Глава III. ГРЕХ И СПАСЕНИЕ

Человек злоупотребил дарованной ему свободой и пошел по пути противления Божиим заповедям. Это противление Богу стало причиной несчастий человеческого рода. Таковы основные мысли святого Мефодия о грехе, о его появлении среди людей и о его следствиях.

Наибольшее количество высказываний на эту тему можно найти в диалогах «О свободе воли» и «О воскресении». Изложение рассматриваемых здесь вопросов, как и во многих других случаях, нередко облекается в полемическую форму, так как одной из насущных задач автора являлось стремление опровергнуть распространенные дуалистические учения, в соответствии с которыми зло представлялось как некая самобытная данность, бытие которой предшествует мирозданию.

Своеобразие терминологии и особенности изложения мыслей, характерные для всех произведений святого Мефодия, с особой рельефностью проступают на тех страницах его творений, где решаются вопросы, связанные с появлением в мире греха. Грех по своему существу, его происхождение и значение, грехопадение людей и дурные следствия грехопадения – все эти вопросы рассматриваются в творениях святого Мефодия, как правило, вместе с общими проблемами, относящимися к злу и к смерти. При решении возникающих здесь недоумений темы, относящиеся к области теодицеи, нередко переплетаются с ответами на различные вопросы из области философии и космологии, а категории этического порядка обычно трактуются в неразрывной связи с основными богословскими воззрениями. Пожалуй, наиболее часто повторяющимися здесь взаимосвязанными комплексами мыслей должны быть признаны те общие ответы, которые даются на вопрос, откуда явились зло, грех и смерть, и на вопрос, кто во всем этом виноват. Ответственность праотца Адама за первородный грех обычно рассматривается не столько в генетическом плане, где вина прародителя представляется неизбежно тяготеющей над его потомками, сколько в контексте широких типологических обобщений: по мысли святого Мефодия, Адам – не только наш прародитель, от которого произошли все люди, но, прежде всего, образ, тип, воплощение человечества, носитель человеческой природы в целом ее объеме. Вот почему, когда в творениях святого епископа идет речь о первозданном человеке и о его падении, на первом плане оказывается не наследственность греха и вины за этот грех, а своеобразное слияние, идентификация Адама и всех других людей. Именно в силу этой идентификации грех Адама оказывается и нашим грехом («О воскресении» 1, 5, 57; 2, 1–2 и др.). В связи с таким типологическим подходом к проблеме возникновения и распространения греха и зла среди людей находится и то наиболее универсальное определение греха и зла, которое чаще всего встречается у святого Мефодия: грех, как и зло, есть непослушание. В непослушании Богу заключается самое основное, первичное содержание греха и зла: «Только это и есть зло – преслушание» («О свободе воли» 17, 2); «злом я называю преслушание» (там же, 18, 11); «самый тяжкий вред – преслушать Бога» («О воскресении» 1, 38); «грех, получивший начало от этого преслушания, вселился в человека» (там же, 2, 6).

Зло, по учению святого Мефодия, не есть какая-то особая субстанция; оно явилось и стало проявляться лишь в результате определенных действий тварной воли. Зло имеет начало. Оно не самобытно. Так, например, убийство есть действие, совершаемое убийцей, а вовсе не какое-то особое явление или вещество. Названия различных преступлений, прилагаемые в качестве эпитетов к преступному человеку, характеризуют именно деятельность этого человека, но не вытекают из его сущности. Поэтому всякое зло должно рассматриваться как чье-то злое действие («О свободе воли» 8). Зло не может заключаться в природе вещей, потому что никакая вещь не дурна сама по себе, по своей природе. Тот или иной предмет, то или другое существо становится дурным исключительно при злоупотреблении, а всякое дурное действие оказывается таковым только по причине дурной направленности воли действующего лица. Сами по себе вещи ни хороши, ни дурны. Всякое зло – от злоупотребления («О свободе воли» 13–15).

Но каким же образом явилось в мире злоупотребление и дало начало мировому злу? И чем объясняется неповиновение наших прародителей Богу, ставшее причиной всех бедствий человеческого рода? Ответ на эти вопросы следует искать в Священном Писании. По учению Библии, человек не имел в своей природе задатков непослушания; он научился непослушанию извне, от другого. Этот учитель зла – змий, диавол, позавидовавший людям, которые получили от своего Творца дар богоподобия. Завистник-диавол обольстил людей и совратил их с правого пути («О свободе воли» 17, 3–6; «О воскресении» 1, 36–37).

