Отзыв о сочинении профессора П.А. Юнгерова «Книга пророка Амоса. Введение, перевод и объяснение»
Означенная книга представляет собой далеко не первый труд автора по занятии им кафедры профессора. Из наиболее ценных трудов его упомянем о такой же библейской монографии на книгу пророка Михея и о другой, еще более ценной – Вероучение Псалтири. Настоящая диссертация о книге пророка Амоса имеет то преимущество перед прежними сочинениями автора, что, не уступая тем по эрудиции, она предлагает все богатство исагогического и экзегетического материала в гораздо более сжатой форме и умещает его на 300 страницах. Подобное соединение сравнительной краткости изложения с полнотою содержания доступно только опытному ученому, много раз перерабатывавшему свои труды. Действительно, автор может по справедливости похвалиться полнотой своей работы. Кроме обычных в библейских монографиях глав: о личности свящ. писателя и об его эпохе, о содержании, характере и цели написания самой свящ. книги, о главнейших ее вероучительных и нравоучительных истинах, автор предлагает особенно ценную главу: „Об отношении пророка Амоса к другим пророкам израильского и иудейского царства». Этой главой автор сразу возвышает свою ученую компетенцию над большинством библейских исследователей, русских и иностранных, которые, изучив в подробности одну священную книгу, обнаруживают полную не освоенность с содержанием всей Библии и, будучи лишены возможности поставить свой предмет в связь со всею полнотой Божественного Домостроительства, исчерпывают весь религиозный смысл священной книги характером современных ей исторических событий, заставляя тем читателя сомневаться в ее Божественном происхождении и вечном предназначении. Г. Юнгеров, преподающий науку св. Писания без малого 20 лет, мог вопреки примеру помянутых изследователей, охватить своею мыслью, как содержание, так и словесные выражения всей св. Библии и потому выдержать, как в этой главе, так и во всем толковании ее припцип библейского параллелизма, составляющий высокое преимущество лучших святоотеческих толкователей и в значительной степени утраченный толкователями современными. Правда последние, при помощи библейских словарей, симфоний и параллелей превосходят первых в отношении параллелизма словесного (parallelismus verbalis), но они, безусловно, уступают им в гораздо более ценном параллелизме идей (р. realis), которым богато сочинение нашего автора.
Конечно, указанное его достоинство, далеко не единственное: в отношении богатства лексического материала, соглашения списков, восточных переводов (арабского, сирского), сведений из библейской археологии и талмудической литературы, оно нисколько не уступает ученым исследованиям кропотливых германцев; однако названный прием библейского параллелизма мы склонны ценить еще выше всей массы труда и запаса ученых средств, потребных для филологического анализа текста. Так слова Амоса: „будуть они блуждать от моря до моря и от севера к востоку, будут разведывать, и отыскивать слова Иеговы, и не найдут» (8, 11 – 12), автор сближает с подобным же предсказанием Захарии: воззрят на Него, Которого пронзили, и будут рыдать о Нем, как рыдают о единородном сыне"» и пр. (13, 10) – и тем подтверждает мессианское толкование обоих этих изречений. Подобные сближения автор приводит очень часто, но, к сожалению, не выписывает самих текстов, а только указывает главы и стихи. Тем не менее, благодаря таким сближениям, внимательный читатель вводится в понимание книги пророка Амоса, как слова Божия, всегда себе равного, хотя и передаваемого устами многих провозвестников; благодаря им-же, читатель без труда готов принять обильно предлагаемые в диссертации святоотеческие толкования пророческих слов, выходящие далеко за пределы современных пророку событий и вводящие нас в царство вечное Божественных истин или же событий новозаветных.
Указав на главные достоинства истолковательной части диссертации: на эрудицию, параллелизм и согласие с отеческими толкованиями, упомянем о внешнем строе этой части ученого труда, занимающей более двух третей последнего. Автор приводит каждый стих по славянскому тексту, затем предлагает свой перевод с еврейского текста, затем приводит истолкование того и другого, а под строкой собирает лексические примечания и археологические сведения к данному стиху. В конце каждой главы автор воспроизводит ее содержание и связь между стихами, а также намечает ее связь с дальнейшими главами.
Быть может, некоторые поставили бы автору в вину то обстоятельство, что он не берется, подобно многим иностранным и некоторым русским библеистам, объяснить каким образом произошли разночтения между греческим и еврейским масоретским текстом. Но подобные объяснения, столь претенциозные, лишь изредка заключают в себе действительную убедительность, а по большей части исходят из заранее принятого убеждения в безусловной верности текста еврейского, после чего ученые наводняют свои книги соображениями, каким образом из такого-то еврейского слова, сохранившегося у масоретов, 70 толковников прочитали такое-то слово, соответствующее находящемуся у них греческому; часто это предполагаемое слово имеет с масоретским лишь одну общую букву, но исследователи без церемоний заявляют, что какой-нибудь алеф принять 70-ю за шин, а вав-нунь за цаде, – и вот получаются якобы ученые догадки, а на самом деле, голое празднословие. Впрочем, не почитая желательным находить подобные произвольные соображения в диссертации г. Юнгерова, по поводу каждого разночтения, мы не отказались бы почаще встречать у него выводы о превосходстве греческого или масоретского текста, по крайней мере, в наиболее важных изречениях пророка, каковое превосходство он устанавливает среди греческих разночтений текста, собранных им из древних манускриптов и святоотеческих цитат. Этим разночтениям автор посвящает заключительную главу своей книги, обнимающую 44 страницы и представляющую собой труд самостоятельный и чрезвычайно кропотливый.
