Азбука веры Православная библиотека священномученик Мефодий Олимпийский, епископ Патарский К вопросу об источниках богословия св. священномученика Мефодия. Священное Писание в творениях св. Мефодия



архиеп. Михаил (Чуб)

К вопросу об источниках богословия св. священномученика Мефодия
Священное Писание в творениях св. Мефодия

Посвящая нижеследующие строки глубокочтимому юбиляру, моему учителю, профессору, доктору Церковной истории Николаю Дмитрие­вичу Успенскому, я с благодарностью вспоминаю его исключительно содержательные лекции по литургике, которые мне довелось слушать в Ленинградской духовной академии в студенческие годы (1947–1949 гг.). Навсегда запомнилась его исключительная эрудиция, его увлеченность предметом и характерное для него принципиально-педагогическое направление всей работы со студентами.

Раскрывая перед слушателями тайны истории богослужебных последований и церковного устава, Николай Дмитриевич приковывал наше внимание к развитию и становлению различных богослужебных форм, заставляя нас вдумываться в их происхождение и в их смысл. В его лекциях, озаренные ярким светом сохранившихся памятников церковной литературы, совершенно по-новому представали перед мно­гими из нас привычные богослужебные последования, принятые в со­временной церковной практике, а исторические сведения, которые сооб­щал нам наш профессор, развертывались в яркие, запоминающиеся и влекущие к размышлениям художественные картины. Когда, например, Николай Дмитриевич излагал нам историю вечернего богослужения, перед нашим мысленным взором открывались двери, дающие доступ к целой анфиладе событий и фактов, связанных с этой темой. Ознако­мившись с вечерними молитвословиями первенствующей Церкви, мы, точно паломники, совершающие путешествие по векам и по странам, узнавали особенности богослужения, описанного в «Апостольских По­становлениях», а затем, как бы путешествуя вместе с благочестивой западной монахиней Этерией, оказывались участниками торжественной службы, совершавшейся в Иерусалиме, в храме Воскресения, и описан­ной ею в конце IV столетия. Подобных примеров можно было бы при­вести великое множество.

Хочется выразить большую признательность и сердечную благодарность глубокочтимому профессору, который научил нас любить свой предмет, так вдохновенно и увлекательно излагая все темы своих лек­ций и стараясь и в нас разбудить интерес к научному исследованию и к самостоятельной работе над источниками. Хочется пожелать от всей души дорогому Николаю Дмитриевичу крепости сил и бодрости духа для дальнейшего благословенного продолжения его многообраз­ной деятельности как на педагогическом поприще, так и в области бо­гословской науки и в сфере экуменических контактов.

К вопросу об источниках богословия св. священномученика Мефодия. Священное Писание в творениях св. Мефодия*

Св. Мефодий видит в книгах Священного Писания не только откро­вение о Боге и о Его делах и повелениях, обращенных к людям, но и сокровищницу всевозможных знаний о видимом и невидимом мире («О воскресении», 2, 10). Во всех творениях св. епископа постоянно подчеркивается мысль о необходимости тщательного изучения и иссле­дования Писания. Без «духовного упражнения» в Писаниях «душа не может разумно принести себя в жертву Вседержителю» («Пир десяти дев», 1, 1). Углубленное изучение Писаний является необходимым ус­ловием для пребывания в правой вере и в добродетели. Если душа не питается духовной пищей, получаемой при изучении Писаний, она легко может сбиться с истинного пути. Об этом хорошо знают и злые духи, пытающиеся разлучить людей с их Творцом и Спасителем; демо­ны «завидуют тем, кто изучает смысл Писаний» («О различении яств», 1, 5). Если душа «не имеет твердости, не слышала святых слов и не знает Творца и Отца всего, не видела изливающегося оттуда блага, тогда ее привлекает Каинова слава, призраки которой показывают де­моны» (там же, 1, 6). Изучение Писаний и заключающихся в них Бо­жественных наставлений предохраняет душу от искушений и падений. Упражнениями в Божественном учении «душа очищается и украшается, побеждая страсти, между тем как грехи из нее выметаются подобно со­ру и выбрасываются» («Пир», 9, 4). Изучение Божественных Писаний должно сочетаться с деятельными подвигами веры и любви (там же). «Сам Господь усиленно повелевает не лениться и ни в чем не уклонять­ся от исследования Писаний» («О пиявице», 1, 2). Дело это само по себе трудно и превышает человеческие возможности. Но на помощь человеческой слабости приходит Божия сила: «Поэтому, о душа, приобре­ти надежду на Бога и просветись светом познания. Поучайся в законе Господнем день и ночь» (там же, 1, 5). Необходимо молиться Всещед­рому Богу, «чтобы Он научил нас истинному разумению» (там же, 2,5).

