преподобный Максим Исповедник

О различных трудных местах (апориях), 23, …, 1541

Содержание

Апория 23-я. Краткое изъяснение пяти видов (τῶν τρόπων) естественного созерцания (τῆς φυσικῆς θεωρίας) Апория 44-я. Толкование просиявшего лица Господня Апория 45-я. Толкование светлых одежд Господних Апория 46-я. Другое толкование [образа] Моисея Апория 47-я. Другое толкование [образа] Илии Апория 81-я. На слова из Слова XXVIII святителя Григория Богослова: «Слово (ὁ λόγος) о Боге чем совершеннее, тем труднодостижимее, поскольку оно имеет много уязвимых мест (ἀντιλήψεις) и более трудных решений» Апория 154-я. На слова из Слова LXI святителя Григория Богослова на святую Пятидесятницу: «[Ибо число семь, помноженное само на себя, дает пятьдесят,] нуждаясь только в одном дне, который мы присоединили из будущего века, – [день] одновременно и восьмой, и первый, скорее же единый и нерушимый; ведь следует, чтобы там завершился здешний покой (τόν σαββατισμόν) душ»  

 

Апория 23-я. Краткое изъяснение пяти видов (τῶν τρόπων) естественного созерцания (τῆς φυσικῆς θεωρίας)

1). Кроме того, давайте рассмотрим понятия (τους λόγους), разумеется, конечные и доступные для нас, учителем которых является сама тварь, а также связанные с ними пять видов (τους τρόπους) созерцания, которыми святые разделяли тварь и благочестиво собрали содержащиеся в ней таинственные начала (τους λόγους), подразделив ее на сущность, движение и различие, а также на сочетание и положение2. По их словам, три из них главным образом предназначены и ведут к познанию Бога: тот [вид], что по сущности, тот, что по движению, и тот, что по различию. Благодаря им Бог становится известным для людей, которые из сущего собирают Его проявления как Творца, Промыслителя и Судию3. А два [других вида] ведут к добродетели и родству (την οἰκείωσιν) с Богом: тот [вид], что по сочетанию, и тот, что по положению. Формируемый ими, человек стал бы богом (θεός γίνηται), на основании сущего испытав, что он есть бог, как бы созерцая умом всецелое явление Бога согласно Его благости и в самом себе запечатлевая разумом это Богоявление во всей чистоте. Ибо то, что чистому уму свойственно созерцать благочестивым знанием, он может испытать, становясь этим самым по состоянию4 благодаря добродетели.

2). Так, например, сущность есть наставница богословия, с помощью которого мы, разыскивая Первопричину сущего, научаемся из этого, что она существует, однако не пытаясь познать, что она есть по своей сущности, поскольку в сущем нет никакого выражающего ее признака (ἐμφάσεως προβολή), посредством которого мы бы хоть сколь-нибудь приблизились к ней, как через следствия к причине. Движение же обнаруживает [Божественный] Промысел о сущем, с помощью которого мы, созерцая неизменную [само]тождественность по сущности [и] виду и безукоризненное управление каждой из сотворенных вещей, представляем в уме Того, Кто в неизреченном единстве содержит и сохраняет все четко отделенным друг от друга согласно тем началам (λόγους), по которым возникла каждая отдельная вещь. Различие же указывает на [Божественный] Суд, благодаря которому мы, исходя из наличия в каждом сущем природной способности, соответствующей подлежащему сущности, научаемся, что Бог есть премудрый распределитель начал (τῶν λόγον) каждой отдельной вещи. Я имею в виду Промысел ума (πρόωοιαν νοῦ) – не тот, который обращает и как бы устрояет обращение промышляемых от того, что не должно, к тому, что должно, но тот, который содержит весь мир и сохраняет его в согласии с теми началами (λόγους), по которым мир первоначально пришел в бытие. И Суд [я имею в виду] не тот, который воспитывает и как бы наказывает согрешающих, но тот, который является охраняющим и разграничивающим сущее распределением, согласно чему каждая сотворенная вещь в единстве с теми началами (τοῖς λόγοις), по которым она возникла, неколебимо пребывает в неизменном согласии с законом, заключающимся в ее природной тождественности, как Создатель изначально определил и осуществил относительно каждой отдельной вещи, чтобы ей быть, чем быть, как быть и какой быть.