В заключение нашего отзыва мы считаем долгом упомянуть о тех немногих толкованиях автора, которые, но нашему крайнему убеждению не совсем верны. Так автор на основании известного изречения истолкованного им пророка, которое повторено Ап. Стефаном, утверждает, будто евреи, во время своего странствования в пустыне, носили скинию Молоха и звезду Ремфана. Но возможно-ли это допустить, если мы вспомним, какой жестокой казни подвергал их Господь в то время за первое отступление от чистоты богопочтения, даже за непослушание иерархии, – начиная от события при Синае и кончая искушением Валаама и казнью Ахана, сына Зориина. Неужели-же Господь и Моисей позволили им носить 40 лет скинию Молоха? Очевидно, что пророк и Ап. Стефан говорили о Молохе и Ремфане в переносном смысле, который по связи речи и получается следующий: Я не принимаю ваших жертв, ибо вы живете беззаконно; лучше оставьте ваши пороки и почтите Меня добродетельною жизнью, без которой и исправное богопочтение для Меня также мерзко, как идолопоклонство. Так гневался я на предков ваших в пустыне и отвергал их жертвы; на их видимое усердие к скинии смотрел так, как, если бы они носили скинию Молоха и звезду Ремфана (Ап. 5, 22 – 27). Эта мысль, где правильное жертвоприношение при недобрых чувствах признается мерзостью, даже равной идолопоклонству, вовсе не чужда Библии, см. напр., 1Цар. 15, 22, 23, Ис. 66, 3, где эта истина выражена с неменьшей силой, встречается она и в других местах Библии, напр. Притч. 15, 8, 21, 27. Ис. 1, 11 – 15; Иер. 6, 20 и др.
Известный разговор пророка с ложным священником Амасией автор понял, как „хитрый совет» последнего первому; между тем это не совет, а нескрываемое глумление и угроза. Стих 12 – 14 главы 6-й автор считает неясными по связи речи. Он недоумевает, что за противопоставление в словах: „бегают ли кони по скале? или можно ли волами пахать ее? а вы превращаете суд в отраву, и плод правды в горечь». Но противопоставление заключается не в этих словах, а между этими вопросами и дальнейшим обличением, которое только начинается со слов – „превращаете суд в отраву», а сосредотачивается в указании на самоуверенность израильтян. Мысль та: как невозможно распахивать скалу волами, так неразумно рассчитывать на устойчивость своего благополучия при неправосудии и нечестии. Впрочем, в конце своих толкований автор сам приближается к такому пониманию.
Не будем упоминать о некоторых опущенных автором сопоставлениях слов пророка с изречениями новозаветными, о некоторой подчас вялости его речи, об излишнем пристрастии к географии и археологии: как бы ни был хорош экзегетический труд, он не будет никогда совершенством толкования, потому что слово Божие неисчерпаемо для человеческой мысли. Укажем с отрадным чувством на то, что при пользовании всеми средствами истолкования, которыми хвалятся немцы, автор ни в одном месте не обнаружил своей зависимости от них по религиозно-библейским идеям и совершенно свободен от протестантской окраски, даже малейшего ее оттенка, чем похвалиться могут очень немногие из русских экзегетов. Диссертация г. Юнгерова представляет собою прекрасный образец православно-ученого истолкования и совершенно полный ученый материал для извлечения из него более кратких и популярных толкований библейского текста, столь необходимых для всей целиком русской Библии. Признаем автора вполне достойным степени доктора богословия.
Ректор академии архимандрит Антоний.
Отзыв о сочинении Э. Орд. профессора П. А. Юнгерова, представленном на соискание степени доктора богословия, под заглавием: „Книга пророка Амоса. Введение, перевод и объяснение». Казань. 1897 г.
Профессор П. А. Юнгеров посвятил свои ученые труды почти исключительно изучению пророческих книг Ветх. Завета. Плодом этих трудов были не только отдельные статьи, но и обширные, вполне законченные исследования библиологического и экзегетического характера. Таковы: Жизнь пророка Исайи и современное ему политическое состояние царств языческих и иудейского (Прав. Соб. 1885 г. II). – История вопроса о подлинности книги пророка Исайи (ibid. 1886 г. I). – Подлинность пророчества Исайи о падении Вавилона. Ис. 13–14 гл. (ib.). – Подлинность пророчества Исайи о Моавитянах. Ис. 15–16 гл. (ib.). – Подлинность кн. прор. Исайи. Ис. 40–66 гл. (ib.) – Библейский характер видений пророка Иезекииля (Чтен. Общ. любит, дух. просв. 1884 г.). – Историко-критическое исследование и объяснение кн. прор. Аввакума (ib. 1885–1886 г.). – Внебиблейские свидетельства о событиях, описываемых в кн. пророка Даниила (Прав. Соб. 1888 г. I.). – Библиологическое и экзегетическое исследование книги прор. Михея – печаталось в Прав. Собес, и издано отдельной книгой (1890 г.) – и, наконец, исследование книги пророка Амоса, представленное автором на соискание ученой степени доктора богословия. Это новое исследование служит продолжением прежних работ и находится в тесной связи, как увидим ниже, с исследованием книги пророка Михея.
В новом труде своем автор поставил себе задачей представить обстоятельное библиологическое исследование о книге пророка Амоса (введение), дать новый перевод ее на русск. языке и объяснить текст.
Библиологическое исследование разделяется на два отдела: а) библейско-исторический и б) исагогический.
К первому отделу отнесены следующие вопросы: о личности пророка, о времени его служения, о современном ему политическом состоянии израильского царства. Затем здесь же излагается последовательно содержание книги с указанием на характер и основные мысли ее – вероучительные и нравоучительные. Далее решается вопрос о значении служения пророка Амоса и его речей в библейско-историческом и богословском отношениях, и для этого систематически изложены и указаны их особенности, сравнено служение Амоса со служением других израильских и иудейских пророков и проч. Кратко сказать, в этом отделе автор желает дать читателям возможно отчетливое и возможно ясное представление о служении пророка Амоса и значении его книги в системе ветхозаветных писаний и в домостроительстве спасения человеческого рода в ветхом завете.
Во втором отделе он обещает дать ответы на обычные исагогические вопросы: об изложении и языке книги, о времени ее происхождения, подлинности, каноническом достоинстве, о тексте ее оригинальном и в переводах, толковательной литературе и характере предлагаемого экзегесиса книги. – Программа начертана обширно. Очевидно, автор желает, чтобы ни одна частность и ни одна подробность не ускользнула от внимания читателей.
Рассмотрим и мы подробнее намеченные в программе пункты.
Первый вопрос – о личности пророка Амоса и времени его служения – вопрос не только интересный, но и в высшей степени, разумеется, важный.
