденными и составляющими – тому подобает существовать и в отношении самих вещей; и пусть они либо упразднят число и для вещей, если оно, по их мнению, наносит вред, либо, если оно никоим образом не вредит, пусть признают [число] и для воль, дабы указать на сущее в них врожденное различие, вследствие которого мы пользуемся [понятием] числа и в отношении сущностей; [189C] или пусть они покажут, как они, отвергая число, не приводят к полному упразднению природной человеческой воли Спасителя или к [ее] слиянию [с Божественной волей]1388.

Как воплощенное Слово [может быть] совершенным человеком без природной воли? То, что [плоть] была обожена единением с Богом (равно как [была обожена] и сама природа словесно и умственно одушевленной плоти), не лишает ее реального существования (ὀντότητος)1389 по сущности – так же как и железо не лишается своего реального существования вследствие полного и всецелого смешения (συνανάκρασις) и единения с огнем: когда оно по причине единения становится огнем, оно испытывает присущее огню, [189D] но вместе с тем – по собственной природе – имеет вес и [способность] рассекать, ибо его собственная природа не испытала ущерба, и [железо] вовсе не лишилось природной энергии1390. Несмотря на то, что [железо] существует с огнем в одной и той же ипостаси, оно неотделимо (ἀδιαστάτως) действует и согласно собственной природе – я имею в виду [способность] рассекать и, опять-таки, то, что [присуще ему] по единению, то есть жгучесть. Ведь эта особенность [становится] присуща железу, равно как и огню – [способность] рассекать, по причине их полного взаимопроникновения (περιχώρησιν) и взаимообмена (ἀντίδοσιν); и ничто не мешает нам [192A] наименовать или исчислить и его, то есть железа, природу, хотя она и созерцается вместе с огнем, и [его] природную энергию, хотя она и созерцается вместе со жгучестью и никак от нее не отделима (μηδεμίαν… ἔχει διάστασιν), но единообразно с нею и в ней является и познается. Так каково же разумное основание для того, чтобы не исчислять природно присущее природе, то есть волю, и таким образом нечто несовершенное, как у нас, приписывать сверхсовершенному и предсовершенному воплощенному Богу Слову, несмотря на то что Он – по благоволению Отца и при содействии Святого Духа, ради нашего спасения – приобщил к Себе посредством нераздельного (ἀδιάστατον) единства все, в равной степени, особенности [человеческой] природы, равно как, в совершенной мере, и саму природу, только без греха, поскольку [грех] присущ не природе, а намерению, [ибо это] извращение и падение души, движимой вопреки разуму и закону?

[192B] То, что упомянутый монах уразумел [все] должным образом, становится мне ясно главным образом из того, что он разграничивает волю природную и [волю] гномическую. [Природная воля], по его верному определению, есть способность стремления к тому, что сообразно природе. Ведь всякое, какое бы то ни было, из сущих и, в особенности, разумных [существ] стремится к тому, что сообразно [его] природе, и обладает по сущности, восприняв от Бога способность к этому для поддержания (σύστασιν) самого себя. Ведь если оно не обладает стремлением к тому, что сообразно природе, то – раз его нет – как и откуда, если оно не имеет ни существования, ни движения [, оно будет существовать]? Ведь бессильным может быть только не сущее и лишенное сущности, и у него совершенно нет ни силы в отношении сущих, ни движения. А [гномическая воля] – это самопроизвольный порыв (αὐθαίρετος ὁρμή), склоняющийся к одной из двух [возможностей]. [192C] Она является определяющей не для природы, но, поистине, для лица и ипостаси1391. Исповедавший разделение (διῃρημένος) человекопоклонник Несторий, распознав это, нечестиво провозгласил единство намерений, дабы утвердить одну ипостась через другую, дабы, по его учению, был сохранен простой человек, который посредством некоего намерения и самопроизвольного порыва к Богу Слову, как говорит [Несторий], совершил [с Ним] единение; исходя из этого [единения, Несторий] и утверждает тождество воль (ταὐτοβουλίαν), или, вернее сказать, множество воль (πολυβουλίαν)1392. По мере каждого движения гномической воли [эта ипостась], согласно Несторию, постепенно движется от несовершенного к совершенному, устремляясь и прорываясь вперед – но отнюдь не [соединяется с Ним] от самого неизреченного зачатия, когда Божество Слова совершенно, со всеми Своими [особенностями], [192D] соединилось в одну и ту же ипостась с целой нашей природой и всеми ее [особенностями].

Так вот, чтобы ясно указать на совершенство природы у воплощенного Бога и опровергнуть противоположное [мнение], упомянутый монах природную волю у Спасителя утверждал, [193A] а гномическую отрицал1393; [таким образом] он не оставил места ни для [учения о] разделении, оттого что [одна воля якобы] восстает в Нем [против другой], ни для [учения о] видимости, оттого что человеческой воли у Него [якобы] нет. Если же кто-нибудь станет утверждать, что две воли у [Спасителя] невозможно понимать иначе, нежели как противоположные (κατ᾽ἐναντίωσιν) одна другой, то одно из двух: если [они противопоставлены] потому, что различны по сущности, то и я соглашусь с этим; а если потому, что они противоречат (ἀντικείμενα) [одна другой], то это утверждение ложно. Если что-либо отлично [от другого], то оно не обязательно [ему] противоречит. Ведь противоречащее присуще намерению, движимому неразумно (παραλόγως)1394, а отличное – природе, сохраняемой логосом; первое восстает против природы, второе ее составляет. То есть сущностное отличие служит составлению вещей, сущих в природе, а противоборство (ἐναντίωσις) – их расторжению. Ведь природа не обладает тем, что против природы, и нет никакого логоса у восстающего.

[193B] И еще: если две воли – в любом случае противоположные и противоречивые, то почему это не всегда и не в любом случае происходит у разумных [существ], разделенных по природе и ипостаси? Случается, что по этим нашим [волям] – пусть даже они и гномические! – мы сходимся и с Богом, и с ангелами, и друг с другом; но по этой причине мы еще не лишаемся ни намерения, ни присущей ему воли1395. Ведь если бы мы их [лишились], то, очевидно, [лишились] бы и схождения (συννεύσεως) с другими; пока же у нас это есть, мы обладаем и другими гномическими [особенностями]. [193C] Так вот, если дело обстоит так и не наблюдается никакого противостояния, но при этом сохраняются – и в смысле существования, и в смысле исчисления – гномические воли, [пребывающие] в дружественном расположении по отношению, – [так вот, если это так], то как у одного и того же воплощенного Бога Слова, совершенно ради нас вочеловечившегося, возможно противоборство (ἐναντίωσις) между природными волями, присущими Ему по сущности? По какой причине они называют эти [воли] противными (ἐναντία) – по причине числа, или по причине самого существования? Если по причине последнего, то пусть они отнимут у плоти и природу, поскольку [получится, что] она противоречит Слову по причине [самого] существования. Ведь у подлежащего, как всем хорошо известно, сила противостояния намного больше, чем у того, что в подлежащем1396. Если же по причине одного только числа, то пусть они лишат его и природы, и не исчисляют ни одну из них; а также по той же самой причине [193D] пусть откажутся от числа и в отношении трех ипостасей единого безначального Божества, дабы и Оно против Себя не восстало1397. Но нелепо тому, что не является ничем, ни сущностью, ни качеством, ни чем-либо другим из сущих [вещей], уделять такую силу1398. Еще же нелепее сомневаться в самом существовании природной воли и таким образом приводить к ее отрицанию; [196A] и это притом, что она является врожденной способностью, самой первой из всех природных особенностей и движений, [сущих] в природе. Ведь по причине одной этой способности мы природно стремимся к тому, чтобы быть, жить, двигаться, мыслить, говорить, чувствовать, вкушать пищу, сон и отдохновение, не испытывать боль, не умирать и вообще обладать всем тем, что составляет природу, и быть лишенными того, что ей вредит.

Благочестивый монах, как мне представляется, поступил надлежащим образом и тогда, когда добавил: «[способность] поддержания всех особенностей, сущностно природе присущих». [196B] Ведь [сущая] в нас сущностная и врожденная воля – а скорее мы сами, через нее и по ней – поддерживает [их] все, стремится поддерживать и не утратить никакое из них. И, я полагаю, всякий, кто хоть сколько-нибудь заботится об [истинно] сущем, а не о кажущемся, бесспорно согласится, что воплощенный Бог, будучи человеком, имел природную человеческую волю; и что по этой [воле] Он природно желал каждого из перечисленных, дабы мы удостоверились в [существовании] Его умственно и разумно одушевленной плоти – [ведь] если Он стал совершенным человеком, то не был лишен никакой из наших [особенностей], кроме одного только греха, но обладал всеми без исключения, как и мы, природными составляющими нашей сущности, равно как и [составляющими] сущности безначальной и Божественной; посредством этих составляющих Он и показывал, что Он одновременно, поистине, и человек, и Бог, [196C] и что после единения Он в совершенной мере сохраняет природное родство и с нами, и с Отцом.

Ведь то утверждение, будто Он явил Себя имеющим две воли только во время спасительного страдания, когда Он в действительности запечатлел в Себе присущее нам и, как человек, уклонялся от смерти, – это, как мне представляется, [пустое] заявление, никак не обоснованное1399. Почему только в это время, а не прежде его, и по какой причине? Если Он имел [две воли] тогда, то имел их изначально, с того времени как стал человеком, а не устроил так позже, к случаю. Если же Он не имел [две воли] изначально, то не [имел их] и во время страдания, [196D] но создал только видимость уклонения [от смерти], а вместе с ним и всего остального, посредством чего мы были спасены, а именно: слез, молитвы, печали, скорби, распятия, смерти и погребения. Ведь если упразднить лишь одну из наших природных [особенностей], сохраняющихся у Него, то не останется и остальных. Ибо как [это возможно], что этого одного нет, а остальные есть? И какова причина1400? И какое противоречие в том, что Он молился и добровольно показывал природную (то есть по плоти) немощь посредством сжатия; что Он не противился вовсе, а сказал «если возможно» и «не как Я хочу, но как Ты», и сочетал со сжатием сильное и решительное движение против смерти. Ведь посредством природного борения (ἀγωνίας) по отношению к малому [промежутку времени]1401 Он в действительности запечатлел в Себе присущее нам, [197A] дабы и нас от этого [борения] освободить, и [истинность] природы собственной плоти подтвердить, и домостроительство явить для всех чистым от ложных образов (φαντασίας); кроме того, Он одновременно показал и сильнейший порыв против смерти, и полное сращение1402 и единение Своей человеческой воли со Своей собственной и Отеческой – [показал тем], что решил (ἐπικρῖναι) таким образом и сказал: «не Моя воля, но Твоя да будет». С помощью второго Он опроверг разделение, а с помощью первого – слияние.

Если же они говорят это потому, что Он открыто выражает Свою волю (τοῦ θέλειν) ни в какое иное время, но только во время страдания, то пусть скажут то же самое и о Его врожденном разумении (νοήσεως) и [тем самым] объявят Его неразумным – ведь не говорит же Он открыто «Я уразумел»! [197B] [То же пусть они скажут] и об обонянии, и об остальных наших природных [особенностях], о каковых Он, согласно написанному, не упоминал; или даже о самой душе пусть скажут, что она существовала не прежде, то есть с того времени как Он стал человеком, а [появилась] лишь когда Он упомянул о ней – как сказано [в Писании], Он совершил это незадолго до страдания1403. Или пусть скажут, что она была нарочно создана тогда по этому случаю, поскольку Он упоминал о ней не многократно и не с самого начала. Или же, если они этого не утверждают, пусть, согласно великому Афанасию, исповедуют «одновременно и плоть, и одушевленную и разумную плоть Бога Слова»1404; пусть признают и то, что природная воля Спасителя как человека существовала не только во время страдания, хотя Он только тогда упомянул о ней, но сущностно принадлежала (συνουσιωμένον) Ему по природе как человеку, подобному нам; [197C] и пусть они впредь прекратят в неподобающее время выдвигать подобные темы и делать подобные выводы. Ведь наше время – это время кровопролития1405, а не догматов1406, громких плачей, дабы умилостивить Бога, а не умудренных словопрений, дабы еще больше Его прогневить.

Удивляет меня и [то, что они говорят] об энергии: они учат, что она у Христа одна, как они говорят, исходя из созерцания индивидуальной [вещи] и соотнесения с ней1407. Я уже не буду говорить о том, что всякая из природных [особенностей] соотносится в первую очередь не с индивидуальной [вещью], [197D] а с ее природой и сущностью. Кто бы мог действовать (ἐνεργεῖν) без сил, природно присущих природе? Или как бы он действовал или имел [какую-либо] силу (δύνασθαι), не имея природы? Вот что я желаю спросить. Провозгласили ли они эту [единую энергию] ради упразднения природных энергий, или как-либо [иначе]? Ибо если ради упразднения, то какая, какого рода энергия это вообще будет, тогда как те, [природные] отвергнуты? Ведь равно как если нет природ, то, бесспорно, исчезает и то, что из них [слагается], то есть сложная ипостась, так и если нет природных энергий, то не будет вовсе и никакой другой. И я говорю это не потому, что [будто бы] из природных составляется другая энергия; ибо нет никакого сложения [вещей], пребывающих в подлежащем; поскольку [такое сложение] являет отнюдь не существование их самих по себе, а нечто пустое1408. [200A] Ведь если, как они говорят, нет тех энергий, которые являются, собственно, природными, то как может существовать вообще не сущее? Ибо кто утверждает ипостасную энергию? Откуда такое учение, и от кого они его восприняли, чтобы преподнести [нам]? Если же случится так, что они это [ипостасную энергию] все же утверждают, исповедуя, что [единая энергия] соотносится именно со сложной ипостасью, воспринимающей противоположные и противоречивые [особенности] – ибо она и смертна и бессмертна, и видима и невидима, и ограничена и не ограничена, и безначальна и имеет начало – то, можно предположить, таковой же будет и энергия. И как же иначе, если не так, по обладанию и лишению1409? Одно она, будучи таковой, испытает, а другое, не будучи таковой, приведет к существованию как нечто дополнительное (παρυποστήσει). Как же имеющий такую энергию испытает подобное не относительно одного и другого, а относительно одного и того же, ибо это же [произойдет] и с энергией? [200B] Ведь совершенно необходимо, чтобы и действующий пребывал в соответствии со своей энергией, и она с ним. Как [может быть] Богом тот, кто есть Бог по обладанию, а не по природе? Как [может быть] человеком тот, кто является таковым, собственно, по лишению, а не по сущности? Что же это за природа, лишенная энергии, или без природной энергии? Поскольку она никоим образом не лишена существования, постольку не лишена и природной силы. А если бы у нее не было [природной силы], то она была бы обделена и существованием. Ведь лишенное силы, как совершенно немощное – это только не сущее. Ибо любая из сущих [вещей] имеет составляющее отличие (συστατικὴν διαφοράν), [то есть] врожденное движение, которое воспринимается вместе с родом и создает для подлежащего определение; благодаря этому [определению], собственно, и становится известно, что [вещь] существует и чем она является, обладая неотличимостью по отношению к однородным и отличием по отношению к инородным1410. [200C] Если же это так, то как возможно, чтобы вочеловечившееся Слово сделалось совершенным человеком или вообще человеком, если оно по плоти лишено природной силы? Ведь не может быть человека без природной энергии, равно как и никакой другой природы без ее собственной сущностной [энергии]. Ибо отсутствие такой [энергии] приводит либо к тому, что природа перестает быть природой, либо к тому, что все природы между собой тождественны, и вместо их всех – одна, ибо по отсутствию составляющей они между собой смешиваются и сливаются. [Таким образом], если они не полагают, что Слово по человечеству лишено энергии, то, очевидно, они говорят, что Оно имеет [по Воплощении] врожденную человеческую энергию. Как же иначе? Ведь невозможно действовать без природной энергии, равно как [невозможно] существовать без сущности и природы. Но если действующий имеет двойную природу, то совершенно необходимо, чтобы он имел не только одну врожденную энергию; [200D] тогда как существующий (ὑφεστῶτα), конечно, имеет [не]1411 одну природу, даже когда у него сложная ипостась. Ведь если по отношению первое, то, бесспорно, по тому же самому отношению и второе – в обоих случаях, как мы видим, это [отношение] одинаково. Энергия возводится к действующему, а природа – к существующему. Итак, если по причине единства и единичности лица они утверждают у действующего одну энергию, то необходимо, чтобы они по этой же причине признали и единую природу существующего, дабы не быть уличенными в том, что они исповедуют относительное единство, говоря о нем в отношении энергий, а не природ1412. Ведь возможно, чтобы они соединяли их не в ипостась, но только в сущность и природу (то, что касается природных энергий) – [201A] ни во что другое, кроме как энергии, в него соединяемые1413. Ведь как природное различие [энергий], по их мнению, создает двух действующих, так и врожденное расхождение по сущности, бесспорно, приводило бы к выводу о двух самостоятельно существующих. Или пусть они и сущности смешают в одну природу, или пусть и энергиям, равно как и сущностям, сущим природно и исчисляемым, не приписывают разделения. То, что не происходит с энергиями, не может случиться и с природами. Природное различие явствует из их числа, а разделение исключается по причине полного единения. Ведь без сущностной энергии ни о Божественной, ни о человеческой природе невозможно узнать даже то, чем она является, не говоря уже о том, чем она отличается от другой; ибо определение вещи – это, собственно, логос сущностной силы1414. [201B] Если она упраздняется, то, неизбежно, упраздняется и подлежащее. Потому мы и исповедуем, что эти [две энергии] у воплощенного Слова природно сохраняются (первая самовластно показывается в прикосновении к плоти Божественного, а вторая – в опыте человеческого), дабы вместе с ними исповедовать и природы, которым эти сущностные энергии принадлежат.

[201C] Кому может быть неясно, что у одной и той же сущности и природы невозможно усмотреть различия по существованию или по природной энергии? Ведь никакая [природа] не отлична от самой себя – это было бы нелепо. В индивидуальной же [вещи] и в лице [такое различие усматривается] бесспорно и неизбежно, если это [лицо] сложное. Ведь мы созерцаем различные природы, из которых оно составлено, и природные движения, с помощью которых оно познается как действующее по природе, подтверждая [тем самым] собственное существование; одно и другое, из которых оно составлено, оно показывает при помощи природной энергии одного и другого. Потому мы и обнаруживаем: обвинения того, кто созерцает ее, то есть индивидуальную [вещь], но при этом добровольно упускает из виду природы, отрицая природные энергии – [его обвинения] в этом [споре] не столько нас угнетают, сколько нам содействуют. [201D] Ведь если индивидуальная [вещь] не всегда сводится к одной природной энергии, равно как и к одной природе (ибо кто мог бы утверждать или доказать [обратное]?), то ясно, что она имеет столько же сущностных движений, сколько у нее природ или же сущностей – никто не сможет на это возразить. Я уж не буду говорить о том, что сложное лицо Христа индивидуальной [вещью], собственно, и не считается. Ведь оно не имеет отношения к разделению, которое от наиболее общего рода низводилось бы посредством [промежуточных] родов, подначальных один другому, к наиболее частному виду, и описывало бы собственное продвижение1415. [204A] Поэтому, согласно мудрейшему Кириллу, имя «Христос» не имеет значение определения, ибо оно не является видом, о котором говорится в отношении многих [вещей], различных по числу, и оно не указывает на сущность чего-либо1416; ибо [Христос] есть не индивидуальная [вещь], возводимая к виду или роду или ограничиваемая ими по сущности, но сложная ипостась, которая природное разделение крайностей приводит в себе к совершенному тождеству [по ипостаси] и сводит воедино путем единения своих частей. В случае же если из слов тех [православных], которые – исходя из того, что Господь по плоти не был лишен энергии – исповедуют у Него врожденную и человеческую энергию, [так вот, если из их слов наши противники] выводят, что Он [Господь во плоти?] не был также и безыпостасен (ἀνυπόστατον)1417, то это значит, что они неверно употребляют понятие «ипостась»1418. Ведь то, что природа не является безыпостасной (ἀνυπόστατον)1419, не делает ее ипостасью1420; [204B] равно как и то, что тело не является лишенным формы (ἀσχημάτιστον), не делает всякое тело формой (σχῆμα); и то, что рожденное не является нерожденным, и видимое не является невидимым, не делает их рождением и видением [1]1421. И вообще, если о чем-то говорится отрицательно, что оно не является тем, чем не является, то его не делает отношением то, что положительно говорится о созерцаемом около него1422. И еще: если бы это было так (хотя на самом деле это не так), то это никоим образом не относилось бы к природным энергиям, которые не отвергаются святыми отцами наравне с ипостасями и не разделяют Единого на два, как бы это делали ипостаси1423. Ибо кто мог бы показать, что, если очевидно сущностное различие, не правильно будет признать у того же самого и природные энергии? И ради чего, и как, и какой логос это определяет, или [какой] из избранных отцов, чтобы не получилось, что они это [просто] объявляют, [а не доказывают]? [204C] Если природные энергии исповедовать не правильно, то и сами природы – тоже. Или как [это возможно]: те – так, а эти – иначе? Если же и то и другое – правильно, то ради чего они восстают против правды и из того, что природа не безыпостасна (ἀνυπόστατον), выводят ипостась? Ведь если бы они узнали, что отцы равным образом обличают [во Христе] и ипостаси, и энергии, то и с их стороны не было бы неразумно отвергать их. Но поскольку мы знаем, что энергии-то отцы проповедуют, и Божественную и человеческую, равно как и природы исповедуют, а Божественную или человеческую ипостась – никто, никоим образом и ни в каком отношении, кроме одного только разделителя и человекопоклонника Нестория; то почему же, если учение святых [отцов] для них не презренно, они мудрствуют таким образом против него, [204D] ради упразднения природных энергий? Кому же другому присуще было подобным образом делать такие выводы, кроме как Севиру, мудрователю и безумцу, который, по причине очевидности истины, и собственное учение быстро опровергает, и над благочестивым верх не одерживает, хотя и замышляет бесстыдные уловки в своих бессмысленных мудрованиях?

[205A] Ведь если то, что природа не является безыпостасной (ἀνυπόστατον) [2], делает ее ипостасью, то из этого несомненно следует: то, что ипостась не является безсущностной (ἀνούσιον)1424, показывает, что она есть сущность. Что же касается говорящих такое, – то разве не вносят они разделение в логос богословия посредством природ, равночисленных ипостасям, если не безсущностные (ἀνούσιοι) ипостаси, по их мнению, всегда являются сущностями1425? Не вносят ли они слияние в домостроительство1426 посредством единичности природы из-за единства ипостаси? Ведь если они не будут противоречить себе, то во вред себе признают и такое1427. Тем же, которые исповедуют природные энергии, даже такие их выводы идут на пользу, ибо они всеми способами обретают для себя истину согласно преданию святых [отцов], по которому то, что природа не безыпостасна (ἀνυπόστατον), делает ее не ипостасью, а воипостасной (ἐνυπόστατον), дабы она не воспринималась одним только примышлением как привходящее [свойство], [205B] а созерцалась бы как вид, [существующий] в действительности1428. Также и то, что ипостась не является безсущностной (ἀνούσιον), показывает не то, что она есть сущность, а то, что она восущностна (ἐνούσιον), дабы мы познавали ее не как простую особенность, но, собственно, вместе с тем, в чем эта особенность [пребывает]1429. Равно как в том случае воипостасное (ἐνυπόστατον) означает ἐνύπαρκτον1430, а ἐνύπαρκτον есть причастное к сущностному и природному существованию (ὑπάρξεως); так и в этом случае ἐνεργόν или ἐνεργητικόν1431 означает, собственно, ἐνδύναμον1432; а ἐνδύναμον – имеющее сущностную и природную силу. Поэтому исповедовать, что природы у Христа не безыпостасны (ἀνυποστάτους) и не бездеятельны (ἀνενεργήτους) – значит не выводить [новые] ипостаси или действующих, а православно исповедовать у этих [природ] сущностное и природное существование и энергии; [205C] ради подтверждения и удостоверения истинности воплощенного Бога Слова, из них и в них (имею в виду природы) сущего и по ним действующего в неразрывном единстве.

По какой же причине они, словами «всякую Божественную и человеческую энергию»1433 относящие к одному и тому же бесчисленные энергии – [208A] ибо [слово] «всякую» предполагает, что мы мыслим не одну, не две и не три, а неисчислимое множество [энергий], – никакого разделения в этом не усматривают; но – неизвестно как и почему – выводят это [разделение] (вместе с [двумя] действующими) из [учения] тех, которые, согласно Божественным отцам, исповедуют две природные [энергии]? Если многие и различные по природе [энергии] не разделяют и не рассекают одного и того же на многих действующих, то как это [могут сделать] две? Кто скорее может сетовать, что обвинения [противника] безосновательны? Если бы они не относили к одному и тому же те [энергии], которые срослись между собою в полном взаимопроникновении, которые сохраняются в Нем, [пребывая] в неразрывном единстве, [208B] и приводятся Им в движение согласно одному и другому, но единообразно (ἑνοειδῶς)1434, и с помощью которых Он и силу чудес божественно являл, будучи Богом, и опыт страданий добровольно ради нас принимал, будучи по природе человеком – [так вот, если бы они не относили их к одному и тому же], то их обвинения не были бы столь несообразны. На самом же деле, поскольку они говорят иначе – [говорят], что они [принадлежат] одному и тому же [Христу], и возводят их к одному и тому же, то откуда и каким образом они выводят [двух] действующих? И если это обоснованно, то почему они прежде не выводят многих [действующих] в своем собственном [учении], поскольку речь идет о многих энергиях? Ведь если две [энергии] означают двух [действующих], то, по необходимости, многие означают многих. Если же последнее неверно, то почему верно первое? Этого не могу понять ни я, ни, как мне кажется, кто-либо другой из предпочитающих истинное мнимому.

[208C] И еще: каким образом они в порядке возражения (ἀντιφατικῶς) производят вместо многих [энергий] одну? И какой именно, и как они ее исповедуют? Ведь невозможно, чтобы один и тот же имел и много [энергий], и одну. Если много, то не одну, а если одну, то как же много? Либо одна изгонит многие, либо многие – одну, согласно их учению, по которому они выдвигают одну [энергию], отвергая две природные. Если же случится, что они утверждают, будто одна состоит из многих, то, как уже было сказано, [вещи], пребывающие в подлежащем, по природе не могут испытать сложение. [Невозможно и то], чтобы одна из многих рассекалась бы на многие. Пусть они прежде всего посредством одной энергии упразднят многие, дабы не ввести себе самим во вред многих действующих. [208D] Или1435 пусть посредством многих упразднят одну, чтобы не [получилось, что] они провозглашают схождение в одну сущность (συνουσίωσιν), и уже тогда, если у них останутся силы, пусть спорят с исповедующими две [энергии]. Ведь им совершенно невозможно нападать на других, если они сами опровергают себя своими же доводами, и никто другой для этого вообще не требуется. То, чье основание – это сущее, твердо на нем зиждется, ни с какой стороны никакого ущерба не претерпевая. [209A] Ибо поистине могущественным и сильным является лишь то, что подкрепляется истиной, а не то, что может быть опровергнуто с помощью чего-то другого – я уж не говорю «с помощью себя самого».

Нам, благочестивым, подобает, конечно же, отказаться от этой [ереси] и, исповедуя действительное существование каждой из природ, сохраняющихся в едином воплощенном Боге Слове, безусловно исповедовать и врожденную энергию, равно как и волю; посредством благочестивого и истинного учения о Нем и о присущем Ему по природе (относительно Божества и человечества) поддерживать православное учение святых отцов, [209B] которые предписали святым соборным Церквам так об этом и мыслить и говорить; не отрицать ничего из того, чем Он был изначально и чем стал впоследствии ради нас, а также и никакую из всех особенностей, по природе и то и другое определяющих. Ведь [отцы] учили, что Он совершенен в обоих отношениях и в обеих природах, что Он без ущерба сохраняет природную особенность каждой [природы], из которых Он существует, и что Он во всех отношениях подобен нам и подобное добровольно испытал, за исключением одного только греха.

Итак, внимая их блаженным голосам, мы не отрицаем у Него никакую ни из наших природных [особенностей], ни из Отеческих и Божественных, [209C] но исповедуем, что один и тот же имел две различные природы, природные энергии и сущностные воли. Ведь ни наша, ни Отеческая природа не лишены ни сущности, ни врожденной воли, ни энергии. Если же это так, то очевидно: [сущий] из этих, то есть из Божества и человечества, существующий в одной и той же ипостаси, являющийся одновременно поистине и Богом, и человеком, [с одной стороны,] един с нами по сущности и энергии и имеет по человечеству то же врожденное воление, а [с другой стороны,] един с Отцом по сущности и энергии и обладает тем же волением по Божеству; является родственным и высшему, по всем родственным [особенностям], и низшему, по всем родственным [особенностям], за исключением одного только греха. [209D] И не исповедующий [Его] таким образом согласен не с богоизбранными отцами, провозглашающими это, а известно с кем и с каковыми [людьми]1436.

Так пусть будет так, чтобы все мы, при посредничестве Ваших богоугодных молитв, во храме Божием – в соборной и апостольской Церкви, непрестанно сберегаемые относительно души и тела, чтили бы сие чистое и православное исповедание великого Бога и Спасителя нашего пред лицом Его и всякой твари, [212A] вместо всего и прежде всего поднесли бы Ему это [исповедание] в час Его всеславнейшего явления, были бы удостоены от Него равного [воздаяния], причастились бы вечных и блаженных даров, обещанных неприкровенно исповедующим Его пред людьми, и, по [нашим] молитвам, в действительности насладились бы тем, что нынче верою вкусили, по молитвам и заступничеству преславной и пресвятой пречистой Госпожи нашей Богородицы и Приснодевы Марии и всех святых. Аминь.

Схолии:

[212B] 1. Невидимое есть отрицание видимого. Утверждаемое же утверждается не в отношении видения, а в отношении видимого, каковое является отношением невидимого, иначе говоря, тем, к чему невидимое имеет отношение. Отношение же видения – не невидимое, а слепота, в отношении которой [видение] и утверждается1437.

2. Говорящим, что не бывает природы безыпостасной (ἀνυπόστατον), следует возразить, что не бывает и ипостаси безсущностной (ἀνούσιον). Следует также добавить: равно как то, что ипостась считается не безсущностной (ἀνούσιον), не показывает, что она есть сущность – ибо обратное приводило бы к разделению и слиянию как в таинстве богословия, так и в таинстве домостроительства – так и то, что природа считается не безыпостасной (ἀνυπόστατον), не предполагает, что она есть ипостась.

Opusc. 171438

Его же. О терминах, [означающих] разграничение (διαστολῶν)

[212C] Любое разграничение сущих [вещей] – это [разграничение] либо по противопоставлению (κατ᾽ἐναντίωσιν), либо по противоречию (κατὰ τὸ ἀντικεῖσθαι)1439, иначе говоря, либо по разделению (διαιρεῖσθαι), либо по исключению (ἀναιρεῖσθαι)1440. Например, чувственное и умопостигаемое [разграничиваются по] противопоставлению, ибо они разносущны, но одно другому не противоречит. Ведь это не взаимоисключающие [понятия], и потому им подобает разграничение по противопоставлению, иначе говоря, по разделению. Жизнь и смерть тоже разграничиваются, но не по противопоставлению, а по противоречию1441, иначе говоря, по исключению; ибо утверждение одного – это отрицание другого, существование одного – это не существование другого. Если изначально дано, что что-то чему-то противоречит, то, следовательно, оно ему, конечно же, и противопоставлено; если же изначально дано, что что-то чему-то противопоставлено, то, следовательно, оно ему никоим образом не противоречит. [212D] Говоря яснее, сущностям, по причине присущих им различий (διαφοράς), подобает разграничение (διαστολήν) по противопоставлению, как, например, [различаются] душа и тело, равно как и все [вещи], различные по сущности. Те же, которые около сущности, то есть качества, разграничиваются по противоречию, как, например, жизнь и смерть или что-либо подобное. Ведь эти понятия, очевидно, являются взаимоисключающими1442.

Схолия:

[213A] Противопоставление разумей как разделение; противоречие разумей как исключение. Первое из них – у сущностей, второе свойственно [качествам], которые около сущности. У этих последних удивительно сходится и то и другое – и исключение, и разделение. [Разделение] же способно разделять, но не исключать1443.

Opusc. 181444

Термины, [означающие] единство (ἑνώσεων)

Единство по сущности (κατ᾽οὐσίαν) – у ипостасей, то есть у индивидуальных [вещей] (ἀτόμων)1445.

Единство по ипостаси (καθ᾽ὑπόστασιν) – у сущностей, то есть у души и тела1446.

[213B] Единство по отношению (κατὰ σχέσιν) – у намерений (γνωμῶν), [сводящее их] в одну волю.

Единство по рядоположению (κατὰ παράθεσιν) – у досок.

Единство по сочленению (κατὰ ἁρμονίαν) – у камней.