В Священном Писании звучит дивная животворящая гармония. Там можно услышать «Божественный хор пророков», а также «хор апосто­лов»; если «те таинственно предвоспевали Божественное домострои­тельство нашего спасения», то «эти воспевают, объясняя... возвещенное теми» («О свободе воли», 1, 3–5). «Какая согласная гармония, состав­ленная Божественным Духом!» (там же). Как видно, Священное Писа­ние, во всем его объеме, принимается св. Мефодием как некое недели­мое единство, имеющее внутреннюю связь, во всех своих частях. Са­мая возможность существования каких бы то ни было противоречий в различных книгах Библии исключается («О воскресении», 2, 16–17; «О различении яств», 8, 5)1.

Необходимо отметить те особенности, которыми отличается использование в творениях св. Мефодия ветхозаветных книг Библии. Если но­возаветные Писания, за исключением Апокалипсиса, используются им почти исключительно в их прямом смысле, то по отношению к книгам Ветхого Завета св. епископ чаще всего заботится о том, чтобы «не бу­квально, но духовно разуметь Писание Закона» («О проказе», 4, 1).

Основание для иносказательного понимания Ветхого Завета дано священными писателями новозаветных книг: «Если закон, по словам Апостола, духовен и заключает в себе образы будущих благ (Евр. 10, 1), то, сняв с него покрывало буквы (2Кор. 3, 6 и 16), мы можем от­крыто видеть непокровенную истину» («Пир», 5, 7).

«Слова пророков, понимаемые буквально, представляются как бы сухими, не имеющими смысла, а понимаемые с мудростью (представля­ются) доброплодными» («О проказе», 4, 6). «Когда ты оставишь тем­ноту буквы, тогда будешь вечно пребывать в свете» («О различении яств», 11, 7). Как видно, внимание толкователя сосредоточено на ино­сказательном изъяснении ветхозаветных текстов. Буквальный смысл многих из числа этих текстов очень часто служит только отправной точ­кой, началом истолкования («Пир», 3, 1–2). Правда, делается оговор­ка, что буквальное понимание слов Писания может считаться «более безопасным образом» истолкования (там же). Надо также иметь в ви­ду, что «опасно пренебрегать текстом, как он сказан, особенно там, где излагаются непреложные повеления Божии», однако «не следует оставлять этих слов с неполным и как бы хромающим на одну ногу объяснением», необходимо «возвышаться над буквальным чтением» (там же). Иносказательное толкование предписаний и законоположе­ний Ветхого Завета и даже фактов, сообщаемых ветхозаветными пи­сателями, представляется делом совершенно естественным и необходи­мым («Пир», 3, 1; «О проказе», 1, 4). Св. Мефодий отправляется от предпосылки, что буквальное понимание Писания (имеется в виду Вет­хий Завет) снижает его смысл и не производит в должной мере спа­сительного действия на души читающих и слушающих: «Понимающий Писание внешним образом отходит, лишаясь духовного смысла, как тот, кто видит пустые стены, построенные из камня. А тот, кто крепко ударит и разорвет духовную завесу, приобретя крылья Божиим Духом, как птица долетает до внутреннего смысла Писаний, который есть Свя­тое святых, и, достигнув великого света, питается молниями истинной красоты» («О проказе», 4, 5).