К сожалению, сведения о пророке весьма скудны. Автор мог заимствовать их только из его книги и более ни откуда. Из собственных же слов Амоса видно, что он был бедным пастухом в иудейской пустыни близ Фекои – своей родины. От этого занятия Бог его взял Себе на служение (7, 15) и послал пророчествовать в Вефиль – столицу израильского царства. Это было при Озии царе иудейском (810–783 г.) и при Иеровоаме II, царе израильском (823–783 г.), за два года до землетрясения (1, 1 ст.). Время служения Амоса падает, так. образом, на конец девятого и на начало восьмого века. „По свидетельству исторических ветхозаветных книг, говорит автор, иудейское и израильское царство при современных Амосу царях, Озии и Иеровоаме II, достигли замечательной, после не повторявшейся, степени высоты и могущества. Озия совершенно подчинил эдомитян и филистимлян, сделал данниками аммонитян, укрепил стенами Иерусалим» и проч.... „Иеровоам победил и подчинил на севере сирийцев и овладел их столицею – Дамаском,... привел, по внешнему территориальному пространству, израильское царство в блестящее положение его при Соломоне» и т. д. Время служения пророка Амоса автор изображает характерно и дает ясное понятие о современном ему политическом состоянии израильского царства. Что же касается собственно сведений о самом пророке, то тут, кроме самых кратких, заимствованных из книги самого же пророка, нет никаких „биографических сведений», хотя их и называет так сам автор (стр. 9).
Познакомив с личностью пророка, на сколько это было возможно, а так же и с внешним политическим состоянием израильского царства его времени, автор знакомит затем с содержанием книги и это для того, как говорит он, чтобы выяснить внутренний характер и состояние израильского народа времени Амоса, а равно и для того, чтобы понять внутренний смысл и библейско-историческое значение служения и жизни пророка Амоса.
По содержанию своему книга пророка Амоса делится на три части. Первая – вводная часть заключает в себе возвещение гнева и суда Божия сначала на языческие народы, которые окружали еврейский народ, а потом и на самый этот народ, т. е. на Иуду и на Израиля (1–2 гл.). Вторая – обличительная часть направлена почти исключительно против израильского царства (3–6 гл.). Третья часть – пророческая – содержит пять видений и несколько речей, расположенных в середине и в конце видений.
Анализ книги сделан кратко, но в высшей степени ясно и отчетливо. Все пороки и преступления как израильтян так и других народов, окружавших их, стоят как бы перед глазами, а равно обличения и пророчества представляются как бы теперь сказанными. Изложение содержания книги, действительно, изображает внутреннее состояние особенно израильского царства и дает ясное понятие о значении служения пророка Амоса.
После аналитического обзора содержания книги, для более отчетливого понимания общего смысла пророчествований Амоса, автор делает несколько общих выводов синтетического характера, именно он говорит о характере и основной идее пророческих речей Амоса, о вероучительных и нравоучительных истинах, раскрываемых пророком.
Главная, основная идея, которая проникает все содердание книги пророка Амоса – это идея правды Божией и правды человеческой. К этой основной идее примыкают и из нее раскрываются все другие пункты как в обличениях, так и в пророчествах. Приводя в систему эти пункты, автор отмечает, прежде всего, неверие в Бога израильтян и неисполнение заповедей Его, глумление их над всем священным и проч., за что пророк обличал израильтян и предсказывал им грозный суд Божий. В пророчествах о лице Мессии пророк Амос, говорит автор, изрекает довольно общее положение о происхождении Его из рода Давидова, которое другими пророками значительно поясняется (Исайи 7, 14. 9, 5–6 и др. Иер. 23:5–6. Иез. 34:23–36 и др.). Но его пророчество о царстве Мессии настолько ясно и точно, что из всех ветхозаветных пророчеств одно лишь было приведено апост. Иаковом на соборе Иерусалимском в подтверждение призвания язычников в церковь Христову и свободы их от обрезания (Амос. 9, 12. Срав. Деян. 15, 17 ст.).
Для всестороннего и отчетливого уяснения всех этих особенностей и вообще служения прор. Амоса в истории царства Божия и спасения Израиля, автор показывает далее отношение пророка Амоса к другим пророкам израильского и иудейского царства.
Сравнивая служение Амоса со служением других израильских пророков – Илии, Елисея, Ионы и Осии, а также и Иудейских – Исайи, Михея, Иеремии и Иезекииля, которые касались в своих речах израильского царства, автор делает такой общий вывод: „Амос является строгим судьей преступлений современников Иеровоама ІІ-го, защитником попираемой ими правды, защитником бедных и нищих, притесняемых богатыми, – порицателем и единственным судьей незаконного служения в самовольно устроенных святилищах в Галгале, Вефиле, Дане и Самарии. Одновременно с Амосом в израильском царстве, продолжает автор, не проходил еще ни один пророк своего служения и ни от одного пророка не сохранилось свидетельств о религиозно нравственном состоянии израильского царства за это время. С этой стороны его книга единственная в Библии и имеет чрезвычайно важное значение.
Но кроме этого, еще большее значение, скажем словами автора, имеют его пророчества о будущем израильского царства. Часто упоминаемое пророком землетрясение, или „волнение земли» (1, 1. 13. 4, 11. 8, 8. 9, 6), было как бы характеристикою пророчества Амоса. Он предвозвещает полное политическое и теократическое потрясение и ниспровержение израильского царства и дарование надежд лишь единичным из него личностям, имевшим примкнуть к дому Давида и данным ему обетованиям... Можно сказать, заключает автор, что, из всех ветхозаветных пророков один Амос с наибольшею ясностью и всесторонним освещением предвозвестил полное и безвозвратное, политическое и теократическое, падение израильского царства, оставшееся навеки осуществившимся. В этом глубочайшее библейско-историческое и богословское значение его речей и служения. И Господу угодно было послать этого вестника как бы со стороны, из иудейского царства, и в самое цветущее и самое славное время для израильского царства, в правление Иеровоама II». (См. 41 стр.).
Выяснив, таким образом, особенный характер служения Амоса и определив общий смысл и значение его книги с библейско-исторической точки зрения, автор переходит к чисто исагогическим вопросам о книге пророка Амоса. Здесь все внимание его сосредоточено на раскрытии двух положений: во-первых, о происхождении рассматриваемой книги от самого пророка и о ее каноническом достоинстве, а во-вторых, о тексте книги и предлагаемом толковании ее.
Чтобы доказать происхождение книги от самого пророка, автор обратил внимание на способ изложения и язык книги. В том и другом он справедливо находит неопровержимые доказательства подлинности книги пророка Амоса (53 и 54 стр.). О времени написания автор делает такое предположение, что пророк Амос написал свою книгу, может быт, по возвращении на родину (55 стр.). Гипотез отрицательной критики автор не разбирает, так как считает свой труд „преимущественно экзегетическим» (56 стр.).