Единство по слиянию (κατὰ κρᾶσιν) – у жидких [веществ]: у вина с водой, и иных подобных.

Единство по смешению (κατὰ φύρσιν)1447 – у сухих и жидких [веществ]: у муки с водой.

Единство по сплавлению (κατὰ σύγχυσιν) – у плавящихся [веществ]: у воска со смолой и подобных1448.

Единство по ссыпанию (κατὰ σωρείαν) – у сухих [веществ]: у хлебного злака с ячменем, и подобных.

Единство по стяжению (κατὰ συναλοιφήν) – у вещей отторгаемых и вновь восстановляемых: например, у факела, из огня происходящего и вновь с ним воссоединяемого1449.

Единство по сущности – у имеющих разную ипостась1450.

Единство по ипостаси – у имеющих разную сущность1451.

Opusc. 191452

Первая апория диакона Феодора, византийского ритора и синодикария архиепископа константинопольского Павла

[216B] Если отцы приписали Христу неведение по тому же логосу1453, что и волю, то необходимо [следующее]: те, которые говорят, что усматривают у Христа волю не по усвоению (κατ᾽ οἰκείωσιν)1454, пусть признают, что Он Сам не ведает – но какой же Он Бог, если Он не ведает будущее? – и допустят, что Он простой человек, согласно уже осужденной ереси агноитов1455. Если же, стыдясь подобной нелепости, они говорят о неведении по усвоению, равно как и об оставлении (ἐγκατάλειψιν) и непокорности (ἀνυποταξίαν), то пусть они по тому же тропосу1456 говорят и о воле. Ведь отцы поставили неведение в один ряд с волей, сохранив для него тот же логос, [216C] как говорит и Афанасий в своем сочинении против ариан1457, и Григорий Богослов в Первом Слове о Сыне1458, и другие [отцы] в других сочинениях1459.

Того же вторая апория

Если всякое слово и речение, не сказанное отцами, бесспорно является нововведением, [217A] то необходимо [предстоит] одно из двух: либо показать, что говорить о «природных волях» у Христа – это [согласно с] речением отцов; либо, если они это показать не смогут, то пусть признают, что они под именем отцов вводят свое собственное новое учение; или, если это не так, что [отеческие] речения они переосмысляют в своих собственных целях и, [таким образом], [тоже] занимаются творением [новых] имен. Если второе достойно порицания, то, бесспорно, и первое.

Монаха Максима к пресвитеру Марину. Разрешение

предпосланных апорий диакона и ритора Феодора.

Разрешение первой [апории].

[217B] О святейший и богочтимый отче!1460 Вопросы ритора не обнаруживают благоразумие апории, но скорее являют ее неразумие1461, [происходящее] и от самой лжи, и от раздора с целью извратить догмат о Божественном воплощении Единородного. Ведь отцы не приписали Христу, как он утверждает, неведение по тому же логосу, что и волю. Кто мог бы такое доказать?1462 Хотя [наши противники], конечно, как им это свойственно, не только вымышляют то, что никоим образом не существует, но и дерзновенно выдвигают это в свою собственную защиту. Или, [в первом случае], у неведения и воли будет один и тот же логос, сводящий воедино поистине ни в коем случае не сочетаемое, поскольку первое означает отрицание существующего, а вторая – утверждение существующего; что, очевидно, невозможно, ибо один и тот же логос отнюдь не является для обоих и обладанием, и лишением1463. Ибо поскольку божественный и великий Григорий упоминает и его (я говорю о неведении) как предлагаемое арианами, то тем самым он уже показывает, что неведение – не то же [по логосу], что воля. Ведь в том месте, где он об этом рассуждает, он открытыми словами вовсе о воле не упоминает. Так, он говорит: «Перечисли мне также слова, означающие неведение: „Отец Мой и Отец ваш“ [Ин.20:17], „более“ [Ин.14:28], „сотворил“ [Мк.13:19], „освятил“ [Ин.10:36]», и так далее1464. Если же, [во втором случае], они пытаются свести воедино неведение и волю только потому, что он их сопоставил, то тогда, конечно же, и «Отец Мой», и «Отец ваш», и «больше» (все, что сказано отцом), и «творить», и «освящать» будет то же [по логосу], что и неведение, ибо в одном ряду [с ним], поскольку и эти [понятия] он поставил в один ряд с неведением. Если последнее есть помрачение ума, [220A] то и первое тем более – омрачение тех, которые так мыслят, не говоря уже о том, чтобы это высказывать и записывать.

И еще: если у неведения и воли – один и тот же логос, то или желающие по природе непременно не ведают, или не ведающие по природе непременно желают1465. Тогда окажется, что и Бог, по природе желающий, подвержен недугу неведения, и все неодушевленные [существа], по природе не ведающие, движимы природной волей. Если же это так, то и Сам Христос, будучи из Божества и человечества, который, как они говорят, имеет неведение и волю по усвоению, непременно будет иметь по природе неведение и применительно к Божественной воле. Я уже не говорю о том, что [формулировка] «по усвоению» ошибочна1466; но даже так становится ясно, [220B] что [на деле] они защищают то, с чем борются – сами подтверждают две воли, одну – по природе, другую – по усвоению; то есть, очевидно, две, с равночисленными неведениями1467. А это уже нелепо – исповедовать двойное неведение у Христа, который не имеет даже одного, но, напротив, всякое [неведение] совершенно уничтожает, ибо Он – Божия премудрость и сила (см. 1Кор.1:24).

И о каком усвоении они говорят1468? О сущностном (οὐσιώδη) ли, по которому каждое [существо] по природе усваивает природно ему присущее? Или относительное (σχετικήν), по которому мы любим (στέργομεν) и усваиваем [присущее] по природе другому, притом что сами ничего из этого не претерпеваем и не осуществляем (ἐνεργοῦντες)?1469 Если первое, то они [тем самым] объявляют воплощенного Бога скорее простым человеком, ибо учат, будто Он по природе не ведает. [220C] А если второе, то они [объявляют Его] и вовсе не человеком, а лишь бесплотным Богом, ибо [тогда выходит, что Он] в простом отношении (ἐν ψιλῇ σχέσει) усваивает [особенности] плоти, а не природно усваивает природные [особенности] человека, будучи и оставаясь Богом1470. Ведь в том [ряду], в который учитель включил неведение, он, очевидно, перечисляет все природные [особенности] воплощенного Бога; как, например, то, что Он спал, голодал, жаждал, трудился, скорбел, принял на Себя крестную [муку] и смерть; а вместе с тем и воскресение, и вознесение – то, чем Он спас [нас], добровольно восприняв это по природе и претерпев ради нас1471. Так вот, если они учат, будто эти [особенности] были у Христа по простому относительному (ἐν ψιλῇ σχέσει) усвоению, а не исповедуют, что это природные [особенности] воплощенного Бога как человека, [220D] то какое [нечестие] они тогда оставят Аполлинарию и Мани1472? Ведь они Севира превзошли в нечестии, а вернее, в [богохульных] речениях (ὑπεραυδήσαντες), ибо тот не настолько восстал против истины, [221A] но все же пользовался выражением «природные особенности» (φυσικῶν ἰδιωμάτων), хотя и отвергал природу плоти, сжимая различные природы в одну. Вот что предстоит тем, которые смешивают несмешиваемое, отвергают и искажают [свято] отеческий смысл [догматов], который все отчетливо располагает в надлежащем порядке. Потому благословеннейший и богоносный учитель во Втором Слове о Сыне и разъясняет [вопрос] о неведении, определяя словно по канону или образцу, тогда как они вначале вынесли это на обсуждение без толкования, уловляя слушателя. [Так, Григорий говорит]: «Пусть всем будет ясно, что как Бог Он ведает, а как человек говорит, что не ведает; если кто-либо отделяет являемое от умопостигаемого»1473. Итак, [Григорий] полагает, что неведение [должно] понимать только в разграничении (διαστολῇ) сущностей по примышлению1474, [221B] а природные воли, равно как и всякую другую природную [особенность], за исключением одного только греха – познавать в единстве природ по ипостаси Самого воплощенного Слова, дабы полностью подтвердилось [существование] тех, из которых, в которых, и которые Он есть1475. Так вот, если мы рассматриваем неведение в разграничении по примышлению, то оно поистине и не Его1476, ибо оно и нашим по природе, в качестве [природной] составляющей, не является; пусть даже и говорится, что, по причине древнего отступничества, [все] это наше – и неведение, и оставленность, и ослушание, и непокорность1477. Какой же в этих [особенностях] логос нашей природы или же [логос], составляющий [нашу] сущность? Потому мы и Христу эти [особенности] не приписываем, ибо они совершенно Христу не [присущи]; как не приписываем Ему, как я уже сказал, и никакую другую из тех [особенностей], которые познаются в разграничении по примышлению. И это весьма справедливо, [221C] ибо если мы не в разграничении познаем воплощенное Слово и не воображаем Его по простому примышлению, но веруем, что Оно пребывает в полном единстве природ по ипостаси, то ясно: никакая из [особенностей], воспринимаемых в разделении (ἐν διαιρέσει) по примышлению, отнюдь не является Ему [присущей]. Как присущее Ему поистине мы исповедуем только то, что является природными [особенностями] (равно как и саму природу) и пребывает вне повреждения от греха – то, что в действительности сохраняется в единстве лица и единой, согласно [лицу], ипостаси, и таким образом исповедуемо благочестивыми.

[221D] Итак, если воля – не природная, и не составляющая нашей сущности, то пусть они это докажут. А если природная (ибо человек по природе наделен волей)1478, то [получается одно из двух]: либо она и существует, и познается вместе с другими [особенностями] воплощенного Слова, которое стало по сущности человеком и наделено волей по обеим природам, из каковых состоит; либо и другие природные [особенности] вместе с нею (то есть с природной волей) будут познаваться в разделении по простому примышлению (κατ᾽ἐπίνοιαν ψιλῶς), а не поистине и в действительности; и тогда, согласно их [мнению], все созерцание домостроительства и посвящение в него, а скорее, собственно, и само Воплощение – будет пониматься у них по разделению и видимому образу (φαντασίαν)1479, [224A] а по единству не будет признана во Христе ни какая-либо природная [особенность], ни даже и сама природа. Ведь у чего нет природной [особенности], у того не будет и природы; равно как там, где поистине есть природа, неизменно будут и ее [особенности], без одного только греха1480. Поэтому нет у них никакого повода [для возражения] против истины. Ведь всяческое примышление всяческими способами устранено, дабы [они могли] радостно приветствовать [истину] и искренне ее вместе с нами исповедовать; не полагаться на доводы своего слабого, будто из паутины, разума, а веровать в Него православно – что из каковых Христос есть, в таковых Христос и есть; в каковых Христос есть, таковые Христос и есть. Христос есть одновременно и Бог, и человек, [224B] Он есть и в Божестве, и в человечестве, Он соединился из Божества и из человечества1481.

Того же святого Максима разрешение второй нелепости

Что касается того, чтобы показать, что отцы говорят о природных волях, то мы покажем это, когда [наши противники] смогут внимать или, точнее говоря, пожелают, ибо они преградили слуховую способность души для всего божественного и [свято] отеческого. Если они пожелают очистить ее от раздора, словно от некоего недуга, и внимательно, а вернее – беспристрастно вперят очи разума в сияющий и священный светильник переданного отцами учения, то они, конечно же, поймут: [224C] то, что [отцы] упоминают о «природных волях», [видно из того, что] они все вместе прямыми словами говорят и учат о «природном стремлении», «врожденном стремлении», о «плоти, по природе наделенной нежеланием умереть, ибо [смерть] есть осуждение природы»1482. И «как же возможна, – говорит [учитель Нисский], – общая воля у обеих [природ]? Где бы при единой воле обнаруживалось бы отличие [человеческой] природы? Ведь совершенно необходимо, чтобы природе сопутствовало желание (βούλησιν)»1483. И «чтобы природа не желала умереть, а держалась за настоящую жизнь»1484. И «равно как голодать и жаждать – не преступление, так и стремление сохранить настоящую жизнь»1485. И «то, что в природе заложено стремление к настоящему»1486. И то, что плоть, которую Он воспринял ради нас, наряду со всеми присущими ей по природе особенностями, «[наделена] и уклонением от смерти»1487. [224D] Таково учение преподобных Афанасия, Василия, Григория, Иоанна, Феофила, Кирилла и других избранных отцов. Какое, сверх этого, возможно еще более убедительное доказательство, что они говорят о «природных волях»? Какое и с чьей стороны возможно возражение, тогда как в этих речениях нет ни двусмысленности, ни какой-либо неясности?

Следовательно, мы не вводим новые слова, как утверждают противники, но исповедуем отеческие речения; равно как не занимаемся и созданием имен, переосмысляя [эти речения] в наших собственных целях – ибо это дерзновенное дело и изобретение безумного еретического ума – [225A] но как они были осмыслены и высказаны самими святыми, так мы их благочестиво [на обсуждение] и выдвигаем. Где же и какой довод они найдут, чтобы мыслить не так, а полагать иначе и вопреки этому – если они вообще желают быть благочестивыми и не отклоняться от отеческого учения? Ведь если они предположат [воли] ипостасные, то есть принадлежащие лицу, [отвергая]1488 природные, то, конечно же, они вместе с тем введут и различие лиц, или то, что вопреки природе, и [таким образом окажется, что] они проповедуют исчезновение сущностей, ввергнув в небытие (ἀνυπαρξίαν) природы, а вернее, самих себя1489. Ведь какая-либо из [воль], принадлежащих лицу, или тех, которые вопреки природе – если мы допустим, что о таких вообще можно говорить, – [вообще] не существует, ибо она вовсе не познается после упразднения воль по сущности1490. [225B] Воли Христа – [называемые] Божественной и человеческой, либо обоживающей и обоживаемой, либо тварной и нетварной, либо [как-нибудь иначе], как они пожелают – [так вот, воли Христа] мы наставляемы благочестиво именовать природными, желая обозначить природное различие тех, из которых Он состоит. Ведь если, согласно отцам, «совершенно необходимо, чтобы природе сопутствовало желание», и, следовательно, невозможно предположить «общую волю у обеих» сущностей и «отличие [человеческой] природы при единой воле не обнаруживается»1491, то ясно, что следует, конечно же, говорить о двух природных волях, дабы, согласно отцам, различие сущностей во Христе познавалось бы «неслитно и нераздельно»1492. Чем они на это возразят? Какое творение имен вообразят себе, переосмысляя отеческие [речения] в собственных целях? [225C] Какие же воли, согласно их желанию, следовало бы избрать благочестивому, если природные воли упразднены? Неужели [воли], принадлежащие лицу? Кто тогда вынесет рассечение по лицам1493? Или [воли] вопреки природе? Но кто перенесет бездну зла и небытия, в которую они сами себя в скором времени ввергнут? Впрочем, мы можем быть им благодарны за то, что, оставив борьбу против [двойственного] числа воль, они обратились к учению об их природе (φυσιολογίαν). Это мы им, быть может, и позволим: пусть называют [воли], как им угодно, опуская при этом их число – до тех пор, пока, лучше узнав, какая нелепость происходит от неподобающего наименования и к сколь неприятному для них концу это приведет, они сами не согласятся исповедать, согласно отцам, природные воли1494.

[225D] Кто не подивился бы их коловращению! Как они, проделывая разнообразные круги и петли, ухищряются разрушить великое таинство Божественного ради нас домостроительства! То они выдвигают волю против природных энергий [и таким образом] почитают одну энергию вместо двух, вводя ее, как они говорят, вместе с [одной] волей; то [выдвигают] неведение против двух воль, так чтобы воля вместе с неведением упразднялась и считалась одним из внешних [свойств]; то посредством «усвоения» [вводят] совершенное отрицание всех природных [особенностей] и, [228A] как я уже сказал, полное уничтожение таинства, так что все эти [особенности] у Него понимаются ими в простом отношении, а не познаются как природные [особенности] воплощенного Бога как человека, [присущие] Ему по единству. Следует же, [между тем], не отступать от истины, но, напротив, полностью с ней соглашаться и защищать ее, так чтобы всецело искренне верить и твердо исповедовать [две] природы одного и того же Христа Бога нашего и присущие [Его] природам [особенности], каковому слава с Отцом и Святым Духом во веки веков. Аминь.

Opusc. 201495

Догматический томос к пресвитеру Марину1496

[228B] Чей разум (λόγος) украшается добродетелями, у того ум осиявается благодатями ведения, выводящими ум изо всякого забвения точно так же, как добродетели отдаляют разум от обольщения (ἀπάτης)1497, и ведущими к посвящению в Сокровенное настолько, насколько1498 побуждают к подражанию Ему как явленному ради нас1499. Указав это во Святом Духе тем, Богочтимый отче, соревнуясь с кем в стройности святых нравов и еще более святых поступков, сам настолько имеешь бόльшую, чем у них, славу, насколько и усилие можешь приложить, пределом дистанции1500 делая ее протяжение (ἐπέκτασιν)1501, а слόва – приснодвижное восхождение к Слову. И делаешь это, чтобы смочь и природу превзойти, и образы (τύπους) все пройти насквозь, и в чистоте собеседовать чистейшему, соответственно умалению самого себя во всем и перед всеми, и соответственно такому совершенному переходу, [228C] какой приводит к бесконечному счастливому течению1502, по благодати обходящему и превосходящему все ограниченное и приготовляющему к тому, чтобы прочно войти во Святая Святых, – куда ради нас Предтечей вошел в том, что соответствует нам, высший нас Иисус (см. Евр.6:20), – приготовляющему того, [229A] кто деятельно «от славы в славу» [2Кор.3:18] через добродетель совосходит Ему, и от ведения к ведению проходит со знанием небеса (см. Евр.4:14), и покрытым тайной многогласнейшим молчанием соответственно оставлению всякого мысленного делания неведомо (ἀγνώστως)1503 встречает «Отца духов» [Евр.12:9]1504. Посредством благодати и блаженного ревнования о священнодействиях сверхъестественно возведенный Им, ты возводишь подобных мне, поверженных долу, сочувственно протягивая им руку посредством буквы и смысл [логос] – посредством сокрытого в букве умозрения, убеждая посредством ревнования внутренне уходить от уводящих от Бога и неудержимо от всего сердца [стремиться1505 ] к одной только Его – и с Ним единящей – любви. В соответствии с ней, как несложной и безвидной, ты побуждаешь и отбросить всякую двойственность (включая покров самой формы связи1506 сознания1507 и явления), [229B] и практиковать поистине блаженную и являющую блаженных добродетель. Укрепляемый твоими священнейшими молитвами, я, возможно, буду в состоянии достичь ее, оставив «легко пристающий грех» [Евр.12:1].

А поскольку, и мышление мое вновь пробуждая для работы, и помещение души моей намереваясь очистить от всякого неведения, ты повелел мне тщательно исследовать слово носящего имя Воскресения1508 божественнейшего и великого наставника святой [229C] Церкви граждан Феополиса1509 (или что то же – Церкви Вселенской)1510 против «Посредника» (Διαιτητοῦ) (а скорее, собственно говоря, Разделителя (Διαιρετοῦ)1511 – исследовать, сколь совершенно отделяет он и от Бога, и от нас посредством крайнего превращения и смешения вочеловечившегося ради нас Бога1512 и единосущное порождение Отчее, Господа нашего Иисуса Христа, и в каком смысле говорит, что энергия у Него одна, уча при этом, что энергии природны. Именно его [Анастасия] я предлагаю в качестве мудрого истолкователя, учащего смыслу этого (так как оно ему принадлежит) выражения и определяющего его исключительно как нерасторжимое единение свойственных природе энергий, то есть производимый ими результат (ἀποτέλεσμα) – говорю о деле (ἔργον)1513, то есть деянии (πρᾶξιν), как на эти энергии указывающем и их обнаруживающем; [229D] если какое-то [дело1514 ] приобщилось названию, которое соответствует «энергии», поскольку, будучи в собственном смысле, конечно, чем-то частным (μερικόν), оно является также и всеобщим (καθολικόν). Ведь поскольку [дело] производится сущностной энергией, соответствующей природной особенности, оно принадлежит к разряду частного – равно как и эта производящая его энергия принадлежит, наоборот, к разряду всеобщего1515. Ведь для особенного (ἰδικά) естественно приобщаться названиям родовых (γενικῶν) понятий, [232A] а для всеобщего – сказываться о существовании частного, хотя и не приобщаться к его названию, чтобы не иметь возможности стать в каком-то смысле особенным и быть причисленным к разряду частного1516.

Действительно, как я говорил, назвав результат – или, вернее, деяние (πρᾶξιν) – самих этих двух свойственных природе энергий (как обе в себя вбирающее соответственно их соединению), исходя из им соответствующего имени, этот учитель сказал об одной энергии, чтобы ничто Божественное или человеческое не исполнялось раздельно, но производилось одним и тем же [деятелем], вместе сращенно (συμφυῶς) и единенно (ἡνωμένως), соответственно уникальному взаимопроникновению (περιχώρησιν)1517 – хотя, конечно, он не сказал тем самым, что у Него одна сущностная энергия в смысле природной особенности (ἰδιότητα); точно так же как и того, что в силу самой единичности одного лица (προσώπου) у Него одна сущность и природа, не причастная ни одной из тех, из которых она сложена1518. [232B] Ведь и в соединении природ сохраняется их различие (διαφορά)1519 по сущности, целиком вместе с собою по праву сохраняющее и различие1520 свойств, сущностно этим природам присущих.

И, объявляя об этом в самом слове, над которым потрудился против «Посредника», он, предварительно очень умело различив между природной особенностью, годной (ἐπιτηδείως) для энергии, и самой энергией, выходящей из этой годности в дело1521, то есть в деяние, – излагает это так: «Поэтому, что одна энергия у Христа» (и приводит причину: чтобы ничто Божественное или человеческое не исполнялось раздельно1522), «утверждаем и мы». [232C] А указав таким образом основание (λόγον) соединения, приводит и основание сущностного различия1523, говоря: «А не то, что сама эта особенность одна – да не будет! Ведь особенность Божества и человечества не та же самая» (особенность, годная, согласно ему, для исхождения энергии – разумеется, природной).

Ниже он возвращается к этому: «И к тому же, вообще говоря, совершенно необходимо энергии даже и из каких угодно природ, если они сошлись, быть одной, то есть – в смысле общности, даваемой соединением и самим практическим завершением (συμπεράσματος); а особенностью природ одной назвать ее надо без слияния (их, для которых, с другой стороны, пожалуй, и место слияния помыслить невозможно)». Яснее ясного ведь разъяснил этот отец свою мысль посредством свойственных ему выражений, сказав, что одна энергия у Христа не сущностная, [232D] чтобы не могло быть привнесено в Его части слияние и смешение; и не ипостасная вовсе, чтобы не могло у Него произойти разобщения и разделения с полюсами – говорю о безначальном Отце и непорочной Матери Его1524. Ведь ипостасью и ипостасными особенностями Он с ними явно различается.

Впрочем, что говорит он? – «Одна – в смысле общности, даваемой соединением и самим практическим завершением». Что и определил он выше как «дело и деяние», не оставив какой бы то ни было лазейки ни желающим смешать, ни желающим разобщить; но отогнав первых уведомлением о том, чтό является, преимущественно и по природе, особенностью соответствующего Ему человечества, а что – сверхсущного Божества; а вторых обратив вспять тем, что ни одной энергии у одного и того же не расщеплял и не разделял. Ведь имя «энергия», обычно используемое для обозначения движения1525 – как простого, [233A] так и наблюдаемого в отношении, – или самого его результата, не привносит смешения в эти вещи, пока будет определенно различным понимание того, что под ними подразумевается. Соответственно ему, мы и нераздельно сохраняем различия1526 пришедших в сущностное стечение природ, и неслиянно опознаем особенности, отличающие ради соединения одну от другой1527 и каждую от целого, которое ради существования сложено из них – так, что ни соответственно ему не смешиваем, ни соответственно их особенностям, конечно, не разделяем их, но удерживаем различие в том, что касается определений сущностей, а их соединение крепко затягиваем принципами существования [логосами] одной и той же ипостаси1528. Тáк вот, и по этим причинам, этот – и иной, какой ни есть, избранный, то есть божественный – отец мыслит (как я уже, кажется, написал), что у Христа и одна энергия, и две1529; [233B] первое – обращая внимание на соединение соответствующих природе энергий (как, конечно, и природ), а второе – на их сущностное различие. И с этим, значит, обстоит так.

А относительно его1530 толкования на изречение богослова и великого проповедника Церкви Григория, утверждающее, что: «слово сие произнесено от лица человека не такого, какого разумеем мы в Спасителе (Его желание1531 (θέλειν), как всецело обоженное (θεωθὲν ὅλον), не противно Богу)»1532, полагаю, что оно1533 обусловлено вполне благочестивым намерением, в защиту – и исходя из – которого, он1534 был принужден Филопоном серьезно потрудиться1535; но которому слегка не хватает точности выражения, из-за чего люди, падкие на все и приземленные, еще более ухитряются делать свои нападки – или, вернее, выпады, – и ни о чем не пекутся так, как об исследовании и выискивании порока во вполне и во всех отношениях надежных и [233C] никакой лазейки для подкопа под свой смысл не оставляющих высказываниях; люди, не ухватившие ни с какого боку смысл простого выражения, происходящего, к тому же, из чистого и непритворного намерения: признать и утвердить сущностное и природное желание воспринятой ранее от нас одушевленной плоти (то есть человеческого начала, которое соответствует Спасителю), как следует из слов этого Богоодержимого отца [Анастасия]: «ведь желание Его премудро и осмотрительно (περιεσκεμμένον)»1536, из чего обнаруживается сущностное различие1537 этой плоти с Его Божественным по природе и Отеческим началом1538, никак не позволяющее вместе с таинством, которое соответствует Христу, произойти слиянию их.

[233D] То же, что будто бы на основании некоторых рукописей [это словосочетание] θεωθὲν ὅλον читается с острым ударением на предпоследнем слоге, ([воля] вся от Бога), а не на последнем, (вся обожена)1539 – дабы противникам не пришлось вводить единую волю, – создает предлог для обвинения против нас, что мы якобы подразумеваем единство относительное и ипостасное1540, по благодати и по достоинству1541 – указывая на то, что и святые преимущественно от Бога [236A] движутся и приводятся в действие, из-за всецелой их склонности и расположения к Богу и Божественному. Ведь постановка ударения в θεωθεν на последнем слоге не ведет к выводу, что желать как человек – в том смысле, в каком им является Спаситель, – тождественно [действию] Его сущностной [Божественной] и природной воли (ибо кто может это доказать?), и1542 внушает мысль о совершеннейшем соединении и сращении1543.

Ведь слово «обоженная», поскольку принадлежит к разряду сказываемого в отношении к чему-то – ну, так же точно, как «обожженная», «освещенная» и что угодно в таком роде, – непременно привносит вместе с собою и отношение связи с этим «чем-то» (а именно, обоживающим, обжигающим, освещающим), так что соотношение различия и совершенного соединения не нарушается ни в ту, ни в другую сторону. Ведь не быть в разладе недостаточно для соединения; ибо все, что ни есть естественного, то есть безупречного (ἀδιάβλητον)1544, [236B] не противно Богу, но и не является непременно с Ним соединенным. А обоженное, хотя непременно и во всех отношениях является соединенным, но и сущностного различия1545 отнюдь не теряет, поскольку и в смысле соединения существует неслиянно.

Но, допустим, кто-нибудь скажет: «Даже если признать, что ничто природное не в разладе с Богом – как же о соответствующей нам природной воле он сказал (если действительно о ней, а не об иной, ненароком, упомянул этот отец1546), что она „не всегда следует“ за Богом, но „по большей части противится и противоборствует“? Ведь либо не природна она, поскольку противоборствует, либо не противоборствует, поскольку является природной. [236C] Иначе остается только признать, что в своем природном качестве она противостоит волению человеческой воли, соответствующей Спасителю, если последняя действительно никоим образом не в разладе с Богом, а первая в разладе»1547. На это мы говорим, что, действительно, то, в силу чего она природна1548, не в разладе, но то, в силу чего ее движение, исходящее от нас, неестественно1549, ясно, что в разладе и по большей части противится, чему сопутствует грех.

Ведь воля, противная принципу [логосу] и закону природы, существует путем [тропосом – τρόπῳ] движения, соответствующим неправильному применению1550 способности (δυνάμεως)1551, а не за счет соответствующего ее природе принципа [логоса], так как если она формируется и движется естественно, то пребывает если не в единении, то все же в согласии (συμβαῖνον)1552, а не в разладе с Богом. В природе нет никакого основания [логоса] как для сверхъестественного, так и для противоестественного и восстающего. [236D] Потому и не заявил этот учитель, будто никогда, то есть ни в коем случае, не следует (за Богом наша воля), но смягчил, сказав: «поскольку [следует] не всегда» и «[не следует] по большей части», что дополнительно подразумевает: «[Следует] иногда, то есть в редких случаях» – из-за трудности возведения к добродетели большинства людей.

Ведь воление человеческой воли, какой она была у Спасителя, хотя и было природным, но не было просто человеческим, каково оно у нас; так же точно, как и сама эта человеческая воля – поскольку превосходит нас, будучи совершеннейше обожена соединением (с чем, собственно, связана и ее безгрешность). А наша – заведомо просто человеческая, и никак не может быть названа безгрешной, из-за случающегося отклонения то сюда, то туда, не изменяющего природу, но извращающего движение или, точнее сказать, пожалуй, меняющего его образ [тропос]. И это ясно из того, что многое творится нами неразумно, и при этом отнюдь не происходит превращения заложенной в нас от рождения сущности из разумной в неразумную.

[237A] Итак, не иная соответствует Спасителю человеческая воля, чем та, что соответствует нам, и не иное воление – по крайней мере в том, что касается определения [логоса] природы, хотя в ином отношении превосходит нас1553; ведь божественно Тот ипостасировал, а то сформировано, посредством совершеннейшего единения с Божественным. Что же касается того, чтобы, как наиболее подобает природе, приспособить, в свою очередь, каждое из качеств, которые в нас стали предметом порицания1554, как то противоборство или противостояние, и все, что попадается из этого перечня (и к чему различающие природы мысленно, не разделяя, подходят как ко второй природе (τῇ ἑξῆς φύσει)), принимать в расчет, то отнюдь не положено среди них быть соответствующему Христу человечеству. Ведь если качества эти выглядят не естественно, но противно природе и разуму даже в нас, то как можно хотя бы посредством мысли, или, лучше скажу, домысла, их привязать к Нему? Разве что усвоением, через сочувствие, «как ко Главе всего тела»1555; [237B] так же, как к врачу – страдания и страсти1556 больного, пока не освободит нас от них вочеловечившийся ради нас Бог – не иначе как совершенно за нас расходуя и из нас изгоняя силою соответствующего Ему обладания телом1557.

Ведь о страданиях и страстях говорят, соответственно, в двух смыслах: в одном они наказание1558, а в другом бесчестие1559; и в первом они проявляют, а во втором совершенно искажают характер нашей природы. Итак, то Он как человек ради нас по Собственной воле воспринял сущностно, одновременно становясь залогом нашей природы и отменяя вынесенный нам приговор; а это, в свою очередь, как человеколюбец усвоил Себе домостроительно, узнаваемый как один из нас и по нашему непокорному нраву [тропосу]1560, чтобы, совершенно его за нас истребив, как огонь воск или солнце испарения земли, Он смог уделить нам Своих свойств и сделать бесстрастными уже здесь, а нетленными по обетованию. [237C] Надо, стало быть, прежде всего одобрить рвение и труд старающегося о таковых предметах ради благочестия, но побуждать к более тщательному попечению о словах отцов, из-за хулителей прекрасного, от чрезмерного недоумия не уступающих даже того, что при всем желании им невозможно ухватить1561.

Что же до папы римлян Гонория1562, то думаю, тем, что в послании, написанном к Сергию, он употреблял выражение «одна воля»1563, он не отказывался, а скорее соглашался признать у Христа двоицу воль, присущих природам, то есть как подобало ее составил; не на основании ведь отрицания человеческой и природной воли Спасителя он это говорил, а к тому, что воля плоти и страстный помысел отнюдь не были предпосылкой Его непорочного зачатия и нетленного рождения1564.

Ведь одна лишь Божественная, то есть Отеческая, воля это сделала – через Сына, самолично совершающего Собственное воплощение, и при сопутствии (συνδρομῇ) Святого Духа1565. И что Гонорий действительно держится такого мнения, явствует отсюда. Ведь уже сказав, что вследствие невыразимого [240A] соединения человеческой и Божественной природ, говорится и что «Бог пострадал», и что «человечество с Неба сошло вместе с Божеством», и что так обнаруживается свойств, естественно присущих каждой из двух природ одного Христа и Сына, взаимообмен (ἐπαλλαγήν), соответствующий их совершеннейшему обмену [свойствами] (ἀντίδοσιν), он заключает: «Почему и волю одну исповедуем Господа нашего Иисуса Христа». Как может он это говорить? – «Поскольку со стороны Божества воспринята заведомо природа наша, не грех»1566 – вторит он чуть ли не буквально великому Афанасию, пишущему против нечестивого Аполлинария: «Рожден от жены, восстановив Себе природу [форму] от первого создания человека, имея доказательством плоть без плотских волений и человеческих помыслов, в образе новизны; [240B] ведь одно только воление Божества, поскольку и вся природа – Божества»1567.