Откуда же знание зла явилось у диавола? Иными словами, откуда он узнал тот способ, которым можно причинить зло? До того времени, когда он совершил свое первое злодеяние, он этого не знал, потому что злых дел еще не было. Но он завидовал человеку и хотел по зависти сделать зло. Случай к этому представился, когда диавол узнал о данной людям заповеди и о том наказании, которое может постигнуть их в случае нарушения ими этой заповеди. Но в чем именно будет заключаться наказание, он узнал только тогда, когда Господь изрек Свой приговор над согрешившими («О свободе воли» 18).

Возникает новый вопрос: не следует ли в таком случае считать Бога ответственным за то, что диавол позавидовал человеку и из зависти увлек его на путь зла? Не является ли Бог, в конечном счете, виновником того, что человек оказался непослушным и понес такое тяжкое наказание за свое неповиновение? Такое рассуждение было бы совершенно неправильным. Ни в каком случае нельзя допускать мысли о том, что зло может иметь своим источником Бога («О воскресении» 1, 4, 36, 38). Бог, почтив человека даром богоподобия, ничего не отнял у диавола, а потому ни в каком случае не может считаться виновным в его зависти к человеку. Точно так же следует рассуждать и в том случае, когда возникает мысль об ответственности Бога за непослушание созданного Им человека и за все последовавшие бедствия. Ведь если больной поступит вопреки точным предписаниям врача, то ответственность за это неповиновение несет, конечно, не врач, а больной («О свободе воли» 17, 5–6; 18, 1–6).

Вина и ответственность за появление и распространение зла в мире лежит и на диаволе и на человеке, ибо и тот и другой злоупотребили своей свободой (там же, 18, 11–12).

Таким образом, происхождение мирового зла возводится не к какому-то изначальному принципу, а к совершившимся во времени актам. Действующими субъектами этой драмы явились сначала бесплотный ангел, затем человек. Оба они неправильно воспользовались дарованной им свободой воли. В результате этого «люди, поступая так, как не угодно Богу, этим самым научаются познавать зло, которое есть преслушание» («О свободе воли» 18, 9).

Но и такие ответы на возникающие недоумения не в достаточной мере удовлетворяют пытливую мысль, которой всё еще представляется, что Творец неизбежно оказывается несущим ответственность за всё случившееся. В самом деле, как можно согласовать Божие всеведение со свободой воли, данной Богом разумным созданиям? Если Творец, создавая того, кто стал диаволом, знал, что он окажется злым, то в чем же вина диавола? Отвечая на эти вопросы, святой Мефодий указывает, что одинаково неправильно было бы и допускать по отношению к Богу возможность неведения, и возлагать на Бога ответственность за зло. Мысль того, кто размышляет над этими проблемами, должна возвыситься к созерцанию превосходства Божией благости, которая явилась в мире через дарование оставления грехов. Кроме того, если бы не обнаружилось противоположение зла добру, добро не было бы должным образом оценено и узнано людьми («О свободе воли» 19, 7–10).

В связи с этими вопросами стоит еще одно естественно возникающее недоумение: поскольку диавол оказался злым искусителем, а по отношению к людям Божия благость является в прощении грехов, то почему же Бог терпит диавола, почему не уничтожает его? Ведь таким путем можно было легко избавить от смерти великое множество людей. Иными словами, для чего Бог оставил существовать причину зла? Ответ на это недоумение звучит так: конечно, Бог мог уничтожить диавола. И, конечно, Бог не радуется смерти множества людей. Но уничтожение твари было бы недостойным величия Божества. Кроме того, нужно было, чтобы Божии благодеяния сделались известны будущим людям. И при этом необходимо иметь в виду, что несогрешивший человек, не знающий упреков совести, мог бы решить, что он благ сам по себе, независимо от Бога. Борьба со злом, противоборство диаволу, совершаемое под Божиим водительством, делает человека искусным в этой борьбе. Динамика борьбы со злом укрепляет волю человека к добру и доставляет ему венец победителя. А побежденными здесь оказываются только те люди, которые пренебрегают Божиими наставлениями; они по этой именно причине становятся «единомышленниками» диавола («О жизни» 7, 5). Подвиг, предпринимаемый для завоевания добра, доставляет человеку славу победы над злом. Таковы причины того, что Бог «пренебрег диаволом, дабы все люди получили знание лучшего и одолели бы того, который ранее одолел их» («О свободе воли» 20, 4). «Следовало лукавому быть побежденным не чрез кого-либо другого, а чрез того, над которым он считал себя властвующим, обольстив его» («Пир» 3, 6).