Буквальное понимание ветхозаветных предписаний в новозаветные времена было бы нелепостью и анахронизмом. Новый Завет осущест­вляет и раскрывает символы Ветхого Завета, бывшие лишь тенями, прообразами и предсказаниями истины («О различении яств», 8, 5 и след.: «О проказе», 4, 1–4).

Для отчетливого представления о причинах, которые обусловили предпочтительное использование иносказательных приемов толкования Священного Писания многими из числа ранних христианских авторов, в частности, и св. Мефодием, необходимо иметь в виду самые разнооб­разные мотивы. Прежде всего здесь следует подчеркнуть то исключи­тельно важное значение, которое имело «воцерковление» аллегории авторами книг Нового Завета, и в первую очередь апостолом Павлом.

Известную роль в данном случае, несомненно, играла полемика с иудейством и стремление отстоять христианскую точку зрения от иудействующих исказителей церковного учения («Пир», 9, 1; «О различении яств», 8, 6; «О проказе», 14, 6 и др.). Надо думать, что аллегорический подход к толкованию Ветхого Завета был также чрезвычайно действен­ным орудием в руках защитников церковного предания от нападений «многобеззаконного Маркиона», отвергавшего Божественное происхож­дение книг Ветхого Завета («О проказе», 2, 5). Но эти, названные здесь причины исключительного предпочтения аллегорического толкования Библии ранними христианскими писателями, и в их числе св. Мефодием, отнюдь не исчерпывают всего содержания затронутой проблемы. Аллегоризм был в рассматриваемое время не только общепризнанным приемом экзегетики (в самом широком смысле этого слова), но и наи­более распространенным литературным жанром. Особенную славу стя­жали на этом поприще александрийцы2.

Ученые александрийские иудеи, возможно, не без влияния, оказан­ного на них греческой философией, почувствовали необходимость при­бегнуть к аллегорическому истолкованию своих священных книг, что­бы вскрыть заключенный в них внутренний возвышенный смысл. Во­прос о времени возникновения аллегорического метода истолкования Библии у евреев принадлежит к числу весьма сложных. Филон Алек­сандрийский, в частности, следует здесь по особому пути: он постоян­но прибегает к изощренным аллегорическим толкованиям в области морали, но в остальных случаях преимущественно пользуется букваль­ным методом изъяснения библейских тем.

Аллегорические приемы Филона как бы продолжают свою жизнь и получают дальнейшее развитие у Климента Александрийского и у Оригена. Климент с особенной охотой пользуется аллегорией и часто совершенно игнорирует буквальный смысл библейских рассказов и установлений. У него встречаются такие аллегории, которые могут быть названы копиями аллегорий Филона. У Климента (в «Строматах», 5) имеется даже своего рода апология аллегорических приемов толкования; он уверен, что возвышенные истины могут быть высказа­ны только с помощью символов и иносказаний. Истина, если можно так выразиться, закутывается в тайны, так как она без этого покрова слишком ослепительна для простого человеческого взора. Эти мысли Климента находятся в полном созвучии с воззрениями многих авторов античной древности: тогда принято было наделять истину чертами возвышенного аристократизма; считалось, что символы, за которыми скры­вается истина, могут быть раскрыты и истолкованы только в узком кругу избранных и посвященных.

Ориген не менее Климента любит аллегорию, но не пренебрегает и буквальным смыслом. Однако, когда тот или другой эпизод, описы­ваемый в одной из ветхозаветных книг, представляется ему противо­речащим разуму или морали, он совершенно отказывается от букваль­ного понимания текста. Ему кажется, что за этими видимыми несовер­шенствами буквально понимаемого библейского рассказа всегда долж­ны скрываться какие-нибудь глубокие тайны. В поисках этих тайн Ориген нередко впадает в фантастику, накладывающую своеобразный отпечаток на его экзегетику. Наиболее характерной чертой экзегети­ки Оригена является следующее утверждение: каждому человеку,

ко­торый хочет полностью уразуметь смысл Священных Книг, необходи­мо знать, что Писание имеет тройственное значение. Следует разли­чать буквальный смысл, душевный и духовный. Эти разные значения смыслового содержания книг Библии соответствуют трехчастному со­ставу человеческого существа, о котором учил Ориген (тело, душа и дух). В то же время они соответствуют разным уровням духовного развития людей, занимающихся изучением Писания («О началах», 4, 2). В практическом применении к толкованию текстов буквальный смысл включил в себя данные филологии, истории и географии, ду­шевный приобрел черты нравственного назидания, а в духовном смысле оказались заключенными священные тайны Божественных откровений.