В самом деле, – поскольку из-за нас и через нас произошло выхождение (πρόοδος)1568 Божества в рождении Слова по плоти, ставшее выше возможного для нас, – ведь ему не предшествовало обусловившее его воление или помысел возбужденной страстью плоти, как это наблюдается у нас из-за наслаждения (овладевшего обманом родом нашим), но только воление Божества через Сына, Который, как я сказал, Сам соделывает Свою телесность – с благоволения Отца и при содействии Пресвятого Духа, – обновляя в Себе и через Себя привнесенный в нашу природу образ [тропос] рождения и творя бессеменно Свое зачатие от святой Богородицы и Приснодевы Марии. Именно этот неизреченный принцип [логос] Его рождения имев в виду, тот богослов сказал: «Одно только воление у Него – [240C] Божества», а этот говорит: «Воля Господа нашего Иисуса Христа одна, поскольку со стороны Божества воспринята заведомо природа наша, а не грех» – «без плотских волений и человеческих помыслов», как говорит божественный Афанасий, но, конечно же, не то, чтобы и как человеку Ему, – вместе с тем, чтобы быть по природе Богом, – не иметь человеческую природную волю так же точно, конечно, как и Отеческую Божественную.

На то же он намекает и дальше, утверждая: «Без греха был зачат Он от Святого Духа и святой непорочной и приснодевственной Богородицы Марии и без осквернения произошел от Нее по плоти». Божественное же Писание [240D] он приводит как упоминающее плоть и в достохвальном, и в укоризненном смысле; [241A] не как природой и сущностью отличающуюся от нашей (да не будет!) внушая мыслить плоть Господа – о который он знал определенно, что она была воспринята из нашей сущности или, точнее, единоприродной нам пресвятой утробы Приснодевы и Богоматери, – но как отличающуюся от нашей в том, что касается греховности, как никоим образом не имеющую, в отличие от нас, в своих членах закона, произошедшего от преступления и противящегося закону духа1569. «Спасителем не была воспринята, – говорит он, – плоть, растлившаяся от греха и противоборствующая закону Его ума». Ведь кому в качестве предпосылки не предшествовал соответствующий греху закон рождения от семени, у того и в членах его совершенно нет, а есть закон божественной праведности, проявляющийся, чтобы быть образцом для нас, [241B] и сводящий совершенно на нет закон, привнесенный в нашу природу преступлением1570. Говорит ведь Безгрешный: «Он пришел взыскать и спасти погибшее» [Лк.19:10], то есть впавшую в грех природу рода человеческого. «Ведь не возник „иной закон в членах“ [Рим.7:23] Его, то есть воля несходная (διάφορον), то есть противящаяся (ἐναντίον)»1571 Отцу1572. Сказавший это явно указывает здесь не на то, что у Него не было человеческой природной воли, но на то, что как человек Он не приобрел ни – соответственно телу (посредством членов его) – какой-либо противоестественной энергии, ни, тем более, – соответственно душе – противное, то есть противоречащее логосу, движение воли (в точности как мы), «поскольку Он был рожден и вне закона человеческой природы».

И далее он показывает еще яснее, что смысл сказанного им был в том, чтобы исключить у Спасителя одну лишь страстную, но не природную волю. [241C] И что на самом деле Он, с одной стороны, и в природной Своей человеческой воле сходился (συνέβαινε)1573 с Отеческой, Божественной, никакого несходства (διαφοράν) с ней не имея, обусловленного противодействием ей1574, но на Собственном примере уча нас добровольно подчинять Свою, а с другой – представлял Отеческую для нас, чтобы и мы, тщательно подражая, смогли, отложив свою, посредством всяческого усердия исполнить Божественную. Говорит он1575 об этом так: «Даже если написано: „Ибо Я пришел творить волю не Свою, но пославшего меня Отца“1576, и: „Не чего Я хочу, но все, чего бы ни захотел Ты, Отче“1577, это не несходной» (то есть противной, или противодействующей) «воли проявления, но воспринятого по домостроительству человеческого устроения», сострадательно Себе усваивающего наши. [241D] «Ради нас ведь Учитель благочестия говорил эти слова, которыми дал нам урок, чтобы мы могли следовать по Его стопам1578 и чтобы каждый из нас во всяком деле предпочел не свою собственную волю, но, напротив, волю Господа». Стало быть, как я говорил, не природную человеческую волю у Него он отнимает, но страстную, то есть противоестественную, и, если говорить в целом, призывает воплощенного ради нас [244A] Бога свидетельствовать1579, что то, что соответствует нам, свободно от всякого греха.

И если коротко, то выражением «единая воля» он, думаю, показывает, что одна лишь Божественная воля предшествовала Его рождению по плоти, а словами: «нет несходства воли» – что не было противной или противоборствующей, но целиком сходящаяся и единенная (τὸ συμβαῖνον δι’ ὅλου καὶ ἡνωμένον)1580. Поэтому, когда он говорит, что «со стороны Божества воспринята природа наша», он напоминает о единой воле, а когда предлагает для обсуждения: «Я пришел творить волю не Свою», говорит, опустив число: «Это проявления не несходной» (то есть противной, или противоположной) «воли», из чего заведомо выводится наличие в Спасителе двух соответствующих природе воль1581. [244B] Ведь если противной воли у Него не было, Он имел, как человек, природную. Ведь то, что Богу не противно, во всех отношениях естественно, и никто против этого не возразит – ведь в природе (или в том, что природе соответствует) совершенно ничего противного Богу нет. Итак, опасно держащимся противного мнения привносить1582 в принадлежащие ему слова то, чего он в действительности не написал, и пытаться сделать письмо этого мужа прикрытием собственного мнения (как не наилучшего), перетолковывая эти вещи по-другому, вопреки тому, что он имел в виду. Ведь он1583 защитником на суде имеет свое слово, отражающее всякий клеветнический выпад. И смысл его, будучи очищен от всяческого подозрения, как я понимаю, именно таков.

А еще более твердое удостоверение в этом я получил от преподобнейшего пресвитера, господина и аввы Анастасия1584 – мужа, украшенного, как никто другой, божественной добродетелью и разумением, – вернувшегося из старейшего, чем наш,1585 [244C] Рима и сказавшего, что у него с тамошними священнейшими мужами великой Церкви была долгая беседа насчет посланного от них Сергию письма, состоявшая в расспросах, из-за чего и как в него вставлено было выражение «единая воля». Он нашел их досадующими на это и оправдывающимися, и кроме них – продиктовавшего это письмо по-латыни по приказу Гонория святейшего его сотрудника господина и авву Иоанна1586, настаивающего на том, что они в нем упоминали никак не волю, единую во всех отношениях, вплоть до числа, хотя это присочинено теперь теми, [244D] кто перевел письмо на греческий. И, конечно – не отмену1587, [245A] то есть отвержение природной воли Спасителя, соответствующей человеческому началу в Нем, но отнятие и совершенное избавление от воли, порицаемой и соответствующей нам (согласно которой и война единоплеменных друг против друга вспыхивает)1588, так как хотели показать, что воспринятая Им плоть чиста от всякого греха – согласно Преданию священнейших речений и отеческих учений. И в силу такого рода своих суждений они1589 оказываются в чем-то вторящими только что высказанным моим ничтожеством и как бы скрепляющими сказанное в защиту Гонория своей печатью.

Выяснив, что они в этом оправдались, я, конечно, очень удивился их основательности и в той же мере был поражен коварством дерзающих на все ради нечестивой защиты «одного» и готовых, как издавна и поныне у них принято, какими-то подделками [245B] и перетолкованиями привлекать ревностно подвизающихся против них, как это ни невероятно, на свою сторону, и своим мыслям придавать смысл, никак из них не следующий. Итак, по необходимости и это узнав, тебе сообщил я, богочтимый отче, чтобы, огражденный со всех сторон, ты мог отбить вражьи фаланги, без устали разя словом и препобеждая по крепости веры, и уже здесь в качестве славы победителя имея славу Единородного, а в качестве диадемы – общение и единение с Ним по благодати.

Но, священнейшая и драгоценная душа моя, поведай это председательствующему в качестве иерарха1590 [245C] в делах нашей непорочной, то есть православной веры, под крылами которого мы все, ближние и дальние, обретем святой покой, имея в качестве единственного основания священнейших догматов блаженное, от него и через него получаемое озарение, которым руководимся и возводимся в Духе к незатененному Отчему Свету; взирая на него1591 как на «предводителя нашего спасения» [Евр.2:10] (после Того, Кто является им по природе и первым), благочестиво спрямляя наши тропы, спеша к жизни, не разрушаемой тлением, но в нетлении состоящей. Как здесь мы его боговдохновенными молитвами и богомудрыми поучениями участвуем в ней через надежду, так и там желаем его богодеятельным [теургийным] посредничеством и водительством быть удостоенными приобщиться ей на опыте в силу нашего [245D] пребывания и совершенствования в Самом Слове и Господе Боге нашем Христе Иисусе.

Opusc. 211592

Его же. О качестве (ποιότητος), особенности (ἰδιότητος) и различии (διαφορᾶς) Феодору, диакону в Мазарии [Сицилия]

Я не думаю, что Вы, священнейшие, нуждаетесь в знаниях кого-либо иного из всех [людей], ибо Вы, посредством простой добродетели, обрели уже то единственное – [248A] [способность] взывать к разумно умудряющему Святому Духу, из Которого Вы и на других Божественное источаете, изливая неиссякаемые дары мудрости; путем изречения слов Вы совершаете столь [щедрое] излияние мыслей, что человеколюбиво простираете его даже до таких смиренных, как я, не причастных к какому-либо слову, конечно же, чтобы [приобщить] к Божественному знанию и воспитанию; пусть даже, как я понимаю, испытывая снисхождение, Вы задаете вопросы, чтобы нас, лежащих где-то внизу и притесняемых неведением, повести вперед и, еще вернее, крайним [само] уничижением вознести на высоту Вашего собственного ведения; дабы, снисхождением очистив мой ум от нерадения, а вдохновением – от неразумия, привести [меня] к обладанию ведением и к ревностной и деятельной решительности – ведь именно вследствие этих [свойств] спасающимся уделяется по благодати спасение, [248B] при поддержке таких, как Вы, удостоенных спасать достойных.

Я говорю о том, что Вы, дабы воспитать [меня], велели разъяснить – о качестве, особенности и различии. У языческих [философов] (παρὰ τοῖς ἔξω)1593 значение этих [слов] разнообразно; развернуто излагать их разногласия в этом и [слагать о них] пространную речь было бы слишком долго – и соразмерно не письму, а подробному сочинению1594. У божественных отцов, напротив, [смысл] этих [слов] объясняется последовательно и четко – ими обозначается не какое-либо подлежащее (ὑποκειμένου), то есть сущность и природа, а то, что созерцается у сущности, а также и у ипостаси1595. [248C] Сущностным качеством1596 называют, например, то, что человек – разумен, а конь издает ржание1597, ипостасным же то, что у некоего человека орлиный нос или курносый1598, или у некоего коня пегая масть или белая. Так же дело обстоит и у всех остальных рожденных сущностей и ипостасей – качество созерцается в сущих [вещах] согласно общему (κοινῶς) или особо (ἰδικῶς), иначе говоря, собирательно (καθολικῶς)1599 или в частности (μερικῶς), и по нему распознается различие видов и индивидуальных [вещей] между собой, [249A] которое выявляет истинную [суть] вещей.

Что же касается нерожденной и единовластной природы, то в отношении ее ни о каком качестве в собственном смысле (κυρίως) вообще не говорится. Ведь Божество – не из какой-либо сущности и привходящих [свойств] (συμβεβηκότων), поскольку иначе оно было бы тварным, как сложное и состоящее из этих [частей]. В переносном же смысле (καταχρηστικῶς) и насколько возможно пользуясь нашим изобразить то, что превыше нас, ибо никак иначе, а именно так мы способны воспринять хотя бы неясное знание о тех [вещах] и хотя бы как-то, пусть даже и несовершенно, разъяснить их словами – [249B] [так вот, в переносном смысле] природные качества – это пресвятое, всесильное, всесовершенное, сверхсовершенное, самодостаточное, самовластное, всевидящее, а также и все остальное, что именуется природным и Божественным и, как сверхсущностное, подобает только Богу1600. Ипостасные же качества [следующие]: у Отца – нерожденное, у Сына – рожденное, а у Святого Духа – исходящее; иначе говоря, нерожденность, рожденность и исхождение. Их же называют и особенностями, поскольку они природно или ипостасно присущи только одному, а не кому-либо иному. Из них же1601 составляются сущностные и ипостасные различия, для Бога, как я сказал, в переносном смысле1602, а для всех рожденных – в собственном смысле и по природе. Потому и говорят, что эти [понятия] между собой тождественны – [249C] я имею в виду качество, особенность и различие – и сохраняют значение1603 привходящих [свойств], а не какого-либо подлежащего, иначе говоря, сущности. Различаются же они, [как говорят], тем, что качество – это [нечто] более общее, и [говорится о нем] просто и обо всех, ибо никакая из сущих [вещей], кроме Бога, не лишена ни качества (ибо не безотносительна (ἄσχετον)), ни эйдоса; особенность же – [нечто] частное, ибо о ней говорится по отношению к качеству и не вообще (ὁπωσοῦν) и просто, а определенным образом (τοιῶσδε) – об определенной сущности, а не какой-либо иной; различие же – [нечто,] составляющее (συστατικήν) и определяющее (ἀφοριστικήν)1604 сущности1605. Потому его так и именуют, называя составляющим различием, которое, как я уже говорил, разграничивает сущее по сущности, и природе, и по лицу, и ипостаси и в любом случае искореняет любое превращение и слияние1606.

[249D] Вот каково, коротко говоря, суждение и толкование относительно качества, особенности и различия, согласно учению [святых] отцов. Невероятно, чтобы какое-либо из них существовало – или его можно было бы помыслить – без подлежащей сущности, [присущим] которой и является, и называется каждое из них; [252A] ведь говорится, что качество, особенность и различие [присуще] сущности, а не самому себе1607. Тот же, кто говорит (λέγων) не так, неразумен (ἠλόγησε), ибо он вопреки разуму (λόγον) отступил от природного смысла (λόγου)1608. Единственный, кто вопреки всем отступил от него – это умопомешанный мудрователь Севир: он вымышляет и воображает себе нечто никак и никоим образом [не существующее] и утверждает у Христа различие лишенных сущности качеств, дабы явить Его несуществующим, путем удаления природ, из которых и в которых Он состоит, а вместе с ними и их качеств1609. Ведь и их не могло бы быть в случае исключения природ, так что и в них (то есть в качествах) и даже из них Христос не мог бы существовать как ипостась (ὑφιστᾶν); пусть даже этот несчастный и изображает Его сложным и [тем самым] приводит к совершенному Его отрицанию. [252B] Сложная природа – не Бог и не [природа] Бога, ибо иначе всякая сложная природа была бы по природе Богом. Если же всякая сложная природа – по природе Бог, то, согласно [Севиру], Богом не является несложный Отец. Ведь если сложное – по природе Бог, то несложное – не Бог по природе. А если, [по его мнению], и несложное – тоже по природе Бог, то каким-то многобожником показал себя этот безбожник и богоборец, не признавший, что воистину сущий Богом стал также и плотью, но при этом и в сложной ипостаси1610 сохранил [присущую Ему] по Отцу природную простоту и несложность, будучи по природе Богом и от Бога1611, хотя Он и родился человеком от человеков чрез человека и превыше человеков, путем восприятия плоти, имеющей умную душу. Впрочем, этот бесчеловечный не признает вочеловечившегося Бога даже человеком, ибо отрицает у Него, наравне с Божественной, и человеческую при роду. [252C] Он не считает [Спасителя], согласно [святым] отцам, двухприродным (διφυᾶ), иначе говоря, двойным по природе, но полагает Его сложным и каким-то не подлинным (νόθον)1612, соревнуя мерзости Аполлинария. Упраздняя таким образом великое ради нас таинство домостроительства, этот нечестивец, будучи искусным витией, умело злоупотребляет именами – он делает так, что [творимый] им на деле подлог никак не изобличить, и словно подстрекает чувство к восприятию нечестия. Он будто бы называет [Спасителя] и Богом, и человеком, но при этом упраздняет истинный точный смысл и того, и другого наименования – ведь он не исповедует природы, к каковым, очевидно, и относятся [оба] имени. И о различии он говорит, не признавая [на деле] никакого различия, ибо никакие различающиеся вещи, согласно ему, подлежащими по природе не являются. [252D] [Все это он делает для того], чтобы путем введения одной сложной природы допустить слияние, а путем отрицания природ утвердить несуществование; чтобы показалось, что именами он покрывает упразднение, а различием сокрушает слияние. Вот какой у этого злодея поистине злодейский хитрый замысел, сокрытый тьмой неведения и омрачающий уловленных.

К ним-то – ибо они простирают речи в его защиту1613 – и следует обратиться и задать им [такой вопрос]: если, как вы полагаете, Севир вслед за преподобным Кириллом исповедует различие, [253A] отвергая стяжение (συναίρεσιν), то как же он вместе с [Кириллом] не исповедует природы, а в [природах] не признает, согласно ему же, сущностное различие1614, отрицая одно только разделение (διαίρεσιν), но, [напротив], вопреки закону и определению [Кирилла], утверждает различие в одних только простых качествах? Ведь то, что блаженный Кирилл исповедует природы, в которых он утверждает различие, явствует из того, что с Несторием, утверждавшим разделение (διῃρημένῳ), он счел достойным согласиться только в исповедании природ, но не во всех его воззрениях. Ведь учитель говорит: «Что общего у меня с Несторием? То, что я говорю, что два – это две природы, вплоть до признания различия между плотью и Богом Словом; ибо плоть, по отношению к Нему, является иной по природному качеству и по неоднородности (οὐχ ὁμογενές) сущности»1615. [253B] Так вот, если [Кирилл] и природы исповедует, и различие между ними признает, и причину такого исповедания благочестиво разъясняет, говоря: «ибо плоть, по отношению к Слову, является иной по природному качеству» (то же самое, как если сказать, по сущности и энергии, что касается различия с Богом Словом) – [если все это так], то как же безумный Севир не считает должным согласиться с Кириллом, которого он лицемерно почитает, и вместе с ним исповедать две природы вплоть до признания различия – согласно его учению – не только по природному качеству, но и по неоднородности сущности, дабы одновременно признать различие и природ, и природных качеств, иначе говоря, сущностей и энергий1616; но, напротив, отрицая неоднородность плоти по отношению к Слову – [253C] что и является различием по природе – вводит взамен различие в несуществующих качествах, ибо без подлежащей природы всякое качество – конечно же, несуществующее? Действуя по-злодейски и восставая на истинное учение мудрого Кирилла, а можно сказать, и всех богосудных отцов, он являет себя чуждым [истине], другом и защитником лжи.

Говоря о различии качеств у Христа, говорит ли он о различии после единения или до единения?1617 Если до единения, то он разумеет, бесспорно, не различие, а разделение, и утверждает единение из разделенных [частей] – то есть тех, которые прежде ипостасно существовали (προϋφεστότων) сами по себе1618; [253D] он либо упраздняет это [единство] посредством различия качеств и [их] исповедания, либо показывает, что они изначально вовсе не соединились1619. И если он говорит, что они не соединились, то ясно, что, согласно его учению, не соединены и природы, которым [присущи эти] качества, пусть даже он притворно утверждает [обратное]. Ведь никак не возможно, чтобы [природы] были соединены, а [качества] разделены, но [необходимо], чтобы и те и другие испытали одно и то же – либо единение, либо разделение1620. Если же, отвергая разделение, он признает, что вместе с природами соединились и их качества, то – если он ни в чем себе не противоречит – совершенно необходимо, чтобы он либо наравне с одной сложной природой утверждал одно сложное качество, по причине единения, и тогда он будет изобличен в том, что не признает различия и в качествах, но у обоих – то есть у сущностей и качеств – исповедует слияние; [256A] либо он мог бы, допустив различные качества и не побоявшись разделения, признать и две природы, не страшась полного рассечения и не выставляя его как предлог для отказа и уклонения от того, чтобы их исповедовать. Ведь если качества, которые он якобы исповедует, не испытали, по его мнению, рассечение по причине различия, то как [получается], что природы будут рассечены из-за их исповедания и различия? Если же он их не исповедует, а исповедует якобы одни только качества, то ясно, что он уничтожает природы и считает Христа собранием качеств, каковы, как нам известно, природы материальных вещей (ὑλικῶν), которые, впрочем, основываются на материи как подлежащем, а не усматриваются в одних только простых качествах, как [Севир] изображает Христа1621. [256B] Потому он и называет Его сложной природой, подразумевая не какую-либо иную, а именно ту [природу], которую он сам сочинил и сложил из простых качеств. Чему, по его словам, [присуще] различие, тому, очевидно, и единение. [Дело обстоит] не так, что различие – у одних, а единение – у других, но [и то и другое] – у тех же самых, а не у разных.

Итак, безумный [Севир] говорит, будто Христос – из качеств, и что Он есть качества. По этим [качествам] он опять-таки являет Его разделенным, ибо утверждает, что по причине единения у Него различные качества, а не одно сложное – если такое определение единения кажется ему наилучшим. [256C] Если же у природ преобладает один закон, а у качеств – другой, то показать нам его – задача для его усердия, а вернее, неразумия; дабы мы узнали, как он понимает, что, согласно единению, две природы – это одна природа, а различные качества – не одно качество?1622 Или: по какому логосу1623 он утверждает различие качеств, но не утверждает различие природ? И почему качества не остаются неслитными при отсутствии различия, а природы неслитны и при его отсутствии? И почему качества не разделяются в связи с различием, а природы в связи с ним же разделяются? Или: почему он не исповедует их неразделенными, вместе с качествами? Почему он слагает природы, но не слагает качества, [256D] и как он воображает, будто природы соединились в одну сложную природу, если качества в одно сложное качество не соединились? Пусть нам эти недоумения разъяснит тот, кто является его нечестивым обожателем и защитником, дабы, упразднив их, упразднить и обвинение; или, если он не сможет их достойно разъяснить, то он вместе с [Севиром] навлечет это [обвинение] и на себя, а сверх того будет осужден и за то, что осмелился назвать согласным с отцами того, кто во всем противоречит даже самому себе!

Вот все, о богочтимый владыко, что сказано мною по Вашему велению, ради опровержения и разоблачения и самого [Севира], и скопища его сторонников. Дело же твоего богоразумного ума – несовершенных и неразвитых, как я, воспитать и наставить в большем и совершеннейшем, возвести [их] к божественнейшему ведению, [257A] дабы приблизить [их] к Богу посредством истинного знания о сущих, причиной которых является Само Слово, Которое по природе превыше сущих – Господь наш Иисус Христос, к Которому не преставай приводить молитвами меня недостойного, о святейший и богочтимый отче.

Opusc. 221624

Еще [одно творение] божественного Максима

Каким образом смог бы кто-либо показать, что святой Халкидонский Собор, созерцающий и излагающий это и благочестиво, и отчетливо, якобы отвергает определение Никейского [Собора]; пусть даже это [человек], в высшей степени искусный в изобретении того, что измышляется с помощью лжи против истинной [веры]1625? [257B] Если же вы поносите и браните его за то, что он, с одной стороны, его твердо соблюдает, а с другой стороны – привносит, якобы, иное определение, то что же это за иное определение, которое привносит [Собор]? Исповедание двух природ, – отвечает он1626, – и выражения «в двух природах». Ведь в определении никейских [отцов] его нет – оно было, очевидно, введено отцами, [собравшимися] в Халкидоне, а прежде никому не было известно и никем не было произнесено.

Ясно, что вы и это доказать не можете, ибо многими из святых отцов, [живших] до [Собора], это выражение было признано и провозглашено как благочестивое. Свидетельствуют же [об этом] слова тех, которые его возвестили – [слова], которые светозарнее и ярче солнечного луча; [257C] пусть даже вы или не понимаете этого из-за невежества, или притворяетесь, будто не понимаете, дабы оклеветать и [возвести] безумное обвинение на отцов и догматы. Если же никаких [свидетельств] не было (хотя, как я уже сказал, их множество), то что мешает стольким святым – или, вернее, сонму всех христиан, ибо именно его поистине являет собой святейший Собор православных отцов – [что мешает им] самовластно произвести это [выражение] и утвердить его против [исповедуемого] Евтихием стяжения (συναιρέσεως)?1627

Далее он говорит: По какой причине и почему вы обвиняете святой Халкидонский Собор, несмотря на то что он, очевидно, использовал [свято] отеческие выражения, а также повсюду и устно, и письменно поносите и высмеиваете его за то, что он якобы вводит новое определение веры? «Не судите по наружности, – ибо так сказал Бог, – но судите судом праведным» [Ин.7:24]. [257D] За что же вы обвиняете отцов, [собравшихся] в Халкидоне, а за что (по тому же самому поводу!) превозносите живших прежде? Ведь если Халкидонскому [Собору] можно поставить в вину новое определение веры из-за выражений, [не]1628 содержавшихся в определении Никейского, то, следовательно, в том же самом – и по той же причине – можно будет [обвинить] и Кирилла, и сто пятьдесят [отцов]. Если же их [обвинить] невозможно, то не могу понять, как можно [обвинить] Собор. Я намерен показать, что ваше неистовство и упорство – [в защиту] того, что недоказуемо. О, если бы хотя бы так, когда вы уже достаточно посрамлены, вы устыдились бы [вашего] безумия и столь великой настойчивости лжи против истины! [260A] Ибо иначе и Григорий, заступник богословия, отнюдь не избежит вашего обвинения против Халкидонского [Собора], но скорее еще больше подпадет под него, согласно вашему закону – ведь он заранее сформулировал (προδιαρθρῶν) то, что было недостаточно ясно выражено Никейским Собором о Святом Духе, «поскольку тогда, – как он говорит, – этот вопрос не обсуждался»1629; он признавал Дух вместе с Отцом и Сыном и Клидонию писал, что так следует и понимать, и учить.

Мне кажется, что вы испытали подобное недугу расстроенного зрения, которое неспособно взглянуть на солнечный свет и воспринять его и в немощи винит его, а не себя; так же и вы – поражены недугом по причине слияния и [потому] поносите тех, [260B] которые достойно изобличают его как нечестивое и противоречащее истинному [учению] о сохраняющихся природах во Христе, не [считая] их всеобщими светилами и явителями истины. Ибо если истинно сказать об истине, то и все богосудные отцы, собравшиеся в Никее, и вообще всякий собор православных святых мужей – [все они] отнюдь не вводили иное определение веры посредством привнесения собственных слов, как объявляете вы, лепечущие много вздора и вовсе обезумевшие; напротив, то определение, которое было учреждено тремястами восемнадцатью отцами, они уверенно подтверждали как первое и единственное, толкуя его, разъясняя и словно разрабатывая – из-за тех, [260C] которые это [определение] и [изложенные] в нем догматы неверно понимали и ложно истолковывали, [приспосабливая] к своему нечестию.

Уже вскоре после того, как Евномий и Македоний замыслили исказить содержащийся в этом [определении] богословский смысл1630, сто пятьдесят отцов не попустили этого своими речениями и догматами. Так же и когда Несторий попытался разделить логос домостроительства, этого не позволил блаженный Кирилл; равным образом и когда Евтихий пожелал [ввести] слияние (συγχεῖν), этому воспрепятствовали честные отцы, [собравшиеся] в Халкидоне. Как же вы вместе с теми (имею в виду Соборы) не воспринимаете как некое благо и этот [последний], поскольку [они совершили] одно и то же добро? Или вы, как ненавистники добра, вкупе с этим [Собором] поносите и те? Именно так вы поступаете на деле, [260D] но на словах проявляете набожность, дабы своим притворным благочестием, якобы возвеличив те [Соборы] вопреки этому, [на деле] посредством этого [Собора] нанести оскорбление тем, предъявляя им то же самое обвинение за те же самые деяния. Кто же сможет перенести их столь великую дерзость, [направленную] против благочестия и благочестивых? И так далее.

Opusc. 231631

Того же Максима. Главы о сущности и природе, ипостаси и лице

Что «сущность» означает сам вид (εἶδος)1632 и природу1633 – то, чем она является сама по себе1634; [261A] а [слово] «ипостась» обозначает кого-то1635, кому сущность [присуща] (τόν τινα τῆς οὐσίας).

Что «сущность» и «восущностное» (ἐνούσιον)1636 – не одно и то же, равно как [не одно и то же] – «ипостась» и «воипостасное» (ἐνυπόστατον)1637, пусть даже в обоих [случаях понятия] созерцаются одно в другом, а не порознь1638. Ведь ἐνούσιον – это то, что созерцается в природе, а не существует само по себе; а ἐνυπόστατον обозначает то, что существует в ипостаси, а не пребывает само по себе в самом себе; то есть то, что сошлось воедино не из несовершенных частей, а из совершенной и несовершенной1639, и созерцается в схождении [не] по слиянию (κατὰ σύγχυσιν)1640.

Что «ипостась» определяет лицо (πρόσωπον) с помощью отличительных особенностей (χαρακτηριστικοῖς ἰδιώμασι)1641. А ἐνυπόστατον обозначает [нечто] привходящее (συμβεβηκός); оно не существует само по себе, [261B] но его бытие – в другом1642, оно не созерцается в самом себе и не существует само по себе самостоятельно (ὑφεστός), а созерцается всегда окрест ипостаси как качества, именуемые сущностными (οὐσιώδεις) и околосущностными (ἐπουσιώδεις)1643, которые не являются сущностью и пребывают не сами по себе, а в сущности, и отдельно от нее бытия не имеют.

Что, подобно тому как никакое из качеств, будь то сущностных или околосущностных, не есть ни сущность, ни самостоятельно существующая вещь, но всегда обретают отличительные черты (χαρακτηριστικόν) вокруг сущности, как, например, цвет в теле и знание в душе (ведь нельзя сказать, что цвет является отдельно от тела, а знание осуществляется (ἐνεργεῖσθαι)1644 отдельно от души); так и воипостасное (ἐνυπόστατον) и восущностное (ἐνούσιον) невозможно помыслить отдельно от сущности и ипостаси. [261C] Ведь они обладают существованием не сами по себе, но всегда созерцаются окрест ипостаси1645.

Что не следует ни воипостасное (ἐνυπόστατον) сводить к ипостаси, ни восущностное (ἐνούσιον) определять как сущность.

Что утверждаемое некоторыми «не бывает природы, лишенной ипостаси (ἀνυπόστατον)» говорится ими правильно, но неправильно понимается, будто не лишенное ипостаси сводится к ипостаси, а не созерцается, скорее, в ипостаси1646.

Что, подобно тому как говорящий «не бывает тела, лишенного формы или цвета», говорит правильно, [264A] но приходит к неправильному выводу, говоря, что форма или цвет есть тело, а не созерцается в теле; так и утверждающий «не бывает природы, лишенной ипостаси» рассуждает неправильно, если сводит не лишенное ипостаси к ипостаси1647.

Что никак не может быть природы, лишенной ипостаси, но и ипостасью природа не является, а [потому] и не лишенное ипостаси не рассматривается как ипостась; ибо это утверждение необратимо. Ведь ипостась есть, в любом случае, и природа, равно как и форма – в любом случае тело; ибо невозможно ипостась помыслить отдельно от природы, а форму или цвет – отдельно от тела. Природа же не в любом случае есть ипостась1648.

Что природа обладает общим логосом бытия, [264B] а ипостась – также и логосом самостоятельного бытия (τοῦ καθ᾿ἑαυτὸ εἶναι).

Что природа обладает только логосом вида, а ипостась означает также и некую отдельную вещь (τοῦ τινός)1649.

Святейшего Климента, пресвитера Александрийского,

из [трактата] «О Промысле»1650

Сущность – у Бога. Бог есть Божественная сущность, вечное и безначальное, бестелесное и неограниченное (ἀπερίγραφον), причина сущих [вещей]. Сущность есть всецело существующее (δι᾿ὅλου ὑφεστός)1651. Природа есть истина вещей1652, или же их пребывание в сущности (ἐνούσιον)1653. По мнению других, это становление [вещей], становящихся к бытию чем-либо (εἰς τὶ εἶναι). По мнению третьих, это Божий промысел1654, [264C] сообщающий становящимся бытие и как-бытие (τὸ πῶς εἶναι).

Всемудрейшего Максима

определение ипостаси

Сложная ипостась1655 есть некая сложная сущность (или: сущее – οὐσία), включающая в себя каждую из всех особенностей, сущих в [ее] собственной индивидуальной [вещи]. Ибо то, что созерцается вообще во всех индивидуальных [вещах] одного и того же вида, отличает сущность или природу, прежде всего в индивидуальных вещах этого [вида], а в целом и [нечто] общее во всех индивидуальных [вещах] сложного вида1656.