Ведь есть и иначе называемые Промысел и Суд, которые тесно связаны с устремлениями нашего произволения. Ведь они различными способами отвращают нас от зла и премудро обращают к добру, а также избавляют нас от прошлого, настоящего и будущего зла, направляя то, что не в нашей власти, против того, что в нашей власти. Однако этим я вовсе не хочу сказать, что есть различные промыслы и суды. Ведь я знаю, что в возможности (κατά τήν δύναμιν) есть один и тот же Промысел и один и тот же Суд, однако он имеет различное и многообразное действие (τήν ἐνέργειαν)5 по отношению к нам.

3). Далее, сочетание, или связь (σύνυεσιν) сущего является символом нашей воли (γνώμης). В самом деле, наша воля, смешавшись с добродетелями и смешав их с самой собой, сама наводит в [нашем] разуме боголепнейший порядок (κόσμον). Наконец, положение является учителем подобающего для нашей воли нрава, поскольку он должен твердо держаться за благое решение, упорядочивая его рассуждением6 и независимо от обстоятельств не принимать совершенно никакого изменения, отклоняющегося от согласного с разумом основания. Связав, в свою очередь, [категорию] положения с движением, а [категорию] сочетания с различием, [святые] нераздельно разделили ипостась всего сущего на сущность, различие и движение. Кроме того, подметив, что посредством умелого рассуждения, связанного с представлением (τῷ κατ' ἐπίνοιαν λόγῷ), Причина разнообразно созерцается в своих следствиях, они благочестиво уразумели, что Она является существующей, премудрой и живой7. И из этого они научились богосовершенному и спасительному учению (λόγον) об Отце, Сыне и Святом Духе, согласно чему они не только таинственно просветились в отношении (τόν λόγον) того, что Причина [мира] просто существует, но и были посвящены в образ Ее бытия (τόν τῆν ὑπάρξεως τρόπον). И опять-таки, обозрев всю тварь с точки зрения одного лишь положения, они свели пять упомянутых видов созерцания к трем, познав на основании неба, земли и того, что находится между ними, что тварь, согласно своему собственному началу (τῷ λόγῳ), является учителем нравственного, естественного и богословского любомудрия8.

4). Далее, рассмотрев тварь с точки зрения одного лишь различия, то есть, исходя из объемлющего и объемлемого (я имею в виду небо и то, что внутри него), они свели три эти вида к двум – мудрости и любомудрию. В самом деле, ведь первая обнимает и принимает в себя все боголепно высказываемые о ней благочестивые образы (τούς τρόπους), а также заключает внутри себя таинственные и естественные начала (τους λόγους) других9. Второе же соединяет вместе нрав и волю, делание и созерцание, добродетель и знание, и относительным уподоблением (οἰκειότητι σχετικῇ) восходит к мудрости как своей первопричине. Наконец, рассмотрев тварь с точки зрения одного лишь сочетания, то есть гармоничной связи всего мира, и посредством всех неизреченно связанных друг с другом вещей, образующих единый мир, познав единого Создателя-Слово (Λόγον), Которое связывает и сочетает части как с целым, так и друг с другом, они заключили эти два вида в один вид созерцания (ἓνα θεωρίας τρόπον). В соответствии с ним они, посредством заключающихся в сущем начал (τῶν λόγον) простым взглядом своего ума перенесясь к Первопричине и привязавшись к Ней одной как к сводящей воедино и влекущей к себе все, что от Нее произошло, они уже более не рассеиваются на частные начала (τοῖς λόγοις) всего, которые они превзошли. Наконец, из-за того, что они, на основании точного наблюдения над сущим, пришли к твердому убеждению, что только один Бог существует в собственном смысле, что Он есть сущность и движение сущих, ясное различие различающихся, неразрывная связь соединенных, неколебимое основание положенных и Первопричина вообще всякой так или иначе мыслимой сущности, движения и различия, а также сочетания и положения, они посредством точного подобия премудро перенесли таинственное созерцание чувственного века на духовный мир, создаваемый в Духе добродетелями.