Применение указанного Оригеном экзегетического принципа на практике принесло великое изобилие самых разнообразных плодов. Там, где экзегет пользовался этой схемой для распознавания основных мы­слей и указаний текста Священного Писания, являлись на свет заме­чательные образцы проникновенного возвышенного толкования смысла Божественного Откровения, данного в книгах Библии, а там, где при­менение этого принципа превращалось в мелочные, схоластические ис­следования, не подчиненные основным сотериологическим задачам, в результате являлись не всегда назидательные произведения, в которых часто бывает больше педантизма и фантастики, чем действительного назидания.

Наиболее яркие примеры злоупотребления аллегорическим истолкованием Ветхого Завета можно найти у гностиков и у авторов, испытав­ших на себе более или менее сильное воздействие гностических систем. Не подлежит сомнению, что, возражая гностикам, многие православные писатели вынуждены были бороться с противниками их же оружи­ем, т. е. аллегорией, применяя ее в самых широких масштабах для защиты Православия и церковной традиции, а это не могло не ска­заться на самом уровне экзегетики: аллегорическая экзегетика нередко отходила от пути, указываемого смыслом и содержанием самой Би­блии, и шла по распутьям безгранично разнообразного аллегоризирования, оторванного от истории.

Св. Мефодий, отдавший немалую дань аллегорической экзегезе, в значительной степени испытал на себе воздействие всех этих фак­торов. Его аллегорические толкования Ветхого Завета, сосредоточен­ные преимущественно в «Пире десяти дев», а также в небольших по объему трактатах «О различении яств», «О проказе» и «О пиявице», яв­ляются наглядной иллюстрацией к вышеизложенному. Но его экзеге­тические приемы включают в себя, кроме аллегорий обычного типа, различного рода типологические обобщения; некоторые из этих обоб­щений представлены в широкой исторической перспективе, причем вет­хозаветная тематика уже не играет здесь той исключительной роли, которая отводится ей в сфере аллегорических толкований. Типология намечает обширные и многочисленные связи между обоими Заветами. Эта особенность экзегетического наследства св. Мефодия до недавнего времени оставалась незамеченной даже специалистами. Типологические обобщения, характерные для его произведений, зачастую приравнива­лись исследователями к обычным аллегорическим толкования3. Необ­ходимо помнить, однако же, что между аллегорией и типологией су­ществует большая разница принципиального характера. Аллегоризм – противник истории, а потому аллегорические толкования обычного ти­па, как правило, пренебрегают исторической перспективой. В то же время типологическое толкование обязательно имеет своей целью

рас­крыть и выяснить действительные взаимоотношения исторических событий, ритм которых направляется Божиим Промыслом. Типология базируется на таком понимании истории, которое было намечено еще в Ветхом Завете устами пророков, говоривших от Божиего Лица: «Я возвещаю от начала, что будет в конце, и от древних времен то, что еще не сделалось; говорю: Мой совет состоится, и все, что Мне угодно, Я сделаю» (Ис. 46, 10). Новозаветное откровение в значительной мере типологично (классическим местом в данном случае является Рим. 5, 14, где идет речь об Адаме, «который есть образ (τύπος) будущего»; см. также Рим. 10, 4–7; 2Кор. 3, 7–11; Евр. 4, 1 –11 и др.). В после­апостольский век историческая типология по целому ряду причин была заглушена и затемнена внеисторическим аллегоризмом, корни которого, как уже было указано выше, следует искать не на христианской и не на библейской почве. С этой точки зрения особенно значительной ока­зывается заслуга тех церковных авторов, которые делали более или менее успешные попытки вырваться из плена аллегорических категорий, чтобы вернуться к возвышенному и одухотворенному библейскому спо­собу толкования – к типологии. Примеры типологических толкований, относящихся к раннему периоду развития христианской литературы, можно найти в творениях Иустина Философа, Мелитона Сардийского, Иринея Лионского и Ипполита Римского. (Очень часто в типологию этих авторов – за исключением Мелитона – оказывались вплетенными хилиастические представления.) Ориген также внес значительный вклад в типологическую экзегетику. Наряду с аллегорическим толкованием Библии он пользуется и типологическими приемами в отчетливо пред­ставленной исторической перспективе, причем, в отличие от более ран­них авторов, делает объектом своих типологических построений не только книги Ветхого Завета, но и новозаветные тексты. (Позднейшие исследователи считают, что типологические комментарии Оригена к Новому Завету – имеются в виду толкования на Евангелие от Матфея, на Евангелие от Иоанна, на Послание к Римлянам, а также его гоми­лии на Евангелие от Луки – должны быть признаны наиболее ценны­ми в письменном наследии великого александрийца)4.