История человеческого рода после грехопадения, совершившегося в раю, – это история непрерывной борьбы людей с диаволом, который продолжает подстрекать человеческий род к непослушанию Божиим заповедям. Но после грехопадения возможности у людей уже не те, какие были до грехопадения. Первое грехопадение отзывается на всех нас, влияет на нашу волю, становится причиной новых грехопадений.

Эта тема раскрывается в связи с подробным толкованием текста Рим.7:9–17. Слова апостола «Я жил некогда без закона» имеют непосредственное отношение к жизни каждого человека: каждый из нас уже существовал в первозданном – именно такова точная мысль апостола. Последовательно проводя принцип типического отождествления всех потомков первозданной четы с Адамом и Евою, святой Мефодий утверждает, что все мы вместе с прародителями, в их лице, жили первоначально без искушений со стороны злой силы. Всем нам была дана заповедь, чтобы наше повиновение в исполнении этой заповеди могло быть увенчано блаженным бессмертием. Но диавол – этот начальник и изобретатель греха – воспользовался заповедью, чтобы толкнуть нас на путь неповиновения и, таким образом, навести на нас осуждение смерти («О воскресении» 2, 1–2). Но самое главное следствие грехопадения, совершившегося в раю, заключается даже не в этом осуждении; гораздо более серьезным следствием нашего непослушания является укоренившаяся теперь в нас склонность к греху, наш греховный плен, наша греховная похоть. Учение апостола Павла о грехе и о его действиях на человеческую природу раскрывается следующим образом: обладая свободой выбора, человек отказался повиноваться Богу и по совету диавола подчинил себя греху. Именно этот выбор, сделанный человеком, отдал его во власть греху, превратил его в пленника злой силы. И с этого момента зло, овладевшее человеком, имеет свое жилище в человеческой плоти. Именно здесь следует искать объяснения слов апостола: «Не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю» (Рим.7:15); в этих словах речь идет о тех дурных мыслях и похотениях, которые, проникнув в нас, укореняются в нас и сродняются с нами вопреки нашим желаниям. Эти дурные похотения и злые помыслы осаждают нас со всех сторон и врываются в наши души, так как их привлекает уже поселившийся в нас и живущий в нас грех («О воскресении» 2, 2–4).

И вот, с того времени, когда грех вошел в человека чрез неповиновение, мы, отвергнув Божественные заповеди, оказываемся во власти внушаемых диаволом и живущих в нас плотских похотений: это – наша постоянная беда (там же, 2, 6). Но было бы большой ошибкой считать, что эта власть злых похотений над человеком является безраздельной и что ей не противостоят добрые стремления; свобода воли не потеряна человеком в его падении, человек и теперь может исполнять или не исполнять Божии заповеди.

Свобода воли, сохранившаяся за человеком даже в его греховном падении, может или противостоять той огромной объективной силе, которую грех имеет над поработившимся ему человеком, или же, слагаясь и сочетаясь с этой злой силой, делать узы греха еще более тяжкими. В этих именно условиях и протекает жизнь каждого человека со всем разнообразием ее психологических проявлений, дающих знать о себе ежедневной и ежечасной борьбой, совершающейся в душе между противоположными стремлениями и мотивами.

Внутренняя борьба добра и зла в человеческой душе представляет собою одну из тех проблем, к которым святой Мефодий очень часто возвращается по разным поводам. Фактически в нашей, хотя и падшей, но созданной Богом для добра природе происходит постоянная борьба противоположных начал. Условия, в которых развивается и протекает эта борьба, отличаются большой сложностью: позиция человека, подвергающегося искушениям греха, несмотря на сохраненную им свободу воли, отнюдь не может быть сведена к возможностям бесстрастно и непринужденно избирающего субъекта; человек сделался ареною схваток враждующих сил, действующих как извне, так и в самой человеческой душе. По этой причине человек в одно и то же время оказывается и субъектом, и объектом греха.