5). [Итак, святые], согласно этому созерцанию сведя упомянутые виды к одному, насколько это возможно, запечатлели в самих себе единственнейшее Слово (τόν Λόγον), которое различными видами добродетелей целиком исполняет сущность разумного и волевого мира. Превзойдя все начала (τούς λόγους) сущих и даже самих добродетелей, а точнее, вместе с ними они в незнании (ἀγνώστως) вознеслись к пресущественному и преблагому Слову (τόν Λόγον), которое эти начала превосходит, к Которому они сводятся и от Которого имеют свое бытие. Всецело соединившись с Ним, насколько это позволяла присущая им природная способность, [святые] по мере возможности получили от Него такие качества, что познаются Им одним, подобно чистейшим зеркалам, без какого-либо недостатка отражая в себе образ смотрящегося в них Бога Слова (τοῦ Θεοῦ Λόγου), – [образ,] проявляющийся в них через Его Божественные свойства. При этом они не лишились ни одного из своих прежних свойств, в которых обычно обнаруживается человеческая природа, хотя все они уступили место лучшим [свойствам], подобно тому, как несветлый воздух бывает целиком пронизан светом.

Апория 44-я. Толкование просиявшего лица Господня10

Свет лица Господня, который превозмог человеческое блаженство Апостолов11, есть [свет] таинственного отрицательного богословия (τῆς κατ΄ ἀπόφασιν μυστικῆς θεολογίας), в соответствии с чем блаженное и благое Божество по сущности является сверхнеизреченным, сверхнепознаваемым и бесконечно превосходящим всякую бесконечность. Оно не оставило совершенно никакого, пусть даже простого следа постижения для тех, которые после Него, не предоставив ни одному из сущих понятия о том, как и насколько Оно есть одновременно и Единица, и Троица, поскольку Нетварное не может быть вмещено тварью, а Беспредельное – познано теми, кто ограничен пределом.

Апория 45-я. Толкование светлых одежд Господних12

В свою очередь, способ утвердительного [богословия] (τόν καταφατικόν τρόπον) подразделяется на [три вида]: по действию (τόν κατ΄ ἐνέργειαν), Промыслу и Суду. И тот [вид], который по действию, на основании красоты и величия творений обнаруживающий, что Бог всяческих есть Творец, обозначается светлыми одеждами Господними, заранее восприняв которые Господь показал, что они соотносятся с видимыми тварями.

Апория 46-я. Другое толкование [образа] Моисея13

А тот [вид], который по Промыслу, обозначается через Моисея, поскольку Промысел [Божий] человеколюбиво освобождает от заблуждения тех, которые охвачены пороком, и премудро разукрашивает для людей способы переселения из [области] материального, тленного и телесного к Божественному, нематериальному и бестелесному, а также умело укрепляет их Божественными законами.

Апория 47-я. Другое толкование [образа] Илии14

Наконец, тот [вид], который [основан на] Суде, обозначается через Илию, поскольку Суд [Божий] словом и делом по достоинству наказывает одних, а с другими обходится так, как подобает каждому в соответствии с подлежащей материей и качеством [его] добродетели или порока.

Итак, все это, рассмотренное [нами] ранее применительно к данному месту Св. Писания, исторически совершили Моисей и Илия, каждый в свое время, насколько это было возможно им, в самих себе образно запечатлевшим божественные деяния, которые подобны сказанному [нами] ранее в соответствии с [указанным] способом толкования (κατά τόν τῆς θεωρίας τρόπον)15.

Апория 81-я. На слова из Слова XXVIII святителя Григория Богослова: «Слово (ὁ λόγος) о Боге чем совершеннее, тем труднодостижимее, поскольку оно имеет много уязвимых мест (ἀντιλήψεις) и более трудных решений»