Типологические приемы, которыми пользуется св. Мефодий, а так­же те библейские темы, к которым он применяет типологический спо­соб толкования, в большинстве своем не являются новыми: подобные мысли и построения встречаются и у более ранних авторов, в особен­ности у св. Иринея. Характерной особенностью св. Мефодия является в данном случае то обстоятельство, что для иллюстрации библейских типологических схем и образов он широко пользуется различными алле­гориями, облекая их иногда в риторические формы. Все эти аллегори­ческие иллюстрации и риторические украшения играют обычно подчи­ненную роль, а основная линия его экзегетики остается типологической.

Особенно яркое выражение типологической экзегетики представля­ют собою многие речи «Пира десяти дев». И в содержании диалога, и в его внешнем оформлении легко различаются три плана: тень, образ и действительность. Ветхий Завет был временем теней; Церковь в ее историческом бытии – это образ; действительность (или истина), пре­бывающая в Боге, откроется только в конце времен. «Закон есть про­образ и тень образа, т. е. Евангелия, а Евангелие – образ самой исти­ны. Ибо древние и закон пророчески предвозвестили нам свойства Цер­кви, а Церковь – свойства новых веков. Посему мы... убеждены, что тени и прообразы уже прекратились, и спешим к истине, возвещая ее действительные образы» («Пир», 9, 2). «Прекрасный плод произрос чрез Моисея – Закон. Но он не был так прекрасен, как Евангелие;

ибо тот был только прообразом и тенью будущих вещей, а это – исти­на и благодать жизни» («Пир», 9, 3)5.

Среди типологических тем, которые использованы в экзегетике св. Мефодия, особенно видное место занимает образ Адама. В первых двух речах «Пира десяти дев» история Адама излагается преимущественно в буквальном смысле, причем главное содержание этой истории усмат­ривается в ниспослании Божиего благословения на брак и чадорожде­ние. В третьей речи говорится о том, что история Адама и Евы служит вместе с тем предвозвещением таинства Христа и Церкви; отправляясь в этих рассуждениях от текста Еф. 5, 28–32, автор связывает мысль, выраженную апостолом Павлом, с идеей превосходства девства над бра­ком. Если Адам является предызображением Христа, то во Христе является Новый Адам, повторяющий в Себе в новой и совершенной форме первозданного. Слово Божие, воплотившись, воспринимает Ада­ма и, уснув на кресте смертным сном, дает жизнь новой Еве – Цер­кви, которая рождается из Христова ребра. Церковь – новая Ева – делается истинной Матерью добродетели и Матерью множества верую­щих. Таинство, предначертанное в истории первозданных, продолжает­ся и далее: Слово Божие «и теперь нисходит к нам и подвергается истощанию при воспоминании страданий» («Пир», 3, 8).

