Глава VI. ВОСКРЕСЕНИЕ МЕРТВЫХ И ВЕЧНАЯ ЖИЗНЬ

Эсхатологические взгляды святого Мефодия развиваются как антитеза оригеновским построениям. Рассуждения, относящиеся к этой теме, в основном ограничиваются проблемами действительности телесного воскресения и условиями, ожидающими воскресших праведников в будущем веке. В то же время таким вопросам, как конец мира, всеобщий суд и мздовоздаяние, посвящены лишь немногие строки.

В многочисленных высказываниях святого Мефодия о будущем воскресении отчетливо звучит то напряженное ожидание наступления жизни в Божием Царстве с ее неизреченными радостями, которое было одной из отличительных особенностей раннего христианства. Воскресение мертвых, в полном соответствии с учением апостола Павла, рассматривается как завершение великого дела восстановления творения, осуществляемого Христом и утверждающегося на Христовом Воскресении. Это окончательное восстановление (αποκατάσταση) творения немыслимо там, где первозданный человеческий духовно-телесный организм подвержен действию смерти; только в бессмертной полноте своего существа человек может приобщиться к бессмертию и вкусить той радости, которую подает Бог.

Для отчетливого понимания антиоригенистической направленности, которой отличаются мысли святого Мефодия о воскресении, необходимо иметь в виду, что для Оригена вера в воскресение представляется чем-то вроде малосущественной добавки к его догматической системе. Несмотря на то, что Ориген, оперируя многочисленными аргументами из Писания и естествознания, старается отстоять веру в воскресение от языческих нападок, эта вера стоит как бы на периферии его собственных богословских построений. Он – сознательно или бессознательно – оказывается в плену у дуалистических и неоплатонических представлений; он привык смотреть на тело с опаской, с недоверием, противопоставляя телесное духовному.

Земное существование человека рассматривается в оригенизме как нечто неестественное, несвойственное истинной человеческой природе, как результат падения, начало которого следует искать в мире чистой духовности. Тело, для Оригена, – узы, темница и оковы для души, наказание за грех. Представления Оригена о духах были тесно связаны с учением о бесконечных космических изменениях в непрерывном преемстве сменяющих друг друга миров. Ко всему этому следует добавить, что подчеркнуто спиритуалистические представления Оригена о будущем воскресении могут быть правильно оценены только в том случае, если будут учтены бытовавшие в его время упрощенные грубо материалистические представления, распространявшиеся среди известной части христиан (и еще больше среди людей, интересовавшихся христианством), ожидавших и по воскресении продолжения всех материальных отношений и функций современного земного бытия. Можно сказать, что, борясь с этими наивно натуралистическими представлениями, Ориген впал в противоположную крайность, приближающую его систему к гностическим построениям. В связи с этим вера в воскресение теряет в оригенизме то центральное место, которое она занимает в традиционно-церковном учении. Для Оригена воскресение – это не завершающий акт Божия дела в мире, а лишь одна из составных частей общего космического процесса очищения; завершение этого процесса последует в дальнейшем, когда мы освободимся даже от «духовных тел», полученных в воскресении, и когда наши души вновь приобретут свой чисто духовный характер.

Главной ошибкой Оригена, очевидно, было в данном случае пренебрежение церковной традицией, защиту которой сделал своей основной задачей святой Мефодий. Важнейшей принципиальной предпосылкой святого епископа было твердое убеждение в непреложности Божиих намерений, являемых в творении мира и в создании человека как духовно-телесного существа.

На протяжении многих страниц диалога «О воскресении» святой Мефодий воспроизводит различные высказывания Оригена и оригенистов об условиях и обстоятельствах будущего воскресения мертвых. Два оригениста, участвующие в диалоге, – Аглаофон и Прокл – излагают точку зрения «простецов» (т. е. представителей наивного натурализма) и разъясняют с оригенистических позиций возникающие недоумения («О воскресении» 1, 4–26). Основное содержание высказываний защитников оригенизма сводится к тезису о том, что все данные Писания о телесном воскресении должны быть поняты в переносном смысле. Речь идет, по их убеждению, не о восстановлении всех материальных элементов прежнего тела, ибо это невозможно, а о его форме (είδος – вид). Этот «вид», эта форма восстановления в будущем воскресении образует собою «духовное» тело воскресения, в котором уже не будет места для материальных элементов, слагающих наши теперешние земные тела. Бестелесная душа облечется в воскресении в свой восстановленный «вид».

Возражая оригенистам, святой Мефодий (устами защитников Православия – Еввулия и его единомышленников) подробно рассматривает все аргументы, выдвинутые ими для доказательства воскресения одного лишь «духовного» тела («О воскресении» 1, 27 и след.). Что, собственно, значит «воскресение вида», на котором настаивают оригенисты? Ведь души не расстаются со своим «видом», даже когда разлучаются с телами. Святой Мефодий не согласен с тем мнением, что душа имеет чисто духовную сущность: «Душа не может быть совершенно бестелесною» (там же 3, 18). Ориген, утверждавший полную бестелесность души, впадает в противоречие. Явления умерших живым отчетливо свидетельствуют о том, что «вид» не покидает душу и по смерти. Следовательно, когда говорится о воскресении, имеется в виду не восстановление «вида», ибо он не отнимался и не исчезал, а нечто другое – восстановление физического тела. Оригенистические представления о восстановлении «вида» вообще не выдерживают критики: «вид» есть лишь качество тела. Отделить качество от материи можно только в теории, тогда как на самом деле одно от другого неотделимо. Поэтому бессмысленно говорить о том, что «вид» может воскреснуть без тела («О воскресении» 3, 6).