Если сотворенное – множественно, то оно, конечно, и различно, если только множественно. В самом деле, невозможно, чтобы многое не было бы в то же время и различным. Если же многое – различно, то следует признать и различные основания (τούς λόγους), из-за которых оно обладает сущностным бытием и благодаря которым, а скорее, по причине которых различается то, что различно. Ведь не различалось бы друг от друга то, что различно, если бы не было различия в самих основаниях (τῶν λόγων), благодаря которым оно пришло в бытие. Итак, если чувства, естественно воспринимающие чувственные предметы, по мере усвоения с необходимостью производят множество различных восприятий (άντιλήψεις) того, что им подлежит и под них подпадает; точно так же и ум, естественно воспринимающий все содержащиеся в сущем начала (τῶν λόγων), в беспредельности которых он созерцает Божественные действия (ἐνεργείας Θεοῦ), производит поистине беспредельное множество различий в Божественных действиях (τῶν θείων ἐνεργειῶν), которые он постигает. В этом случае, он, естественно, не будет иметь достаточной способности и легкого пути познания в исследовании истинно Сущего, поскольку он не может познать, каким образом Бог, поистине не являющийся ничем из сущего и в собственном смысле являющийся всем и существующий превыше всего, пребывает и в каждом начале (λόγῳ) каждого сущего в отдельности, и одновременно сразу во всех началах (λόγοις), в соответствии с которыми все существует.

Итак, если всякое Божественное действие (θεία ἐνέργεια), соответствующее истинному началу (τον λόγον)16 само собой указывает17 на Бога, особенным образом целостно и неделимо пребывающего в каждом согласно определенному началу (λόγον), то кто же может точно понять и сказать, каким образом Бог неделимо и нераздельно пребывает во всех сущих сообща и одновременно в каждом сущем в отдельности, и при этом не рассеивается вместе с беспредельным разнообразием сущего, в котором Он присутствует как Сущий, и не сокращается вместе с частным существованием единичного, а также не стирает различий сущего в [Своей] единящей целостности, но поистине есть все во всем Тот, Кто никогда не лишается Своей неделимой простоты? Следовательно, хорошо сказал учитель, что в слове (τοῦ λόγου) о Божестве существует «много восприятий» (ἀντιλήψεις)18, из которых мы научаемся только тому, что Бог есть, а также «более трудных решений», из которых мы узнаем, чту Бог не есть, для того, чтобы прекратили [свое] бесполезное и пагубное любопытство те, кто полагают, что Бог постижим для пустых измышлений их рассудка, с помощью которого они не могут постигнуть19 даже последнего среди сущего согласно его началу (λόγον), благодаря которому оно поистине есть и существует.

Апория 154-я. На слова из Слова LXI святителя Григория Богослова на святую Пятидесятницу: «[Ибо число семь, помноженное само на себя, дает пятьдесят,] нуждаясь только в одном дне, который мы присоединили из будущего века, – [день] одновременно и восьмой, и первый, скорее же единый и нерушимый; ведь следует, чтобы там завершился здешний покой (τόν σαββατισμόν) душ"20

1). В Священном Писании число семь, рассматриваемое только как число, для тех, кто старательно исследует Божественное, имеет множество по природе заложенных в него таинственных смыслов (θεωρίαν). В самом деле, оно обозначает и время, и век, и века, и движение, и объем, и меру, и предел, и промысел и еще многое другое, когда созерцается согласно с понятием (τόν λόγον) каждого [из них]. Если же число семь рассматривается как покой (ἀνάπαυσις)21, то и тогда оно имеет множество выводимых из него таинственных знаний (τήν έπ' αύτῷ μυσταγωγουμένην γνῶσιν). Но чтобы мне не останавливаться на каждом в отдельности и не обременять [читателей длинным] рассуждением, мы обсудим то, что нам кажется более возвышенным, чем остальное. Итак, знатоки Божественного говорят, что существуют три образа (τρόπους) [бытия сущего], поскольку общее начало (о λόγος) всего творения разумных (τῶν λογικῶν) сущностей созерцается как содержащее в себе [образ их] бытия (τοῦ εἶναι), благобытия (τοῦ εὖ εἶναι) и приснобытия (τοῦ άεί εἶναι)22. Первый, [то есть образ] бытия, дарован сущим по сущности; второй, [то есть образ] благобытия, дан им как самоподвижным по произволению; а, третий, [то есть образ] приснобытия, дарован им по благодати. Первый заключает в себе способность (δυνάμεως), второй – деятельность (ἐνεργείας), а третий – бездеятельность (ἀργίας). Так, например, начало (о λόγος) бытия по природе обладает только способностью к деятельности, которой не может обладать во всей полноте и совершенстве без [участия] свободного произволения. Далее, начало благобытия обладает только волевой деятельностью, основывающейся на природной способности, но не обладает этой способностью во всей полноте и целостности без [наличия] природы. Наконец, начало приснобытия, целиком обнимающее в себе то, что прежде него (то есть способность первого и деятельность второго), не присутствует в сущих полностью согласно природной способности, а также вообще не следует с необходимостью за свободной волей. В самом деле, как возможно тем, кто имеет начало по природе и конец по движению, быть вечными и не иметь ни начала, ни конца? Но оно (то есть начало приснобытия) есть предел, делающий устойчивым природу согласно способности, и произволение согласно действию, совершенно не изменяя ни для первой, ни для второго то начало (τόν λόγον), согласно которому они существуют, и определяя всем все века и времена. И это, как мне кажется, возможно, и есть таинственная и благословенная суббота, и великий день покоя [от] Божественных дел 1), который, согласно священному повествованию о происхождении мира, оказывается не имеющим ни начала, ни конца, ни возникновения. Это – явление того, что превышает ограничение и меру, после движения того, что ограничено мерой, а также беспредельное тождество того, что невместимо и неограниченно, после количества того,