Тема «скинии» служит св. Мефодию своего рода центром, вокруг которого он сосредоточивает другую серию типологических толкований («Пир», 5, 6 и след.). «Евреям было заповедано украсить скинию, по­добие Церкви, чтобы они могли посредством чувственных предметов предвозвещать образ Божественных. Ибо образец, показанный на горе, взирая на который Моисей устроил скинию, был точным отражением (ιδέα) небесного селения, пред которым мы теперь служим яснее об­разов (τών τύπων), но темнее самой истины» (της αλήθειας) («Пир».5, 7). «Самая истина, какова она есть сама по себе, еще не пришла к нам, людям, которые здесь не можем переносить созерцания чистого нетления, как не можем смотреть на лучи солнечные. Евреи возвещали тень образа, третью от истины. А самая истина в точности откроется по воскресении» (там же).

Еще одна тема, раскрываемая теми же типологическими приема­ми, – это тема праздника Кущей («Пир», 9). «Бог, желая научить ис­тинных израильтян, как должно чтить и праздновать истинный праз­дник Кущей, изображает это в книге Левит, объясняя, что каждый дол­жен больше всего украшать чистотою свою собственную кущу...» Иудеи, продолжающие держаться буквального понимания всех ветхозаветных предписаний, «не понимают богатства будущих благ, ...все это есть не что иное, как дуновение и образные тени, предвозвещающие воскресе­ние»... («Пир», 9, 1). Возводя мысль читателя от буквального содержа­ния предписаний о празднике Кущей сначала к его нравственному зна­чению, а затем к эсхатологическому преобразовательному смыслу, св. Мефодий вводит в свое толкование этого праздника мистику чисел: ука­зания, содержащиеся в книге Левит, о том, что праздновать следует «семь дней», а «в восьмой день покой» (Лев. 23, 39), являются про­образом последовательности циклов мировой истории в соответствии с днями творения (Быт. 2, 1–2): «Как в шесть дней Бог создал небо и землю и совершил весь мир, а в седьмой день почил от дел Своих... и благословил день седьмой и освятил его, и как прообразовательно в седьмой месяц, когда уже собраны земные плоды, нам повелено празд­новать Господу, так, когда этот мир достигнет до седьмого тысячеле­тия,

тогда Бог, поистине совершив вселенную, возвеселится о нас» («Пир», 9, 1). Шесть дней творения соотносятся при этом с шестью тысячелетиями мировой истории, седьмой день Божиего упокоения от дел – с седьмым тысячелетием, когда «мы будем праздновать вели­кий праздник истинных кущей в новом и непреходящем мире». Этот «праздник истинных кущей» именуется также тысячелетием покоя и истинною субботой. А потом, «по окончании праздника Воскресения, мы... перейдем к большему и лучшему, взойдем в самый дом Божий» («Пир», 9, 5). Подобная же мистика чисел применена к толкованию текста Песни Песней (6, 7–8) в 7-й речи «Пира». Завершение миро­вой истории здесь – «радость духовного восьмого дня» («Пир», 7, 6)6.

Немало и других типологических картин можно найти в творениях св. Мефодия, преимущественно в «Пире десяти дев». Египетский фара­он «стал образом диавола, когда повелел беспощадно бросить в реку младенцев мужеского пола, ...ибо и диавол, царствовавший от Адама до Моисея над великим Египтом, т. е. над миром, старался ввергать в потоки страстей и убивать мужеские и разумные порождения души» («Пир», 4, 2). Обрезание, совершавшееся на восьмой день по рождении, рассматривается как один из символов восьмерицы периодов бытия ми­ра («Пир», 7, 6). «Таинство агнца» – это не только «воспоминание спасения» евреев при их исходе из Египта, но и «предвещательный про­образ заклания Христа, Кровию Которого огражденные и запечатлен­ные души... спасутся от гнева» («Пир», 9, 1). Авель «прообразовал» смерть Христову («Пир», гимн Феклы, 11). Дочь Иеффая – образ не­порочной плоти Христовой (там же, 12). Жертвоприношение рыжей телицы (Лев. 19, 1–22) рассматривается как «таинство», ибо «истин­ная телица – это Плоть Христова, которую Он воспринял для очище­ния мира» («О различении яств», 11, 1–7). «Пиявица», о которой по­вествуется в книге Притчей (30, 15–16), сопоставленная с живущим в воде «левиафаном» (Пс. 103, 25–26), истолковывается как прообраз «враждебной силы», которая вредит человеку на всем протяжении ми­ровой истории и борьба с которой может быть успешной только под Божиим водительством («О пиявице», 3, 1–5). Тот, кто «размыслит... высшим разумением» над словами псалма 106, 23–24, поймет, что «от­правляющиеся на кораблях в море, производящие дела на больших во­дах – это не «собиратели пурпурных ракушек», а ученики Христовы, которые «уловили нас от идолопоклонства» («О пиявице», 5, 1–5). «Небеса, проповедующие Божию славу», и «твердь», возвещающая о делах Его рук, – это ангелы и Церковь (там же, 7, 1 –10).

