Азбука веры Православная библиотека преподобный Максим Исповедник О некоторых аспектах христологии преподобного Максима Исповедника
Распечатать

священник Олег Корытко

О некоторых аспектах христологии преподобного Максима Исповедника

Время жизни преподобного Максима Исповедника (около 580 – 662) относится к крайне сложной эпохе в истории Церкви. В тот период церковное сознание было озабочено поиском формулировок, способных адекватно отразить учение Церкви о личности Спасителя. Необходимость подобного рода трудов диктовалась в первую очередь появлением монофелитской ереси, представлявшей собой не что иное, как рецидив монофизитства.

Поэтому не случайно, что в таком историческом контексте христологическая тема занимает в творческом наследии преподобного Максима доминирующее положение1. Основная трудность, возникающая при освещении вопроса о взглядах святого Максима на личность Господа Иисуса Христа, состоит прежде всего в том, что «будучи, пожалуй, наиболее систематическим мыслителем из всех отцов Церкви, преподобный Максим никогда не писал систематически»2.

Тем не менее, несмотря на отсутствие системы в изложении, учение о личности Господа отличается у него внутренней логической последовательностью, глубиной понимания проблемы и точным следованием традиции Священного Предания.

Как и положено истинно православному богослову, преподобный Максим считает основанием и главой всего существующего Сына Божия3: «Ведь Слово, как Создатель, есть начало, середина и конец всех сущих, умопостигаемых и глаголемых»4, – поэтому и с гносеологической точки зрения Христос есть «альфа и омега» всякого познания, ибо «таинство воплощения Слова содержит в себе весь смысл загадок и символов Писания, все значение видимых и невидимых созданий. Кто познал таинство Креста и Гроба, тот познал смысл всех вещей. Кому ведомо сокрытое значение Воскресения, тот знает цель, ради которой Бог изначально сотворил все»5.

Как истинный Бог, Христос единосущен Отцу и Святому Духу, и потому спасение мира совершается Им не единолично, но с участием всех лиц Святой Троицы: «Весь Отец и весь Святой Дух существенно и совершенным образом пребывали во всецелом воплощаемом Сыне, не воплощаясь Сами, но Один благословляя, а другой содействуя в Воплощении самодействующему Сыну»6.

В то же время преподобный Максим настоятельно утверждает подлинность и целостность человечества Спасителя, полноту Его человеческой природы (в данном вопросе он вполне следует мнению святителя Григория Богослова: «что не воспринято – не уврачевано»)7, поэтому он пишет: «Богоначальное Слово, во всем подобное нам, кроме греха, непреложно облекшееся в наше естество и ставшее совершенным человеком, имело в Себе первого Адама, который проявлялся в Нем как по образу происхождения, так и по образу рождения»8.

Указав на истинность Божества и человечества в Господе, преподобный Максим переходит к разрешению вопроса о том, каким образом два естества сосуществовали в единой личности Христа.

Проводя четкое разграничение терминов «естество» и «ипостась», преподобный Максим, по выражению протоиерея Георгия Флоровского, «говорит языком Леонтия»9, на что указывает, например, употребление им термина «воипостасность»10.

Вполне очевидно, что всякое естество, в том числе и человеческое, не может существовать само по себе, оно должно получить свое выражение (то есть бытие) в конкретном объекте существования. Уже в античную эпоху (как, впрочем, и ныне) для описания единичного, конкретного объекта бытия использовался термин «индивид»11. Однако индивид, как единица вида, еще не несет в себе ипостасности, будучи не чем иным, как наименьшим из всех возможных частей вида. В данном случае речь идет о содержании формальных, абстрактных понятий12, служащих инструментом для описания принципиальных положений православного богословия. Именно поэтому невозможно поставить знак равенства между понятиями «индивид» и «ипостась».

Ипостасность подразумевает самостоятельное (в смысле возможности самоопределения) бытие и потому должна включать в себя еще и определенные личностные свойства. Таким образом, можно мыслить ипостась как некую конечную форму бытия («индивид»), в которой нашли свое выражение естество («природа»), проявляемое в своих свойствах («атрибутах», по выражению средневековых схоластов), и несущественные, индивидуальные признаки («акциденции»). Именно наличие во всякой ипостаси элементов, бытие которых невозможно напрямую вывести из природы, общей всем представителям одного вида существ, дало возможность В. Н. Лосскому утверждать, что человеческая «личность есть несводимость человека к природе»13.

Таким образом, ипостась не складывается из набора вышеуказанных элементов, она есть онтологическая плоть естества и может существовать там, и только там, где есть возможность самоопределения, совершения действий, не обусловленных внешними причинами, то есть самобытность.