что вместимо и ограниченно.

Итак, в зависимости от того, будет ли действие (ἡ ἐνέργεια) [нашего] свободного произволения пользоваться [своей] природной способностью естественно или противоестественно, в конце его будет ожидать или блаженное бытие (τό εὖ εἶναι), или несчастное бытие (τό φεῦ εἶναι), что относится к приснобытию (τό ἀεί εἶναι), в котором «субботствуют» души, успокоившиеся от всякого движения. Это и будет «восьмой и первый, скорее же единый и нерушимый день», который есть чистое и ясное, и Богоявление (παρουσία), происходящее после остановки движущихся. И всем тем, кто по свободному выбору воспользовался началом [своего] бытия в соответствии с природой, Бог подобающе явится во всей полноте и приобщением к Себе наделит их вечно блаженным бытием (τό ἀεί εὖ εἶναι), поскольку Он один в собственном смысле обладает и бытием, и благобытием. А тех, кто по своей воле воспользовался началом [своего] бытия противоестественно, вместо вечно блаженного бытия Он по справедливости наделит вечно несчастным бытием (τό ἀεί φεῦ εἶναι), ведь они уже более не будут способны вмещать благобытие, поскольку противно к нему расположены, и уже не будут иметь совершенно никакого движения после того явления Искомого, в соответствии с которым Искомому по природе свойственно являться ищущим [Его].

Пер. с греч. и комм. А. Фокина

* * *

1

Перевод выполнен по изданию: ΜΑΞΙΜΟΥ ΤΟΥ ΟΜΟΛΟΓΗΤΟΥ ΠΕΡΙ ΔΙΑΦΟΡΩΝ ΑΠΟΡΙΩΝ / ΦΙΛΟΚΑΛΙΑ ΤΩΝ ΝΗΠΤΙΚΩΝ ΚΑΙ ΑΣΚΗΤΙΚΩΝ, 14Δ, ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ 1992.

2

εἰς οὐσίαν και κίνησιν και διαφοράν, κράσιν τε και θέσιν. В «Главах о богословии и домостроительстве воплощения Сына Божия» (I, 2) преподобный Максим выделяет три основных категории тварного бытия, которые частично совпадают с предложенным здесь делением: сущность, движение и действие.

3

С понятием Бога как Творца связана категория сущности, как Промыслителя – движения, а как Судии – различения.

4

Κατά τήν ἓξιν. Вариант: «по обладанию».

5

Имеются в виду аристотелевские понятия возможности (потенциальности) и действительности (актуальности).

6

ὡς παγίως ἔχειν περί τό εὖ δόξαν τῷ ρυθμίζειν ἀντιλόγῳ. Текст испорчен. В аппарате у J. P. Migne (PG 91. Col. 1135–1136) есть разночтение: εὑδόξαν τῷ ρυθμίζον. На основании этого предлагаем конъектуру: τῷ ρυθμίζοντι λόγῳ.