Развернутое типологическое толкование дается – в 8-й речи «Пи­ра» – видению Жены, облеченной в солнце, представшей Тайнозрите­лю как «великое знамение» (Апок. 12, 1–6). Все подробности этого таинственного знамения изъясняются как различные детали истории новозаветной Церкви и ее детей, рождаемых для вечной жизни креще­нием («Пир», 8, 4–13). Жизнь апостола Павла рассматривается как типологическая параллель к схеме, в которой первозданный служит про­образом Нового Адама – Христа, Ева – прообразом Церкви, а потом­ство Адамы и Евы – прообразом христиан. «Когда он (т. е. Павел) еще не был совершенным во Христе, сначала рождается и питается молоком от Анании. А когда он возмужал и благоустроился, достигнув духов­ного совершенства, и сделался помощником и невестою Слова, воспри­няв и возрастив в себе семена жизни, тогда бывший прежде младен­цем стал Церковью и матерью, рождая сам уверовавших чрез него во Христа, доколе в них не родился, изобразившись, Христос» («Пир», 3, 9). Этапы духовного роста апостола указаны Писанием (Деян. 9, 7– 19; Гал. 4, 19; 1Кор. 4, 15). Изложив эту картину духовного роста апо­стола

Павла, св. Мефодий делает такой вывод: «Посему так следует от­носить сказанное об Адаме и Еве к Церкви и Христу». (Там же).

Как видно, в типологических построениях св. Мефодия даются многочисленные иллюстрации и пояснения к его основным богословским воззрениям, в центре которых стоит непоколебимая вера в благой и вседержавный Божественный Промысл, устрояющий во Христе спасе­ние для каждого человека, который свободным волеизъявлением прини­мает даруемое ему спасение и участие в царстве добра и света. Типо­логическое толкование, очень часто облеченное в пеструю одежду ал­легории, не является, конечно, орудием неоспоримого логического дока­зательства, но оно играет исключительно большую роль в деле нагляд­ного уяснения великих истин, возвещаемых в Божием слове. Много­кратно проводимые связи, указывающие на взаимоотношения и парал­лели между прообразами, образами и изображаемой ими истиной, поз­воляют с большой степенью отчетливости ощутить общую гармонию книг Священного Писания, их внутреннее единство и сотериологиче­скую целеустремленность намерений священных авторов. Найти какие- либо оригинальные высказывания или открытия у св. Мефодия в об­ласти экзегетики очень трудно: он в подавляющем большинстве случа­ев повторяет то, что уже было сказано до него, или же продолжает мы­сли своих предшественников. Но тем более значительным является тот выбор, который он делал при этом повторении, и те рамки, в которых он сам постоянно держался: отдав большую дань всеобщему увлечению аллегоризмом, который был так распространен в его эпоху, он не сде­лался пленником аллегорических отвлеченностей и общих мест и пос­тоянно имел в виду историческую перспективу в истории Божиего Про­мышления – об этом отчетливо свидетельствуют его типологические по­строения и параллели7.