Вопреки мнению Оригена, святой Мефодий ни в каком случае не может согласиться с тем, что тело является темницей и оковами для души. Тело – помощник души. Уничижая созданное Богом тело, оригенисты прибегают к софизмам (там же 1, 27). Мнение о том, что тело создано для наказания согрешившей душе, есть не что иное, как «нелепость» (там же 1, 48). Ссылки оригенистов на слова святого апостола «Плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия» (1Кор.15:50) вовсе не подтверждают мнения о непригодности плотской части человеческого существа к вечной жизни: здесь речь идет о нечистой земной жизни, о жизни «по плоти» («О воскресении» 2, 18). Основание нашего воскресения – это Воскресение Христово. В Христовой победе над смертью – залог нашего восстановления. Если наше тело, созданное нетленным, через грехопадение оказалось во власти тления, то это отнюдь не соответствует Божией воле. Богу не угодно, чтобы тление восторжествовало. Не напрасно воспринял на Себя Божий Сын человеческое тело; Он сделал это для того, чтобы спасти тело вместе с душою и воскресить его. Воскресение Христово – не только залог и основание нашего воскресения; можно сказать, что в событии Воскресения Христова дана как бы программа нашего воскресения. В самом деле, как воскрес Христос? Он воскрес в том самом теле, в котором пострадал и умер («О воскресении» 3, 12). Так точно и мы воскреснем с нашими телами, которыми обладаем в этой земной жизни. Но уничиженные теперь тела в воскресении восстанут для славы. Превращение, ожидающее наши тела в воскресении, – это возвращение к бесстрастию и к славе (там же 3, 14–16). Истина телесного воскресения возвещается как Ветхим, так и Новым Заветами. Для исполнения и завершения Божиих намерений относительно человека совершенно необходима смена состояний бытия по схеме: жизнь в условиях греха и тления – смерть – воскресение и вечная жизнь в блаженстве.

Божественный план спасения заключается в том, чтобы «чрез разрушение и распадение тела грех весь до основания погиб, как бы вырванный с корнем, дабы не осталось ни малейшей части корня, от которого опять пошли бы новые отрасли грехов» («О воскресении» 1, 40). Если для ограниченного человеческого рассудка возможность материального воскресения представляется несбыточной фантазией, то для верующего в Божественное всемогущество нет оснований сомневаться в непреложном исполнении Божественных обетований (там же 2, 19–20; 2, 22; 2, 24).

Рассуждения защитников Православия (Еввулий, Авксентий, Систелий), направленные на выяснение церковного учения о воскресении, подтверждаются многочисленными ссылками на Священное Писание, а также данными, заимствованными из естествознания и из логики ⁴¹. Несмотря на отдельные неувязки, недочеты и многочисленные повторения, имеющиеся в тексте диалога «О воскресении», всё его содержание свидетельствует о вдохновенной увлеченности автора и о его неизменной принципиальности в трактовке богословских проблем. Эсхатологические мотивы, составляющие главное содержание этого диалога, неразрывно связаны и с нравственными идеалами святого Мефодия. Автор диалога твердо убежден в том, что человек, с Божией помощью, может победить в себе злые похотения и возобладать над низшей частью своего существа. Человеческий дух призывается не к тому, чтобы освободиться от плоти, а к тому, чтобы управлять ею и одухотворить ее. Труд человека на этом поприще, предпринимаемый в земной жизни, не пропадет даром: по воле Божией, человек именно таким образом может обеспечить свою судьбу в будущей жизни. Вместе с этим имеется в виду и судьба всего видимого мира, преданного теперь в рабство тлению; по мысли святого Мефодия, основанной на словах апостола Павла (Рим.8:19–23), этому видимому миру предстоит разделить с человеком и будущую нетленную славу: «Не тщетно и не напрасно, не для погибели создал Бог вселенную, как думают суемудрые, но для того, чтобы она существовала, была обитаема и продолжала бытие. Посему и земля и небо необходимо опять будут существовать после сожжения и воспламенения всего» («О воскресении» 1, 47).