Анализ, которому святой Мефодий (следуя в данном случае за Оригеном) подвергает человеческую душу как место встречи и борьбы различных стремлений, представляет собою одну из интереснейших страниц христианской психологии.

Отправной точкой для рассуждений святого епископа на эту тему служит ряд мыслей, высказанных апостолом Павлом в Послании к Римлянам (вторая половина 7-й главы). Здесь говорится о существовании разнообразных мотивов, имеющих диаметрально противоположную направленность, которые оспаривают друг у друга власть над человеческой душой. В словоупотреблении апостола Павла эти мотивы обозначены как различного рода «законы» (νόμοι). Для естественного человека (после грехопадения) характерна борьба, совершающаяся в его душе между тремя основными «законами». Один из них направлен к добру. Это – врожденный «закон ума» или «закон Божий» (Рим.7:22,25). Два других «закона», имеющих дурную направленность, называются «законом, противоборствующим закону ума» и «законом греховным, находящимся в членах» (Рим.7:23). Разница между этими двумя последними «законами», влекущими человека во власть греха, заключается в том, что «противоборствующий» греховный импульс всегда исходит извне, от диавола, а «находящийся (живущий) в членах греховный закон» – это та внутренняя склонность к греху, та похоть, которая вселилась в человека в результате преслушания и грехопадения. Если идущий от Бога «закон ума» является врожденным и гармонирует с естественными стремлениями и склонностями богозданной человеческой природы, то злые импульсы – и идущие от диавола, приражающиеся извне соблазны, и злые похотения, поселившиеся в душе падшего человека, – по сущности своей чужды человеческой природе. Зло не изначально; оно не входит как некий составной элемент в нашу природу, но, проникнув внутрь нашего существа, укрепляет здесь свои позиции и пускает корни, разветвляющиеся во все стороны. Бедствия души, сделавшейся пленницей греха, картинно описываются в следующих словах: «Закон, внушаемый извне лукавым и изливающийся, подобно асфальтовому потоку, внутрь в самую душу чрез чувства, усиливается законом, пребывающим в плоти действием похоти» («О воскресении» 2, 7). Горе человеку, который становится добычей злых стремлений, идущих и извне, и из внутренних глубин души, объединяющихся в своей разрушительной силе, направленной против врожденного человеку Божия закона. Этот обитающий в человеке закон добра часто оказывается недостаточно сильным, чтобы противостоять нападениям злых сил. Сознание своей слабости в борьбе со злом заставило апостола Павла воскликнуть: «Бедный я человек! Кто избавит меня от этого тела смерти?» (Рим.7:24). Избавление приходит от Бога; Сам воплотившийся для нашего спасения Сын Божий подает нам Свою помощь в борьбе с одолевающими нас злыми искушениями: «Закон духа жизни во Христе Иисусе освободил меня от закона греха и смерти» (Рим.8:2). Этот четвертый по счету «закон» – «закон духа жизни» – вступает в союз с первоначальным «законом Божиим» и облегчает для нас тяжесть борьбы с диавольскими приражениями и укоренившимися в душе злыми похотениями. Таким образом, естественный «закон» добра, постоянно побеждаемый в нас нападениями внутренней похоти и атаками зла, идущими извне, получает от Бога в таинстве спасения новую силу. Исполнителями этого дарованного Христом нового «закона» становятся те люди, которые избирают духовные пути в своей жизни. Данный Спасителем «закон духа жизни» есть не что иное, как Евангелие. Принесенный Христом новый «закон» добра по сущности своей есть нечто качественно новое: этот «закон» установлен и возвещается для отпущения грехов, для уврачевания тех язв, которые удручают человека, терпящего поражения в борьбе со злом. «Закон духа жизни во Христе Иисусе» избавляет человека от «закона греха» и от смерти («О воскресении» 2, 8) ²².

Следует помнить, что и эта богодарованная помощь в борьбе со злом не освобождает человека от необходимости самой борьбы: этой борьбы нельзя избежать. Больше того, задача человека, живущего на земле, заключается как раз в том, чтобы, вооружившись против зла – как внешнего, так и внутреннего, – активно и сознательно отстаивать добро. Борьба за добро может увенчаться успехом только с Божией помощью, ибо развращенность человека грехом ослабляет его естественные возможности («Пир» 8, 1–2, 17). Победа в этой духовной борьбе достается только искусному и дисциплинированному воину: «Если кто-нибудь, вменив ни во что Божию заповедь, сразится с диаволом, то немедленно будет повержен на землю» («О свободе воли» 20, 7) ²³.