[264D] Блаженнейшего Евлогия, папы Александрийского

Семь глав о двух природах Господа

и Спасителя нашего Иисуса Христа1657

1. Если по единению Господь наш Иисус Христос имеет одну природу, то скажи, какую – воспринявшую или воспринятую? И что стало с другой? Если же они обе существуют, то как [возможно, что] природа одна, если из обеих не образовалась одна сложная? Если же это так, то как [возможно, что] Христос не разносущен с Отцом, Который является несложным?

2. Если принять, что Господь наш Иисус Христос никогда не имел две природы, то как можно говорить, что Христос имел одну [природу] после единения, или вообще говорить о единении? [265A] Если же принять, что у Христа было две природы, то скажи, когда Христос имел две природы, а с какого [времени] был из одной?

3. Бог Слово единосущен с воспринятой Им плотью или разносущен? Если единосущен, то как Троица не стала четверицей? Если же плоть с Богом Словом разносущна, то как [возможно, что] у Христа не две природы?

4. Некоторые говорят об «одной природе Бога Слова воплощенной»; полагаю, что так говорите и вы. И если это следует понимать так, что у Бога и у плоти – одна сущность, то как возможно, что тварное тождественно нетварному, а вечное – подвластному времени? Если же так, что одна природа обладает другой или обладаема другой, [265B] то кто согласится признать, что одна и одна – это не две, а одна?

5. Если у Бога Слова и у Отца одна природа, то как [возможно, что] не одна природа – у Бога Слова, у Отца и у плоти?

6. Если Бог Слово и плоть не суть два ни в каком отношении, то как [возможно, что] Бог Слово и плоть не суть одно во всех отношениях? И если Бог Слово и плоть – одно во всех отношениях, то как же Слово не станет плотью, а плоть – Словом, совечным и единосущным Отцу, как Бог Слово? Если же Бог Слово и плоть не суть одно во всех отношениях, то как [возможно, что] Бог Слово и плоть ни в каком отношении не суть два?

[265C] 7. Если невозможно, чтобы Бог Слово и плоть соединились в большей мере, чем Бог Слово и Отец, то как [возможно, что] Бог Слово и плоть, соединившись, ни в каком отношении не суть два?

О сущности, природе и ипостаси

Сущность – то, что обозначает нечто общее и неопределенное (ἀπερίγραπτον)1658, как, например, «человек»1659. Тот, кто сказал так, обозначил общую природу – этим словом он не определил какого-либо отдельного человека, узнаваемого по имени, [присущему ему] особо (ἰδίως)1660.

Природа – то, что созерцается в равной степени у всех, именуемых [вещами] одного и того же вида.

[265D] Ипостась – то, что нечто общее и неопределенное представляет и определяет особо (ἰδίως), в отдельной вещи; как, например, «такой-то»1661.

Ипостась – то, что вместе со всеобщим имеет также и нечто особенное (ἰδικόν)1662.

Природа, согласно языческим [философам] (κατὰ τοὺς ἔξω), есть начало движения и покоя1663.

Природа есть то или иное существование (ποιὰ ὕπαρξις) у всякой [вещи]. [Слово] «природа» (φύσις) происходит от «родиться» (πεφυκέναι)1664.

Первая сущность – это все, что самостоятельно существует само по себе (τὸ καθ᾿ἑαυτὸ ὑφεστός), как, например, камень. Вторая сущность – способная расти (αὐξητική), как растет и увядает растение. Третья сущность – одушевленная и способная чувствовать (αἰσθητική), [268A] как животное, [например] конь. Четвертая же сущность – одушевленная, способная чувствовать и разумная, [а именно] человек. Потому он и был создан последним, что он единственный из всех имеет невещественную душу и ум – образ Божий.

Opusc. 241665

Блаженного Максима. О том, что невозможно говорить об одной воле у Христа

Имя «Христос» указывает не на природу, а на сложную ипостась1666. То есть весь Христос – это и Господь, и Бог, и Всемогущий, имеющий в Себе также и плоть, которую Он носил ради нас и ради нашего спасения нераздельно и неслитно, [плоть], подверженную страданию, не всемогущую, тварную, видимую, ограниченную (περιγραπτήν)1667, [268B] по природе не всемогущую, но во Христе обладающую всемогущей волей1668. Ведь не по ипостаси Христос является и смертным, и бессмертным или, опять-таки, и бессильным, и всемогущим, и видимым, и невидимым, и тварным, и нетварным; но одно – по природе, а другое – по ипостаси1669. Проще говоря, не из-за противоборства намерения (γνώμης), а по причине особенности природы1670. Как я уже сказал, Христос – Единый, имеющий и то, и другое по природе. Ведь [слова] «не как Я хочу, но как Ты» [Мф.26:39] «выражают не что иное, как то, что Он поистине был облечен плотью, которая боится смерти, потому что ей свойственно бояться смерти, уклоняться от нее и предаваться скорби. Он иногда оставляет Свою плоть одинокой и лишенной Своей [Божественной] энергии, чтобы, показав ее немощь, внушить уверенность и в ее [человеческой] природе, а иногда прикрывает1671 ее, [268C] чтобы ты знал, что Он был не простой человек. Это могли бы подумать тогда, если бы Он постоянно показывал действия человеческие; равно как, если бы Он постоянно совершал свойственное Божеству, не поверили бы [учению о] домостроительстве. Посему Он разнообразит и перемешивает и слова, и дела, чтобы не дать основания1672 для болезни и безумия ни Павла Самосатского, ни Маркиона и Манихея; потому и [здесь] Он и предсказывает будущее как Бог, и уклоняется от страданий как человек»1673.

Если ты уклоняешься от того, чтобы признать или исповедать у одного Единственного Христа две воли, то единая воля, которую ты у Него признаешь, представляется тебе безначальной, собезначальной и совечной Отцу и Святому Духу, [268D] или же по качеству1674 всецело Божественной, простой и несложной (ибо она принадлежит Божественной сущности), или же какой-то иной по причине вочеловечения? Укажи, какая она, и скажи нам, каково название этой воли. Наименование воли до вочеловечения – то есть воли Божественной – я укажу. Ведь равно как Божественная природа в целости является (ὑπάρχει) триипостасной, безначальной, нетварной, непостижимой, простой и несложной, так и ее воля. Вот я и указал [наименование воли] до вочеловечения, и все со мной согласятся, ибо я сказал правду; [согласишься] и ты, хочешь ты этого или нет. Так вот, скажи нам, какое наименование [воля] имеет после вочеловечения? Изучи весь Ветхий и Новый Завет и скажи, каково наименование единой воли, которая обнаруживается у Христа? [269A] Изучи же, не медли! Поскольку Божественная воля называется Божественной, а человеческая воля – человеческой, то не будешь ли ты утверждать, что у Христа богомужеская воля? Не думаю – ведь у Отца и Святого Духа богомужеской воли нет. Или осмелишься сказать, что это [воля] сложная? Однако и такое для Божества чуждо. Или ты скажешь, что она природная? Тогда и ты введешь слияние (συγχύσεις) согласно Севиру, ибо невозможно, чтобы две природы или две природные воли стали одной природой или одной природной волей без слияния. Или [назовешь] ипостасной? Тогда опять [получится, что] ты отчуждаешь Сына от Отца и, вводя три воли (θελήσεις), являешь их не согласными между собой, равно как и ипостаси.

[269B] Если ты скажешь, что у [Христа], как у Единого, одна воля и энергия, то волей-неволей должен будешь признать, что и у Отца, как у Единого, [одна] воля и энергия, и у Святого Духа, как у Единого, тоже – и тогда окажется, что [твое] учение обратится многобожием. Если назовешь [эту волю] относительной (σχετικήν), то вводишь, вслед за Несторием, разделение лиц. Если же скажешь, что она – вопреки природе, то разрушаешь существование волящего, ибо, по определению отцов, то, что вопреки природе, для природы разрушительно. Также ты [тем самым] и единицу на части разорвешь, и побудишь нас к вычислению вторых и третьих долей (διμοιρότριτα) единой, по-твоему, воли, дабы мы смогли узнать, насколько она – Божественная, а насколько – человеческая, равно как и то, насколько она – нетварная, а насколько – тварная. Вообще, как тебе угодно сказать, [269C] скажи нам, каково наименование воли, исповедуемой тобою у Христа. Если же единая воля Христа, о которой ты говоришь – безымянна, то расположи ее вместе с безымянными псалмами1675 – пусть хоть там обретет свое место! Ведь мы, ученейший [отче], никоим образом не можем исповедовать что-либо безымянное. Или, быть может, это [наименование просто] еще не было явлено никому из земнородных? Итак, четко, исходя из [свято] отеческих учений, запечатлей [это] наименование и расскажи нам, что оно означает. Ведь, согласно великому богоявителю Василию, «то, что мы исчисляем, то и исповедуем»1676. Я утверждаю, что животворящая плоть Бога Слова в самом Боге Слове имела все сверхъестественные [свойства] своей [Божественной] природы, [и что] две природы составляют одно лицо и одну ипостась Бога Слова. [269D] Ведь Единого Сына, как Единого из Святой Троицы, мы почитаем вместе с Отцом и Святым Духом – и прежде веков, и ныне, и во все веки, и за веками вечными. Аминь.

Opusc. 251677

Его же. Десять глав о двух волях Господа и Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа. Обращено к православным

1. О благословенные! Если Слово с плотью имеет как одну ипостась, так, согласно некоторым, [272A] и одну волю, то необходимо, чтобы Оно отличалось и от Отца, и от нас как ипостасью, так и волей. И как же тогда, при различии воль, будет явлено тождество с Отцом по природе?

2. Тем, что одно у Слова с плотью, Оно отграничивается (χωρίζεται) от Отца, а тем, что одно у Него с Отцом, Оно отличается (διακρίνεται) от плоти. Если же, согласно некоторым, [у Него] с плотью – одна воля, то, благословенные, Оно и по воле от Отца отграничено.

3. Если считается, что по чему Слово соединено с Отцом и Святым Духом, по тому Оно отличается от плоти – а согласно общему вероучению христиан, Оно соединено с Отцом и Духом по воле – [272B] то по воле плоти Оно отличается от Отца и Духа, как отцы и для себя, и для нас определили, а мы, благословенные, соблюсти стремимся.

4. Эту единую волю, о благословенные, им необходимо назвать или природной, или ипостасной – если существование (σύστασις) [всего] сущего созерцается в сущности и ипостаси. Ведь что иное, кроме этого, они смогли бы сказать? Итак, если они назовут ее природной, то волей-неволей признают и единую природу Слова и плоти. Если же ипостасной, то в соответствии с тремя ипостасями будут вынуждены признать и три воли – если они не желают себе противоречить.

[272C] 5. Если природная воля Слова есть [воля,] творящая все рожденные [вещи] – а по их мнению, о благословенные, эта [воля] является также и волей плоти – то, очевидно, и плоть Слова окажется творцом рожденных [вещей]. Таким образом было бы упразднено общее вероучение христиан, согласно которому [Его плоть] тварна; ибо как [может быть] тварным то, что творит из не сущего и наделено особенностью, присущей исключительно Божественной природе?

6. Если с помощью того, что у Отца, у Сына и у Святого Духа одна воля, богоизбранными отцами было доказано, что у Них одна природа – а по мнению [еретиков], о благословенные, у Слова и плоти [тоже] одна воля – то таким образом у Слова и у плоти также окажется одна природа. Если же у плоти и Слова одна воля не влечет за собой одну природу, [272D] то у Отца и Сына и Святого Духа одна воля тоже не повлечет за собой одну природу, и тогда тщетна наша вера, тщетна проповедь отцов (ср. 1Кор.15:14)!

7. Эта единая воля – или избирающая (προαιρετικόν), или природная. Если она природная, то, как уже было показано, окажется, что у плоти и у Слова одна природа. [273A] Если же она избирающая, то [окажется, что] Христос отграничен от Отца и Духа как по ипостаси, так и по намерению.

8. Если, согласно великому Кириллу, имеющие одну и ту же сущность и природу имеют одну и ту же волю1678, то как не имеющие одну и ту же природу могут иметь одну и ту же волю?

9. Если, согласно златым устам Иоанна, не желать смерти присуще плоти по природе1679 – а Слово соединило ее с Собой по ипостаси неизменно, со всеми особенностями, присущими ей по природе – то как, отрицая присущее ей по природе, они не отрицают вместе с природными особенностями и саму природу?

[273B] 10. Если они говорят, что вместе с волей вводится лицо, и потому, «убоявшись страха, где нет страха» [Пс.52:6], не допускают признания двух воль у Христа, дабы им не пришлось, по необходимости, ввести вместе с ними и два лица, то, если они хотят показать, что логос их учения последователен, [им остается одно из двух]: или по причине того, что у Божества одна воля, признать и одно лицо, ибо, по их мнению, лицо по необходимости следует из воли; или по причине того, что [у Него] три лица, [признать] и три воли; и [таким образом] ввести стяжение Савеллия или1680 разделение Ария.

Поскольку, о благословенные, омонимия1681 часто становится причиной заблуждений, когда слушатель переходит к иному значению, нежели то, какое подразумевало слово, то я прошу, чтобы ум ваш, [сущий] во Христе, [273C] ради четкого и неслитного представления об обозначаемых вещах изъяснил вам прежде всего: что такое1682 вообще есть воля, и в отношении каких означаемых (иначе [говоря], вещей) употребляется это имя; являются ли некоторые из называемых им вещей сложными, а иные – простыми, и каковы сложные; если они сложные, то [существуют] ли их части единовременно или не единовременно, и какие из них предшествующие, а какие последующие; и каков обнаруживающий и определяющий логос каждой части, дабы мы могли принять «одну волю» как [нечто] умопостигаемое (νοούμενον)1683. Ведь учение отцов – не о словах, а о делах, и потому, как можно обнаружить, они иногда уступают в словах, но в понятиях – никоим образом. Кроме того, [следует уяснить себе], что такое преднамеренный выбор (προαίρεσις) и что такое намерение (γνώμη), [273D] что такое гномическая воля, а что – избирающая; ибо эти понятия помогут создать представление о волях. Тот же, кто не знает этого, но рассуждает о волях – это слепой и близорукий, не знающий, ни что он говорит, ни что утверждает.

Opusc. 261684

[276A] Из вопросов, заданных ему монахом Феодором

Природа, согласно философам, есть начало движения и покоя1685; согласно же отцам – вид, о котором говорится в отношении многих вещей, различных по числу1686, в том, [что касается их] какой бы то ни было «чтойности»1687. Сущность, согласно философам, есть вещь, существующая сама по себе (αὐθυπόστατον)1688, которая, чтобы существовать (πρὸς σύστασιν), ни в чем ином не нуждается; согласно же отцам – природное бытие (ὀντότης), о котором [говорится] в отношении многих [вещей], различных по ипостаси. Индивидуальная [вещь] (ἄτομον), согласно философам, есть собрание особенностей (ἰδιωμάτων συναγωγή), совокупность которых не может быть созерцаема у другой [вещи]; согласно же отцам – это, например, Петр, Павел или какой-либо иной из отдельных [людей], отграничиваемый от других людей особыми личными особенностями (προσωπικοῖς ἰδιώμασι). [276B] Ипостась, согласно философам, есть сущность с особенностями1689; согласно же отцам – это каждый отдельный человек, отграничиваемый от других людей по лицу1690.

Святого Иринея, епископа Лионского1691, ученика святого

Иоанна, апостола и евангелиста,

из Слов к Димитрию, диакону Виенны, о вере,

которые начинаются словами: «Если ищешь

Бога, слушай, что говорит Давид»

Воля (θέλησις) и энергия Божия – это творящая1692 и промыслительная причина всякого времени, места, века и всякой природы1693. Воля умной души есть [сущий] в нас1694 логос; [276C] она существует как самовластная (αὐτεξούσιος) сила души. Воля – это ум, наделенный стремлением (ὀρεκτικός), и стремление, наделенное умом (διανοητική)1695, которое склоняется к желаемому1696.

Климента Строматевса

Из Слова о Промысле

Воля (θέλησις) – это природная способность стремления к тому, что сообразно природе1697. Воля есть природное стремление, подобающее природе разумного. Воля есть природное самовластное движение самодержавного (αὐτοκράτορος) ума, или же ум, движимый к чему-либо самопроизвольно (αὐθαιρέτως). Самовластие (αὐτεξουσιότης) есть ум, движимый по природе, или же умное самодержавное движение души1698.

[277A] Святого Александра, папы Александрийского,

из Послания против ариан, обращенного

к Эглону, епископу Кинополя

Воля (θέλησις) есть природная самовластная (αὐτεξούσιος)1699 способность каждого наделенного умом (νοεροῦ), ибо он [ум] по сущности не имеет ничего противного [его] воле (ἀκούσιον)17001701. Святого Евстафия, патриарха Антиохийского, из Слова о душе Воля (θέλησις) есть природное движение [пребывающего] в нас логоса. Воля есть стремление разумное (λογική) и жизненное (ζωτική)1702.

Святого Афанасия, папы Александрийского

из более пространного Слова о вере

Воля (θέλησις) есть самовластное движение наделенной умом души. Первая особенность наделенной умом души, указующая на ее сущность, – это воля. [277B] Ум Господа – это еще не Господь, а воля, или желание (βούλησις), или энергия1703.

Святого Григория, епископа Нисского

из Слова против Аполлинария

Воля (θέλησις) есть некий ум и расположение (διάθεσις) по отношению к чему-либо. Самовластие есть самодержавное движение воли (θελήματος)1704. Воля наделенной умом души – это то, как она самовластно (κατ᾽ἐξουσίαν), посредством избирающей воли (προαιρετικῆς θελήσεως), выбирает из того, что соответствует ее намерению (γνώμην). Воля всякой разумной природы – это ее жизнь по природе. Лишение такой жизни – это упразднение сущности1705.

Святого Диадоха, епископа Фотики

из шестой главы из Аскетических [глав]

[277C] Самовластие есть воля (θέλησις) разумной души, беспрепятственно осуществляемая в отношении того, чего она желает (βούληται)1706.

Святого Анастасия, патриарха Антиохийского

Воля (θέλημα) есть логос, пребывающий в сердце, который может сделаться явным только посредством энергии1707. Воля есть желание души, которое невозможно пресечь изнутри1708.

Святого Немесия, епископа Эмесского

Воля (θέλησις) есть стремление, сопряженное с решением (βουλευτική), к тому, что в нашей власти (τῶν ἐφ’ ἡμῖν)1709 и [при этом] может осуществляться с нашей помощью и имеет неясный конец1710.

Его же,

по причине чего человек является разумным

(λογικός) и что такое внутренний (ἐνδιάθετος)

логос и изрекаемый (προφορικός) логос

[277D] Внутреннее слово1711 есть движение души, происходящее в самом разуме (λογιστικῷ), без какого-либо высказывания. Поэтому мы зачастую и молча проговариваем про себя целую речь (λόγον), и беседуем во сне. По причине этого [слова], конечно же, мы все и являемся разумными, а отнюдь не по причине слова изрекаемого – ведь и немые от рождения, и лишившиеся [дара] речи из-за несчастного случая или болезни разумны ничуть не менее [остальных]. Изрекаемое же слово осуществляется (τὴν ἐνέργειαν ἔχει) с помощью голоса и наречий1712.

[280A] Святого Максима,

из его умозаключений о воле: что есть

воля природная и воля гномическая

Природная воля (θέλημα) – это простое, одного и того же рода устремление (ὁρμή) и порыв (ἔφεσις) к тем [вещам], которые являются [для этой природы] по природе составляющими1713. Гномическая же воля (θέλημα γνωμικόν) – это различное, того или иного качества движение и стремление к тому, что связано с наслаждением1714.

Его же,

из письма к пресвитеру Марину: что такое воля

(θέλησις) и преднамеренный выбор (προαίρεσις)1715

Говорится, что природной бывает воля, или воление (θέλημα… ἤγουν θέλησιν). Обратись также и выше, к самому этому письму, [280B] [в котором говорится] о совете, намерении, размышлении, мнении и власти.

Opusc. 271716

Различные определения святых и богоносных отцов наших, о двух энергиях Господа, Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа

Святого Иустина Философа, смертью же мученика из Слова к софисту Евфрасию о Промысле и вере, которое начинается словами: «Пречистое Слово»1717

Если у Бога воля (θέλησιν), равно как и энергия (ἐνέργειαν), сопутствует природе (ибо Бог по природе всегда является наделенным волей и энергией), то [получится, что] никакое из наделенных волей [существ] не имеет ту же, что и у Него, природную волю и энергию, ибо иначе оно было бы с Ним одной и той же природы. [280C] По энергии и по природе Бог не знает ограничения.

Его же, из того же Слова

Энергия всякой сущности есть присущее ей качество. Природная и составляющая (συστατική) энергия – это определяющее отличие природы обозначаемой вещи. Без нее ни для одной [вещи] ни в каком отношении невозможно распознать, как она существует1718.

Природная энергия – это сущностное и составляющее качество всякой сущности. Лишенное ее лишено какой бы то ни было сущности.

Природная энергия – это сущностная сила (δύναμις)1719, не позволяющая, чтобы [природа] претерпела какое-либо изменение по сущности, из одного [сделавшись] другим.

Природная энергия – это сила, сохраняющая несмесным (ἀμιγῆ) сущностное отличие (διάκρισιν) всякой [вещи] по отношению ко всем [остальным].

Святого Александра [папы Александрийского],

из Послания против ариан, обращенного

к Эглону, епископу Кинополя1720

Природная энергия – это врожденное движение всякой сущности. Природная энергия – это сущностный и познавательный логос всякой природы. Природная энергия – это движение всякой сущности, указующее [на нее].

Григория Нисского

Энергия разумной души – это движение и мышление (διάνοια)1721 ума. [281A] Энергия – это сущностное движение, определяющее (χαρακτηριστική) для природы, которой она принадлежит; при помощи [энергии природа] познается как сущностно отличающаяся от других. Энергия – это движение действительное (δραστική); действительным же называется то, что приводится в движение самим собой1722. Ведь мы утверждаем, что энергия – это природная сила и движение каждой сущности; без энергии природа не существует и не может быть познана; ибо умным (νοερῶν) присуще разумение (νόησις), чувственным – чувствование (αἴσθησις), с помощью которого они по природе и сами постигают внешние [предметы], и подвергаются их воздействию1723, летающим – полет, плавающим – плаванье, пресмыкающимся – пресмыкание, ходячим – хождение, растениям – рост; говоря обобщенно, мы полагаем, что природная энергия – это знаменательная (σημαντικóν) особенность каждой природы. Единственное, что лишено [энергии] – это не сущее. [281B] Ведь сущее причастно к какой-либо сущности и потому, конечно же, будет по природе причастно и к силе, указывающей на эту [сущность]. Истинный разум1724 ведает, что определения сущностей – это их природные энергии1725. Энергия разумной души – это собственный помысел1726 и движение ума. Энергия разумной души – это ее жизнь по природе1727.

Златоуста

Сущностная энергия Бога – это то, что Он не существует нигде не потому, что не существует, а потому что существует превыше места, времени и природы, для каковых он по природе мыслится как начало, конец и рождение – Тот, Который сохраняет и творит одним лишь волением (τῷ βούλεσθαι). [281C] Ведь без природной энергии не ясна природа ни одной [вещи]; поскольку в каждую природу Создатель сущностно вложил – в качестве опознавательной черты – движение, отличающее эту [природу] от других1728.

Святого Кирилла [Александрийского]

Богоприличная энергия и сила – это [способность] быть повсюду, неизреченно наполнять небо, а также наполнять и землю, проницать все, но не быть проницаемым ничем. Ведь Его невозможно ни охватить, ни заключить в какие-либо пределы – Он [пребывает] вне какого-либо ограничения; ибо недопустимо, чтобы таковое испытал не имеющий качества, величины и тела1729.

[281D] Святого Василия [Великого]

Поскольку определением всякой сущности является ее природная энергия – как подтверждение, возводящее ум к природе, из которой она исходит – то, [следовательно], у каких [вещей] одна и та же энергия, у таких и сущность одна1730.

Его же, из сочинений против Евномия

Как [возможно] расхождение (или: «инаковость» – ἑτερότης) по сущности, при котором познается тождество энергии? Ведь если сущности различаются (παρηλλαγμένων), то необходимо, чтобы различались и энергии1731. Как же Дух, имеющий с Отцом и Сыном одну энергию, не одной сущности с Ними? Как [возможно] расхождение по сущности в Троице, в Которой обнаруживается тождество энергии?1732 Если нет различия по сущности, не будет его и по силе. [284A] У каковых же [вещей] равная сила, у таковых, несомненно, и равная энергия; [а значит], у каковых природа одна, у таковых и энергии одинаковые1733.

Святого Григория Нисского

Итак, тождество энергии у Отца, Сына и Святого Духа явственно указывает на неизменность природы1734. Природу действующего (ἐνεργοῦντος) мы можем познать путем постижения энергий; общность же природы отчетливо доказывается, когда ее подтверждает тождество энергий1735. Бог – это Отец, Бог – это Сын, Бог – это Святой Дух; однако согласно той же проповеди Бог – един, ибо в Божестве не созерцается никакого различия ни по природе, ни по энергии1736. [284B] Так вот, если энергия и сила одна, то как можно предположить расхождение по природе у тех [вещей], у которых мы не находим никакого различия по силе и энергии1737?

Совершенно необходимо признать, что и произволение (προαίρεσιν) является соответствующим и подобающим природе; и если [вещи] неподобны по природе, то и воли (τὰ θελήματα) у них всегда неподобны. Если же силы у обоих достаточно, то ни одна [природа] не будет неспособна исполнить свою волю (θελήματος)1738. Итак, если мы видим, что энергии, осуществляемые (ἐνεργουμένας) Отцом и Святым Духом, отличаются одна от другой, то мы, исходя из различия (ἑτερότητος) энергий, предполагаем, что различаются и действующие (ἐνεργοῦσας) природы. [284C] Невозможно, чтобы [вещи], отстоящие одна от другой по природному логосу, сводились бы к [одному] виду энергий – ни огонь не охлаждает, ни лед не греет; но, по причине различия природ, разграничиваются и [исходящие] от них энергии17391740.

Кирилла [Александрийского]

[Вещи], получившие в удел одну и ту же природу, и действовать будут подобным образом (ἐνεργήσει… ὁμοίως). У каковых же [вещей] различается логос как-бытия (τοῦ πῶς εἶναι), у таковых и логос любой энергии – не один и тот же1741. Если [вещи] имеют одну и ту же энергию и располагают одними и теми же природными силами, то совершенно необходимо, чтобы у них была одна и та же сущность. Ведь ни одна из сущих [вещей] не будет с [вещью] инородной и иносущной облечена одними и теми же, непреложно (ἀπαραλλάκτως), силами и энергиями, [284D] ибо общепризнано: у каковых [вещей] одна и та же энергия, у таких и сущность одна и та же1742. Ни один благоразумный [человек] не мог бы допустить, будто [вещи] различные по природе и роду (ἑτεροφυῆ καὶ ἑτερογενῆ) имеют одну и ту же энергию. Огонь не мог бы действовать тем же самым образом, что и вода; но, поскольку они четко разграничены по логосу сущности и качества, постольку и энергию они обнаружат различную1743. Ибо у каковых [вещей] энергия и сила одна и та же, без отличий, у таких, по необходимости, сохраняется и общность вида1744. [Вещам], имеющим одну и ту же энергию, присуще иметь одну и ту же сущность, а различие по природе (τὸ ἑτεροφυές) у таковых [вещей] невероятно1745. Мы никоим образом не станем допускать, будто у Бога и творения одна природная энергия, чтобы не [получилось, что] мы сотворенное возводим к Божественной сущности, а исключительность Божественной природы низводим к тропосу, подобающему рожденным1746. [285A] Вещи, имеющие одну энергию, облечены одним и тем же логосом как-бытия1747.

Святого Амвросия, епископа Медиоланского

из Второго слова к василевсу Грациану

Ибо как одна и та же энергия [может быть] от различных сущностей? Ведь меньшая действует (ἐνεργεῖ) не так, как действует большая. Там, где сущности различны, не может быть одной [и той же] энергии1748.

Святого Василия,

из умозаключений против Евномия

Подействовавший (ἐνεργήσας) – это одно, действование (ἐνέργεια) – другое, а содеянное (ἐνέργημα) – третье. [285B] Эти [понятия] далеко отстоят одно от другого1749. Действующий – это движимый к тому, чтобы как-либо подействовать. Действование же – это словно действовательное (ἐνεργητική) движение, так сказать, само побуждение преднамеренного выбора (ὁρμή… προαιρέσεως), которое стремится и склоняется к тому, чтобы как-то подействовать, а как только выбор сделан, утихает и прекращается, [которое] быстро приводится в движение и [быстро] проходит. Содеянное же – это то, что совершается и существует по причине действования1750.

Opusc. 3A–C1751

Его же [прп. Максима] об особенностях двух природ Христа глава 58

Исповедуя Господа нашего Иисуса Христа совершенным Богом, мы считаем Его и совершенным человеком, имеющим и все, что [имел] Отец, и все, что [имел] первый Адам, за исключением одного только греха, то есть тело и душу, словесную и умную; [мы считаем], что в соответствии с двумя природами Он имеет и двоякие – обеих природ – природные [свойства]: две природные воли, божественную и человеческую, два природных самовластия (αὐτεξούσια), божественное и человеческое, мудрость (σοφίαν) и ведение (γνῶσιν) божественные и человеческие.

Его же

из трактата о волях и самовластиях Христовых глава 59

Ибо если мы говорим о двух природах Христа, то говорим и о двух природных волях и природных энергиях. Поскольку у Его природ одна ипостась, то мы считаем Его одним и тем же, природно желающим1752 и действующим (θέλοντά τε καὶ ἐνεργοῦντα) по обеим природам, из каковых, в каковых и каковые есть Христос Бог наш1753; из каковых, то есть, природ, в каковых природах и каковые Он есть – то есть две природы, две природные воли и две природные энергии, я имею в виду, божественная и человеческая; и, [как мы полагаем], Он желает и действует не порознь (διῃρημένως), а совокупно (или: единенно – ἡνωμένως); ибо «каждая из двух форм (μορφή)1754» желает и «действует сообща со второй [формой]»1755. Ведь у каковых одна и та же сущность, у таковых и энергия, и воля – одна и та же; у каковых же сущность различна, у таковых различна и воля, и энергия; у каковых одна и та же энергия, у таковых и сущность – одна и та же; у каковых же воля и энергия различны, у таковых различна и сущность. Поэтому у Отца и Сына и Святого Духа, исходя из тождества энергии и воли, мы признаем и тождество природы; а у божественного Домостроительства, исходя из различия энергий и воль, мы признаем [и различие природ]1756, сознавая же различие природ, соисповедуем и различие воль и энергий. Как число природ у Одного и Того же Христа, мыслимое и называемое благочестиво, не разделяет единого Христа, но сохраняет различие природ, которое соблюдается и в единении – так же и число воль и энергий, сущностно присущих Его природам. Ведь по обеим природам Он был наделен волей и энергией (θελητικὸς… καὶ ἐνεργητικός), [направленными] к спасению нашей сущности.

Его же из главы 92

По природной силе (δυνάμει) две воли Господа различались между собой. Его божественная воля – безначальная и всемогущая (παντουργός), а следовательно, имеющая силу и бесстрастная; а Его человеческая воля возникла во времени.

* * *

761

Перевод А. М. Шуфрина под редакцией Г. И. Беневича. В настоящую редакцию внесены исправления по сравнению с первой, опубликованной в: Антология. Т. 2, с. 183–196. Ларше датирует это сочинение 645–646 гг. (Larchet 1998, p. 14). Об историческом контексте этого и других богословско-полемических сочинений см. во вступительной статье. Здесь и далее комментарии Г. И. Беневича, кроме обозначенных как примечания переводчиков.

763

Или: «слаженно» (εὐτάκτως).

764

Или: «логосом» (λóγῳ).

765

Или: «применительно к возникновению добродетелей». Пояснением к данному месту прп. Максима может служить его мысль, высказанная в Трудностях к Иоанну, в объяснении, каким именно образом разумная способность связана с добродетелями: «благочестиво постигший при помощи созерцания устроение сущих, и при помощи логического рассуждения верно и правильно определивший их смысл (или: «логос» – λόγον), и хранящий для себя суждение, лучше же сказать, – суждением себя соблюдающий непреклонным, собрал воедино и имеет все добродетели, не будучи более движим ни к чему иному после познанной им истины, и быстро все миновал, совершенно не обращая внимания ни на что из относящегося к плоти и миру, сокровенно имея уже без брани содержащееся в разуме (λóγῳ) деяние, потому что все в нас [сущие] крепчайшие бесстрастные логосы мыслительной силы привел себе, сообразно которым всякая добродетель и ведение есть и осуществляется, и которые [т. е. логосы] суть силы словесной души, совершенно не нуждающиеся в теле для своего существования, но не отказывающиеся по временам пользоваться им для своего проявления по вышесказанным причинам» (amb. 10/1: PG 91, 1105C-D, пер. архим. Нектария (Яшунского) с небольшими изменениями по: Максим Исповедник 2006, с. 90–91).