В подлинном смысле самобытен один лишь Бог, но человек, созданный по Его образу и подобию, несет в себе искру Божественного бытия. И эта-то искра и является онтологическим основанием и осуществлением бытия человеческой личности.

Для нас удивительно и с сотериологической точки зрения наиболее значимо то, что во Христе в неслиянном единстве естеств человеческая природа обожилась, став, таким образом, начатком обожения каждого потомка Адама. Человечество во Христе было поднято на неизмеримую высоту своего истинного предназначения, состоящего в предельном уподоблении Богу.

Важно отметить, что в личности Спасителя не происходит растворения человечества, – оно получает здесь свое подлинное значение и смысл. С момента воплощения истощивший Себя Сын Божий, по словам преподобного Максима Исповедника, действует уже «не только как Бог и по Своему Божеству, но вместе с тем и как человек, по своему человечеству»14.

Эти действия, или энергии, о которых говорит преподобный Максим, суть проявления воли. И для преподобного Максима, и для его оппонентов монофелитов это было очевидно, однако проблема состояла в определении того, что такое воля по своему существу. Является ли она принадлежностью природы либо ипостаси?

Монофелиты были уверены, что воля есть проявление ипостаси, иначе говоря, она, как и сама ипостась, несводима к природе, хотя через нее проявляется. Преподобный же Максим, ссылаясь на троический догмат, указывал на несогласованность данной позиции с учением о Святой Троице: христиане исповедуют в Боге единую волю при трех Ипостасях.

Кроме того, утверждение монофелитов шло вразрез со взглядами святых отцов древности, в том числе тех, кого Вселенские Соборы прославляли как великих учителей Церкви. Например, у святого Василия Великого имеется следующее рассуждение на интересующую нас тему: «По природе нет ни сущности без энергии, ни какой-либо энергии без сущности, более того, мы познаем сущность через энергию, имея для удостоверения саму эту энергию как показание сущности. Ведь сущности Божией никто никогда не видел, но тем не менее мы достоверно знаем эту сущность через ее энергии»15.

Строгий диофизитизм преподобного Максима почти с непреложной необходимостью приводит его к выводу о двойстве воль и действий во Христе. Данное обстоятельство, вероятно, дало протоиерею Иоанну Мейендорфу повод утверждать, что, «не будь монофелитского спора, преподобный Максим все равно бы развил свое учение о двух волях»16.

Прежде чем говорить об этой, по-видимому, наиболее оригинальной части богословского наследия преподобного Максима, следует сделать ряд предварительных замечаний антропологического характера и определить понятия, которыми он оперирует.

Так, преподобный считает, что в каждом человеке присутствует два вида воли: естественная (θελιμα φυσικον) и избирательная (γνωμι – выбор).

Первая является непременным свойством всякого индивида, однако в человеке, как в существе разумном, проявления воли (волевые акты) могут быть осмыслены умом (νους), что составляет принципиальное отличие его (человека) от существ неразумных, то есть не осознающих своего существования и соответственно не могущих определиться через свое собственное бытие. В волевом акте самоопределения и происходит проявление воли естественной, или собственно воли в подлинном смысле этого слова.

Что же касается второго вида воли, gnwmi (или «гномической воли», по определению протоиерея Иоанна Мейендорфа)17, то она находится в опосредованном и несколько ущербном положении по отношению к естественной. Выбор (γνωμι) подразумевает некоторое раздвоение, и потому свобода выбора не может являться подлинной свободой, которая есть не что иное, как всецелое устремление к Благу.

Всякое колебание есть нетвердость в отношении добра и зла, то есть умаление и уничижение настоящей свободы. Поскольку выбор предполагает предпочтение, избирание, то этот искаженный грехом тип воли можно назвать изволением. На противопоставлении воли и изволения преподобный Максим и строит данную часть своей христологии.

Христос, в полноте восприняв человеческое естество, воспринял и волю как неотъемлемое его свойство. Однако поскольку воспринятое естество было чуждым греха, то и Его воля также чужда всякого колебания между добром и злом. В этом всецелом устремлении человеческой воли к благу и коренится основание православного догмата о согласии двух воль в Господе.

Человеку, как образу Божию, свойственно стремление к осуществлению Божественной воли, и при целостности и непорочности человеческого естества во Христе человеческая воля не должна и не могла противиться воле Божественной, «ибо через ипостасное соединение она была всецело обожена, отчего и была совершенно непричастна греху»18.