Поскольку грех живет в человеке до самой его смерти и имеет огромную объективную силу, постольку и борьба с грехом – удел человека в продолжение всей его жизни. Мы не можем воспрепятствовать тому, чтобы к нашей душе приближались искушающие помыслы (λογισμοί), но мы имеем возможность не повиноваться им; в этом – одна из наших важнейших жизненных задач («О воскресении» 2, 3).

В словоупотреблении святого Мефодия грех и начальник греха – диавол – иногда так сближаются между собою, что их бывает трудно различить. В толковании на Рим.7:9–10 говорится буквально следующее: «Диавол, которого теперь апостол назвал грехом (так как он есть виновник и изобретатель греха), …обманом склонил меня к преслушанию и, обольстив, умертвил» («О воскресении» 2, 2). Грех завладевает тем, кто грешит, поселяется в нем и пускает корни в его душе.

Мужественный человек, противостав греху, может в лучшем случае обрезать его ветви, но уничтожить корни греха человеку без помощи свыше не под силу. И никто из людей не может похвалиться тем, что он чист от греха, пока живет в этом теле; только смерть разрешает, развязывает опутывающие нас греховные узы. А «в будущем уничтожится и самое помышление о зле» («О воскресении» 1, 41–43).

В число понятий, постоянно и неразрывно сочетающихся с терминами «грех» и «зло», входит – по крайней мере одной из своих сторон – «смерть». Но необходимо иметь в виду, что многообразие тех смысловых значений, которыми отличается применение этого слова в творениях святого Мефодия, принадлежит к числу самых своеобразных особенностей его словоупотребления. С одной стороны, можно найти множество примеров, где смерть выступает в качестве синонима таких понятий, как греховная гибель и убивающие душу пороки и страсти, а также кара, наказание за грех. В связи с такими представлениями находится категорическое утверждение: «истинная смерть – смерть от грехов» («О различении яств» 13, 2). С другой стороны, смерть очень часто расценивается как великое Божие благодеяние, чрез которое умерщвляется смертоносный грех. При этом оказывается, что смерть входит как составная часть в Божественный план спасения человека, так как при разделении души и тела во время смерти Божией силой посекаются и уничтожаются самые корни греха («О воскресении» 1, 41). С этой точки зрения смерть представляется как предначертанный Богом кризис, в котором человек освобождается, отделяется от греха. Смерть служит «для обращения» человека, подобно тому, как наказание служит для исправления учеников (там же 1, 38).

Говоря о смерти как о неизбежном конце земной жизни каждого человека, святой Мефодий рассматривает ее во всем многообразии ее действий и проявлений. В тех условиях, в которых протекает жизнь людей после грехопадения, смерть оказывается неизбежным жребием каждого человека. Смерть есть следствие греха и наказание за грех: «Плоть… подпала тлению и предана смерти для наказания» (там же 2, 18). Но этим определением отнюдь не исчерпывается значение смерти; мистический смысл смерти раскрывается в том, что она сделалась орудием Божественного Промысла; Богу не было угодно, чтобы грех и зло, сочетавшись с бессмертным человеком, сделались бессмертными (там же 1, 38).

Подобно наказанию, предназначенному для исправления детей, смерть служит, в конечном итоге, на пользу человеку: смертью истребляются корни греха: «Бог разрушает грех смертью» («Пир» 9, 2). Когда люди, находясь в раю, соблазнились и преступили заповедь, чем навлекли на себя осуждение смерти, тогда Бог дал им «кожаные одежды». Под этими «кожаными одеждами» отнюдь не следует подразумевать наше физическое тело, как об этом учит Ориген; «кожаные одежды» – это не что иное, как принцип смертности, присущий бессловесным животным. Этот принцип смертности сделался свойственным человеку в наказание за преслушание Божественной воли. Если человек был изгнан после грехопадения из рая, то это было сделано, собственно говоря, не столько для того, чтобы удалить человека от древа жизни, сколько для того, чтобы зло, живя в бессмертном человеке, не сделалось бессмертным («О воскресении» 1, 39). Божие намерение, явленное в создании человека, непреложно; поэтому и все Божии действия, предпринимаемые по отношению к человеку, не могут противоречить первоначальному Божественному изволению о людях. Таким образом, изгнание людей из рая имеет своею целью предохранение человеческого рода от усиления зла, а смерть предназначена для того, чтобы уврачевать человека от греха: когда умирает человек, то вместе с ним умирает и мучающий его грех, а затем для человека уготовано воскресение (там же 1, 40–41).