766

Здесь и далее цифра в квадратных скобках обозначает номер схолии. Сами же схолии мы, вслед за изданием Миня, поместили в конце соответствующего сочинения.

767

Т. е. разумом и умом.

768

О любовном томлении ума, оказавшегося в Боге, прп. Максим пишет во многих местах, см., напр., carit. 1.100 и прим. 61 А. И. Сидорова в: Максим Исповедник 1993. Кн. I, с. 274. Одним из источников этой темы, очевидно, является Иак.4:5.

769

Или: «применительно к состоянию».

770

Или: «непогрешимого» (ἀπλανοῦς), см. след. примечание.

771

Вариант по другой рукописи: «единения». Тогда возможный перевод: «безгрешного (или: „непогрешимого“) единения» (именно так прочел это место схолиаст, см. схолию 1 в конце opusc. 1). Вариант «безошибочного ведения» представляется более вероятным, т. к. прп. Максим часто соотносит разум и ум именно с добродетелью и ведением (см., напр., amb. 10/1). Поясняя выражение «непогрешимое ведение» γνῶσις ἀπλανής в Thal. Prol. 7, С. Л. Епифанович пишет: «Духовное ведение называется ἀπλανής потому что оно свободно от чувственного заблуждения, заставляющего человека считать мнимое чувственное бытие за действительное» (Максим Исповедник 1993. Кн. II, ч. I, c. 179, прим. 12), ср. о «сущностном существовании безошибочного ведения», даруемом подвижнику, когда Бог в нем становится человеком, в схолии 8.59 к Thal. 22 (перевод Епифановича в: Максим Исповедник 1993. Кн. II, ч. I, c. 200, прим. 14). Выражение «непогрешимое ведение» часто встречается у свт. Кирилла Александрийского.

772

Разум и ум, по прп. Максиму, – способности разумной силы души человека, с которыми он соотносит, соответственно, – добродетель и созерцание. Ср. в myst. 5: «К разумной силе относятся деятельная и созерцательная способности; созерцательная называется умом, а деятельная разумом… [ум] есть и называется мудростью, когда он всецело блюдет свои непреложные стремления к Богу. Точно так же разум есть и называется рассудительностью, когда он, благоразумно и промыслительно управляя жизненной силой посредством своих энергий [действий], соединяет ее с умом и являет эту [жизненную] силу схожей с умом, поскольку она носит через добродетель то же самое и подобное ему отражение Бога, которое, по словам старца, естественно разделяется между умом и разумом» (PG 91, 672D–673A, пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993. Кн. I, с. 161).

773

«Беспредельность» – у прп. Максима один из основных «атрибутов», или энергий, Самого Бога, то есть созерцаемого окрест сущности Божией. Вопрос о беспредельности в Трудностях и других сочинениях прп. Максима обсуждает Шервуд (см. пер. в: Максим Исповедник 2007a, с. 393, прим. 11); кроме того, см. обсуждение вопроса о беспредельности Бога в схолиях 1**; 26, 29a, 129a А. М. Шуфрина к amb. 7 в том же издании. Как замечает Ларше (Larchet 1994, р. 78), согласно прп. Максиму, Бог достижим не в беспредельности собственной природы, но – по благодати – лишь в «беспредельности, которая окрест сущности» (amb. 15: PG 91, 1220C). Ср. цитату из свт. Григория Богослова: «В Нем совершенно постижимо сие одно – Его беспредельность» (оr. 38.7: PG, 36, 317C); прп. Максим приводит ее в carit. 1.100, говоря о беспредельности, которая окрест Бога.

774

По Ареопагиту (на которого опирается прп. Максим), благодать (т. е. обоживающая энергия) – это не просто Бог, а еще и желание Бога, причем в двояком смысле, т. к. Бог – и «субъект», и «объект» этого желания (см. Ps.-Dionys. d. n. 4.17). В обожении человека осуществляется желание Бога быть желанным. T. е. жизнь в Боге – это тождество утоления и жажды («приснодвижный покой»), а не просто созерцание, удовольствие от которого, даже если оно не обусловлено нуждой (как, например, при созерцании логосов творения), тем не менее чревато пресыщением. – Прим. перев.

775

О единении по ту сторону мышления см. Ps.-Dionys. d. n. 11.2. Эта концепция широко распространена в неоплатонизме (см., напр., у Прокла, описывающего высшее состояние души как соединение «единого души» с Единым, которое происходит не в интеллектуальном познании, а сверх мышления, когда «душа, сочетавшись тишине, смыкает глаза в отношении мыслей о низшем и становится безгласной и молчащей внутренним молчанием (ἄφθεγκτος γενομένη καὶ σιγήσασα τὴν ἔνδον σιγήν)» (Procl. de provid. 31.12 (ed. Boese)). Прп. Максим сводит вместе понятия «единения» с Богом и состояния по ту сторону мышления еще, напр., в Thal. Prol. 11; Thal. epist. 178 (Сидоров и Епифанович обычно переводят: «премысленное единение», что несколько ослабляет остроту восприятия этого выражения). Единение – «по ту сторону мышления», так как в мышлении есть еще разделение между мыслящим, мыслью и объектом мысли, в Боге же, то есть в единении с Ним по благодати, это разделение прекращается, поскольку и Сам Бог не является объектом мысли (см. эту проблематику в cap. theol. 2.3–5), и единение происходит по действию благодати, то есть Божественной энергии.

776

Или: «лицом» (πρόσωπον).

777

Или: «логоса» (λόγου).

778

Это высказывание можно понять в том смысле, что в человеке, соединившемся с Богом, всецело исполняется логос человеческой природы, т. е. человек становится таким, каким его замыслил Бог, олицетворяя человека обоженного. Однако, поскольку прп. Максим употребляет здесь слово λόγος, остается некоторая вероятность, что он говорит о Логосе, тогда следует перевести: «В силу этого твоя жизнь стала олицетворением (или: „лицом“) Логоса, а Логос – природой жизни». Против такой трактовки – сложность понимания, каким образом Логос может быть «природой жизни» человека или его «лицом» (разве что в смысле Гал.2:20), однако, имея в виду, что в следующем предложении прп. Максим говорит о подражании Христу и соответствии человека Христу, исключить такое понимание нельзя.

780

Об истине и благе и восхождении к ним через добродетель и созерцание см. myst. 5.

781

Это и следующие понятия, характеризующие волевой акт, мы приводим в именительном падеже.

782

Прп. Максим свидетельствует, что монофелиты отождествляли то, что сам он соотносит ниже с природным планом (волю), с тем, что он же соотносит с ипостасным, или личным планом (намерение, преднамеренный выбор) у тварных ипостасей в необоженном состоянии. Различив эти понятия, прп. Максим отстаивает учение о двух природных волях во Христе.

783

В Диспуте с Пирром Пирр сослался на выражение «знаменитейших отцов», что «у Бога и святых одна воля» (disp. Pyrr.: PG 91, 292B). Кого он имеет в виду? Есть основание считать, что самого прп. Максима, у которого подобное выражение встречается в Послании кубикуларию Иоанну О любви: «все мы можем иметь – так же точно, как одну природу – и одно намерение (γνώμην), и одну волю (θέλημα) с Богом и друг другом» (ep. 2: PG 91, 396C, пер. А. М. Шуфрина по: Максим Исповедник 2007а, с. 338; ср. ep. 2: PG 91, 401B). Подробно проблематику «одной воли Бога и святых» прп. Максим разбирает ниже в отдельном разделе настоящего сочинения (PG 91, 21D–28A), где, очевидно, отвечает и тем, кто ссылается на его раннее сочинение, выводя из него монофелитство.

784

См. разбор этой проблемы в отдельном разделе настоящего сочинения (PG 91, 28А–37А).

785

Если это не дань византийской «традиции самоуничижения», в чем уверенным быть нельзя, то мы имеем здесь свидетельство, что прп. Максим не получал в качестве отпрыска знатного рода в Константинополе того прекрасного образования, о котором говорится в его традиционном житии. В свою очередь, это может служить аргументом, хотя и не слишком надежным, в пользу палестинского происхождения прп. Максима.

786

Различение большинства из перечисленных прп. Максимом понятий, характеризующих волевой акт, проводится у Немесия Эмесского (Nemes. de natur. hom. 32 (ed. B. Einarson). Немесий, в свою очередь, в этом вопросе во многом следует за Аристотелем (Arist. ethic. Nic. 3. 4. 1111b ff.; подробнее см. далее). Однако сразу следует отметить, что понятия природной воли (θέλημα), с которого начинается список (в отличие от остальных), нет ни у Аристотеля, ни у Немесия. Появление его у прп. Максима и вообще центральное место воли (θέλημα) и воления (θέλησις) в спорах вокруг монофелитства связано, очевидно, с тем, что именно это слово употреблено в Евангелии применительно к Гефсиманской молитве (Лк.22:42; Ин.6:38) (подробнее см. Madden 1982; Bathrellos 2004, p. 118). Наибольший акцент прп. Максим делает на различение природной воли (θέλημα) и воления (θέλησις), с одной стороны, и преднамеренного выбора (προαίρεσις) – с другой. Как видно из анализа, проделанного Джоном Мадденом (см. Madden 1982), прп. Максим зачастую использует определения προαίρεσις в философской и святоотеческой традиции (например, у Аристотеля, Климента Александрийского, свт. Григория Нисского, свт. Немесия) для вводимого им понимания θέλησις (см. флорилегий в opusc. 26 и прим. 935, 937, 945). При этом природная составляющая волевого акта отделяется им от характеризующей ипостась («личной») (впервые это различение намечается, вероятно, в opusc. 14: PG 91, 153A (ок. 640 г.), где даются определения, соответственно, природной и гномической воли). Еще эксплицитнее их различие проводится прп. Максимом в opusc. 16: PG 91, 185 (ок. 644 г.) (см. обсуждение мотивов проведения этого различения и его исторического контекста в гл. 16 вступительной статьи к настоящему изданию).

787

Говоря о различии у прп. Максима θέλημα и θέλησις, И. А. Орлов пишет: «В послании к Стефану Дорскому, где (col. 185) это определение [т. е. определение из Послания к Марину Г. Б.] приводится точно в таком же виде, Максим разъясняет, что ϑέλημα и ϑέλησις – понятия нетождественные. Между ними существует такое же различие, как между βούλημα и βούλησις, между ϰίνημα и ϰίνησις, т. е., согласно со значением самых флексий, ϑέλησις обозначает известную деятельность души, а ϑέλημα – обнаружение вовне или результат этой деятельности. Но на деле мы не видим у него следов подобного разграничения. Подобно другим отцам Церкви, Максим употребляет то и другое понятие как совершенно однозначащие, хотя отдает явное предпочтение ϑέλημα перед ϑέλησις» (Орлов 2010, с. 118).

788

ὀρεκτικήν. Подробнее о способности стремления см. Arist. de anim. III.9.432b.3–4. Ср. также в схолии 7 на Ps.-Dionys. d. n. 8.3.: «силы устремления (ὀρεκτικὰς δυνάμεις), способности всегда хотеть (θέλειν) и желать (ἐπιθυμεῖν) податель – Бог» (пер. Г. М. Прохорова с изменениями по: Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник 2002, с. 475). Интересно, что и преднамеренный выбор (προαίρεσις) определяется ниже (вслед за Аристотелем и Немесием) как «стремление, прикидывающее, что в нашей власти» (PG 91, 13А). Есть основание полагать, что это определение, как и определение у Аристотеля βούλησις как стремления (Arist. de anim. III.10.433а.23–25), и у самого прп. Максима (см. ниже, PG 91, 13B) оказало влияние на то, как он определил понятие природной воли (применяя принцип не только отличия, но и сходства, без которого об отличии нельзя было бы говорить). Речь идет о трех (точнее, о шести, т. к. прп. Максим называет «стремлением» и прикидку βουλή, см. ниже, 16В, и намерение, см. ниже, 17С, и даже уразумение, см. ниже, 21D) разного рода стремлениях, из которых одна лишь природная воля характеризует только природу. В 21С прп. Максим сам указывает на «стремление» как на родовое понятие в отношении всех моментов волевого акта, отрицая, что наличие общего рода может быть основанием для тождественности входящих в него видов.

789

Прп. Максим возводил происхождение своего определения к ряду раннехристианских авторов, приводя, со ссылкой на Климента Строматевса (Александрийского), например, такое определение: «Воля – это природная способность стремления к тому, что сообразно природе» (opusc. 26: PG 91, 276C) (Θέλησίς ἐστι φυσικὴ δύναμις τοῦ κατὰ φύσιν ὄντος ὀρεκτική). Есть, однако, серьезные сомнения в принадлежности этого определения Клименту, так что, например, Мадден (см. Madden 1982 и наши примечания к opusc. 26) высказывает предположение, что его авторство принадлежит самому прп. Максиму или его ученикам, введшим это и сходные определения воли со ссылкой на древних авторов ради подкрепления своей позиции. Так это или нет, точно установить невозможно, но аргументы Маддена о неподлинности цитат достаточно убедительны и признаны практически всеми исследователями. От определения прп. Максима зависит определение прп. Иоанна Дамаскина и всех его последователей (см. Joann. Dam. exp. fid. 36.56– 57; 58.39–40). В настоящих комментариях мы лишь изредка будем указывать на параллельные места из Doctrina Patrum, трактата Пс.-Кирилла О Троице, Дамаскина и других сочинений, которые по части учения о воле и энергии зависят от прп. Максима. В критических изданиях Doctrina Patrum и Дамаскина такие параллельные места указаны, повторять их нет смысла.

790

Вариант перевода А. И. Орлова: «природная воля есть сила (или способность) стремления к сообразному с природой, обнимающая собой все свойства, существенно принадлежащие природе» (Орлов 2010, с. 117). Вероятно, впервые это определение встречается у прп. Максима в opusc. 16: PG 91, 185D, но подготавливает его и весьма сходное (в первой части) определение в, возможно, более раннем opusc. 14: PG 91, 153A.

791

То есть природная воля человека охватывает всю полноту умнотелесной природы, а не только один ум или одно чувство. Для прп. Максима это важно, поскольку, толкуя Гефсиманское моление, он должен будет объяснить и отвращение от смерти, и послушание Божией воле о Крестной жертве как различные, хотя и связанные в этом молении друг с другом воедино моменты проявления воли человеческой природы во Христе. Таким образом, воля природы не тождественна инстинкту самосохранения, но в условиях нашего существования после грехопадения она не исключает непредосудительного отвращения от смерти.

Как замечает А. И. Орлов: «Природную волю справедливо… назвать „жизненным стремлением“» (ὄρεξις ζωτιϰή). A так как человеческая природа одарена разумом, есть φύσις λογιϰὴ ϰαὶ νοερά, то и воля разумных существ, в отличие от бессознательного инстинктивного жизненного стремления, присущего „чувственно одушевленной“ природе, есть не просто жизненное стремление, но разумное или сознательное жизненное стремление (ὄρεξις λογιϰὴ ϰαὶ ζωτιϰή) или воля в собственном смысле; так как она и свойственна только разумной природе, составляет „самую типичную и первую особенность“ этой последней. Понятие разумности как существенного свойства души неотделимо, таким образом, от понятия воли и в некотором смысле даже тождественно с ним» (Орлов 2010, с. 120).

792

То есть природа имеет предметом воления свое бытие. Вопрос в том, что именно является бытием природы. В перипатетической традиции бытие человеческой природы (как и других природ) понимается как продолжающееся в каждом индивиде бытие рода (см., напр. характерное высказывание Александра Афродисийского: «Сократ появляется на свет для бытия „человека“, а конь Ахилла для бытия „коня“» (Sorabji 2004b, p. 80). Соответственно, Бог в этой традиции промышляет о родах и видах, но не об индивидах, которые служебны в отношении рода. Понятно, что христианская перспектива иная и бытие человеческой природы в ней не сводится к бытию человеческого рода в смысле продолжения его земного существования. Согласно прп. Максиму, бытие каждого представителя данной природы состоит в движении согласно логосу этой природы, имеющем, что касается человека, конечную цель единения с Богом, обожение. Так что «полнотою бытия» природы (PG 91, 12D), осуществившейся во Христе и осуществляющейся по благодати в каждом члене Тела Христова, является ее обожение, а не просто продолжение человеческого рода, как у перипатетиков, или некий «расцвет всех умственных и физических сил». Сотериологическая, «логосная» перспектива лишь намечена в данном месте Послания к Марину (см. следующий пассаж – PG 91, 12D-13А), поскольку целью прп. Максима является различить природную волю и преднамеренный выбор ради целей христологической полемики, но это не должно нас ввести в заблуждение, т. е. не следует думать, что прп. Максим под природной волей имеет в виду нечто вроде «инстинкта самосохранения», хотя нет сомнений, что отвращение от смерти в условиях после грехопадения – одно из непредосудительных проявлений воли человеческой природы, по прп. Максиму (см. предыдущее примечание).

793

Или: «логоса».

794

Кто эти «другие», непонятно, скорее всего прп. Максим вводит это определение воли сам, хотя во флорилегии в opusc. 26: PG 91, 277A мы находим практически то же определение θέλησις, приписываемое Евстафию Антиохийскому.

795

Или: «разумное».

796

Ср. у Дамаскина: «Θέλησις τοίνυν ἐστὶν ὄρεξις ζωτική τε καὶ λογική· ἡ δὲ ζωτική, πάντως καὶ αἰσθητική» («Итак, воление – это стремление жизненно важное и осмысленное, если же жизненно важное, то, конечно, и ощущающее») ( Joan. Dam. de duab. in Christ. volunt. 25.1).

797

Или: «зависящее от нас». Однако и прп. Максим, и Немесий, на которого он, очевидно, в этом определении опирается, имеют в виду зависящее только от нас. Поэтому А. М. Шуфрин, хотя он в переводе соответствующего места из Немесия (Антология. Т. 1, с. 424) употребил выражение «зависящее от нас», в конечном счете, переводя прп. Максима, прибег к другому варианту: «в нашей власти» (сообщение переводчика).

798

Прп. Максим в определении προαίρεσις практически дословно цитирует Немесия: Nemes. de natur. hom. 32.75, в свою очередь Немесий, очевидно, следует Аристотелю (Arist. ethic. eudem. 1226b.17 (Bekker); Idem, ethic. Nic. 1113a.10–11 (Bekker). Приведем для сравнения перевод Н. В. Брагинской определения Аристотеля, с которым практически совпадает определение Немесия и прп. Максима (отличия связаны с расхождением не оригиналов, – они минимальны, – а переводов): «сознательный выбор – это, пожалуй, способное принимать решения стремление к зависящему от нас) (προαίρεσις ἂν εἴη βουλευτικὴ ὄρεξις τῶν ἐφ’ ἡμῖν)» (Аристотель 1975–1983. Т. 4, с. 103).

799

Этот и следующие два термина, характеризующие волевой акт, приводим в именительном падеже.

800

Воля.

801

Выбор.

802

В русских переводах Аристотеля (Аристотель 1975–1983) βούλησις переводят, в зависимости от контекста, и как «воля», и как «желание». Но βούλησις Аристотеля не тождественна по содержанию «природной воле» или «волению» по прп. Максиму (Gauthier 1954, p. 58–64).

803

Почти точная цитата из Немесия (Nemes. de natur. hom. 32.45); ср. Arist. ethica eudem. 1225b.32; Idem, magn. moral. 1.17.3.2.

804

У Аристотеля хотение – стремление разумной части души (Arist. de anim. III.432b5–6). Интересно, что, хотя прп. Максим в своем анализе волевого акта во многом следует Немесию и через него Аристотелю, установление им связи между хотением и фантазией (в данном случае ее следует понимать в смысле имеющихся у нас представлений о желаемом), похоже, оригинально. Впрочем, роль «фантазии» в контексте волевого акта обсуждает уже Аристотель (Arist. de anim. III.432b.16; 433a.27), а вслед за ним его комментаторы; из самых близких по времени к прп. Максиму эта тема особенно часто встречается у Симпликия и Иоанна Филопона. Но, как замечает Тунберг, Аристотель соотносит «фантазию» исключительно с пожелательной частью души (ἐπιθυμία) (Thunberg 1965, p. 232), так что βούλησις с непосредственно «фантазией» у него не связана.

805

Прп. Максим следует Немесию в своем различении хотения и преднамеренного выбора. Что касается понимания хотения, то для Немесия этот момент волевого акта, безусловно, окрашен определенностью цели (до обсуждения и определения способов ее достижения). В этом, очевидно, хотение в первую очередь и отличается от природной воли (понятие о которой у Немесия отсутствует). Природная воля, как ее понимает прп. Максим, характеризует природу как таковую, то есть любого представителя данной природы, это основа для всякого конкретного волевого акта. (Ср. «желания наши, как частные обнаружения воли, крайне изменчивы, непостоянны, что зависит от многих причин. А сила, действующая в них, неизменна: как „природная сила“ (δύναμις φυσιϰή) или как прирожденная способность, воля в одинаковой степени присуща всем» (Орлов 2010, с. 119). То или иное «хотение», в отличие от природной воли, характерно уже для определенного индивида в тот или иной момент и совсем не обязательно для другого или для этого же в другой момент. Такое понимание хотения мы находим у Немесия, который, впрочем, вслед за Аристотелем (Arist. ethic. Nic. 1111b.20) озабочен проведением различия между преднамеренным выбором и хотением, а не между хотением и природной волей: «Не ко всему, к чему приложимо понятие преднамеренного выбора, приложимо и понятие хотения. Так, мы говорим, что хотим быть здоровыми, но никто не сказал бы, что он выбирает быть здоровым. Говорят о желании [букв.: „хотении“] обогатиться, но не говорят о преднамеренном выборе обогатиться. Можно хотеть быть богатым, но выбирать быть богатым нельзя. Кроме того, хотение может относиться даже к невозможному, преднамеренный же выбор – только к тому, что в нашей власти. Ведь мы говорим так: хочу быть [сделаться] бессмертным, но не говорим: выбираю быть бессмертным» (Nemes. de natur. hom. 32.28–38, пер. Ф. С. Владимирского с изменениями А. М. Шуфрина и нашими по изданию: Антология. Т. 1, с. 423). Немесий, в свою очередь, близко следует за Аристотелем (Arist. ethic. Nic. 1111b.20–31). Впрочем, следует помнить, что конечная цель Немесия – вовсе не разработка этического учения (как у Аристотеля), а полемика с учением о судьбе. Он использует Аристотеля для доказательства того, что существует то, что в нашей власти, что сфера нашей моральной ответственности не детерминирована судьбой (ср. те же темы в трактате Пс.-Плутарха О судьбе в: Беневич 2013). Прп. Максим, в свою очередь, озабочен другой целью – полемикой с монофелитским учением.

806

Для того чтобы достичь цели. Ср. это же определение у 16С и примечание к нему.

807

Трудное место. – Прим. перев.

808

Ср. Nemes. de natur. hom. 32.28–40; Arist. ethic. Nic. 1111b. 20–31.

809

То есть служит ее достижению.

810

Почти дословная цитата из Немесия (Nemes. de natur. hom. 32.38– 40). Другой, более буквальный вариант перевода этого места из Немесия: «Хотение относится только к цели, преднамеренный выбор же – к тому, что [ведет] к цели, по той же аналогии, какую имеет то, что подлежит хотению, к тому, что подлежит прикидке: хотению ведь подлежит цель, а прикидке – то, что [ведет] к цели» (Nemes. de natur. hom. 32.38–40, пер. Ф. С. Владимирского с изменениями А. М. Шуфрина и нашими по изданию: Антология. Т. 1, с. 423).

811

У Ф. С. Владимирского в его переводе Немесия для βουλή и βούλευσις используется перевод: «обсуждение», «совещание», в русском переводе Аристотеля Н. В. Брагинской βουλή в соответствующем контексте переводится как «решение», а соответствующие глаголы, например βουλεύω – «принимаю решение» (Arist. ethic. Nic. 1112a. 19 ff., пер. Аристотель 1975–1983. Т. 4, с. 101–102).

812

Или: «стремление исследующее» (ὄρεξιν ζητητικήν).

813

Ср. у Немесия: «Однако преднамеренный выбор не есть и прикидывание, то есть прикидка. Прикидывание ведь есть исследование [взвешивание] относительно того, что следует делать тому [кто прикидывает]; а преднамеренный выбор – то, что до этого решено на основании прикидки. Таким образом, очевидно, что прикидывание касается того, что еще исследуется, а преднамеренный выбор – того, что уже предрешено» (Nemes. de natur. hom. 32.53– 58, пер. Ф. С. Владимирского с изменениями А. М. Шуфрина и нашими по изданию: Антология. Т. 1, с. 423). Можно обратить внимание, что, в отличие от Немесия, прп. Максим и прикидку определяет как «стремление» (ὄρεξις), наряду с природной волей, хотением и преднамеренным выбором, устанавливая таким образом не только различие между ними, но и существенный момент сходства, некоторый «общий знаменатель».

814

Прп. Максим, вслед за Немесием (Nemes. de natur. hom. 32.67), обыгрывает этимологию слова προαιρετόν (преднамеренно выбранное) (προ-αιρετόν) в смысле предпочтения одного перед другим. Как отмечает Шуфрин в схолиях к Немесию, «прикидка включается только при необходимости выбора из нескольких способов достижения заданной цели, которые кажутся, в первом приближении, равно эффективными» (Антология. Т. 1, с. 442). Ср. opusc. 1: PG 91, 17B.

815

В русском переводе Аристотеля обычно переводится как «сознательный выбор», в переводе Немесия Ф. С. Владимирского переводится как «выбор», в переводе Немесия под редакцией А. М. Шуфрина в Антологии – как «осознанное предпочтение». Настоящий вариант выбран переводчиком исходя из специфики мысли прп. Максима (однако в примечаниях в переводах параллельных мест Немесия мы ради единообразия и удобства сравнения приняли настоящий вариант перевода этого термина).

816

Ср. Nemes. de natur. hom. 32.75; Arist. ethic. eudem. 1226b.17; Idem, ethic. Nic. 1113a.10–11. Данное определение прп. Максима, хотя и близко к определениям Немесия и Аристотеля, не повторяет их буквально.

817

Ср. описание преднамеренного выбора у Немесия: «Он есть нечто смешанное из прикидки, решения и стремления, и именно – ни стремление само по себе, ни решение, ни одна только прикидка, но нечто составленное [сложное] из всего этого. Подобно тому, как о животном мы говорим, что оно состоит из души и тела и что, однако, животное не есть тело само по себе, ни одна только душа, но то и другое вместе, точно так же [следует сказать] и о преднамеренном выборе. Что он есть некоторая прикидка, то есть прикидывание вместе с последующим решением, хотя и не прикидка сама по себе, это очевидно и из этимологии. Ведь преднамеренно выбранное – это нечто предпочтенное чему-то другому; но никто не решает прежде, чем прикинет, и не предпочитает, не решив [что более приемлемо]. А так как не все показавшееся нам хорошим мы рвемся осуществить на деле, то тогда только уже решенное на основании прикидки становится преднамеренным выбором, то есть выбранным, когда присоединится стремление. Итак, преднамеренный выбор необходимо бывает относительно того же, что и прикидка. А из этого выходит, что преднамеренный выбор есть стремление, обладающее [способностью] прикидывать относительно того, что зависит от нас, или – прикидывание, обладающее [способностью] стремиться к тому, что зависит от нас. Ведь преднамеренно выбирая – мы кидаемся к тому, что уже решено на основании прикидки» (Nemes. de natur. hom. 32.58– 74, пер. Ф. С. Владимирского с изменениями А. М. Шуфрина и нашими по: Антология. Т.1:424).

818

Настоящая главка в сжатом виде излагает Немесия (Nemes. de natur. hom. 33, см. пер. в Антология. Т. 1, с. 424–426), который, в свою очередь, во многом следует Аристотелю (Arist. ethic. Nic. 3.1111b.32–1112b33).

819

Не следуем пунктуации Миня. – Прим. перев.

820

Букв.: «самоипостасной мудрости». Ср. текст у 24С, где говорится о не требующей основания истине, и далее – что относительно нее, то есть устремляющихся только к ней, нет уже прикидки и преднамеренного выбора (речь о пребывающих в Боге святых).

821

Понятие γνώμη не разрабатывается как таковое в контексте учения о волевом акте ни у Аристотеля, ни у Немесия. Это одно из важнейших антропологических понятий у прп. Максима, которому посвящено множество исследований (см., напр., Sherwood 1955b, p. 58–63; Thunberg 1965, p. 226–231; Larchet 1996, p. 137–141; Renczes 2003, p. 271–281; Лурье 2006, с. 391–396 и гл. 16, 17 и 21 во вступительной статье к настоящему изданию). В комментариях мы будем затрагивать те или иные аспекты понимания прп. Максимом γνώμη, исходя из того или иного контекста, где это понятие встречается.

822

ἐνδιάθετος; латинский перевод: internum («внутреннее»), так и у Ларше (Larchet 1996, p. 138). Та или иная γνώμη является, по прп. Максиму, результатом нашего выбора добродетели или порока (см. disp. Pyrr.: PG 91, 308В).

823

Прп. Максим максимально сближает понятие γνώμη и διάθεσις. В Диспуте с Пирром этапы волевого акта описываются иначе, чем в настоящем сочинении («Желая, мы ищем, рассматриваем и советуемся (или: „прикидываем“), и судим (или: „решаем“), и настраиваемся (или: „располагаемся“ – διατιθέμεθα), и предпочитаем (или: „выбираем“), и видим и пользуемся» (disp. Pyrr.: PG 91, 294C, пер. Д. Е. Афиногенова по: Максим Исповедник 2004, с. 157; варианты перевода в круглых скобках наши, исходя из терминологии настоящего перевода). Из сравнения с этапами волевого акта, как он описан в opusc. 1, видно, что «расположению» из Диспута с Пирром соответствует в настоящем описании γνώμη, это видно и из определения у прп. Максима γνώμη как «расположения» в комментируемом месте PG 91, 17С (ср. Larchet 1996, р. 138).

824

В Диспуте с Пирром дается иное определение γνώμη: «намерение есть не что иное, как какое-нибудь воление (θέλησις), относительно придерживающееся или настоящего, или мнимого блага» (disp. Pyrr.: PG 91, 308C, пер. Д. Е. Афиногенова с изменением по: Максим Исповедник 2004, с. 175).

825

Или: «состояние». Не следует, разумеется, отождествлять навык (ἕξις) и намерение (γνώμη). Сходство и различие этих понятий у прп. Максима проанализированы, в частности, в Renczes 2003, p. 277–279. Ларше понимает γνώμη как «вошедшее в навык расположение (disposition habituelle) в отношении хорошего или дурного» (Larchet 1996, p. 138), или, ссылаясь на Диспут с Пирром, – «образ жизни в добродетели или пороке, присущий нам по выбору» (disp. Pyrr.: PG 91, 308B, пер. Д. Е. Афиногенова с изменением по: Максим Исповедник 2004, с. 175). Как нетрудно убедиться, в описании волевого акта в opusc. 1, в отличие от Диспута с Пирром, прп. Максим не придает «намерению» морального смысла, а характеризует его «нейтрально», как один из характерных для нас моментов волевого акта. Что касается моральной стороны ἕξις, нашей ответственности за выработанные у нас навыки (устои и склад души) в отношении добра и зла, то об этом писал уже Аристотель (см., напр., Arist. ethic. Nic. 1114a.10f ), есть похожие соображения и у Немесия: «Все согласны в том, что заниматься и упражняться в нашей власти; а в упражнениях заключается начало привычек (или: „навыков“ – ἕξεων), потому что привычка есть вновь приобретенная природа; если же упражнение есть начало [корень] привычки (ἕξεως), а упражнение – в нашей власти, то, следовательно, и привычка – в нашей власти. А если привычки в нашей власти, то и деяния, соответствующие этим привычкам, – в нашей власти, потому что деяния соответствуют привычкам. Итак, в ком есть навык (ἕξιν) справедливости, тот и будет действовать справедливо, в ком – навык несправедливости, тот [поступает] несправедливо; следовательно, от нас зависит, быть справедливыми или несправедливыми» (Nemes. de natura hom. 38.54–62, пер. Ф. С. Владимирского с изменениями А. М. Шуфрина и нашими по: Антология. Т. 1, с. 429).

826

Или: «действию».