В связи с учением святого Мефодия о воскресении мертвых находится вопрос о его отношении к распространенным в древней Церкви хилиастическим ожиданиям. Буквальное понимание образов Апокалипсиса (Откр.20:4–6) воспринималось нередко как подтверждение веры в «первое воскресение», уготованное для одних только праведников, которые должны будут воцариться на земле вместе с Христом на тысячу лет. Лишь после этого ожидалось всеобщее воскресение человеческого рода и окончательное решение судьбы всех людей на Божием Суде. Считалось, что 6 дней творения предызображают собою 6 тысячелетий, будто бы определенных для бытия этого видимого мира (на основании буквального понимания слов псалма Пс.89:5 и 2Петр.3:8). Ввиду скорого окончания шестого тысячелетия от сотворения мира, ожидалось наступление дня «великого покоя» – седьмого тысячелетия, когда будут царствовать праведники, удостоившиеся первого воскресения. В девятой речи «Пира десяти дев» излагается аллегорическое толкование праздника Кущей (Лев.23:39–43), в котором этот праздник рассматривается как прообраз «тысячелетия покоя» и истинной субботы. Если для праведных это тысячелетие покоя является временем радости, то для грешников – это «время суда» («Пир» 9, 5) Все подробности этого толкования свидетельствуют о том, что автор «Пира» разделяет мнение приверженцев хилиазма и ждет наступления тысячелетнего покоя (άνάπαυσις) праведных до всеобщего воскресения. Интересно отметить, что в четвертой речи «Пира» (4, 4) резко осуждаются люди, «извращающие» Божий закон и «ожидающие чувственного царства». Едва ли здесь можно видеть осуждение хилиазма. Вернее всего, что в данном случае автор «Пира» имел в виду осуждение чувственности. Если бы дошедшее до нас литературное наследство святого Мефодия исчерпывалось «Пиром десяти дев» и теми сочинениями, где автор не имел повода говорить о будущих судьбах мира и человека, то вполне закономерным было бы суждение о нем как о приверженце хилиазма, примыкающем к древней традиции малоазиатских общин. Но необходимо сопоставить вышеприведенные высказывания из «Пира» с тем, что говорится по этому поводу в, очевидно, более позднем по времени написания диалоге «О воскресении» В первой части этого сочинения имеется такое утверждение: «Рай, откуда мы изгнаны в лице первозданного, есть избранное место на этой земле, …назначенное святым для беспечального успокоения и жизни» («О воскресении» 1, 55). Если в этих словах можно уловить какой-то отзвук хилиастических представлений, то этим исчерпывается всё, что можно найти на протяжении всего диалога «О воскресении» по вопросу о хилиазме. Там, где в этом сочинении говорится о таинственном значении праздника Кущей (2, 21), нет ни одного слова, которое хотя бы отдаленно напоминало хилиастические ожидания.

Само собою возникает предположение, что святой Мефодий в более раннюю пору своей литературной деятельности разделял воззрения хилиастов, а в более поздние годы отказался от этой точки зрения. Данных для окончательного решения вопроса об отношении святого Мефодия к хилиазму недостаточно; несомненно лишь то, что существенной роли в его богословских воззрениях хилиастические представления не играли. В том, что святой Мефодий склонялся к хилиазму, хотя бы в более ранние годы, нет ничего удивительного: хилиазм был весьма популярен на его родине – в Малой Азии; сторонником хилиазма был и святой Ириней, богословие которого, несомненно, оказало исключительно большое влияние на святого Мефодия.

Сохранившиеся высказывания святого Мефодия о конце мира, о Божием Суде и о мздовоздаянии праведникам и грешникам весьма немногочисленны, но вполне достаточны для того, чтобы можно было иметь суждение и об этих составных частях его эсхатологии. Конец мировой истории представляется ему в виде грандиозного космического пожара, очищающего вселенную: «Для очищения и обновления весь мир, объятый нисшедшим огнем, загорится, однако же он не придет в совершенную погибель и разрушение» («О воскресении» 1, 47). «Тварь будет страдать, как бы обреченная на смерть во время горения, но для того, чтобы быть воссозданной, а не погибнуть, дабы мы, обновленные, жили в обновленном мире» (там же, 1, 48). Но не все смогут наслаждаться вечными радостями в этом обновленном мире. «Тот, кто не уверовал во Христа, кто не познал, что Он есть Начало и Древо жизни, кто не может показать Богу кущу свою украшенною… как будет праздновать? Как будет веселиться?» («Пир» 9, 3). А Бог будет судить всех людей «по неизменным законам правды» («О воскресении» 1, 45). На этом Божием Суде определится участь каждого человека. «Разве не имеет Бог власти, из того же самого вещества воссоздав и возобновив каждого по-своему, одного воскресить в честь и славу, …другого – в бесчестие и осуждение? В бесчестие – тех, которые дурно провели жизнь в грехах, а в честь – тех, которые жили в правде» (там же 1, 44). «Кто воспитал зло, …необходимо подлежит суду» (там же). Если «при сожжении вселенной» совершится «погибель первородных чад сатаны» («Пир» 9, 1), то для добродетельных (и в первую очередь для девственных) предназначены небесные радости, «ангельское величие и красота» (там же 9, 5). Исполнителям воли Своего Небесного Отца Христос дает заповедь «бодрствовать» и «сохранять» свои светильники неугасающими», чтобы ввести их с Собою «в пучину нетления» и «в чертог вечности» («О проказе» 10, 5). Завершение Божиих забот о людях состоит в том, чтобы «рай уже не оставался пустым» и чтобы в нем, «как прежде», обитал человек, «избегнувший разных козней змия» и ставший «нетленным, не знающим страха» («Пир» 22).