Смерть, таким образом, рассматривается как своего рода противоядие, предназначенное для уврачевания грехов. Врач, дающий это противоядие, – Сам Бог. Если бы смерть не излечивала нас от греха, то грех сделался бы не только хронической болезнью всего человечества, но вечным его уделом (там же 1, 42; «Пир» 9, 2).

Для достижения своих премудрых целей Бог использует смерть во благо человеку подобно тому, как ваятель, переплавив исковерканную врагом статую, вновь создает ее из прежнего материала в первозданной красоте и совершенстве («О воскресении» 1, 43). Бог, сокрушив смертью то, что испорчено грехом, творит человека вновь, воскрешая его для лучшей жизни. Окончательно это воссоздание будет завершено в великий день воскресения. Но для того, чтобы достигнуть этого блаженного воскресения, мы должны уже в этом земном бытии, «умерев для греха, жить для Бога» (там же 1, 43–46). Однако человек может успешно бороться с грехом и жить для Бога, по Божиим законам только в том случае, если Сам Бог приходит ему на помощь и делает его участником Своей победы над злом и смертью (там же 3, 23).

Таинство спасения людей совершается воплотившимся Сыном Божиим: «Слово восприняло человека, чтобы чрез Себя Самого разрушить пагубное осуждение, поразив змия» («Пир» 3, 6). При этом «Христос пришел проповедать не превращение, или пременение, человеческого естества в иной образ, но возвращение его в то состояние, в каком человек был сначала до падения» («О воскресении» 1, 49). Человек, сделавшийся добычей зла, уже не мог спастись своими силами, ибо грех исказил всю его богозданную природу. Опираясь на свидетельство пророка Иеремии, святой Мефодий видит в его притче о работе горшечника (Иер.18:3–4) не только изображение судьбы израильского народа, но, используя типологические аналогии, усматривает в этой притче указание на общие судьбы человечества: «Созданный из персти Адам был, так сказать, мягким и влажным и еще не успел, подобно обожженной глине, окрепнуть в нетлении… Грех, подобно текучей и каплющей воде, разрушил его. Посему Бог, желая снова восстановить и образовать его из персти, …сначала сделал его твердым и крепким в девственной утробе, соединив и смешав его с Словом, вывел его в жизнь несокрушимым и невредимым, чтобы он по рождении, когда устремятся на него извне потоки тления, опять не подвергся разрушению» («Пир» 3, 5). Богу угодно было вновь совершить творение, вырвать человека из бездны смертного тления и воссоздать его в бессмертии. Именно для этого и совершилось Боговоплощение ²⁴.

До пришествия в мир Спасителя история человеческого рода была приготовлением к спасению. Господь никогда не оставлял без помощи тех людей, которые «прежде вочеловечения Христова, изобилуя грехопадениями, с мольбою приступали к Богу, чтобы склонить Его на снисхождение к ним» («Пир» 10, 2). Бог и в древние времена указывал людям «пути к богопочитанию» («О различении яств» 7, 4). Последовательность актов Божественного попечения о мире и о людях раскрывается Писанием в повествованиях о том, что было в раю, что совершалось во времена от изгнания из рая до потопа, от потопа до Моисея и от Моисея до Рождества Христова («Пир» 7, 4). Плоды добродетели, принесенные в те давние времена душами праведных людей, могли явиться на свет только по той причине, что «в общение» с этими душами входил Сам Христос (там же). Но всё то, что возвещал и давал людям Ветхий Завет, было лишь «тенью образа»; только Бог, воплотившийся на земле, принес людям «образ истины», а самая истина «в точности откроется по воскресении» («Пир» 5, 7). Последовательность приготовления людей к спасению раскрывается в плане Божественной педагогики: «Как учителя, рисуя для детей простые линии, учат их этими линиями, так и Бог вместо линий дал закон, чтобы научившиеся сначала им восходили затем выше» («О различении яств» 7, 6; сравн. «Пир» 1, 2).