Каноническое достоинство книги автор обосновывает на содержании книги и на всегдашнем признании ее таковою в иудейской и христианской церкви.
На вопрос о тексте книги пророка Амоса, собственно на вопросе о его целости и не поврежденности автор теперь не останавливается, довольствуясь ссылкой на решение этого вопроса в сочинении своем о книге пророка Михея (23 – 45). Там он действительно обстоятельно занялся сравнением древних переводов с нынешним еврейским масоретским текстом и пришел к тому убеждению, что еврейский текст, положенный в основу перевода семидесяти, а также и других, в общем, был подлинный и неповрежденный текст, отступления же от него в переводе семидесяти и других переводах объясняются трудностью передачи подлинности текста на греческом языке, ошибками переписчиков, справщиков и т. под. Тоже самое он считает необходимым сказать и теперь при обозрении текста книги пророка Амоса (48 стр.). Впрочем, здесь он делает существенную уступку, именно он допускает несомненное преимущество перевода семидесяти толковников перед масоретским текстом в тех местах, где приводятся из него (т. е. перевода семидесяти) цитаты в Новом Завете (наприм. Амоса 5, 25–26. 9, 11–12 ст.).
Свое отношение к еврейскому тексту книги пророка Амоса и к переводу у семидесяти толковников автор формулирует в следующих затем шести пунктах, из которых для нас собственно важны два – три, так как в них ясно определяется характер его ученой работы.
В первом пункте г. Юнгеров говорит: „в виду полного отсутствия в русской богословской литературе обстоятельного и самостоятельного, особенно в историко-филологическом отношении, объяснений книги прор. Амоса по еврейскому тексту, мы на нем и его переводе и объяснении сосредоточили свое внимание». Но к этому он тотчас же прибавляет: „из древних переводов наиболее ценным и авторитетным признаем перевод семидесяти, освященный новозаветным, отеческим и православно-церковным употреблением». Затем, в следующих пунктах (2, 3 и 4) указав на то, что отцы церкви, а за ними и русские богословы, всегда пользовались еврейским текстом в своих экзегетических и критико-текстуальных трудах, и исправляли по еврейскому тексту перевод семидесяти, в пятом пункте говорит следующее: „такое критическое отношение отцов церкви ко многим отдельным местам из перевода семидесяти не дает православному толковнику права опускать объяснение текста семидесяти. Отцы церкви хотя и высказывали критические замечания (на текст семидесяти), но в большинстве толковали книгу прор. Амоса по переводу семидесяти со всеми его отклонениями от еврейского текста. Особенно для нас важен, замечает он, пример бл. Иеронима. Он хотя и указывал постоянно на отклонения семидесяти от еврейского текста и даже часто довольно резко выражался о семидесяти толковниках, „введенных» в подобных случаях „в заблуждение сходством еврейских букв» или чем либо подобным (наприм. Ам. 4, 13. 5, 8. 6, 12. 7, 1 и др.), но объяснял и все подобные уклонения, иногда очень обстоятельно, в буквальном и иносказательном смыслах (Ам. 4, 13. 6, 5).... Положение Иеронима имеет полную себе параллель и в положении православного толковника, в виду распространенности и церковного употребления славянской Библии, составленной по переводу семидесяти... Все древние русские толковники сосредоточивали на нем больше внимания, чем на еврейском тексте и русских переводах (?). И все новые русские толковники, отдававшие преимущество еврейскому тексту (о. Вишняков, гг. Якимов, Троицкий и др.), объясняют и славянский перевод». „По всем указанным соображениям, заключает автор в шестом пункте, и мы будем последовательно объяснять славянский перевод, согласно святоотеческому пониманию перевода семидесяти» (См. 48 – 51 стр.).
Из приведенных соображений в указанных пунктах ясно видно, что автор посвящает свой труд переводу книги Амоса с еврейского языка на русский и обстоятельному историко-филологическому объяснению ее по еврейскому тексту – это с одной стороны (пункт первый), а с другой – он будет последовательно объяснять и славянский перевод, согласно святоотеческому толкованию (пункт шестой).
Далее, по намеченному плану, автору следовало бы изложить историю толкования книги Амоса, познакомить с литературою своего предмета; но так как толковники и древние и новые одни и те же, какие указаны им в исследовании о книге пророка Михея, и так как там подробно изложена история толкования, то здесь он находит излишним повторяться, он знакомит только с самыми новейшими, именно с сочинением английского богослова Митчеля: Amos. An essay in exegesis. Boston. 1893 г. и еще с одним на русском языке – Вержбиловича: „Пророческое служение в израильском царстве». Киев. 1891 г. Последнее заслуживает внимания в том отношении, что в нем, как говорить автор, анализируется вся книга Амоса, стройно и связно, хотя и кратко, излагается ее содержание, с нужными пояснениями и частыми ссылками на современное пророку состояние израильского царства, и отчетливо устанавливается взгляд на место и значение служения Амоса среди других пророков израильского царства (См. 52 стр.).
Относительно задачи, цели и характера исследования книги пророка Амоса автор замечает, что все это, в общем тождественно с тем, что сказано им во введении к книге пророка Михея (60 – 64 стр.). Здесь он указывает лишь на особенности своего настоящего труда. Это, во-первых, „еврейский текст будет обозреваться гораздо короче, с остановками лишь на
„Но допуская в указанных отношениях сокращения и облегчения себе, мы в других сделали пополнения. Так, перевод 70 на книгу пророка Амоса мы помещаем (в приложении) не в форме лишь перепечатки существующих изданий, а издания критического и сличенного с принятым в Православной Церкви чтением его. Там же, говорит он, указаны мотивы и приемы в этом деле».
„Вторая особенность предлагаемого толкования – новый русский перевод книги пророка Амоса с еврейского текста. Русских переводов, замечает автор, было уже несколько, и они были нам известны (следует перечень переводов). Согласно наставлению бл. Иеронима, мы советовались со своими предшественниками и выбирали лучшее из них. Также советовались со многими иностранными переводчиками и выбирали лучшее из них» (следует перечень трудов иностранных авторов).