827

В отличие от Немесия, у которого в контексте полемики с «детерминизмом» стоиков в центре рассмотрения стоит вопрос о находящемся в нашей власти (τὸ ἐφ’ ἡμῖν), который тесно связан с понятием самовластия (τὸ αὐτεξούσιον) (Nemes. de natur. hom. 38–40), прп. Максим в своем анализе волевого акта говорит не о самовластии, а о свободной воле (ἐξουσία), хотя эти понятия и тесно связаны. В греческом это очевидно и из этимологии, связанной с историей понятия (подробнее см. след. прим.).

828

По внутренней форме термин ἐξουσία восходит к ἔξεστι (быть позволенным [кому-то]), отсюда ἐξουσία (право действовать по своему усмотрению – власть [в какой-то области]. Юридический термин ἐξουσία αὐτοπραγίας («право самодеятельности») имел значение делегированных кому-либо полномочий («carte blanche») – например, наместника провинции – которых, в случае злоупотребления ими, делегировавшая инстанция могла его лишить. Этот же термин обозначал права вольноотпущенных рабов. Хрисипп, вероятно, первым ввел его в философский оборот, определив свободу (ἐλευθερία) – состояние мудреца – как ἐξουσία αὐτοπραγίας (Chrys. fragm. moral. 544.5–7, ed. J. von Arnim), а рабство – состояние дурного человека – как лишение самодеятельности (Ibid, 355.1–3). От стоиков термин ἐξουσία перешел к другим школам, приобретя приставку αὐτο-, которой юридический термин не имел (наличие ее подразумевало бы неотъемлемость соответствующих полномочий и/или прав; т. е. отсутствие инстанции, которая могла бы их лишить). При этом τὸ αὐτεξούσιον приравнивается к «находящемуся в нашей власти» (τὸ ἐφ’ ἡμῖν). Сам факт этого отождествления зависимости (бытия-во-власти) с властью (ἐξουσία; какой бы смысл здесь ни придавать приставке αὐτο-) указывает на осознанность того, что на самом деле в «нашей» власти находится только нечто в нас самих, власть над чем, таким образом, является его (или «нашей») властью над собой, т. е. – свободой (ἐλευθερία), понимаемой как достояние всякого человека, а не только мудреца (как у ранних стоиков и Эпиктета). Такое понимание свободы встречается уже у св. Иустина Мученика ( Just. Mart. apol. 1.43.3–4; dial. cum. Tryph. 88.5.2). Термин τὸ αὐτεξούσιον традиционно переводился на латынь как «liberum arbitrium» или «libertatis arbitrium». Этот термин становится, начиная с блаж. Августина, постоянной темой трактатов, к концу XIII в. уступая близкому по смыслу термину «свободная воля» (voluntas libera). – Прим. перев.

829

Здесь ἐφ’ ἡμῖν переводим как «зависит от нас», а не «в нашей власти», во избежание тавтологии.

830

Более буквальный, но менее литературный перевод: «свобода воли – это законное владычество (κυριότης ἔννομος) в совершении того, что в нашей власти, или беспрепятственное владычество (κυριότης) в пользовании тем, что в нашей власти». Лат. перевод для κυριότης ἔννομος – legitima auctoritas, перевод Понсуа: souverainité autonome. В нашей власти, согласно прп. Максиму, прежде всего то, что касается добродетели и порока (ep. 1: PG 91, 368C–D).

831

Или: «обладаем властью, свободой воли» (ἐξουσιάζομεν).

832

То есть мы свободны изначально, по природе, не выбираем быть свободными, а в некотором роде «обречены на свободу», которая объемлет собой и преднамеренный выбор, и прикидку и решение. Исходя из этого и имея в виду факт грехопадения, сделавшего нас удобопреклонными ко греху, прп. Максим ставит в других своих сочинениях вопрос о необходимости вольного предания нашего самовластия Богу (без утраты его), чтобы жить по воле Божией (см. его толкование на 1Кор.15:26: Последний же враг истребится – смерть. «Это [произойдет] тогда, когда мы всецело уступим Богу (τῷ θεῷ παραχωρήσωμεν) самовластное воление (или: „свободную волю“ (τὸ αὐτεξούσιον θέλημα)» (qu. dub. 22)). Только такое вольное уступание нашего самовластия Богу делает нас свободными от «закона греха» и власти диавола. Подробнее и в контексте Гефсиманского моления прп. Максим говорит об этом уступании самовластия Богу в аmb. 7: «…Это, наверное, и есть то подчинение, о котором божественный апостол говорит, что „подчиняет“ Сын Отцу – тех, кто вольно принимает [Его приглашение] подчиняться; после чего – или за счет чего – „последний враг истребится смерть [1Кор.15:26], так как если находящееся в нашей власти или, вернее, самовластье (посредством которого, добиваясь входа к нам, [смерть] утверждала над нами господство порчи) вольно и целиком [нами] уступлено (ἐκχωρηθέντος) Богу, хотя и прекрасно властвует, [то его удел] – подвластность, за счет бездействия воли к чему-либо кроме того, чего хочет Бог» (PG 91, 1076А–B, пер. А. М. Шуфрина с изменением цит. по изд.: Максим Исповедник 2007a, с. 251); см. также схолии 45 и 46 А. М. Шуфрина к этому месту аmb 7. Немного далее указанного места из Трудностей к Иоанну прп. Максим говорит о перихоресисе (проникновении), который со стороны Бога есть сообщение твари Божественного действия (энергии) в ответ на намеренное уступание (ἐκχώρησιν γνωμικήν) самовластия Богу со стороны твари (amb. 7: PG 91, 1076B–C в пер. А. М. Шуфрина). Характерно, что в Диспуте с Пирром прп. Максим, обличая монофелитов, говорит, что в своем Экфесисе они были движимы «не разумом (= логосом), но свободой воли (или произволом – ἐξουσίᾳ)» (disp. Pyrr.: PG 91, 289D).

833

То есть преднамеренный выбор.

834

Ср., как употребляются у свт. Григория Нисского некоторые важнейшие термины, которые задействованы у прп. Максима: «словесная и умная природа, если перестала действовать свободно (κατ’ ἐξουσίαν), погубила вместе с тем и дар разумности. Ибо на что будет пользоваться мышлением (διανοίᾳ), если власть (ἐξουσίας) избирать (προαιρεῖσθαι) то, что сообразно склонности ее ума (κατὰ γνώμην) лежит на другом» (Greg. Nyss. oratio catech. magn. 31.8–11). (Под «другим» здесь имеется в виду Бог, т. к. свт. Григорий объясняет, почему Бог не приводит к Себе насильно). Ход мысли прп. Максима ближе к изложению Немесия, мысль которого, впрочем, в данном вопросе включает и традицию, к которой принадлежит свт. Григорий, соотносящую самовластие с умом: «всякий прикидывающий [человек], поскольку от него зависит выбор (αἱρέσεως) того, что следует сделать, прикидывает для того, чтобы выбрать то, что до этого было решено через прикидку, и, выбрав, сделать. Таким образом, совершенно необходимо, чтобы тот, кто обладает способностью прикидывания, был и господином (κύριον) [своих] деяний. Ведь если бы он не был господином [своих] деяний, то напрасно имел бы способность прикидывания. А если так, то по необходимости самовластное [начало] (τὸ αὐτεξούσιον) сопутствует разумному, потому что или человек не будет разумным [существом], или, будучи разумным, будет господином [своих] деяний; а будучи господином [своих] деяний, всяко будет самовластным. Показано было также и то, что происшедшее из подлежащей материи – изменчиво. Таким образом, из того и другого необходимо следует, что человек самовластен и изменчив: изменчив – поскольку рожден, самовластен – вследствие того, что разумен» (Nemes. de natur. hom. 40.21–32, пер. Ф. С. Владимирского с изменениями А. М. Шуфрина и нашими по: Антология. Т. 1, с. 432). В рамках этой же традиции прп. Максим, ссылаясь, впрочем, не на свт. Григория, а на Климента Александрийского, также устанавливает однозначную связь между разумной душой, точнее умом, самовластием и природной волей: «воля есть природное самовластное движение самодержавного ума, или же ум, движимый к чему-либо самопроизвольно (αὐθαιρέτως). Самовластие (αὐτεξούσια) есть ум, движимый по природе, или же умное самодержавное движение души» (PG 91, 276C).

835

По наблюдению Лакнера (Lackner 1962, S. 44–45), прп. Максим здесь и в следующих четырех предложениях следует пассажу из сочинения, дошедшего до нас под именем философа Давида (David prolegom. philosoph. 47.1–8), но нужно отметить, что сравнения «мнения» и «преднамеренного выбора» у Давида нет. Заимствование из Давида (VI в.) – интересное свидетельство знакомства прп. Максима с сочинениями комментаторов Аристотеля, принадлежавших к Александрийской школе (ср. следующее примечание).

836

В оригинале игра слов. – Прим. перев. Переводчик попытался передать ее другой игрой слов (точнее, созвучий их) в русском языке. В оригинале имеется имплицитная «этимологизация» διάνοια (мысль, размышление), которая возводится к διανύω (завершаю, довожу до конца, прокладываю (путь)). Такую этимологизацию в сходном контексте можно найти у Аммония (Ammon. in Aristot. Analyticor. prior. libr. i comm. 25.3) и Иоанна Филопона (Joann. Philop. in Aristot. libros de anim. comm. 15.2.2). Таким образом, мы имеем еще одно свидетельство знакомства прп. Максима с комментаторами Аристотеля (ср. предыдущее примечание). То есть сказано буквально, что «размышлению (διάνοιας) свойственно доводить мысль до конца (διανύειν) по какому-то пути».

837

Термины логики Аристотеля (см., напр., Arist. analyt. prior. et poster. 41b.28), широко использовавшиеся комментаторами Аристотеля, в частности Иоанном Филопоном.

838

Почти дословно в: Anonym. in Aristot. ethica Nic. In ethica Nicomachea paraphrasis (pseudepigraphum olim a Constantino Palaeocappa confectum et olim sub auctore Heliodoro Prusensi vel Andronico Rhodio vel Olympiodoro. 151.38, ed. G. Heylbut. Heliodori in ethica Nicomachea paraphrasis (CAG 19.2). Berlin: Reimer, 1889.

839

Определяя уразумение как стремление, прп. Максим опять устанавливает «общий знаменатель» между ним и другими видами «стремления», в первую очередь преднамеренным выбором, чтобы тут же провести различие между ними. Ниже (21С) он указывает на «стремление» как на родовое понятие в отношении всех моментов волевого акта.

840

Или: навык.

841

Или: заумности. Как следует из словарной статьи (ὑπέρνοια) словаря Лэмпа, прп. Максим в этом определении почти дословно цитирует отрывок из толкования на Притчи (3, 13 по LXX) Прокопия Газского (PG 87, 1245B). По мнению Лэмпа, ὑπέρνοια это intellectual pride (т. е. интеллектуальная гордыня). Прп. Максим, вслед за Прокопием, выстраивает здесь понятие уразумения как добродетели по классическому принципу середины между избытком и недостатком (ср. у Аристотеля: «Добродетель есть сознательно избираемый склад [души], состоящий в обладании серединой по отношению к нам, причем [серединой,] определенной таким суждением, каким определит ее рассудительный человек. Серединой обладают между двумя [видами] порочности, один из которых – от избытка, другой – от недостатка» (Arist. ethoc. Nic. 2.6.1107a1– 5, пер. Н. В. Брагинской с изм., цит. по изд.: Аристотель 1975–1983, с. 87). У святых отцов встречается как почти буквальное следование Аристотелю (см., например: Исидор Пелусиот. Т. II, с. 143 (письмо 221) и с. 257–258 [письмо 411]), так и разработка этого учения. В частности, прп. Иоанн Кассиан связывает соблюдение «середины», или «царского пути», с добродетелью рассудительности ( Joan. Cas. conlat. 2.2; 2.16).

842

Учение о внутреннем и изрекаемом слове (логосе) разработано у стоиков, наследие которых вошло в сочинения апологетов и других христианских писателей; для прп. Максима могли быть актуальны, например, тексты Немесия (ср. Nemes. de natur. hom. 14: «О внутреннем слове и произносимом»).

843

Ср. всю эту последовательность мыслительной деятельности почти дословно у прп. Иоанна Дамаскина ( Joann. Dam. exp. fid. 36.41– 48).

844

Прп. Максим приводит явно избыточное число доказательств отличия уразумения от преднамеренного выбора. Не оставляет ощущение того, что для него размышлять о том, что такое уразумение и приводить соответствующие определения, интересно и помимо поставленной прагматической задачи христологической полемики. Вместе с тем он стремится не оставить своим противникам ни одной возможности (как бы ни понимать уразумение) на основании того, что у Христа был человеческий ум, а следовательно, Он в полной мере обладал мыслительной способностью, приписывать Ему преднамеренный выбор.

845

Из этого места понятно, почему прп. Максим большинство из моментов волевого акта определил как тот или иной вид «стремления». Вероятно, его противники на основании этого родового понятия отождествляли различные моменты волевого акта, что позволяло им говорить о том, что у Христа одна воля, понимаемая как то или иное разумное стремление. Прп. Максим принимает этот вызов и говорит о том или ином моменте волевого (и даже мыслительного) акта как о стремлении, но доказывает при этом, что оснований говорить об их тождественности нет.

846

Фотий (Phot. biblioth. 195.159b5–11) приводит заглавие этой и следующей главки (на которую он ссылается как 11-ю по счету). – Прим. перев.

847

Или: «порыв». Это и следующее понятие приводим в именительном падеже.

848

Или: «видит смысл» (речь не о дискурсивной мысли, а об интуиции). – Прим. перев.

849

Или: «рассматривает».

850

Здесь прп. Максим излагает наиболее полную последовательность волевого акта и составляющих его действий, которая совмещает в себе его моменты, описанные в disp. Pyrr.: PG 91, 294C, с теми, которые обозначены выше в настоящем сочинении. Всего таких моментов, начиная с исходного обладания разумной природой и ее волей и кончая упокоением от движения к предмету стремления в пользовании им, получается двенадцать: 1. обладающая способностью разумного стремления разумная природа (φύσις), 2. воление = стремление (θέλησις = ὄρεξις), 3. помышление (λογισμός), 4. хотение (βούλησις), 5. поиск (ζήτησις), 6. предусмотрение (σκέψις), 7. прикидка (βουλή), 8. решение (κρίσις), 9. преднамеренный выбор (προαίρεσις), 10. побуждение (ὁρμή), 11. пользование (χρῆσις), 12. упокоение (ἀνάπαυσις). Можно предположить, что прп. Максим не случайно разбил волевой акт на двенадцать частей. Число 12 в арифмологии прп. Максима играет особую роль, характеризуя сей материальный мир, наше обыденное восприятие его и пребывание в нем. В частности, он пишет: «число двенадцать означает время и природу, ибо время седмерично, а природа пятерична» (qu. dub. 41); «природа пятерична, поскольку составлена из вида и четырех стихий» (qu. dub. 124). О седмеричности времени и пятеричности природы см. подробнее в amb. 67: PG 91, 1396B–1404C. Ср. Thal. 55: «Писание таинственно показывает, что только тот, кто оказывается превыше чувства и времени (их обозначает число двенадцать, состоящее из пяти – цифры, указывающей на чувства, и семи – цифры, указывающей на время) и пресекает связь души с ними, исходит из смешения их, устремясь к горнему граду» (PG 90, 540D, пер. А. И. Сидорова цит. по изд.: Максим Исповедник 1993. Кн. II, с. 165) и в exp. Ps. 59: «Долина… есть плоть, которая вследствие непослушания стала презренной страной страстей. В ней, словно в долине, всякий благочестивый и боголюбивый человек поражает посредством разума и созерцания естество и время. <…> А число двенадцать означает эти естество и время, поскольку естество пятерично вследствие [пяти] чувств, а время седмерично, как это всем очевидно. А пять в сочетании с семью составляют число двенадцать» (PG 90, 860A– B, пер. А. И. Сидорова цит. по изд.: Максим Исповедник 1993. Кн. I, с. 209). Эти пассажи из аскетико-экзегетических сочинений прп. Максима представляют особый интерес, поскольку в них не только дается трактовка числа 12, но и из них понятно, что в конечном счете прп. Максим видит задачу подвижника в том, чтобы выйти за пределы естества и времени, основных параметров «мира сего». В свою очередь такая постановка вопроса может быть соотнесена с его христологическим учением, согласно которому воление во Христе (который, конечно, не был ограничен параметрами обычного после грехопадения человеческого существования) не описывалось схемой нашего волевого акта, состоящего из 12 «шагов», того самого акта, который, по прп. Максиму, соответствует нашей ограниченности миром в его тварной, пространственно-временной и чувственно-видовой реальности. Другой особенностью данного описания моментов волевого акта является то, что они связаны друг с другом в некоей непрерывной последовательности, в которой каждое звено как бы вырастает из предыдущего и ложится в основание последующего. Весь волевой акт предстает в виде движения, начинающегося с исходного «покоя» или потенциального состояния природы, обладающей волей, далее происходит переход к самому акту воления-стремления, определяющего себе предмет хотения, и заканчивается все упокоением в отношении достигнутой цели. Что отправной точкой движения является обладающая волей «природа», видно по следующему предложению, где, говоря об акте воления в обратном порядке, прп. Максим приходит к природе: «и никто не стремится осмысленно, не будучи разумен (то есть наделен мыслью) по природе».

851

Попытка передать оба значения. – Прим. перев.

852

Здесь все моменты волевого акта (кроме упокоения от движения) излагаются в обратной последовательности.

853

Или: «принцип».

854

Или: «поведение».

855

Прп. Максим связывает здесь «решение» не просто с морально нейтральным выбором двух альтернативных поступков, но с добродетельным, соответствующим логосу природы, или злоупотребляющим ее силами использованием природы.

856

То есть к таким, при которых можно обдумывать тот или иной способ поведения, решить так или иначе, выбрать то или иное.

857

Или: «самоипостасная истина». Ср. выше, текст у 16D, где говорится, что мы «прикидываем только о том, что можно сделать (ведь именно это в нашей власти), а не о не требующей обоснований (= самоипостасной) мудрости».

858

Прп. Максим проводит различие между нашим обыденным существованием, в котором мы то и дело осуществляем выбор в пользу того, что представляется нам лучшим, отвергая нечто по сравнению с ним худшее, и тем существованием святых (он горит о нем ниже), когда такого выбора уже не делают, так как Бог (= не требующая основания Истина), в отличие от всех земных благ, не есть нечто сравнимое с другими, не является чем-то, что выбирается как лучшее по сравнению с худшим. Эта мысль (вне контекста спора о волевом акте) впервые была сформулирована прп. Максимом в полемике с оригенизмом в amb. 7 (у Оригена произволение сохраняется у умов и в Боге, и потому они могут снова пасть), и не только с оригенизмом, но и с некоторыми идеями свт. Григория Нисского, который считал, что души будут предпочитать Бога как благо по сравнению с тем злом, которое они вкусили в этой жизни. Прп. Максим оспаривает эту точку зрения в следующем пассаже: «Если же скажут, что они [умы] могут, но не хотят из-за бывшего [у них] опыта противоположного, то и в таком случае будет прекрасное ими лелеяться не ради себя самого, как прекрасного, но по необходимости и ради противоположного, как вожделенное не по природе, или в собственном смысле. Ведь не в собственном смысле прекрасно все, что не само по себе является благим, вожделенным, привлекающим к себе всякое движение» (amb. 7: PG 91, 1069C, пер. А. М. Шуфрина по: Максим Исповедник 2007а, с. 243). Подробнее об этом в исследовании Трудностей к Иоанну Поликарпа Шервуда в: Максим Исповедник 2007а, с. 573–576.

859

То есть способность преднамеренного выбора у святых де-активирована. Это принципиально отличается от того взгляда, который на этот предмет был у Оригена и даже свт. Григория Нисского. О последних см. предыдущее примечание и 12 схолию А. М. Шуфрина к Трудности 7 и соображения Шервуда в Максим Исповедник 2007а, с. 474. Такая де-активация преднамеренного выбора святых в состоянии воскресения становится, как видно из слов прп. Максима, «законом природы», занимающим место прежнего «закона греха», согласно которому люди вне обновленного во Христе способа существования оказываются обречены на колебания в своем намерении и преднамеренном выборе. При де-активации способности намеренного выбора подобные колебания прекращаются. Речь, таким образом, идет о новом по сравнению с греховным образе существования природы, характерном для святых. При этом, как мы увидим ниже (24D-25А), при таком едином для всех образе существования (с де-активированным преднамеренным выбором) каждый из святых имеет свой индивидуальный способ (тропос) причастия Богу, соответствующий его мере любви и получаемой именно им благодати (см. подробнее во вступительной статье, гл. 21). Новый, единый для всех образ существования не означает аннигиляции индивидуальных различий, каковая имела место у оригенистов, у которых все индивидуальные различия в апокатастасисе упраздняются.

860

Понятие из лексикона оригенистов, у которых «пресыщение» объясняет причину отпадения умов от Бога и распадения Энады. Прп. Максим полемизирует с оригенистическим учением о «пресыщении» в amb. 7. Уже при изложении учения о движении в этом сочинении им было дано описание все возрастающего желания святых в Боге (PG 91, 1073С), но слово «пресыщение» появляется только в amb. 7: PG 91, 1089А, а учение о пресыщении эксплицитно опровергается в 1089В–С. Бог как абсолютно Желанный не может стать ни менее значимым, ни, тем более, отвратительным (как бывает при пресыщении). Напротив, беспредельный Бог «растягивает до безграничности» стремление наслаждающихся Им, поэтому никакого рассеяния в результате пресыщения абсолютным Благом умов, якобы в Нем пребывавших изначально, быть не может (1089С). См. подробнее главу о пресыщении в исследовании Шервуда (Максим Исповедник 2007а, с. 458–478) и схолии 11б; 122а А. М. Шуфрина к amb. 7. В комментируемом месте opusc. 1 прп. Максим придает позитивный смысл κόρος, что характерно для его обращения с любыми относящимися к этике терминами.

861

τοσοῦτον ὑπερφυῶς μεθέξοντος, ὅσον ἐπόθησε. Здесь мы встречаем использование знаменитой формулы, получившей в патристике латинское название tantum – quantum (греч. τοσοῦτον – ὅσον, «настолько – насколько») и восходящей у прп. Максима к словам свт. Григория Богослова «чтобы и мне стать настолько Богом, насколько Он – человек» (Greg. Naz., or. 29.19: PG 36, 100A). Хотя в данном месте речь как будто вовсе не о сравнении обожения с Воплощением, тем не менее эта формула прп. Максимом используется весьма широко и охватывает процесс обожения как в его христологическом, домостроительном измерении, так и применительно к мистагогии обожения, в частности, применительно к соответствию меры исхождения человеком в любви (томлении) к Богу мере причастия Богу. Шервуд указывает на множество примеров использования этой формулы: amb. 10: PG 91, 1113B–C; amb. 33: PG 91, 1288A; amb. 60: PG 91, 1385B; Thal. 61: PG 90, 632A; Thal. 64: PG 90, 725C; ep. 2: PG 91, 464A12; ep. 25: PG 91, 613D (Максим Исповедник 2007a, с. 427). Из исследователей эту тему у прп. Максима обсуждают: Thunberg 1995, p. 31–32; Cooper 2001, p. 161–163; Лурье 2006, с. 75–77 (у свт. Григория Богослова) и с. 361–363 (у прп. Максима); и наиболее подробно Larchet 1996, p. 376–382. Ларше, помимо мест, указанных Шервудом, отмечает Thal. 64: PG 90, 725C, где говорится, что Бог нас возлюбил больше Себя Самого, «настолько, что обоживает нас по благодати, насколько Он вочеловечился по домостроительству»; Ларше также отмечает прямую или косвенную разработку этой темы в Thal. 61: PG 90, 637D; amb. 3: PG 91, 1040A; amb. 7: PG 91, 1084C–D (это место обсуждается в схолии 102а А. М. Шуфрина); opusc. 4: PG 91, 57A–B; or. dom.: PG 90, 877A; Thal. 22: PG 90, 317B–320C и в ряде других мест в сочинениях прп. Максима.

862

Или: «определения».

863

Или: «способа».

864

Прп. Максим, очевидно, возражает на аргумент в пользу монофелитства, который приводит в Диспуте с Пирром Пирр, сославшийся на выражение «знаменитейших отцов», что «у Бога и святых одна воля» (disp. Pyrr.: PG 91, 292B), в качестве довода в пользу того, что единство воли не означает (вопреки тезису прп. Максима, высказанному в диспуте в контексте христологии) тождества природ. Аргумент Пирра является тем более серьезным, что сам прп. Максим в Послании кубикуларию Иоанну О любви говорит об одной воле и одном намерении святых с Богом и друг с другом: «все мы можем иметь – так же точно, как одну природу – и одно намерение (γνώμην), и одну волю (θέλημα) с Богом и друг другом» (ep. 2: PG 91, 396C, пер. А. М. Шуфрина по: Максим Исповедник 2007а, с. 338) (ср. ep. 2: PG 91, 401B). Эти места позволяют некоторым исследователям (в частности, католическим ученым Шервуду, Гарригу, Риу) утверждать, что прп. Максим в период полемики с монофелитами изменил свою точку зрения по данному вопросу, отказавшись от учения об одной воле святых и Бога, как и об одном действии Бога и святых, которое он высказал в amb. 7: PG 91, 1076C. Против того, что у прп. Максима произошло изменение в учении, категорически возражает Ларше, который интерпретирует его более раннюю мысль в свете поздней и находит их согласными друг с другом (Larchet 1996, p. 558–563). Обзор существующих подходов к данной проблеме см. в схолиях 53a и 54 А. М. Шуфрина к amb. 7 в: Максим Исповедник 2007а, с. 337–343. Шуфрин настаивает в этих схолиях на том, что выражения из ранних сочинений прп. Максима имеют вполне корректный и поддерживаемый православной традицией (в лице, например, свт. Григория Паламы) смысл, который, как он полагает, включен в opusc. 1 наряду с другим, прямо отрицающим его взглядом, согласно которому воля обоженного не едина всецело с волей Бога. Таким образом, Шуфрин вместе с Ларше (и в отличие от католических ученых) считает, что учение прп. Максима, выраженное в amb. 7 и ep. 2, вполне соответствует церковной традиции, но, в отличие от Ларше, полагает, что в opusc. 1 прп. Максим в некоторых аспектах вступил в противоречие со своим собственным учением. На наш взгляд, вопрос этот требует дальнейшего изучения. Факт тот, что если в ep. 2 главный пафос состоял в преодолении греховного гномического разделения людей друг с другом и с Богом (и в этом контексте говорилось об одной «гноми» и «воле» святых с Богом и друг с другом), то теперь, в контексте полемики с монофелитами, прп. Максим с не меньшим пафосом настаивает на сохраняющемся различии между, даже обоженными, людьми и Богом, как и между разными святыми. В контексте этих двух – равно важных в сотериологическом смысле – духовных установок и следует в конечном счете оценивать, насколько поздний Максим «противоречит» или «не противоречит» раннему. Подробнее см. во вступительной статье, гл. 17 и 21, где мы, в частности, отмечаем, что само значение «гноми» в ранних и поздних сочинениях прп. Максима разное.

865

Единство цели безусловно следует из де-активации во святых намеренного выбора, о котором прп. Максим говорит выше (24С ff.), ибо в отсутствии колебаний и двусмысленности остается «только стремление ума… невыразимо достигшее единственного, какое доступно посвященным, наслаждения тем, что является предметом стремления по природе», то есть Богом. В свою очередь, такая де-активация была бы невозможна без добровольного (значит, без его утраты) уступания самовластия Богу, о каковом уступании прп. Максим говорил и в amb. 7: PG 91, 1076B. Как справедливо отмечет Шуфрин, говоря о самовластии: «Эту способность сотворенного сущего св. Максим называет самовластием, а ее реализацию – самодвижением, или движением «по намерению» (κατὰ γνώμην). „Намеренным (γνωμική) уступанием“ этой способности Богу является такой способ ее реализации, при котором намерение (точнее было бы сказать – самовластие. – Г. Б.) не ставит, а принимает цели, полагаемые волей Божией (ср. Мф.26:39)» (Максим Исповедник 2007а, с. 336). В этом аспекте не приходится сомневаться, что в ранних и поздних сочинениях прп. Максима учение одинаково.

866

Ср. Еф.1:23. Истолкование этого места Писания встречается уже в относительно ранних Вопросах и недоумениях: «Что означает сказанное апостолом: „полнота Заполняющего все во всех“ [Еф.1:23]? – По сущности Бог апофатически исключен из [числа] существующих [вещей], ибо никак не называется, не мыслится, не причаствуется кем- (или чем-) либо; но по промыслительному выхождению причаствуемый многими, ими же и заполняется. Ведь каждое из пришедших в бытие соответственно своему логосу, существующему в Боге, [творений,] называется членом Бога, то есть имеющим в Боге место. Вне всякого сомнения, даже если получит [оно] мудро и осознанно соответственно этому [логосу] движение, окажется в Боге, заполняя свое место и производя благополепие как благопотребный член в Теле Христовом» (qu. dub. 173, пер. А. М. Шуфрина по: Максим Исповедник 2007а, с. 351). Развитие этой темы – исполнения замысла Божия о творении в Теле Христовом, выраженное на языке исполнения «логосов» в Логосе, – можно найти у прп. Максима в amb. 7: PG 91, 1077–1080. Об исполнении Тела Христова как исполнении предвечного замысла и Совета Божия см. amb. 7: PG 91, 1088; 1097A–B.

868

Ср. в Диспуте с Пирром: «святые, сказавши, что у Бога и святых единая воля, говорили это, имея в виду сущность или созидательную волю Божию, или предмет воли? Ибо не одно и то же – воля волящего и предмет воли, как зрение видящего и видимое, ведь одно присуще ему сущностно, а другое находится вовне. Но если они сказали это, имея в виду сущностное, они окажутся не только вводящими святых как соприродных Богу и создателей наряду с Ним, но и противоречащими сами себе, раз они утверждают, что у различных по сущности не может быть общей воли. Если же [подразумевается] предмет воли, то, стало быть, отцы называли волей, как производное через причину, или, как некоторым нравится говорить, в переносном смысле, и никакой нелепости не воспоследует, если определять, что просто желать – дело природы» (disp. Pyrr.: PG 91, 292C–D, пер. Д. Е. Афиногенова с изм. по изд.: Максим Исповедник 2004, с. 153–155). Далее в том же Диспуте (294А) прп. Максим проводит различие между простым желанием (или: «просто желанием») и тропосом желания. Сходное различение мы находим выше и в opusc. 1: PG 91, 25A.

870

Ин.14:2. Ср. amb. 7: PG 91, 1077B и cap. theol. 2.89.

871

То есть Божественной.

872

Это место в наибольшей степени расходится, формально говоря, с ранним описанием обожения в ep. 2, где прп. Максим говорит, что в Боге «все мы можем иметь – так же точно, как одну природу – и одно намерение (γνώμην), и одну волю (θέλημα) с Богом и друг другом» (ep. 2: PG 91, 396C (пер. А. М. Шуфрина по: Максим Исповедник 2007а, с. 338) (ср. ep. 2: PG 91, 401B).

873

В opusc. 1: PG 91, 24D-28A, пожалуй, с наибольшей силой в наследии прп. Максима отстаивается непреходящее различие между Богом и святыми, с одной стороны, и между самими святыми – с другой. Акценты, расставляемые здесь, дополнительны по сравнению с теми, что ставились прп. Максимом в amb. 7, где в полемике с оригенизмом, с его учением об Энаде, он развернул православное учение о единстве святых с Богом во Христе. Теперь, в полемике с монофелитами, прп. Максиму пришлось дополнить сказанное в Трудностях к Иоанну, делая акцент не на единстве, а на различиях. Впрочем, и в учение о логосах прп. Максима входило представление об индивидуальных логосах-промыслах (см. уже qu. dub. 173) относительно каждого из святых, так что нельзя сказать, что аспект различия святых как особых, не тождественных другим, членов Тела Христова в тот период игнорировался (подробнее см. Benevich 2009a). Новым по сравнению с ранними сочинениями, пожалуй, является то, что в opusc. 1 прп. Максим говорит об отличии святых, описывая его не с помощью учения об исполнении в них разных индивидуальных промыслительных логосов (учения, восходящего к Ареопагитикам и, в целом, неоплатонической мысли), но с помощью более традиционного для православного догматического богословия языка различия ипостасей, сущностей и природных воль, к которому добавляется и язык «тропосов», воспринятый прп. Максимом от Каппадокийцев. Это следует иметь в виду, рассматривая замечание А. М. Шуфрина, что в полемике с монофелитами Исповедник отказался от учения об одной воле Бога и каждого отдельного святого, которую Шуфрин предлагает трактовать как исполнившийся во святом промысел-волю Бога о нем (Максим Исповедник 2007а, с. 339, прим. 161). Учения о так понимаемой одной воле Бога и святых в opusc. 1 действительно нет, однако здесь нет и учения об индивидуальных логосах, изменился сам способ описания обожения. Согласовать эти два описания (каждое из которых имеет свое основание в православном Предании) можно было бы в некоем третьем, которое учитывало бы одновременно и ту, и другую задачу, то есть максимального выявления единства святых с Богом и друг с другом при не менее отчетливом проведения отличия между Богом и творением и между ипостасями святых (подступ к такому согласованию – окончание гл. 21 во вступительной статье к настоящему изданию), см. также диссертацию А. Уолкера (Walker 2000). В любом случае следует отметить, что в opusc. 1: PG 91, 25В, говоря о конечном состоянии обожения, что Бог «целиком войдет во всех вообще и в каждого в отдельности, наполняя все мерой благодати и во всех с Ним сращенных соразмерно (ἀναλόγως) вере каждого, словно в членах, обретая полноту», прп. Максим отсылает к тому же месту в Писании [Еф.1:23], толкованием которого является и qu. dub. 173, где он применил учение об индивидуальных промыслительных логосах.