Когда исполнилось время приготовления человеческого рода к принятию спасения, тогда Сын Божий «из полноты Божества нисшел в здешнюю жизнь,… никогда и при умалении не переставая быть совершенным» («Пир» 8, 11). Господь явил Себя в мире, как Добрый Пастырь, оставивший на небесах 99 незаблудившихся овец (ангельские сонмы), чтобы на распутиях и в дебрях земли найти и спасти одну погибающую овцу – человека («Пир» 3, 6). О Единородном Божием Сыне «было предсказано, что Он придет, дабы исцелить и спасти» («О различении яств» 12, 3). «Господь наш Иисус Христос оживил нас, изнуренных и истлевших, и возвел в прежнюю славу» (там же).

Мысли о вочеловечении и о добровольном самоуничижении Сына Божия, воплотившегося для нашего спасения, сочетаются у святого Мефодия с мыслями о восприятии Спасителем всецелого человечества, символизируемого образом первозданного Адама («Пир» 1, 4; 3, 4, 7; «О жизни» 7, 2; «О воскресении» 2, 24; 3, 23 и др.). Сравнение выражений, употребляемых во всех этих случаях святым Мефодием, с выражениями, встречающимися у его предшественников (святой Игнатий, Афинагор, Мелитон, святой Ириней, Ипполит и Григорий Чудотворец), говорит о чрезвычайной устойчивости церковного учения о воплощении Сына Божия ²⁵. Особого внимания заслуживают в данном случае те высказывания святого епископа, в которых производится сопоставление Адама и Христа: «Посмотрим, как правильно Павел сравнил Адама с Христом, полагая, что он (Адам) не образ только и подобие (Христа), но именно он сам и стал Христом от того, что на него снизошло Слово, …ибо надлежало, чтобы… Премудрость вочеловечилась, соединившись с первозданным, первым и первородным человеком, чтобы таким образом Христос был человеком, исполненным чистого и совершенного Божества, и Богом, вместившимся в человеке» («Пир» 3, 4). Не подлежит сомнению, что в этих словах (и во всех аналогичных выражениях) имеется в виду не только типологическое обобщение, но и нечто большее: речь здесь идет о человеческой природе в целом. Носителем этой природы является Адам, а его именем обозначается всё человечество, воспринимаемое в воплощении Божиим Словом ²⁶.

Эта мысль дополняется и оттеняется сопоставлением девственного рождения Христова с созданием Адама из девственной земли: «Возобновляя бывшее в начале и восстановляя от Девы и Духа, Он образует того же самого (Адама); ибо и в начале, когда земля была еще девственна и невозделана, Бог, взяв персть, без семени образовал из нее разумнейшее животное (человека)» (там же). Из этого следует, что вочеловечение Слова Божия следует рассматривать не только как акт Божественной любви, воссоздающей то, что разрушил грех, но и как высшую ступень отношений между Богом и человеком: «Человек, сделавшись орудием и одеянием Единородного, совершает то, что и Сам Вселившийся в него» («Пир» 3, 7). В этих словах святого Мефодия отчетливо звучит мысль о полном, совершенном и гармоническом единении во Христе Божества и человечества. Сопоставление Христа с Адамом имеет своей целью представить наиболее наглядно и отчетливо ту роль, которая отводится человеку (во Христе) в деле спасения. Если первый Адам, сотворенный для бессмертия и блаженства, пал и подверг себя суду и смерти, то с явлением в мире Второго Адама – Христа – человечество ставится лицом к лицу перед новыми возможностями, перед новым выбором ²⁷.

Реальность и совершенство человеческой природы воплотившегося Слова не подлежит никакому сомнению; докетизм отрицается как тяжкий грех («О различении яств» 12, 7; «О пиявице» 8, 3–4; «О воскресении» 2, 18).

О воспринятой Христом человеческой плоти символически предвозвещает «Песнь песней» (Песн.6:9) и 44-й псалом («Пир» 7, 8). Эта «пречистая и блаженная» плоть, украшенная совершенствами добродетелей и нетлением, восседает по Вознесении «одесную Отца» ²⁸. Господь, «сняв… одежду ветхого человека, просветил человечество Своею плотию, как солнце» («О проказе» 16, 3). «Христос, Небесный Человек, явившись, …носил… одинаковую плоть с нашею» («О воскресении» 2,18).