Внутреннюю и внешнюю сторону своего русского перевода автор характеризует вообще так: „в своем переводе мы не гнались лишь за оригинальностью и новизной, а оставляли многое из общераспространненого и очень почтенного русского синодального перевода». При этом он, однако, замечает, что „ввиду заявленного высшей русской церковной властью, в соответствие потребностям русского читающего общества, желания видеть в русском синодальном переводе большую чем теперь, близость к славянскому переводу и словоупотреблению его, мы нередко уклонялись от синодального перевода и приближались к славянскому, где конечно он близок к еврейскому тексту. Главным же образом нами преследовалась близость и точность перевода с еврейским текстом, если она, разумеется, соединима была с удобочитаемостью.... На красоту же и изящество перевода, признаемся, не претендовали, ибо не всякий на то способен. Славянский перевод печатается по принятым изданиям. В случае каких-либо существенных затруднений, представляемых им, делаются соответственные критические подстрочные замечания (особенно в приложении)». Библиологическое свое исследование автор заканчивает указанием тех пособий, какими он пользовался при филологическом разборе еврейского и греческого текста книги пророка Амоса. Таковы подробности и таковы особенности содержания библиологической части рассматриваемого сочинения. Не смотря на краткость некоторых библиологических сведений, например, о языке книги Амоса, о времени ее происхождения; не смотря на то, что в некоторых случаях, наприм. о тексте и истории толкования, автор ссылается на прежнее свое исследование о том же предмете, в общем, он достиг, по нашему мнению, своей цели, насколько позволяли ему исторические данные и научные пособия, – дает все, что необходимо знать и о пророке Амосе, и о содержании его книги, и современном религиозном и политическом состоянии израильского царства и проч.. и проч. И все это, конечно, весьма важно и весьма ценно в ученом труде; но, несомненно, важнее и ценнее предпринятый автором во второй части труда новый русский перевод книги Амоса и объяснение ее по русскому и славянскому переводам с обстоятельным филологическим разбором текста в подстрочных примечаниях. Для автора эта работа была, сколько тяжелая, столько же и кропотливая. Мы, со своей стороны, спешим оговориться, что новый русский перевод автора мы можем ценить только по сравнению с синодальным и отчасти со славянским переводом, – с последним в тех местах, где он совпадает не только по мыслям, но и по выражениям. Тонкости же филологического разбора оставляем на совести автора, имевшего возможность пользоваться словарями – еврейским, сирским, халдейским и друг. С такими взглядами и намерениями мы и приступим к рассмотрению экзегетической части сочинения, и прежде всего, остановимся на новом русском переводе, отметим в нем те места, в которых автор, по нашему мнению, точнее и вернее, чем в синодальном, передает мысль еврейского текста, а в слововыражениях приближается к славянскому переводу. Вот эти места.
Во 2 ст. 1 гл. синодального перевода читаем: „и восплачут хижины пастухов», в новом же переводе: „и опечалятся пастбища пастухов», согласно со славянским: и сетоваша пажити пастырей. В примечании к этим словам автор доказывает параллельными местами, что еврейское בָ אָ ה значить пастбище, приятный луг, выгон для скота, а не: хижина, в каком значении принято это слово по синодальному переводу.
В 11 ст. той же главы: „подавил жалость в себе» точнее выражаете мысль еврейского текста, чем синодальн.: подавил чувство родства» (см. 1-е примеч. на 21 стр.). Семьдесят толковников, говорит автор в том же примечании, имели тот же текст, только перевели еврейские слова другими значениями: ελυυηνατο αητραν по-славянски: растлиша матерь.
В 7 ст. 2 гл. синод, перевода читается: „жаждут, чтобы прах земной был на голове бедных». В нов. переводе так: „они попирают прах земной на голове бедных.», т. е. унижают бедных, грубо издеваются над ними. В таком смысле новый перевод лучше и точнее передает мысль еврейского текста, чем синодальный.
Во 2 ст. 3 гл. выражение нов. перевода: „только вас Я познал из всех племен земли» вполне; совпадает со славян. переводом и точнее выражает мысль еврейского текста, чем в синодальном: „только вас признал».... Тоже нужно сказать и о следующем выражении „посему Я отмщу вам» (также и в славянском) вместо: „потому и взыщу с вас».
8 ст. „Лев зарыкает» (по-славян.: лев возревет) лучше, чем в синодальном: „лев начал рыкать»...
12 ст.: „Так исторгнуты будут сыны Израилевы», вместо: „так спасены будут». Слово исторгнуты, вполне отвечает славянскому, а спасены в синодальном – довольно свободный и не отвечающий контексту перевод.
„На дамасском одре» вернее, чем в синодальном: «и в Дамаске на ложе». Мысль не та, что сидят в Дамаске на ложе, а что предаются неге на ложах искусственно-причудливой дамасской работы.
Во 2 ст. 4 гл. синод, перевода читается: „и остальных ваших удами», а по новому: „а потомство ваше рыбачьими удами». Новый перевод вполне отвечает еврейскому (См. примеч. 5-е).
3 ст. в синод.: „и бросите все убранство чертогов», а по новому: „и будете извержены в Армон». Новый перевод более соответствует славянскому переводу, а также и букве еврейского текста, а потому, несомненно, лучше синодального перевода.
В 7 ст. 8 гл. нов. перевода читаем: „клянется Иегова о высокомерии Иакова», т. е. с клятвою говорит Иегова о высокомерии Иакова (см. примеч. 1-е). Этот перевод согласен со славянским: клянется Господь на презорство Иакова, а потому и вернее синодального: „клялся Господь славою Иакова».
1 ст. 9 гл. по новому переводу: „Я видел Господа, который стоял на жертвеннике»; а по синод.: „над жертвенником». Новый перевод совершенно согласен с греческим и славянским, и этот перевод основательно доказан автором в первом примечании. Далее в синодальном читаем: „удар в притолоку над воротами», а по новому: „ударь о перекладины, чтобы выпали косяки». И это выражение, судя по второму и третьему примечанию, также вернее передано в новом переводе, чем в синодальном.
2 ст. „Если бы они сокрылись во аде», по-славянски: аще сокрыются во ад, а по синодальному: „зарылись в преисподнюю». В примечании к этому месту автор справедливо говорит, что в русск. синод, переводе и у о. Павского по букве очень точно переведено: зарылись в преисподнюю, но в русской речи выходит не благозвучно». Поэтому он и воспользовался славянским: сокрылись.