874

Для прп. Максима Исповедника воля – характеристика не ипостаси, а природы. – Прим. перев.

875

Здесь прп. Максим приоткрывает важнейший мотив своей полемики против выражения «единая воля Бога и святых». Если такое единство (трактуемое не как единство цели) было бы применимо ко святым, то тем более оно было бы применимо ко Христу, в котором человеческая природа неотделима в одной ипостаси Логоса воплощенного от Божественной.

876

Природу Божественную; манихейство – форма докетизма. – Прим. перев.

877

Прп. Максим во многих сочинениях, полемизируя с монофелитами, возводит их учение к монофизитскому учению о единой сложной природе Христа и далее к учению Ария и Аполлинария Лаодикийского, у которых в самом деле, хотя и в разных контекстах, говорится о том, что Логос занимал во Христе место человеческого ума, из чего у них следовало и учение об одной воле. Соответственно, прп. Максим возводил ересь монофелитства к этим известным и осужденным ересям (ср. «я, и сорабы мои, и все, кто подписались, подвергли анафеме признающих согласно Арию и Аполлинарию одну волю и одно действие, [и] не исповедующих Господа нашего и Бога по тому и другому, из чего, в чем и что Он есть по природе разумным, и потому соответственно обеим [природам] обладающим [Божественными и человеческими] волей и действием нашего спасения)» (disp. Byz. 12, пер. М. Д. Муретова по: Максим Исповедник 2007а, с. 194; ср. disp. Pyrr.: PG 91, 300D). Учение о сложной природе Христа традиционно критиковалось халкидонитами как вводящее понятие о природе, которая не единосущна ни Божественной, ни человеческой.

878

Рассмотрев в предыдущем абзаце следствия из предположения, что одна воля во Христе природная (θέλημα), и показав, что это приводит к несовместимым с исповеданием двух природ выводам, прп. Максим обращается к другой возможности, что эта воля преднамеренно выбирающая или намеревающаяся. Далее в этом и следующем абзаце приводятся различные способы толкования так понимаемой «единой» воли, ни один из которых не может быть приложим ко Христу.

879

Прп. Максим проводит различие между праведниками, преуспевающими в добродетели и намеренно следующими логосу природы, и Христом, к которому, в отличие от них, неприменимо понятие о преуспеянии в добродетели (в Нем человеческая природа обожена с самого зачатия по причине ипостасного единства с Божеством), как нет в Нем даже возможности греха, каковая есть даже у праведных людей. Исходя из этого отличия, прп. Максим отвергает понимание «единой воли» во Христе как «намерения», сфера которого относится к предпочтению того или иного (в том числе и в моральном отношении) способа действия. Тем более неприменима ко Христу воля выбирающая, подразумевающая уклонение к худшему, т. е. к противоприродному (о чем сказано ниже). Эти две возможности отличаются прп. Максимом от состояния де-активации преднамеренного выбора у святых в воскресении (совершенное обожение) или отсутствия его во Христе.

880

В PG 91, 27D5 очевидная опечатка, неправильное придыхание в ουτω. – Прим. перев.

881

Эта воля. – Прим. перев.

882

Или: «принцип».

883

Метафора голосования. – Прим. перев.

884

В данном случае прп. Максим излагает не свою точку зрения на преднамеренный выбор, а реконструирует возможные точки зрения своих оппонентов. Одна из возможностей, что «одна воля» Христа, понимаемая как преднамеренный выбор, некоторым образом соответствует природе. Что это за природа, коли преднамеренный выбор один, и он соответствует этой природе? Она должна быть тоже одна. То есть это нечто среднее между Божеством и человечеством. Таково, очевидно, возражение прп. Максима.

885

Более развернуто прп. Максим излагает свое понимание учения Нестория о так называемом «лице единения» в других богословско-полемических сочинениях (в частности, в opusc. 2: PG 91, 41A-45B), где, среди прочего, критикуется мнение, что у Христа две соответствующие двум природам, но согласующиеся друг с другом в ходе жизни гномические воли (Ibid, 44А–D). Такое мнение подразумевает преуспеяние Христа по человечеству в течение жизни (Ibid, 44D), что отрицает обожение в Ипостаси Логоса Его человеческой природы с Воплощения. В другом месте прп. Максим характеризует позицию Нестория так: «порочный Несторий… в [трактате], названном им „Ясное посвящение“, во Втором слове этого трактата коварно пишет: „Мы сохраняем природы без слияния, ибо они соединены не по сущности, а по намерению (γνώμῃ); потому мы и видим, что у этих [природ] одна воля, одна энергия и одно могущество (δεσποτεία)“» (opusc. 15: PG 91, 176A, см. также прим. 572, где отмечается, что подлинность этой цитаты может вызывать сомнения). В Диспуте с Пирром прп. Максим обратил внимание Пирра на то, что издавшие Экфесис (это был Ираклий, действовавший под влиянием епископов-монофелитов) сослались как на своего единомышленника на Нестория: «говоря об одной воле, они защищают его взгляды, объявляя, что Несторий учит об одной воле у придуманных им двух лиц, как свидетельствует и отстаиваемый ими Экфесис» (disp. Pyrr. PG 91, 313B, пер. Д. Е. Афиногенова по: Максим Исповедник 2004, с. 183). В самом деле, Экфесис содержит такую ссылку на Нестория: «Ибо если даже гнусный Несторий, разделяя Божественное воплощение Господа и вводя двух сынов, не осмеливался говорить о двух волях (θελήματα), а напротив, прославлял тождество воли (ταὐτοβουλίαν) двух измышленных им лиц, то каким образом возможно для исповедующих правую веру и прославляющих Единого Сына, Господа нашего Иисуса Христа, истинного Бога, принимать в Нем две и такие противоположные воли? Итак, последуя во всем и в этом святым отцам, мы исповедуем одну волю (θέλημα) Господа Иисуса Христа, истинного Бога» (Mansi X. 991). Интересно, что на монофелитском соборе 662 г. прп. Максим был обвинен именно в несторианстве. Об учении Нестория, в том числе, о его учении о двух волях во Христе, см. нашу статью: Беневич 2009с, с. 531–543, где, в частности, подчеркивается, что Несторий в споре со свт. Кириллом (у которого как раз встречаются «моноэнергистские» выражения) эксплицитно говорит о двух волях во Христе, что, казалось бы, намного ближе к диофелитству прп. Максима (не случайно последнего монофелиты обвинили в «несторианстве» на соборе 662 г. и продолжали обвинять далее), однако мы видим, чем такое «диофелитство» Нестория отличается, согласно прп. Максиму, от его собственного диофелитства – в первую очередь приписыванием человечеству Христа лишь гномического (допускающего возможность греха) единства с Божеством, что соответствует у Нестория отказу говорить о единой ипостаси Логоса воплощенного. Мы не можем здесь заниматься вопросом о том, насколько прп. Максим объективно представлял учение Нестория (особенно позднего), а насколько использовал «ересиологический конструкт», необходимый для ведения полемики. См. также прим. 604 об учении Нестория об одной воле во Христе.

886

Выше прп. Максим разбирал возможность приложения преднамеренного выбора и намерения (γνώμη) к природе, в том числе в «несторианском» понимании. Теперь же он рассматривает другую возможность, а именно, если считать, что у Христа была одна воля в смысле одного преднамеренного выбора, но прилагаемого не к природам (при согласовании человеческого произволения с Божией волей, как это понимал, по мнению прп. Максима, например, Несторий), а сразу к ипостаси Христа. Против этого прп. Максим ниже выдвигает отдельные возражения.

887

Прп. Максим исходит из того, что преднамеренный выбор, если он характеризует ипостась, становится ее особенностью (идиомой), а идиомы у всех ипостасей разные, таким образом можно говорить в лучшем случае о согласии «намерений» или «выбора» Лиц в Троице, а значит, единосущие, как оно исповедуется в православии, разрушится. Вот одна из причин, почему полемика с тритеизмом оказалась актуальной в эпоху споров с моноэнергизмом и монофелитством, а анафема против тритеитов вошла в Соборное послание свт. Софрония Иерусалимского 634 г. (см. PG 87/3, 3192C).

888

Обосновывая наличие у Христа человеческого ума (что отрицал Аполлинарий, ставивший на место ума Логос), свт. Григорий Нисский писал о том, что добродетель не бывает невольной, поэтому являемая Христом в Его земной жизни добродетель должна предполагать свободу, невозможную без наличия у Христа человеческого ума. У Аполлинария же, по свт. Григорию, получается, что с отсутствием во Христе человеческого ума Он лишается и свободы, а значит, являемая Им добродетель не такова, коль скоро она – результат принуждения. Выдвинув этот аргумент против Аполлинария, свт. Григорий тут же добавляет: «Итак, каким образом сочинитель приписывает непринужденность тому, что лишено возможности делать выбор (τῷ ἀπροαιρέτῳ), в чем нет никакого собственного размышления, которое руководило бы его к добру? Ибо безгрешность, зависящая не от преднамеренного выбора (προαιρέσεως), конечно, не заслуживает и похвалы» (Greg. Nyss. Antirrh. adv. Apoll., ed. F. Mueller, Gregorii Nysseni opera, vol. 3.1. (Leiden 1958) 198.14–16). Из этого отрывка может создаться впечатление, что свт. Григорий приписывает человеческому уму Христа намеренный выбор, или свободу, понимаемую как свобода выбора. Но такая свобода, по крайней мере теоретически, открывала возможность неправильного выбора, то есть греха и противодействия человеческой воли воле Божественной, чего и хотел избежать Аполлинарий, а вслед за ним монофелиты. Выйти из этого круга удалось только прп. Максиму, сумевшему обосновать возможность наличия разумной человеческой природы во Христе, не вводя при этом προαίρεσις. У свт. Григория Нисского же, ровно напротив, подобие человека Богу описывается с помощью этого понятия. Как отмечает Джон Рист, «В трактате свт. Григория Нисского De Virginitate мы читаем, что человек был сотворен по образу и подобию Божию. Это подобие состояло в первую очередь в его свободе выбора (букв.: „в самовластии преднамеренного выбора“ – ἐν τῷ αὐτεξουσίῳ τῆς προαιρέσεως) и в его способности выбирать то, что ему нравится (см. Greg. Nyss. virg. ΧΙΙ.2, 12 ff., P. 79, ed. M. Aubineau, Grégoire de Nysse. Traité de la virginité [Sources chrétiennes, 119] (Paris, 1966) (см. Rist 1985, p. 113–114.). Трудно представить, впрочем, что свт. Григорий мог думать, что Бог способен согрешить, так что в случае приписывания им человеку προαίρεσις, в котором, по свт. Григорию, состоит подобие Богу, можно скорее говорить не о заблуждении, а об определенной непроясненности этой мысли, что связано с отсутствием четкого различения самовластия (τὸ αὐτεξούσιον) и преднамеренного выбора (προαίρεσις), ведь самовластие по прп. Максиму характеризует как Божественную природу, так и человеческую, а вот προαίρεσις проявляется лишь у необоженного человека. Как бы то ни было, именно подобного рода двусмысленности, какие мы встречаем даже у свт. Григория, прп. Максим проясняет в комментируемом отрывке из opusc. 1.

889

Понятие «усвоения» разрабатывалось прп. Максимом еще до его употребления в данном месте, в частности в opusc. 20: PG 91, 237; встречается оно и в Диспуте с Пирром, где тему усвоения первым затрагивает Пирр, выдвигая тезис, что человеческая природная воля была усвоена Христом «относительно» (304B). Прп. Максим на это возражает, что она была усвоена «сущностно» (304A–305C), как необходимо присущая усвоенной Христом нашей природе; что же касается «относительного усвоения», то о нем прп. Максим говорит, что оно такое, «по которому мы дружески усвояем относящееся друг к другу… сами ничего этого не делая и не претерпевая» (304B). Понятие об «относительном усвоении» позволило прп. Максиму уже в opusc. 20: PG 91, 237A–B показать, что моление Христа о «пронесении Чаши» не свидетельствует о возможности для Его человеческой воли прийти в противоречие с Божией (см. подробнее гл. 14 вступительной статьи к настоящему изданию). Другие важные сочинения, где обсуждается понятие «относительного усвоения», – opusc. 9 (см. прим. 417 и текст) и opusc. 19 (см. прим. 694).

890

Прп. Максим имеет в виду место из Thal. 42, в котором он прилагал προαίρεσις (ниже переводится как «произволение») ко Христу, говоря об исправлении во Христе греха Адама и его последствий: «Господь и Бог наш воспринял все это естество целиком, и в воспринятой природе Он также имел страстное начало, украшенное [Им] по произволению (κατὰ προαίρεσιν) нетлением. Поэтому вследствие страстного начала Он стал по [человеческой] природе ради нас грехом, не ведая намеренно избранного греха (γνωμικὴν ἁμαρτίαν) благодаря неколебимости произволения (διὰ τὴν ἀτρεψίαν τῆς προαιρέσεως). Этой неколебимостью произволения [Господь] исправил страстное начало естества, соделав конец его (я имею в виду смерть) началом преображения к нетлению. И как через одного человека, добровольно (ἑκουσίως) отвратившего свое произволение (προαίρεσιν) от блага, естество всех людей изменилось из нетления в тление, так и через одного человека Иисуса Христа, не отвратившего [Свое] произволение (προαίρεσιν) от блага, произошло для всех людей восстановление естества из тления в нетление (Thal. 42.18–34, пер. А. И. Сидорова с изменениями по: Максим Исповедник 1993. Кн. II. Ч. 1, c. 110). Об эволюции взглядов прп. Максима на возможность приложения произволения и гномической воли ко Христу см. прим. 633 и гл. 17 вступительной статьи.

891

Или: «непреложность».

892

Прп. Максим буквально цитирует свое выражение, использованное в Thal. 42.24

893

Или: «создатель» (δημιουργός).

894

Прп. Максим различает здесь укоризненные и неукоризненные страсти (ср. прим. 377 и текст). Последние являются последствием греха Адама и заключаются в безгрешных страстях, вызванных тлением естества. Их добровольное усвоение связано, во-первых, с восприятием Логосом нашей природы, во-вторых, с допущением действия этих страданий и смерти, что во Христе тоже происходило не как у нас, а добровольно, то есть по-Божески. Что касается укоризненных страстей, то есть таких, которые являются не просто последствием греха, но сами греховны, то они имеют моральный характер и связаны с «тлением» или колебанием нашего произволения (или намеренного выбора). У Христа таких страстей не было, но в данном месте и в ряде других прп. Максим говорит, что укоризненные страсти Христос «как человеколюбец усвоил Себе домостроительно, узнаваемый как один из нас и по нашему непокорному нраву [тропосу], чтобы, совершенно его за нас истребив, как огонь – воск или солнце – испарения земли, Он смог уделить нам Своих свойств и сделать бесстрастными уже здесь, а нетленными по обещанию» (opusc. 20: PG 91, 237В–С). Речь идет о «Гефсиманском борении», как оно описано в Евангелии, где Христос «узнается как один из нас», как если бы у Него был «непокорный нрав», возможность противления воле Отчей. В этом и состоит, по прп. Максиму, «относительное усвоение» Им нашего «бесчестия». Речь не о «естественном» для человека после падения и поэтому «неукоризненном» действии инстинкта самосохранения, но о возникающем под его влиянием сопротивлении Богу, когда Он велит идти на смерть. В opusc. 20 прп. Максим говорит, что такого сопротивления у Христа не было и не могло быть, поэтому неверно вчитывать в слова Христа нежелание идти на смерть или даже только его возможность. Речь об усвоении Христом, т. е. изображении Им из сострадания, нашего противления ради научения нас подчиняться Божией воле.

895

То есть страданий и смерти, постигших людей за грех.

896

Ср. интерпретирующий перевод этого места и его обсуждение у В. М. Лурье в: Лурье 2006, с. 400. Последний подчеркивает параллелизм этого отрывка с известным местом из amb. 7, где, по словам Лурье, говорится «о прекращении всякого движения после достижения тварью Бога» (Там же), видя ту же идею в выражении прп. Максима στάσιν ἀκίνητον (Лурье его переводит «неподвижное стояние»; Шуфрин переводит ее несколько иначе (см. текст), хотя согласен с наличием параллели с amb. 7). Как бы то ни было, в комментируемом месте opusc. 1 прп. Максим в контексте полемики с монофелитами не просто повторяет сказанное в amb. 7: PG 91, 1076, а старается подчеркнуть, что при «неподвижном состоянии (или стоянии)» «человеческой части» в Логосе сохраняется движение человеческой природы в соответствии с логосом этой природы, притом что управляет всеми этими действиями и движениями Божественный Логос. Здесь действительно может возникнуть вопрос, не противоречит ли прп. Максим себе, когда говорит, с одной стороны, о наличии природной человеческой воли у Христа, а с другой – в этом же предложении уточняет, что речь идет о «неподвижном состоянии»: «она обрела не знающее колебаний, а вернее – устойчивое движение соответственно своему природному стремлению (то есть, попросту, волению), или, сказать точнее, – неподвижное состояние в Самом Боге Слове» (opusc. 1: PG 91, 32A; курсив наш – Г. Б.). Однако весь контекст полемики прп. Максима склоняет к тому, что под состоянием неподвижности он имел в виду отсутствие колебаний воли во Христе и невозможность таких колебаний, но не отсутствие человеческой воли как таковой (см. ниже, 32С). Разумеется, «неподвижное состояние» подразумевает, что Христос по человечеству не хотел ничего, кроме того, что хотел Бог. При этом в земной жизни Спасителя имели место два тропоса «взаимоотношений» во Христе человеческой и Божественной природы: либо тропос всецелого обожения, когда движение человеческой природы совершалось непосредственно по воле Божественной (без упразднения самовластия человеческой природы, но при всецелой преданности его Божеству (amb. 7: PG 91, 1076B–C)), либо тропос страдания, когда Божественная воля попускала человеческой природе во Христе проявлять свою волю, отличную от Божией, но не противную ей (как, например, во время Гефсиманского борения).

897

То есть те, которые прп. Максим относит к природной воле (например θέλημα) и те, что он относит в данном трактате к вкладу тварной ипостаси (например προαίρεσις).

898

У Миня ἄψιλος. Принимаю предложение Lampe (s. v.) считать falsa lectio вместо ἄψυχος. – Прим. перев.

899

Следует уточнить, что «унитарные формулы» применительно к энергии встречались у ряда авторитетных святых отцов и до определенного времени прп. Максим при известной интерпретации употреблял их сам (см. комментарии к opusc. 7, 8 и 20, которые относятся к более раннему периоду полемики (ок. 640–641 гг.), но начиная примерно с 643 г. он отказался от этого, а сами выражения стал толковать в ином смысле, совершенно отвергая выражение «одна энергия» в каком бы то ни было смысле, очевидно, и как чреватое неверным толкованием, и по причине более жесткого противостояния монофелитам и своей консолидации со строгими диофелитами на Западе, и под влиянием их критики его выражений как двусмысленных (см. подробнее гл. 13 во вступительной статье к настоящему изданию). Вместе с тем следует отметить, что уже в этих сочинениях начала полемики с монофелитами прп. Максим отвергал учение об одной воле, настаивая, что его (в отличие от унитарных формул применительно к энергии) нет у отцов (см., напр., opusc. 7: PG 91, 88D).

900

Здесь и далее термины «энергия» и «действие» употребляются тождественно для перевода одного и того же греческого слова ἐνέργεια. Использование одного или другого слова обусловлено чисто стилистическими причинами.

901

Речь идет о знаменитом месте из amb. 7, в котором состояние обоженных описывается так (пререкаемое место выделено нами курсивом): «…„образ, восшедший [обратно] к [своему] прообразу (τὸ ἀρχέτυπον)“ (Greg. Naz. or. 28.17.6), и подобно отпечатку печати, [своему] прообразу прекрасно подошедший [как точно соответствующий ему], [такой образ] не имеет уже иного ничего, к чему ему еще – да и не может [больше ни к чему] – быть отнесенным. Или, говоря яснее и прямее: не может даже [этого] хотеть, как воспринявший Божественное действие, вернее же – ставший в обожении Богом, и тем более получающий удовольствия от исступления, [становясь] вне того, что при нем как природно существует, так и [в качестве такового] мыслится за счет благодати Духа, одержавшей над ним победу и показавшей его имеющим одного только Бога действующим [в нем] так, чтобы было единое, даже только одно во всех [отношениях] действие Бога и достойных Бога, вернее же – одного только Бога, как [пришедшего] приличествующим Благу [образом] целиком во взаимопроникновение с достойными как целыми» (amb. 7: PG 91, 1076C–D, пер. А. М. Шуфрина по изд.: Антология. Т. 2, с. 114). Необходимость обращения к полемике с моноэнергизмом в контексте полемики с монофелитством хорошо разъяснена А. М. Шуфриным: «из понимания воли как „(самовластного) движения мыслящей природы “, взятого св. Максимом на вооружение против монофелитов (disp. Pyrr.: PG 91, 301В–С), следует, что воля («θέλημα») – это модус действия («энергии»), т. к. по восходящему к Немесию определению, также принятому св. Максимом (см. например, amb. 5 [к Фоме]: PG 91, 1048A), действие – это именно движение природы. При таких посылках из моноэнергизма необходимо следует монофелитство, поэтому отрицание последнего ставит перед необходимостью отрицания и первого» (Максим Исповедник 2007а, с. 339, прим. 162).

902

Вопрос о том, действительно ли прп. Максим говорит в amb. 7 о состоянии святых «в будущем» (понимаемом как посмертное существование), обсуждается А. М. Шуфриным в схолии 54 к этому месту (Максим Исповедник 2007а, с. 339–343). Шуфрин полагает, что ряд выражений прп. Максима противоречит этому утверждению из его более позднего сочинения. В частности, непосредственно перед этим пассажем прп. Максим в amb. 7: PG 91, 1076B приводит слова ап. Павла: «живу же не ктому аз, но живет во мне Христос» [Гал.2:20], которые явно изречены еще в этой жизни, и которые прп. Максим, как отмечает Шуфрин, соотносит с состоянием обожения, описываемым формулой «единое, даже только одно во всех [отношениях] действие Бога и достойных Бога». Кажется, что прп. Максим противоречит себе или меняет свою позицию, в этом не признаваясь. Однако уже в amb. 7 есть несколько мест (их Шуфрин в своих схолиях не комментирует и при разборе этой темы не упоминает), которые указывают, что прп. Максим действительно говорил о будущем веке (хотя и не уточняет, что это посмертное существование) (ср. «будущее (а не бывшее и [затем] подпорченное) причастие благодати достойными» (1076А), «каково… будет состояние вещей в будущем» (1077В), в другом месте: «ничто из приводимого в бытие, будучи движущимся, не остановилось, так как не встретило еще первую и единственную Причину» (1072С), из чего следует, что состояние «покоя в Боге» он относит к будущему веку). Как, однако, с этим согласуются приведенные слова ап. Павла, как и многочисленные свидетельства из прп. Максима (особенно знаменитое умозрение о Мелхиседеке как снискавшем совершенное обожение (см. PG 91, 1144 В–С), что обожение возможно уже в этой жизни? Сопоставляя все эти факты, а также утверждение прп. Максима в другом месте, где он говорит о том, что душа входит в воскресение Сына Божия вместе с ее обожением (см. PG 91, 1381D), а такое обожение у святых бывает уже при жизни, можно сказать, что, говоря о единой энергии Бога и достойных Его в amb. 7, прп. Максим действительно имел в виду жизнь будущего века, которая, однако, у обоженных святых начинается и продолжается, не прерываясь смертью (для предавших свое самовластное воление Богу, как это сделал тот же ап. Павел, истребится смерть [1Кор.15:26]), уже в этой жизни. Об этом мистическом (или мистериальном) аспекте своего учения прп. Максим в контексте своей полемики с монофелитами, и оправдывая употребление им в amb. 7 «моноэнергистской формулы», умолчал (вероятно, из тактических соображений, причина которых будет рассмотрена ниже).

Ж.-К. Ларше справедливо возражает тем католическим авторам, которые, как Ж.-М. Гарриг, утверждают, что прп. Максим верил лишь в обожение после смерти (Larchet 1996, p. 643), хотя трудно согласиться с мнением Ларше, опирающегося на Дусе, что прп. Максим как-то особо подчеркивал отличие обожения, обретаемого в этой жизни (как, якобы, «предвкушения»), от того, что будет во всей полноте в «той». Примеры, которые Ларше приводит (Ibid, p. 644–645), чтобы подтвердить этот тезис (в частности, он ссылается на cap. theol. 2.87), вполне могут быть поняты как относящиеся к состоянию, обретаемому в этой жизни (что мы видим из примера Мелхиседека).

903

Прп. Максим воспроизводит известное в поздней античности рассуждение, которое можно найти уже в трактате II в. Пс.-Плутарха О Судьбе, где оно приводится в контексте полемики с учением о стоическом детерминизме: «все становящееся, как и само становление, неотделимо от способности (или: «силы» – δυνάμεως), а способность неотделима от сущности. Например, <в отношении человека>, будь то возникновение, или возникающее, не без способности, которая относится к человеку, сущность (οὐσία) же – это человек. Именно благодаря способности, являющейся «средним», сущность – способное (или: «могущее» – δυνάμενον), а возникновение и возникающее оба возможны (δυνατά). Итак, из этих трех вещей: способности (δυνάμεως), способного (δυναμένου) и возможного (δυνατοῦ), – способное, как сущее, предшествует в качестве подлежащего возможности, а способность – возможному» (Ps.-Plut. de fato 571A). Прп. Максим в своем пассаже опирается не на Пс.-Плутарха, а на Немесия, которому следует почти буквально: «Способностью (δύναμις) называется то, соответственно чему мы можем что-либо делать. Ведь ко всему, что мы делаем, у нас есть способность; каких нет способностей, таких нет и деяний. Таким образом, деяние зависит от способности, а способность – от сущности: ведь и деяние – от способности, и способность – от сущности и в сущности. Итак, взаимосвязаны, как мы сказали, эти три: способное (δυνάμενον), способность (δύναμις) и возможное (δυνατόν). Сущность – это способное; то, что дает нам силу мочь, – способность; а то, что естественно получается соответственно способности, – возможное» (Nemes. de nat. hom. 33. 55–63, рус. пер. А. М. Шуфрина c изменениями по: Антология. Т. 1, с. 426). Ср. вариант перевода этого места и его обсуждение А. М. Шуфрина в: Максим Исповедник 2007а, с. 339; ср. Larchet 1996, p. 564–566).

904

Или: «основания».

905

Или: «силы».

906

Или: «возлюбивших прекрасное».

907

θέσις; возможно значение «усыновление». – Прим. перев.

908

Или: «основаниям».

909

Ср. схолию 15 к Thal. 54: «возлюбивший (ἐραστής) прекрасное добровольно приводится по Промыслу логосами Премудрости к благодати обожения» (Thal. 54, пер. А. И. Сидорова с измен. по: Максим Исповедник 1993. Кн. II, ч. 1, с. 254, прим. 43).

910

Вместе с Сакалисом принимаю чтение κατὰ вместо καὶ τὰ. – Прим. перев.

911

Ср. описание состояния обожения как претерпевания Божественного действия и упокоения природного тварного действия в написанных до этого Вопросоответах к Фалассию: «Мы действуем до тех пор, пока и наша естественно разумная способность, производящая добродетели, активна и действенна, и наша безотносительная умная сила, воспринимающая всякое ведение, проходит через весь мир сущих и мыслимых, оставляя позади все века. И мы претерпеваем, когда совершенным образом завершив [обращение] с логосами сущих [, возникших] из ничего, мы перешли в неведении (ἀγνώστως) к причине сущих, и упокаиваемся по естественным силам вместе с конечным по природе, становясь тем, что не может быть достигнуто никакой природной силой. Ибо ничто тварное не может из своей природы обожиться; ибо только Божественной благодати присуще по природе доставлять [каждому] соответственно [ему] благодать обожения, просвещая природу сверхприродным светом и поднимая ее сверх ее собственных пределов в преизбытке славы» (Thal. 22.87–98, наш перевод соответствует толкованию этого места Поликарпом Шервудом (Максим Исповедник 2007а, с. 417) и в ряде моментов расходится с переводом А. И. Сидорова (Максим Исповедник 1993. Кн. II, ч. 1, с. 64– 65)).

912

Ср. характеристику обоженных и приложение «бесконечности» к Богу в Вопросоответах Фалассию: «Они будут обладать неизменной непреложностью, поскольку всякая среда [или середина, в которой существует опасность иногда погрешать в ведении,] будет превзойдена теми, которые без слова или понятия были приведены благодатью через безмолвие, невыразимое молчание и неведение к самой бесконечной и более чем бесконечной вершине, в бесконечное число раз бесконечно по природе превышающей все (τὴν ἄπειρον καὶ ἐπ’ ἄπειρον καὶ ἀπειράκις ἀπείρως κατὰ φύσιν ἐπέκεινα πάντων ἀκρότητα δι’ ἀφασίας ἀῤῥήτου τε σιγῆς καὶ ἀγνωσίας ἀφθέγκτως τε καὶ ἀπερινοήτως ἀναχθεῖσι κατὰ τὴν χάριν)» (Thal. 63.230) (в переводе мы следуем пониманию Шервуда и его интерпретирующему переводу (Максим Исповедник 2007а, с. 430). Ср. использование сходной конструкции в: Thal 56.149; 60.42; 60.621B1 и в комментируемом месте opusc. 1: PG 91, 36A7. Как замечает Шервуд относительно Thal. 63.231, «это место по употреблению формул негации превосходит все, что можно найти у Пс.-Дионисия. Дионисий говорит, в другом контексте, о беспредельно беспредельных силах (Ps.-Dion. d. n. 8.2, 889D). Удвоенное использование часто встречается у Прокла, но, как у Дионисия, в связи с сущими ниже Бога» (Максим Исповедник 2007а, с. 430, прим. 89). Вполне вероятно, что прп. Максим уникален в использовании такой формулы, подчеркивающей в апофатическом духе абсолютное и несоизмеримое превосходство Бога по природе по отношению не только к творению и приложимым к нему категориям, но и к тому, что созерцается окрест Бога (т. е. бесконечности). Вопрос о беспредельности (или бесконечности) в Трудностях и других сочинениях прп. Максима обсуждает Шервуд, см. Максим Исповедник 2007a, с. 393, прим. 11; кроме того, см. обсуждение вопроса о беспредельности Бога в схолиях 1**; 26, 29a, 129a А. М. Шуфрина к amb. 7. Как замечает Ларше (Larchet 1996, р. 78), согласно прп. Максиму, Бог достижим не в беспредельности собственной природы, но – по благодати – лишь в «беспредельности, которая окрест сущности» (amb. 15: PG 91, 1220C). Ср. цитату из свт. Григория Богослова: «В Нем совершенно постижимо сие одно – Его беспредельность» (оr. 38.7: PG 36, 317C); прп. Максим приводит ее в carit. 1.100, говоря о беспредельности, которая окрест Бога.

913

Или: «основания».