Следует отметить, что необходимость говорить, толкуя Библию, общепринятым языком иносказаний, очевидно, не представлялась св. Мефодию единственной абсолютно правильной нормой. Особенно интерес­ны в этом отношении высказывания, приведенные в словах защитника Православия Еввулия в первой части сочинения «О воскресении»: «В прежние времена решительно употреблялась краткость в изъяснении, потому что старались не о том, чтобы доставить удовольствие, а поль­зу присутствующим. Впоследствии, когда изъяснять Писания стало без всякого затруднения дозволенным для всех и все, исполнившись само­мнения, сделались тупы к деланию добра, а начали преуспевать в кра­сноречии, величаясь, будто они способны знать всё, ...тогда произошло то, что... уклонились от благоговения и кротости и от веры. Для того, чтобы нам приобрести способность подвизаться за истину, ...должно уп­ражняться в справедливости и идти, не хромая, по пути мудрости» («О воскресении», 1, 27). Св. Мефодий отлично знал, какой вред приносят люди, наряжающиеся в пышную одежду «украшенных слов» и упот­ребляющие «изречения Богодухновенных Писаний» только для того, чтобы украсить «свои мнения для обольщения других» (там же, 1, 28). Собственные толкования св. епископа имеют единственную цель – спасение слушателей и читателей в Церкви, которая является храни­тельницей не только текста Священного Писания, но и ключей к его уразумению. Для достижения именно этой цели св. Мефодий широко использовал материалы церковного опыта в области экзегетики, нако­пившиеся в творениях христианских писателей предшествовавших сто­летий. Этой же целью он руководствовался и в своей полемике с фи­лософским и гностическим дуализмом, в особенности с внецерковными увлечениями Оригена и оригенистов.

* * *

1

Книги Ветхого Завета, которыми пользуется св. Мефодий,– это Септуагинта. Цитация из книг Библии чрезвычайно обильна. По-видимому, лишь случайностью следует объяснить то обстоятельство, что в сохранившихся творениях св. епископа не встречаются ссылки на кн. Паралипоменон, Руфь, Неемии и некоторых из малых пророков. (Фрагмент № 10 из сочинения «О сотворенном» называет автором кн. Иова пророка Моисея.) Новый Завет известен св. Мефодию в том же объеме, как и Евсевию Кесарийскому. Чаще всего цитируются Евангелие от Матфея, Послание апостола Павла к Римлянам и 1 и 2 Послания к Коринфянам. Цитаты из 2 Послания к Солунянам и из Послания к Филимону отсутствуют, надо думать, тоже по случайным причинам. (В трактате «О различении яств» (2, 3) цитата из Послания апостола Иакова (I, 2–3) приписана апостолу Павлу. Вероятно, это ошибка переписчика.)

2

В III столетии аллегоризм был в исключительной моде у александрийских ученых и литературных кругах – и среди христиан, и среди иудеев и язычников. Греческие философы, в первую очередь стоики, уже имели к этому времени большой опыт аллегорического истолкования языческих мифов о божествах Олимпа и о героях. Этот же аллегорический метод применялся греками – Плутархом и его последова­телями – и к толкованию египетских мифов.

3

. G. Bonwetsch. Die Theologie. SS. 140–154. J. Farges. Les idées morales et religiouses de Méthode d’Olympe. Paris, 1929, pp. 220–238.

4

J. D a n i é l о u. Message Evangélique et Culture Hellénistique aux II et III siècles. Tournai, 1961, pp. 251–264.

5

Такая же типологическая схема дана в трактате «О различении яств» (7, 7): «Что тень по сравнению с изображением, то и закон (Моисеев) по сравнению с Евангелием, а что изображение по сравнению с самими вещами, то Евангелие по сравнению с грядущим».

6

В данном случае автор «Пира» испытал на себе несомненное воздействие распространенных в его время хилиастических представлений.

7

J. Da n i e l о u, Ор. cit., рр. 265–275. Н. М u s u r i l l о. Methode d’Olympe Le Banquet. Paris, 1963, pp. 14–27.

*

Приложение I к исследованию «Св. священномученик Мефодий и его богосло­вие», опубликованному в «Богословских трудах», сб. 10 (с. 7–58) и сб. 11 (с. 5–54).


Источник: Богословские труды. Выпуск XIII. URL: Богословские труды

Комментарии для сайта Cackle