Более мы не приводим примеров, но и указанных достаточно для того, чтобы видеть, что новый русский перевод книги Амоса в некоторых местах точнее синодальн. перевода и приближается в слововыражениях к славянскому. А что автор занимался этим переводом необыкновенно внимательно и необыкновенно тщательно, – это доказывает обширный научный аппарат в подстрочных примечаниях, где он каждое слово и, можно сказать, каждую букву критически проверял и на основании филологических и грамматических данных построил свой перевод. Такой перевод может быть сильным противовесом другим иностранным переводам, к которым обыкновенно и обращаются за справками и доказательствами. Мы, впрочем, не думаем этим сказать, что перевод проф. Юнгерова был во всем лучше синодального, – нет; но что автор обнаружил в нем замечательную эрудицию, уменье пользоваться данными филологии для доказательства верности и точности своего перевода.
Указав на ученые достоинства в работе профессора Юнгерова по переводу книги Амоса, мы теперь должны будем перейти к рассмотрению объяснения ее.
Главной задачей своей автор поставил, как мы знаем, объяснение русского перевода (48, пункт 1), но в тоже время в виду того, что русский перевод слишком заметно отличается от славянского, сделанного с перевода семидесяти, особенно же в виду того, что последний освящен употреблением всей восточной церкви, автор нашел необходимым объяснять наряду с русским и славянский, согласно святоотеческому пониманию перевода семидесяти толковников.
Такой экзегетический прием в толковании книги пророка Амоса, хотя и нельзя назвать вполне удобным для читающего, равно как и для рецензента (потому что всякий раз приходиться двоиться и даже становиться в тупик, какому толкованию отдать предпочтение – по русскому переводу, или по славянскому); тем не менее, этот метод толкования не лишен интереса и научного значения. Он может, по моему мнению, служить ключем к выяснению того, какому же именно переводу нужно отдать предпочтение – русскому ли с масоретского текста, или славянскому с перевода семидесяти. Мало того, он может дать возможность судить о преимуществах перед масоретским текстом перевода семидесяти, в основе которого лежали древнейшие и, несомненно, исправнейшие рукописи, чем какие положены в основу масоретского текста. Правда, в тех древнейших рукописях, которыми пользовались семьдесят толковников, текст был сплошной, т. е. слова писались слитно, без всяких гласных знаков и без пунктуации, но это отнюдь не дает нам права думать, что семьдесят толковников не могли правильно и со смыслом читать его и переводить. Они совершили свой перевод сравнительно в глубокой древности (200 л. до Р. Хр.), когда язык отцов был у них еще в памяти. Между тем масоретская редакция священных книг с разделениием сплошного первобытного письма на слова, с введением в него гласных знаков и пунктуации явилась уже тогда, когда еврейский язык давным-давно отошел в область мертвых языков. Это было в седьмом веке по Р. Хр., следовательно, почти через тысячу лет после перевода семидесяти. Понятно, чего можно ожидать от такой поздней редакции священ., книг? В ней от неправильного сочетания букв могли явиться совершенно другие слова, от внесения гласных знаков – те же слова, но с другими значениями, от неправильной пунктуации – различные смыслы в предложениях, можно сказать, другой текст – новый далеко не похож на древний. Не приходится ли вследствие этого современным гебраистам ломать голову над отыскиванием корней таких слов, которые явились от неправильного разделения букв, над объяснением таких грамматических форм, которые обязаны тому же, а также и гласным знакам. Семьдесят толковников и при сплошном первобытном письме не имели нужды в этом. Они, зная священный еврейский язык, как свой родной, понимали коренное значение каждого слова, а также и все грамматические формы, а потому могли в своем переводе на греческий язык передать еврейский текст по возможности точно и ясно, за исключением разве тех случаев, когда в рукописях были ошибки или разночтения (варианты). Справедливы ли наши предположения относительно масоретского текста и перевода семидесяти, – ответ будем искать в объяснениях профессора Юнгерова.
Книгу пророка Амоса для большего удобства в толковании автор делит на три части. Первая содержит в себе первые две главы, так называемая вводная, или вступительная. Вторая – обличительные речи, обращенные преимущественно к израильтянам (3–6 гл.), и третья – видения также относительно судьбы израильтян (7–9 гл.). В начале каждой из этих частей предлагается краткий обзор содержания их. Объяснение свое автор ведет не постишно, а по отделам. Во главе каждого отдела выписывается два текста, – текст славянского и русского перевода, принадлежащего самому автору.
В первой, вводной, части, пророк Амос, перенесенный из тихой Фекойской пустыни в столицу израильского царства, предсказывает суд Божий, имеющий постигнуть сначала язычников (1 – 2, 3 ст.), а потом иудеев и израильтян (2, 4–16 ст.).
„Первая и вторая главы, по своему характеру, говорит автор, в заключение обозрения их, составляют отдельную и самостоятельную речь пророка, предваряющую и как бы объясняющую землетрясение, за два года до коего выступил Амос на пророческое служение (1, 1). Тяжкое бедствие, постигшее, вероятно, не одну Палестину, а и соседние страны, упоминаемое пророком в этой речи, послано Богом в наказание за многочисленные и тяжкие преступления жителей этих стран». Изложив в таком виде содержание первой части книги, автор приступает к объяснению ее. Последуем и мы за ним.
Первый и второй стихи пер. гл., объясняются автором каждый отдельно. Стихи эти, по моему мнению, занимают место вступления ко всей книге, а не к первой только части ее. В первом стихе пророк определяет свое происхождение, время и место служения, а во втором – предмет своих пророчеств: грозный суд Иеговы над всею землю (см. 9 стр.).
Происхождение пророка, однако, ясно определяется только по славянскому переводу: словеса яже быша в Кариафиариме (εν Ακκαρειυ) от Фекуи, яже виде о Иерусалиме и проч. В русском переводе собственное имя Аккарим (по-еврейски בכָקהקם, а по другому чтению, которому вполне соответствует греческое, בכָקהקם) передается нарицательным: „слова Амоса, происходившего из пастухов Фекойских, которые он видел об Израиле» и проч... Так переводится в синодальном и друг. Можно, конечно, обращать собственные имена в нарицательные и, наоборот, благодаря современной филологии; но здесь, кажется, лучше последовать авторитетному свидетельству древних переводчиков.