914

Понимание этого аргумента вызывает затруднения, что отражается в разных толкованиях данного места у разных исследователей. Во-первых, возникает вопрос, зачем прп. Максим выше (33А) сказал, что, говоря о «единой энергии Бога и достойных Его», он писал о будущем состоянии святых, если в данном месте он, как будто, делает акцент на отличии Христа от святых («Ведь не человеком обоженным мы Христа провозглашаем, но Богом совершенно вочеловечившимся»(36А))? С другой стороны, если для состояния обожения свойственно упокоение природной энергии от того, что ей «свойственно по природе совершать», но при этом, как говорит прп. Максим, в самой этой природной энергии он святым не отказывает, даже и в жизни будущего века (выражение «единая энергия» исчезновения энергии человеческой природы в состоянии обожения не подразумевает), то не в большей ли степени это должно быть справедливо для человеческой природы во Христе? Но если так, зачем тогда проводить различие между Христом и святыми, которое прп. Максим проводит не только в opusc. 1 (36), но и в Диспуте с Пирром (disp. Pyrr.: PG 91, 297B), подчеркивая, что святые пророки (например Моисей и Давид) двигались по мановению Божию, т. е. действие Бога, руководившее ими, в отличие от того, что имело место во Христе, не было собственным для них. В. М. Лурье предложил ответ на этот вопрос: «Подобное „внешнее управление“ человечества Божеством осуществляется только в Моисее, Давиде и других обоженных людях… Но во Христе управление человеческими функциями осуществляет непосредственно ипостась Логоса, которая берет эти функции на себя. Логос управляет Своими обеими природами, согласно обеим природам Он действует, а потому обе эти природы активны, хотя активность одной из них заключается в „страдательности“, то есть в пассивности» (Лурье 2006, с. 384). Из этого объяснения как будто следует, что у Христа активны обе природы (пусть вторая активна в смысле «страдательности»), и поэтому относительно Него нужно говорить о двух действиях только потому, что Логос сам управляет своими двумя природами и действиями, а в святых действует Бог. Однако, как мы видим из слов прп. Максима в opusc. 1: PG 91, 33D, он, толкуя выражение «единая энергия» в отношении святых в состоянии обожения, заявляет, что не отрицает за ними природной энергии, но говорит лишь об упокоении от свойственного ей по природе. Таким образом он утверждает, что и относительно святых выражение «единая энергия» следует понимать в смысле наличия в них обоживающего действия Божия, сопровождаемого «восприятием» святыми этого действия, являющегося «претерпеванием» обожения (см. Larchet 1996, p. 577). Но разве не о том же самом претерпевании обожения можно тем более говорить применительно к человеческой природе во Христе? А. М. Шуфрин высказал мнение, что возникающие здесь проблемы истолкования можно прояснить, если иметь в виду, что «в христологической полемике вопрос о человеческой активности Христа по умолчанию ставился применительно только к Его жизни в смертном теле, тогда как о „деактивации“ человеческой энергии в ипостасях святых в контексте той же христологической полемики (против монофелитов) св. Максим говорит только применительно к посмертному существованию» (Максим Исповедник 2007а, с. 342). Этим Шуфрин объясняет, почему прп. Максим в opusc. 1 сказал, что выражение «единая энергия» из amb. 7 относится к жизни будущего века. И тут же добавляет: «однако в контексте полемики с оригенистами, как мы убедились, св. Максим допускает возможность „деактивации“ человеческой энергии уже в смертном теле». Как видно из текста прп. Максима, еще более существенным, чем отнесение обожения в «будущий век» в opusc. 1, является то, что и в этом состоянии он не отнимает наличия у святых энергии человеческой природы, которую, впрочем, сам же соотносит с «наслаждением благами» и претерпеванием обожения (33D–36A). А коли так, если у святых в состоянии обожения (неважно, в «той» или в «этой» жизни) не отрицается человеческая энергия, то понятно, что и у Христа ее, хотя бы в том же смысле, следует признать. Но тогда опять неясно, зачем прп. Максим противопоставлял Христа и святых. Чтобы разрешить весь этот комплекс недоумений, нам кажется, следует иметь в виду мысль прп. Максима, которую он настойчиво проводит, подчеркивая, с одной стороны, совершенное обожение нашей природы во Христе с самого Воплощения, а с другой – тот факт, что Он являл реальность восприятия Им нашей природы и наших страданий, попуская нашей воле и энергии проявляться отдельно от Божией воли, как это было, например, в Гефсимании, и совершал это абсолютно вольно ради целей домостроительства спасения и свидетельства об истинности Воплощения. Именно этим Христос в Его земной жизни и отличался от святых, движимых мановением Божиим (у которых в этом состоянии – а по умолчанию они рассматриваются прп. Максимом только в этом – человеческая воля отдельно от Божией не проявляется, т. е. через пророков говорит и действует всегда Бог, а в ап. Павле живет и действует, как он сам говорит в Гал.2:20, – Христос). Что касается тропоса обожения, когда человеческая природная воля во Христе не проявлялась указанным выше образом в своем отличии от Божественной, то в этом случае, нам представляется, никакой разницы в формулировках относительно «числа энергий» во Христе и во святых не должно быть. Если энергию понимать в собственном смысле (не включая в это понятие претерпевание и приятие ее), то речь должна идти об одной энергии (как об этом применительно ко святым прп. Максим и говорит в amb. 7, и такой подход, как показывает А. М. Шуфрин, стал достоянием православной традиции (см. Максим Исповедник 2007а, с. 342–343)). Если же включить в это понятие претерпевание, то в обоих случаях следует говорить о двух энергиях и волях, что прп. Максим и делает в opusc. 1. Это тем более справедливо, что в самом деле акцент в полемике с монофелитами был на учении о Христе в Его земной жизни, где применительно к тропосу вольных страданий человеческая воля и энергия Христа выявлялись как таковые, и отрицать наличие отличной от Божественной человеческой воли – значило отрицать домостроительство спасения, противостоя чему прп. Максим и совершил свой исповеднический подвиг.

915

Или: «принципы».

916

Исправляю οὐσιώδεις на οὐσιώδης. – Прим. перев.

917

Важнейшая христологическая формула прп. Максима, которая встречается во многих его сочинениях. Ларше (Larchet 1991, p. 330, n. 211) указывает, в частности, на amb. 5: PG 91, 1052D; 27: PG 91, 1269C; ep. 15: PG 91, 573Α; Thal. рrol. 6: PG 90, 68Α, D; Thal. 9: PG 90, 121B; 19: PG 90, 224Α; disp. Pyrr: PG 91, 289B; rel. mot. 7: PG 90, 121B; disp. Biz. 8: PG 90, 144Α. В сокращенном виде эту формулу можно найти в amb. 27: PG 91, 1268D; 1269B; еp. 12: PG 91, 468BC, 500BC; 500D–501A; 13: PG 91, 524D–525A; Thal. рrol. 7: PG 90, 80C; Thal. 9: PG 90, 128C; 21: PG 90, 252Α. Эта формула проанализирована Пире (Piret 1983, p. 203–239). Как пишет Ларше: «Первое выражение этой формулы: „Христос из двух природ“ – встречается у свт. Кирилла Александрийского; второе: „Он в двух природах“ было введено собором в Халкидоне [а до этого использовалось в антиохийском богословии. – Г. Б.], а уже богословы VI в. их объединили. Третья формула: „Христос есть две природы“ – была введена прп. Максимом» (Ibid). В предисловии к Письмам прп. Максима Ларше тоже высказывает это соображение (Максим Исповедник 2007b, с. 32), однако уже у Леонтия Иерусалимского мы находим «полную» формулу: «вам придется допустить, что этих природ, которые во Христе, которые – Христос и в которых Христос существует (ἐνούσας Χριστῷ, καὶ οὔσας Χριστὸν, καὶ ἐν αἵς ἐστι Χριστός) несколько (по меньшей мере – две!)» (Leont. Hier. contr. monoph.: PG 86, 1817B), и это уже весьма похоже на формулы, используемые у прп. Максима (ἐξ ὧν ἐν οἷς τε καὶ ἅπερ ἐστί – из которых, в которых и которые Он есть), если не по букве, то по сути, хотя именно у последнего подобные выражения будут употребляться систематически. Следует отметить, что некоторые монофизиты, в полемике с которыми и были выработаны эти формулы, принимали выражение «из которых», в определенной интерпретации допускали выражение «в которых», но отвергали, тем не менее, формулу: Христос – две природы (см., напр., John Philoponus 2001, p. 215–216), так что именно оно, широко употребляемое прп. Максимом, было особенно «критично» и для споров с монофизитами, и для полемики с монофелитами, где исповедание «которые – Христос» подразумевало то, что Христос не что-то «третье» помимо Своих двух природ, а следовательно, нельзя вводить и некую одну волю, которая бы принадлежала этому «третьему» (таким «третьим» не является ни ипостась Христа, которая не есть онтологически «третье» по отношению к своим двум природам, ни тем более некая «сложная природа», вводимая монофизитами и не признаваемая халкидонитами). Батреллос (Bathrellos 2004, p. 109) указывает на еще одного предшественника прп. Максима – Леонтия Византийского (PG 86, 1904A). Ср. использование этой формулы прп. Максимом ниже в толковании Гефсиманского борения в opusc. 6: PG 91, 68A.

918

ἐνεργήματα.

919

Аллюзия к Халкидонскому оросу. Нераздельность и неслиянность, как и чередование, о которых здесь говорится, очевидно подразумевает нераздельное и неслиянное единство Божественного и человеческого действий во Христе, выражавшееся в том, что Божественное (чудотворения) Он совершал по-человечески (посредством плоти), а человеческое (страдания) претерпевал по-Божески (вольно). Ср. «Ведь Божественное совершал Он плотски, потому что посредством плоти, не лишенной природного действия, а человеческое – Божественно, потому что по самовластному желанию, а не по внешнему принуждению попустил Себе испытание человеческими страданиями. И не Божественно совершал Божественное, ибо не только Богом был, и не плотски – человеческое, ибо был не всего лишь человеком. Поэтому чудеса не обходились без страдания, а страдания были не без чуда, но первые – скажу не без дерзости! – были не бесстрастны, вторые же – очевидно, чудесны; и чудеса, и страдания – необычайны, ибо и Божественное, и человеческое исходило от одного и того же воплотившегося Бога-Слова, и в том, и в другом удостоверявшего действительную истинность и того, из чего состоял, и того, чем был» (ep 19, 593A, пер. Г. Н. Начинкина по: Максим Исповедник 2007b, с. 19–20, прим. 16).

920

Здесь нераздельность и неслиянность природ и их действий во Христе подтверждается тем, что Он как Бог поддерживает неизменность логосов природ всего сущего и устойчивость «как-бытия», под которым, очевидно, следует в данном случае иметь в виду тропосы бытия природ.

921

Скорее всего речь идет о временной победе монофелитов в империи, хотя нельзя исключить, что прп. Максим имеет в виду и то, что его учение критиковали некоторые диофелиты на Западе, упрекавшие его в непоследовательности и ставившие ему в укор его ранние сочинения, которые по их мнению расходились с нынешними. Необходимость защищаться против таких обвинений видна из opusc. 9.

922

Схолиаст прочитывает «единение», хотя более вероятное чтение – «ведение». См. примеч. 11.

923

Схолиаст здесь следует прп. Максиму: «Говорят, что ипостась мудрости – добродетель, существо же добродетели есть мудрость. Поэтому тропос поведения созерцателей есть явление непрелестной мудрости, а прочным основанием добродетели стал логос созерцания делателей. Обоих же вернейшая примета (χαρακτὴρ ἀψευδέστατος) – непоколебимое устремление к Тому, Что собственно является бытием (τὸ κυρίως ὄν)» (ep. 2 ad Thom. prol. 5–10, ed. Janssens., пер. архим. Нектария (Яшунского) по: Максим Исповедник 2006, с. 40).

924

Или: «силе».

925

Ларше (Larchet 1998, p. 14) датирует это сочинение, как и предыдущее, 645–646 гг. Вероятнее всего, оно представляет собой отрывок из более обширного сочинения, о чем свидетельствует его начало (40В–С), явно продолжающее предыдущие (не дошедшие до нас) рассуждения. Концом этого сочинения мы, вероятно, также не располагаем. Большую часть данного трактата составляет полемика с Севиром Антиохийским и, наряду с ним, с его противоположностью – Несторием. С учением Севира прп. Максим полемизировал неоднократно, затрагивая проблему моноэнергизма и монофелитства и независимо от нее. Самая значительная здесь – полемика в Письмах (epp. 12; 13; 15), и в opusc. 2, 3, 16, 21, 24. О богословии Севира см., напр., Давыденков 2007 (и библиография), об особенностях полемики с ним прп. Максима см. в предисловии Ларше к Письмам (Максим Исповедник 2007b, с. 18–34).

926

Как отмечает В. В. Петров: «Разделение (διαίρεσις) природ является негативным аналогом их различия (διαφορά). Важно, что в халкидонском словоупотреблении было принято говорить, что единство природ во Христе существует «без разделения» (ἀδιαιρέτως). Таким образом, конечной целью Божественного Промысла является уничтожение всякого разделения. Максим прилагает этот принцип к своей антропологии и космологии. Он пишет (в порфириевом духе), что «различение» вещей отличает их и определяет, показывая, как они устроены, тогда как «разделение» рассекает их на части, так что вещи отделяются друг от друга. Вслед за Леонтием Византийским Максим говорит, что применительно к вещам отличие по числу не вводит разделения. Всякое число являет некое различие, но не разделение, оно не вводит ни единства, ни разделения. Подобно тому как во Христе две природы и две воли не вводят разделения, так нет его и применительно к вещам» (Петров 2008, с. 29).

927

Согласно Севиру, существует реальное различие в природных качествах или особенностях, созерцаемых в Божественной и человеческой сущностях Христа, однако, исповедуя такое реальное различие качеств, Севир отказывался исповедовать реальное наличие двух природ (для него природа и сущность – понятия разные), поскольку природу, тождественную для него ипостаси, понимал как конкретную реализацию сущности и, соответственно, отказывался исповедовать наличие двух природ во Христе, так как в его системе это означало бы две ипостаси (прп. Максим пишет о Севире, что он «пользовался выражением „природные особенности“, хотя и отвергал природу плоти, сжимая различные природы в одну» (opusc. 19: PG 91, 221A). Более детальную полемику прп. Максима с учением Севира о наличии природных (или сущностных) качеств при отсутствии двух природ во Христе см. в opusc. 21 (ок. 633 г.), особенно прим. 849, 854, 860 и текст. См. об учении Севира Давыденков 2007; в том числе о природных качествах с. 206–218.

928

То есть нереальность человеческой природы как таковой (ср. opusc. 1: PG 91, 28B). Севир допускал, что можно говорить о двух природах лишь в представлении (или – мысленно), но не в реальности (т. е. в конкретной реализованности), на основании этого его могли обвинить в манихействе, рассматриваемом здесь как форма докетизма.

929

Имеется в виду учение Аполлинария о том, что Логос с человеческой природой (лишенной ума, на место которого встал Логос) образуют единую природу. Поскольку Севир употреблял выражение «единая природа Бога Слова воплощенная» (возводимое им к свв. Афанасию и Кириллу, но реально принадлежавшее Аполлинарию), его могли обвинить (и реально обвиняли) в аполлинарианстве, хотя аполлинарианином он, конечно, не был.

930

Евтихий – родоначальник и самый радикальный представитель монофизитства, от учения которого Севир и его последователи отмежевывались.

931

Речь, очевидно, об Евионе (Эбионе), к которому некоторые авторы возводят происхождение иудео-христианской секты евионитов (эбионитов). Евиониты (согласно церковной традиции) считали, что Иисус просто человек, хотя и признавали Его Мессией и боговдохновенным пророком.

932

Ересиарх-адопционист.

933

Не обожение человеческой природы в ипостаси Логоса, а подаяние человеку-Ииcусу благодати, подобно пророкам.

934

Имеется в виду, что поскольку Севир исповедовал, что Христос «из двух природ», то притом, что он отождествлял природу с ипостасью, его могли обвинить в «несторианстве», согласно которому человеческая часть Христа не воспринята Логосом как Его собственная, но внешняя по отношению к Нему, на что Севир мог ответить и реально отвечал, что он не исповедует двух ипостасей во Христе, но, напротив, именно потому и говорит о единой сложной природе = ипостаси Христа, чтобы избежать учения о двух ипостасях.

935

Различие, проводимое только в мысли, но не реальное. Для прп. Максима признаком такой реальности различия является исповедание Христа «в двух природах» и того, что Он есть «две природы», из чего следовали и две энергии и две воли.

936

То есть что качества двух природ реально различны. Об использовании понятия «природного» или «сущностного» качества в философии поздней античности см. прим. 836.

937

Здесь прп. Максим использует слово «сущность» в халкидонитском смысле, тождественно природе, что не соответствует употреблению Севира.

938

То есть что различие природных качеств не означает подтверждения реального различия природ (как должно было бы делать различие), но фактически оправдывает их объединение в одну сложную.

939

О полемике прп. Максима с учением Нестория (как он его понимал) см. opusc. 1: PG 91, 29B и примечания к нему, особенно прим. 125.

940

То есть единение, не являющееся реальным онтологическим единством, как не было реальным, с точки зрения прп. Максима, онтологическое различие природ у Севира. Таким образом, обе противоположные друг другу ереси не исповедовали во всей реальности одна – единства Христа, другая – различия Его двух природ.

941

Имеется в виду известная концепция Нестория (как ее понимали православные), согласно которой человеческое «лицо» во Христе в ходе Его жизни, согласовывая свое произволение с Божеством, образовывало единого Христа. Эта концепция подразумевает, согласно прп. Максиму, изначальное «разделение энергий» во Христе, т. е. единство ипостаси Сына Божия оказывается в этом случае не реальным, а, как его определяет прп. Максим, только по имени (точнее, речь идет о моральном единстве).

942

Или: «природ».

943

Характерно, что монофизиты-севириане сформулировали свое учение об одном действии во Христе в полемике с учением Нестория. Как писал монофизитский патриарх Александрии Феодосий (536–566/567 гг.), обращаясь к императрице Феодоре: «…Поскольку у Него [Христа] одно приличное Богу действие, то необходимо, чтобы оно не делилось и не рассекалось и чтобы вы не принимали одно за несовершенное и имеющее по человечеству нужду в восхождении к лучшему, а другое за вполне совершенное и не имеющее никакого недостатка, чтобы не впасть нам в душевредное и нечестивое худое учение Нестория» (пер. по изд.: Деяния 1996. Т. 4., с. 133). В другом монофизитском сочинении, цитировавшемся на Шестом Вселенском соборе, опять же в полемике с несторианами, моноэнергизм утверждается, чтобы обеспечить во Христе единство сознания или намерения (γνώμη): «Говоря, что одна и та же приличная Богу мудрость и одно (со) знание (γνώμη) у Бога-Слова и разумной души, которою было одушевлено всесвятое тело Его, мы более всего следуем учению святых отцов, как это ясно показано; весьма ясно мы докажем и неслитное ипостасное единение и отовсюду удалим предположение о двойственности. Если же мы не сделаем этого, то и за нами будут следовать, как сказал мудрейший Севир, два естества, и два действия, и две мудрости во Христе. А это есть богохульное учение Феодорита [Кирского] и происходящей от него ереси иудействующих, а не наше, потому что мы утверждаем, что Христос один и тот же, и исповедуем, что у Него одно приличное Богу (со) знание (γνώμη) и действие» (пер. с изменениями: Там же, с. 134). Как отмечает архим. Кирилл (Говорун), для Севира Антиохийского характерен акцент на одном действии Христа, при этом он мог говорить и о двух волях (очевидно, природных), и об одной (видимо, личной) (Hovorun 2008, р. 26–28). Севир, а вслед за ним другие монофизиты стали привлекать для утверждения одного действия во Христе формулу Ареопагитик «Богомужеское действие», обосновывая единство действия единством субъекта (Ibid, p. 31–32). См. о моноэнергизме Севира подробно в: Давыденков 2007, с. 145–163 и о его «монофелитстве» в сочетании с моноэнергизмом (Там же, с. 163–191). Прп. Максим, как свидетельствует он сам, черпал свои сведения об учении Севира из встреч с монофизитами, учение которых несколько отличается от учения их учителя (opusc. 3: PG 91, 49C); они совершенно определенно исповедуют не только «одно Богомужеское действие», но и одну волю одного Христа.

944

Имя, за которым не стоит реального единения природ в одной ипостаси.

945

В рукописи стоит «качество» (ποιότητα), но мы делаем замену на «количество» (ποσότητα), что предлагается и в примечании к этому месту у Миня. Вместе с тем следует отметить, что существует один контекст, в котором и чтение «неразделимое качество» имеет смысл. Дело в том, что Севир действительно отвергал учение, предложенное крайним монофизитом Сергием Грамматиком, о том, что в едином Христе не сохраняются особенности двух природ, и коль скоро образуется новая единая сложная природа, то следует говорить об одной общей особенности или качестве этой природы. Севир полемизировал с этим учением, не принимая учения о едином качестве и настаивая на сохранении различия природных качеств (Torrance 1988, p. 33–34). Тем не менее общий контекст полемики прп. Максима с Севиром склоняет к тому, чтобы считать чтение «количество» предпочтительным. Мы благодарим Ф. Г. Беневича и Т. А. Щукина за обсуждение этого места.

946

В отличие от различия только по примышлению (соответствующего различию только качеств природ), реальное различие природ подразумевает их число – две, которое не рассекает единого Христа и не разделяет Его, поскольку эти две природы объединены в одной ипостаси.

947

Согласно прп. Максиму, имеется определенная «симметрия» между Севиром и Несторием: Севир считает, что достаточно говорить о различии природных качеств, чтобы исповедовать во Христе Божество и человечество, но отказывается говорить о двух природах (ср. opusc. 19: PG 91, 221A), а Несторий считает, что достаточно говорить о простом, то есть только мыслимом единстве, прикрывая таким «единством» реальное разделение, как Севир прикрывает понятием о простом различии качеств реальное слияние природ.

948

Согласно словарю Лэмпа (s. v.), αὐθεντία – один из принципиальных элементов у Феодора Мопсуестийского и Нестория, служащий обоснованию единения Логоса с человеческой природой во Христе.

949

Прп. Максим критикует Нестория и Севира с позиций халкидонизма, то есть утверждения нераздельности и неслиянности природ во Христе. У Нестория, с точки зрения Максима, разделение Христа надвое происходит из-за единства только по гномическим качествам (а не онтологического – в одной ипостаси), а у Севира слияние природ в одну происходит из-за различия только по природным качествам при отрицании двоицы природ.

950

Т. е. гномических качеств.

951

Различие и единение – дополнительные друг по отношению к другу аспекты правильного исповедания, исключающие, если их правильно понимать, слияние и разделение.

952

Единение по прп. Максиму предполагает различие единенных. Согласно этой логике, если Несторий говорит о единении гномических воль, отсюда должно вытекать лишь их различие, а вовсе не разделение природ, на котором он настаивает.

953

Или: «по преуспеянию» – κατὰ προκοπήν. О критике прп. Максимом учения о постепенном обожении человеческой природы во Христе см. Larchet 1996, p. 275–279.

954

Речь о том, что, согласно Несторию, у Христа не полностью от Воплощения обоженная человеческая природа, но природа обоживаемая постепенно, по ходу Его жизни. Прп. Максим говорит, что такое учение делает «человека» во Христе потенциальным грешником, коли он не во всех отношениях един с Богом, но как бы в каждый новый момент жизни «возрастает» в этом единении от меньшей благости к большей.

955

На основе подобных высказываний В. М. Лурье утверждает, что «в этом контексте [прп. Максим] приписывает Логосу гномическую волю, очевидно, считая такое словоупотребление вполне легитимным» (Лурье 2006, с. 401), однако представляется, что здесь «гноми» в отношении Христа прилагается лишь условно в рамках опровержения аргументации Нестория.

956

Речь, видимо, о «благости».

957

Прп. Максим подчеркивает, что единство, о котором говорит Несторий, получается у него ненастоящим (не онтологическим), как выше он утверждал, что ненастоящим различием является различие у Севира.

958

Ларше (Larchet 1998, p. 14) датирует это сочинение, как и предыдущее, 645–646 гг. Он полагает, что оно является продолжением предыдущего (Ibid, p. 93).

959

То есть учение несториан, как его понимает прп. Максим.

960

Севир Антиохийский мог говорить и о двух волях (очевидно, природных), и об одной (видимо, личной), но подробной разработки соотношения этих воль между собой у него нет; энергия во Христе, согласно Севиру, одна, инициируемая одной Его волей (Hovorun 2008, р. 26–28).

961

То есть движимое Логосом согласно логосу и закону человеческой природы. О богодвижности и запечатленности человеческой природы Божественной во Христе у прп. Максима см. Larchet 1996, p. 288–299 и указанную у него обширную литературу.

962

Ср. opusc. 1: PG 91, 12 C и прим. 29 и opusc. 26: PG 91, 276C, где это определение приписывается Клименту Александрийскому.

963

Или «размышлению» / «замыслу», – βουλῆς. Шуфрин использует для перевода этого термина «прикидку», но в данном контексте такой перевод нам кажется неподходящим.

964

Или: «намерением».

965

Greg. Naz. de filio. 2. or. 30.12.6 (ed. J. Barbel). Более широкий контекст и русский перевод см. прим. 256, 273 и текст к нему; о значении этого пассажа в полемике прп. Максима см. прим. 266. Как отмечает Лаут (Louth 1996, p. 216, n. 22), это место из свт. Григория приводилось во время десятого заседания Шестого Вселенского собора (Riedinger 1990, S. 330). Прп. Максим обращается к толкованию этой фразы и более пространной цитаты, в которую оно включено, также в opusc. 4: PG 91, 61A–B; opusc. 6:65B; opusc. 7:81С; в opusc. 15:161A; disp. Pyrr.: PG 91, 316C–D, где аргументация весьма близка к той, что в данном месте opusc. 3. Контекст этого высказывания свт. Григория, сделанного в ходе полемики с арианами, как отмечает Лаут, таков, что его целью является вовсе не показать наличие во Христе человеческой обоженной воли, а доказать, что у Христа и Отца одна Божественная воля, а значит, Христос, вопреки арианам, – единосущен Отцу (Louth 1996, p. 216, n. 23). Тем более существенно, что даже в этом «неблагоприятном» для утверждения о человеческой воле Христа контексте свт. Григорий говорит (хотя и не останавливается на этом), что она существует и отличается от той воли, какая усматривается у нас, являясь обоженной и не могущей (в отличие от нашей) противостоять воле Божией. Прп. Максим имел полное право сослаться на это место, что из примечания Лаута далеко не очевидно.

966

В переводе этого выражения (τὴν πρὸς τὸν θάνατον συστολήν), встречающегося у Дамаскина ( Joann. Dam. exp. fid. 67.13), иное его понимание: «во время страданий Он добровольно стал уклоняться от смерти (τῷ καιρῷ τοῦ πάθους ἑκουσίως τὴν πρὸς τὸν θάνατον συστολὴν ποιήσασθαι)» (пер. под ред. Д. Е. Афиногенова по: Иоанн Дамаскин 2002, с. 280), однако в переводе Диспута с Пирром Д. Е. Афиногенов то же самое слово (συστολή) переводит иначе: «робость, согласная с природой, есть притяжение к сущему, [проявляющаяся] в подавленности (συστολήν), а [робость,] противная природе – необоснованная подавленность (συστολή)» (disp. Pyrr.: PG 91, 297D, пер. по: Максим Исповедник 2004, с. 163). В другом месте того же перевода читаем, что Христос «опечалился перед лицом смерти» (συστολὴν ποιήσασθαι) (Ibid, 297С, пер. Д. Е. Афиногенова, Там же, с. 163; заметим, что словом «опечалился» переведено то же самое выражение, что в тексте Дамаскина переведено как «стал уклоняться»!). Иеромонах Дионисий (Шленов) переводит то же слово συστολή как «теснота» и пишет о нем: «термин: „теснота“/ „сжатие, стесненность“, постоянно употребляемый прп. Максимом при описании Гефсиманского моления, передает состояние предчувствия грядущей смерти, но при этом не несет в себе никакой отрицательной окраски» (Шленов 2004, с. 350). Нам представляется, что такое морально нейтральное понимание συστολή правильнее, чем «подавленность», синонимы которого – уныние, депрессивность, упадок духа, угнетенность (все это ко Христу неприложимо), а «уклонение» и «печаль» – в данном месте просто неточный перевод (об «уклонении» применительно к Гефсиманскому молению см. прим. 305). Словарь Лэмпа указывает для disp. Pyrr. 297D перевод συστολή: «shrinking» (стягивание, сжатие), которому следует и Лаут (Louth 1996, p. 194). Дусе использует слово «contraction» (сжатие) или répulsion (отталкивание, отвращение) (Doucet 1985, p. 132). Нам представляется, что, имея в виду использование прп. Максимом пары συστολή-διαστολή в смысле: сжатие-растяжение (хотя и в ином контексте – домостроительном и сотериологическом, где эти термины тоже необычны (amb. 10: P. G. 91, 1177BC; Louth 1996, p. 138)), можно и в данном случае συστολή перевести как «сжатие», несмотря на трудность восприятия этого слова в данном контексте.

До прп. Максима термин συστολή употреблялся в стоической философии и у церковных писателей, использовавших терминологию стоиков, применительно к состоянию человека, испытывающего душевную скорбь. В частности, Диоген Лаэрций пишет, что, согласно стоикам, «мудрец не подвержен скорби, потому что скорбь есть неразумное сжатие души (διὰ τὸ τὴν λύπην ἄλογον εἶναι συστολὴν τῆς ψυχῆς) (так пишет Аполлодор в Этике)» (Diog. Laert. vit. phil. 7.118.10, пер. М. Л. Гаспарова по: Диоген Лаэртский 1986, с. 281). Характерно, что Гаспаров переводит συστολή буквально – «сжатие». Стоик Хрисипп говорит, что скорбь – это сжатие души, не повинующейся разуму (логосу): «Λύπην δ’ εἶναι συστολὴν ψυχῆς ἀπειθῇ λόγῳ» (Chrys. frag. moral. Fr. 394.7). Эта мысль повторяется в Педагоге Климента Александрийского (Clem. Al. paed. 1.13.101.1.5). Ориген в Увещевании к мученичеству пишет о «сжатии в душе своей», которое могут испытать перед лицом смерти мученики-христиане (Orig. exhor. 4.6) (в этом случае они должны прибегнуть ко Христу). Впрочем, прямое влияние этой традиции на прп. Максима мы утверждать не можем; он говорит не о душевной скорби как таковой (как Хрисипп или Климент), но о сжатии перед лицом смерти, причем применительно к человеческой природе Христа, а не только к душе (в этом отличие от Оригена). Здесь же можно указать и на представление античной медицины, которое находим у Орибасия (IV в.), согласно которому «страх порождает сжатие (συστολήν) всего тела» (Oribas. collect. medic. 54.2.1).

Ангелис переводит συστολή на итальянский как angoscia (тоска, томление) (Massimo Confessore 2007, p. 143), вероятно, имея в виду описание Гефсиманского борения в Мк.14:33 и Мф.26:37, где о Христе говорится, что Он «начал скорбеть и тосковать (ἤρξατο λυπεῖσθαι καὶ ἀδημονεῖν)», однако характерно, что прп. Максим прибегает в описании состояния Христа к иному выражению. Кроме настоящего, Гефсиманская молитва Христа трактуется в целом ряде Богословско-полемических сочинений прп. Максима: opusc. 6: PG 91, 65A-D; 7: PG 91, 80C; 15: PG 91, 160C, 165A–B; 16: PG 91, 196D. Подробнее см. во вступительной статье к настоящему изданию.

967

Вероятно, имеется в виду известная мысль прп. Максима (см., напр., Thal. 42), согласно которой Христос допустил проявление в Себе неукоризненных страстей, характерных для тропоса существования нашей природы после грехопадения. У Христа такие неукоризненные страсти, например «сжатие» перед лицом смерти, не вели ко греху противостояния Божией воле, унынию, трусости, трепету и тому подобному. Таким образом Им было явлено, что нет необходимой связи между неукоризненными страстями и грехом, эта связь разрывается, сама же природа в Воскресении Христовом освобождается и от этих неукоризненных страстей, то есть от самой их возможности. Все это было бы невозможно без реального принятия нашей природы вместе с ее волей. В этой перспективе становится понятно, почему прп. Максим так настаивал на том, что в Гефсимании проявлялась человеческая воля Христа и Он испытал (хотя и неукоризненно) нашу страсть – сжатие перед лицом смерти, и именно изнутри этого испытания не проявил противления Божией воле, не совершил греха, но явил человеческую волю в единении с Божественной.

968

Грамматически именно так, поскольку здесь употреблен аорист, что представляет смысловую трудность, поскольку получается, что умерщвление смерти происходит не посредством Креста и Воскресения, как обычно считается, а еще до этого. Если здесь нет ошибки в рукописи, то смысл данного высказывания может состоять в том, что Сын Божий, восприняв плоть, упразднил действие смерти (т. е. страха смерти), которое обычно имело место в людях и склоняло ко греху. Далее прп. Максим подчеркивает, что, с одной стороны, логос человеческой природы был полностью подтвержден во Христе через выявление природного стремления, а с другой – это не привело ко греху и тропос осуществления природного воления был всецело обоженным.

970

То есть цель Воплощения не Крест как таковой, но спасение/обожение нашей природы. Это очень важная мысль, поскольку она является существенным аргументом против так называемой «юридической теории» искупления, в которой крестная смерть выставляется в качестве цели Воплощения. Это не отменяет, разумеется, важности крестной смерти Христа и Креста как средства нашего спасения, что подтверждается близким к комментируемому пассажем прп. Максима, где уже совершенно четко обозначено и место страданий: «Бог, в первую очередь, стал человеком не для того, чтобы страдать, но чтобы через страдания спасти человека» (Thal. 63.435–437; курсив наш – Г. Б.).

971

Понятие «обновления» природ происходит у прп. Максима от слов свт. Григория Богослова: «Природы обновляю