Уверенность в тесном и нерасторжимом единении во Христе Божества и человечества звучит в большом количестве высказываний и формулировок, рассеянных в разных сочинениях святого Мефодия. Повторяя слова апостола Павла, он видит цель воплощения Божественного Слова в том, чтобы «как прежде в Адаме все умирали, так, в противоположность этому, во Христе, восприявшем Адама, все оживали» (1Кор.15:22), а это торжество жизни над смертью имеет своим следствием «разрушение» греха и осуждения («Пир» 3, 6). Победитель смерти, греха и осуждения – воплотившийся Господь; Он есть «Нетление, победившее смерть» («Пир» 3, 7). Дело Христово, начавшееся в воплощении, осуществляется в Его истощании, страдании и восстании. Человек вновь обретает свое нетление, соединяясь с Христом. Тому, кто в лице первого Адама был побежден в первой битве с диаволом, надлежало, возобновив борьбу в лице Второго Адама – Христа, нанести поражение противнику. «Бог не оставил плоть тлению, …но… победив смерть воскресением, возвратил ее нетлению» («О воскресении» 2, 18). Если бы Христос «принял плоть не для освобождения и воскресения плоти, то для чего Он напрасно и носил плоть?.. Он истинно стал человеком и умер, …чтобы истинно явиться Первенцем из мертвых, изменив перстного в небесного и смертного в бессмертного» (там же). Истинное воскресение, исключающее самую возможность умереть вновь, сделалось возможным только после сошествия Христа во ад (там же 3, 5).

Борьба со злом, активное противодействие греху и победоносное завершение битвы с диаволом, которая ведется во исполнение Божией воли, эти мотивы принадлежат к числу наиболее часто повторяющихся в творениях святого Мефодия. Исходным пунктом, основой всех высказываний этого рода следует считать ту великую борьбу с силами зла, которую принял на Себя воплотившийся Господь и которую Он завершил на кресте ²⁹. Призывая христиан к подвигу и к борьбе с диаволом, святой Мефодий говорит о том, что «этот многоглавый и многоличный зверь» побеждается силою Божией: его «поразил… Царь Христос… и сделал его совершенно бессильным» («Пир» 8, 12). Поражать диавола люди могут, только «подражая доброму примеру Владычней страсти» («О свободе воли» 20, 8). Божие Слово, «оставив Небесного Отца, сошло на землю… и, уснув истощанием страдания, добровольно умерло за (Церковь)» («Пир» 3, 8). «Слово, …будучи непричастным страданиям, восприняло… это подверженное многим страданиям тело, чтобы страданием без страданий (слав. «страстию безстрастною») избавить его от страданий, ради страданий сделавшись страданием для страданий, и чтобы угасить смерть умерщвлением Бессмертного, сделавшись смертью для смерти» («О воскресении» 3, 23).

В трактате «О различении яств» имеется ряд мыслей, относящихся к спасительным страданиям Христовым: «Истинная телица (Числ.19:2–3) – это плоть Христова, которую Он воспринял для очищения мира; (красной) она называется ради страданий… Она закалывается вне стана, вне Иерусалима… Ее Кровию освящается Церковь, ее пеплом очищаются люди, а ее смертью все язычники искуплены от смерти» (11, 4). «Не призрачно, но в действительности претерпел Христос спасительные страдания,… поэтому… не проповедающие о том, что Он действительно ради нас претерпел страдания, пребывают еще в грехах» (12, 7). «Христос умер за нас для спасения мира» (12, 8). Своею смертью и воскресением Он «вводит плоть в вечную жизнь» (там же).

Радость воскресения и драгоценный дар нетления, спасение и вечная жизнь – вот результаты победы Христовой над силами зла. Но этими трофеями победы не исчерпываются Божии благодеяния, подаваемые нам нашим Спасителем; Бог избавляет человека «пришествием Христовым» от похоти, вселяющей грех в человеческое тело. Этот живущий в человеке грех «осуждается» силою Воскресения Христова «на истребление, чтобы явилось в прежней силе требование закона естественного, согласно с заповедью, влекущею нас к добру» («О воскресении» 2, 8). Спаситель наш принес нам «закон духа жизни, т. е. Евангелие», проповедуемое «для прощения грехов» (там же).

Победа Христова над силами зла неразрывно сочетается с действиями Божественной любви, воссоздающей человека и освобождающей его от греховного плена для истинной праведности во Христе.