Другая разность. В славянском с греческого читается Иерусалим, а в русском с еврейского „Израиль». Почему так различно читается в греческом и еврейском, ничего нельзя сказать, говорит автор. Впрочем, добавляет он: „может быть, это – намеренное изменение в соответствие второму стиху, в коем упоминается Иерусалим» (См. примеч. 3-е). Но об Иерусалиме, как главном городе всего народа Божия, так же естественно было упомянуть пророку в начале своей книги, как он упоминает о восстановлении падшей скинии Давидовой в конце книги (9, 1), и в первом стихе ему всего естественнее было упомянуть об Иерусалиме потому, что грозный голос Иеговы исходил от Иерусалима, с горы Сиона (2 ст.). Так и понимает блаж. Феодорит, говоря, что „Амос сподобился призвания в Кариафиариме и произносил слова об Иерусалиме». (См. у автора в тексте стр. 7). На основании толкования бл. Феодорита, мы склоняемся к тому предположению, что семьдесят толковников имели в еврейск. рукопис, подлинное чтение как о происхождении пророка из Аккарима, так и то, что в видении он созерцал Иерусалим, с вершины которого, с горы Сиона, исходил грозный голос Иеговы, возвещающий погибель сначала языческим царствам, а потом иудейскому и израильскому. Все они в очах Божиих – одинаково преступны и Господь Бог не пощадит их1.
Из языческих народов суд Божий, прежде всего, изрекается на жителей Дамаска и всей Сирии (3–5 ст.): «и пошлю огонь на дом Азаила, и поест он чертоги Венадада... истреблю жителей с долины нечестия и ... издома веселия, и пленен будет народ арамейский в Кир, говорит Иегова». Этот перевод далеко не согласуется с славянским.
Вместо Венадада в славянском читается: сын Адера. В пятом примечании (14 стр.) автор говорит: «чтение семидесяти Αδερ вместо нынешнего еврейского, вероятно имеет в основе своей древнее предание, потому что такое же точно отступление от этого имени находится у семидесяти и в 3Цар. 20, 1–32 ст.». Но к этому он тотчас же прибавляет соображение Митчеля, по которому чтение семидесяти имеет параллель в ассирийских памятниках, называющих Венадада сыном Адера, а также и некоторые еврейские рукописи оправдывают чтение семидесяти. Догадка о поправке этих рукописей по семидесяти едва ли справедлива.
Упоминаемая в пятом стихе долина Онова (по еврейской транскрипции: Овен) в нов. русском переводе названа долиною нечестия. Слова: и посеку племя от мужей Харранских, и пленятся людие Сирстии нарочитии переведены так: („истреблю) и скиптродержца из дома веселия, и пленен будет народ арамейский в Кир». Относительно древних и новых переводов автор замечает здесь так: „конечно эти переводы не предполагают варианта в еврейском тексте, а составляют лишь гипотетическое указание мест известных авторам». В таком случае, по нашему мнению, лучше довериться древнейшим переводчикам, которые лучше новых переводчиков знали еврейский язык. И если бы сирияне были отведены в город Кир, то они и назвали бы его по имени, как назвали долину Онову. Еврейское кирах, очевидно, есть причастная форма от кара – звать, называть, и потому они перевели словом επικλητος – нарочитии. Да и был ли где такой город Кир? Могли ли и могут ли ученые указать его? Они теряются в догадках (см. 13 стр.). Выражение: Харранские мужи бл. Феодорит прилагает к сирийцам, переселившимся из Харрана.
С 6 по 10 ст. изрекается суд на Филистимскую землю и на Тир.
Тяжкое преступление филистимлян и тирян состояло в том, что они пленных иудеев и израильтян продавали идумеям. Злодеяние это в русском переводе по букве передается совершенно отлично от славянского. Вместо: за еже пленити им пленение Соломоново (ст. 6), в русском переводе читаем: „за то, что пленили всех пленников»: или в 9 стихе: понеже заключити пленники Соломона во Идумею, в русск. переводе: „за то, что они продавали всех пленников Эдому». Обращая внимание на эту разность, автор говорит: упоминаемое в славян, переводе в 6–10 ст. Соломоново пленение не мало затрудняло толковников. Какое здесь разумеется пленение Соломоново? Кого он пленил? Этот царь мира не занимался войнами и пленами, рассуждает автор. Но, по нашему мнению, и нет нужды разуметь здесь войны и плены в собственном смысле. Мудрость Соломона пленяла всех современников его, и он, как известно, без оружия, мудрою политикою своей приобрел много городов у Хирама, гергесеев, аммореев и друг. (2 Парал. 8, 1–8 ст.). И, однако, жители этих городов, подвластных славному царю Соломону, сделались потом добычею филистимлян и тирян и продавались ими идумеям. Такую мысль высказывает при толковании рассматриваемого места Св. Кирилл Александрийский (см. у автора 18 стр.). И нужно ли после этого предполагать, что семьдесят в 6 и 9 ст. соответствующее еврейское слово из нарицательного обратили в собственное. Они вернее, чем последующие переводчики, понимали образный язык Амоса и перевели, по моему мнению, правильно, выразившись: пленение Соломоново и пленники Соломони, а в русск. переводе сила этого образного выражения ослаблена, хотя мысль осталась одна и та же.
С 11–15 ст. изображается суд Иеговы над Идумеей и над аммонитянами. В 11 и 12 ст. славян, перевод хотя и „малопонятен» (22 стр.), однако совпадает с еврейским. Это автор обстоятельно доказывает в подстрочных примечаниях (1, 2 и 3). Но в 15 стихе есть разность. Этот стих в славян, переводе, согласно греческому, читается пространнее, нежели в русском: и пойдут царие ее в плен, жерцы их и князья их. В русском переводе нет слов: жерцы их, т. е. жрецы их. На 24 стр. в 4-м примечании сказано: „у семидесяти толковников добавлено οι ιερεις αυτων. Соответствовало ли в подлинном тогдашнем еврейском тексте какое либо слово, или по каким соображениям внесено, лишь самими переводчиками – сказать нельзя. Повидимому, продолжает автор, в нынешнем еврейском тексте ему соответствуете רוא, но почему оно переведено чрез ιερεις – нельзя сказать. Фильд, замечает автор, предположил, что ιερεις αυτων есть перевод еврейских слов:
но в ныне известных списках везде есть еще чтение: οι αρχοντες αυτων, очевидно соответствующее этому еврейскому чтению». Если на основании нынешнего еврейского текста нельзя сказать ничего определенного и если даже Фильд сейчас находит, что ιερεις αυτων есть перевод еврейских слов, то надобно согласиться с переводом семидесяти и славянским.