7

Και εἶναι και σοφόν εἶναι και ζῶν εἶναι. Преподобный Максим воспроизводит здесь возникшее ещё в IV в. учение, отождествлявшее Лица Святой Троицы с тремя первичными свойствами Божьими – бытием, мышлением и жизнью. В своей основе данное учение, свойственное по преимуществу западным богословам – Марию Викторину (см. его Adversus Arium, I:22; I:63; IV:25) и Августину (De Trinitate, X:13; De libero arbitrio, II:3), – основывается на известной «умопостигаемой триаде» их Платоновского диалога Софист (249а). Преподобный Максим не раз воспроизводит это учение (см., например, Quaest. ad Thalas. 13; Capita de caritate, II:29; Capita theologica , II:1; Ambiqua // PG 91 1113 CD; 1260 D и др.). Возможно, это объясняется влиянием на него со стороны западного богословия, хотя Ambicua были написаны им ещё до отъезда на Запад, где он провёл около 20 лет (сначала в Западной Африке (около 632–645 гг.), а затем в Риме (около 645–652 гг.)).

8

Подобным образом святитель Амвросий и блаженный Августин видели в трёх частях философии («любомудрия») – логике, физике и этике – не только связь с устройством тварного мира, но даже прикровенное указание на саму Святую Троицу. См.: святитель Амвросий, Expositio Euangelii sec. Lucam, Prologus, 5; Августин, De civatate Dei, XI:25.

9

Вариант: «слова о других».

10

Ср.: Мф 17:2. Эта апория продолжает ряд апорий (номер 40–43), в которых истолковывается Преображение Господне.

11

Ср.: Мф 17:4.

12

Ср.: Мф 17:2.

14

Там же.

15

Вариант: созерцание.

16

Вариант: «согласно истинному рассуждению».

17

Вариант: «особенным образом указывает».

18

Это слово у святителя Григория Богослова означает «уязвимые места», «затруднения», но преподобный Максим возвращается к его исходному значению.

19

Вариант: «по-настоящему постигнуть».

20

PG 36. Col. 432.

21

В Ветхом Завете день седьмой (ἡμέρα ἐβδόμη) был связан с покоем (κατάπαυσις), когда Бог почил от дел своих (Быт. 2:2–3; Исх. 20:11), и субботой (σάββατον Исх. 20:8–11), хотя в древнееврейском языке слова «семь» и «покой» – разнокоренные.

22

Это три важнейшие категории антропологии Преподобного Максима, которые упоминаются им неоднократно (см.: Cap. Char., III. 24–25; Cap. Theol. , I.56 и др.). Категория бытия означает данные нам естественные способности, категория благобытия – состояние добродетели и блаженства, достигаемое нами при условии свободно-волевой реализации этих способностей, а категория приснобытия – состояние вечно-блаженного бытия в будущем веке. Следует отметить, что поскольку категория «благобытия» у Преподобного Максима Исповедника имеет два значения: во-первых, нравственно благое состояние разумной твари, достижимое уже в этой жизни, а во-вторых, ее блаженное, счастливое состояние, в полноте достижимое только в жизни будущей, – поэтому мы переводим этот термин по-разному.

Вам может быть интересно:

1. О различных трудных местах (апориях), 103 преподобный Максим Исповедник

2. О правой вере к царицам святитель Кирилл Александрийский

3. Ответ царю Иоанну Палеологу на его недоумения, касательно нравственной немощи человека святитель Марк Эфесский

4. Похвальное слово Алвиану преподобный Нил Синайский

5. Похвальное слово на третье обретение Честной главы святого Предтечи преподобный Феодор Студит

6. Против Иоанна Векка святитель Григорий Палама

7. О св. Максиме Исповеднике профессор Митрофан Дмитриевич Муретов

8. Похвальное слово святому первомученику Стефану святитель Григорий Нисский

9. Против Николая немчина обманщика и звездочетца преподобный Максим Грек

10. Слово IV - О молчании святитель Феолипт Филадельфийский

Комментарии для сайта Cackle

Открыта запись на православный интернет-курс