В этом плане интересно понимание преподобным Максимом сотериологического аспекта данной проблемы. Рассуждая о деле Искупления, Максим Исповедник не просто констатирует факт исцеления непослушания Адама послушанием Христа – он ставит вопрос на онтологическую основу. Поскольку воля Адама была противопоставлена Божественной воле актом неповиновения, в связи с чем воля потомков прародителя страдает греховным искажением, коренящимся в первом преслушании, то это делает необходимым для ее уврачевания не только согласие Второй Ипостаси на прохождение Крестного пути, но восприятие Божеством всего человеческого естества, в том числе и человеческой воли, дабы эта самая человеческая воля, обожившись, потенциально интегрировала в себя волю каждого человека: «Так через одного человека Иисуса Христа, не отвратившего Свое произволение от блага, произошло для всех людей восстановление естества из тления в нетление»19.

Заканчивая краткий обзор христологии преподобного Максима, отметим, что хотя в его творчестве не было дано научной разработки отдельной философско-богословской концепции, однако оно отличается поразительной глубиной и целостностью именно потому, что несет в себе отражение реального мироощущения праведника, стяжавшего ум Христов (1Кор. 2, 16).

* * *

1

Об историческом контексте жизни и деятельности преподобного Максима см. например: Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М.: Мартис, 2003; Сидоров А. И. Преподобный Максим Исповедник: эпоха, жизнь, творчество // Предисловие к «Творениям преподобного Максима Исповедника». Кн. 1. М.: Мартис, 1993.

2

Мейендорф Иоанн, протоиерей. Введение в святоотеческое богословие. Вильнюс-Москва, 1992. С. 302.

3

Ср.: Ин. 1, 3: Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть.

4

Преподобный Максим Исповедник. Творения. Кн. 2. Вопросоответы к Фалассию. Ч. 1. Вопрос XIX. М., 1994. С. 40.

5

Преподобный Максим Исповедник. Ambigua. Цит. по: Клеман Оливье. Истоки. М., 1994. С. 40.

6

Преподобный Максим Исповедник. Творения. Кн. 1. Толкование на молитву Господню. М., 1993. С. 186.

7

О преемстве данного тезиса в святоотеческом богословии см. например: Флоровский Георгий, протоиерей. Восточные отцы VI века. М., 1992.

8

Преподобный Максим Исповедник. Творения. Кн. 2. Вопросоответы к Фалассию. Ч. 1. Вопрос XXI. М., 1994. С. 71.

9

Флоровский Георгий, протоиерей. Восточные отцы V-VIII веков. Париж, YMCA-Press, 1990. С. 213.

10

Леонтий Византийский (VI век) – святой отец Православной Церкви, известный богослов эпохи христологических споров, ему приписывается авторство богословского термина «воипостасность», с помощью которого появилась возможность богословского описания сосуществования человеческой и Божественной природы Христа в Его единой Божественной ипостаси.

11

Этому термину с латинским корнем соответствовал термин греческого происхождения – «атом». Например, неоплатоник Порфирий разделяет «все существующее по категориям сущности – таким, как класс, род, специфические особенности и, наконец, индивиду (ατομον ειdelta;ος)» (Лосский В. Богословское понятие человеческой личности // Богословие и боговидение. М.: Издательство Свято-Владимирского братства, 2000. С. 300.

12

Разведение указанных понятий имеет принципиальное богословское значение. Думается, здесь вполне уместно будет вспомнить известный спор «реалистов и «номиналистов», имевший место в средневековой Европе. Суть дискуссии сводилась к вопросу о том, существуют ли реально вещи, обозначаемые общими понятиями, или же это всего лишь слова. Обе крайние позиции тяготели к ересям: реализм к тритеизму (или же арианству), а номинализм к монархианству.

13

Лосский В. Богословское понятие человеческой личности // Богословие и боговидение. М.: Издательство Свято-Владимирского братства, 2000. С. 299.

14

Флоровский Георгий, протоиерей. Указ. соч. С. 214.

15

Святитель Василий Великий. Письмо 234, к Амфилохию. Цит. по: Давыденков Олег, иерей. Велия благочестия тайна: Бог явися во плоти. М.: Издательство Православного Свято-Тихоновского Богословского института, 2002. С. 16.

16

Мейендорф. Иоанн, протоиерей. Указ. соч. С. 305.

17

Там же. С. 309.

18

Флоровский Георгий, протоиерей. Указ. соч. С. 218.

19

Преподобный Максим Исповедник. Творения. Кн. 2. Вопросоответы к Фалассию. Ч. 1. Вопрос XLII. М., 1994. С. 129.


Источник: Корытко Олег, свящ. О некоторых аспектах христологии преподобного Максима Исповедника // Журнал Московской Патриархии. 2004. № 9. С. 62-65.

Комментарии для сайта Cackle