С 1 – 3 ст. 2 главы изрекается суд на моавитян. Преступление моавитян состояло в том, что они пережгли в известь2 кости царя Эдомского. За это преступление Бог пошлет на них огонь, и он „поест чертоги Кериофа». В славянском: и пояст основания градов его.
По семидесяти многие города погибнут от огня, какое значение и имеет соответствующее еврейское слово
а по новому один Кериоф, упоминаемый у Иеремии 48, 24 ст. Но так как у прор. Иеремии в указанном месте говорится, что суд пришел на все города земли Моавитской, дальние и ближние, то вернее перевод славянский, в котором эта мысль и высказывается.
Первыми тремя стихами второй главы заканчивается возвещаемый Амосом суд Божий на языческие царства. Так как все преступления языческих народов сходны между собою, то и наказания, возвещаемые одинаковы: сожжение городов, истребление царей и народа. „Так пророк, скажем словами автора, в общих и существенных чертах изображает нравственно-преступное состояние языческих царств и народов и в общих чертах предвозвещает грозный суд Божий»...
От иноплеменных и отдаленно-родственных израильтянам народов пророк обращается к их ближайшему родственному народу – жителям иудейского царства. „Преступления ранее упомянутых языческих народов, говорит автор, измерялись по известному им всеобщему естественному закону, а преступления иудеев рассматриваются и осуждаются пророком с точки зрения данного им Богом особенного закона. Этот-то Богооткровенный закон во всех его видах и заповедях иудеи с презрением отвергли, и за это их ожидает такое же бедствие, какое ранее предсказано пророком языческим народам: сожжение Иерусалима и его чертогов».
Суд Божий на иудейское царство изображается так же кратко и в общих чертах, как и на языческие царства. Возвещая вполне тождественное с языческими царствами наказание иудейскому царству, пророк лишь иные преступления в нем обличает: почитание языческих богов и нарушение заповедей Господних. Последующие пророки иудейского царства целые обширные свои книги посвящали этому суду и подробно излагали как преступления иудейского народа, так и грядущие бедствия (Исайи 1–11 гл., 28–33, 58–59, гл. Иеремии 1–17, гл. Иезек. 1–24 гл.).
Далее с шестого стиха и до конца второй главы, а равно и до конца всей книги пророк преимущественно обращает речь к израильскому царству. Здесь, т. е. во второй главе, пророк порицает судей и князей израильских за притеснения бедных и неправый суд и проч. (6 – 8 ст.), за неблагодарность Богу, выражавшуюся в глумлении над пророками и назореями (9 – 12 ст.). В наказание за все это предвозвещается страшное бедствие, от которого никто и никакими средствами не спасется (13–16 ст.).
С 4 по 12 ст. русский перевод ничем существенно не отличается от славянского, а потому мы и не останавливаемся на этих стихах.
Последние стихи (13–16) по своему фигуральному языку представляють, можно сказать, непреодолимые трудности для переводчиков. В славянском по семидесяти 13 стих читается так: сего ради се Аз повращу под вами, якоже вращается колесница полна тростия. В новом: „вот Я покачну под вами, как качается колесница, наполненная снопами»; но, кажется, лучше в синодальном: „вот, Я придавлю вас, как давит колесница».... Далее выражения нового перевода: герой (14 ст.), верховой ездок (15 ст.) также лучше в синодальном: храбрый, седящий на коне. Повторяющееся в 14 и 15 ст. выражение: не спасет своей души автор переводит: „не спасет себя» и мотивирует свой перевод тем, что так как речь идет не о душевном спасении, то слово душа как будто неуместно здесь (см. примеч. 6-е). Но слово душа не всегда означает духовное существо, а и жизнь (срав. Матф. 10, 39 ст. и др.). В синодальн. так и переведено: „не спасет своей жизни».
Вторая часть книги пророка Амоса (3–6 гл.). В этой части заключаются систематически расположенные обличительные речи, которые подразделяются на два отдела: 3–4 и 5–6 главы. Общее содержание их автор передает в таком виде и порядке. „В первом отделе, указав на свое право обличать народ, согласно воле Божией (3, 1–8), пророк, прежде всего, доказывает виновность и неизбежность наказания Израиля (3, 9–4, 3), затем ничтожность надежды народа на богослужение незаконное и осуждает невнимание народа к прежним наказаниям Господним (6–13 ст.). Во втором отделе он оплакивает падение израильского царства, как неизбежное и вполне законное последствие господствующих в нем несправедливости, безбожия и других пороков (5–6 гл.)».
Первый и второй стихи 3-й главы занимают место вступления ко всем речам этой части. Они важны собственно тем, что в них пророк ясно показывает, что он говорит не свое слово, но слово Иеговы: слышите слово сие, еже глагола Господь на вы. „Пророк Амос, замечает автор, трижды делает подобное указание на богооткровенность своих речей: в 1, 1–2 ко всем речам первой и второй главы; в 3, 1–2 ко всем речам с третьей по шестую, и в 7, 1 ко всем видениям с седьмой по девятую. Таким образом, перед всеми речами вообще и перед каждым отделом их, в частности пророк, ясно отмечает богодухновенность их и всего своего пророческого служения» (48 стр.). Замечательно и то, прибавим от себя, что пророк в первых стихах каждой части направляет свои угрозы и свои увещания ко всем чадам Израиля, не исключая и царства иудейского, потому что и Иуда не остался верным Господу и запятнал себя грехами израильтян. Но так как мера грехов в царстве израильском почти уже наполнилась и погибель его была уже близка, то пророк постоянно и обращается к этому царству, особенно к главному городу его Самарии, а в Самарии к богатым, притеснителям бедных, прочем, однако, всегда имеет в виду все потомство Иакова (наприм. 1–2 ст. 6 гл.). Этим Амос как нельзя лучше доказывает, что он истинный пророк Божий для всего народа еврейского, что в нем нет какого-либо пристрастия к царству иудейскому, из которого он был родом.
Итак, указав в первом и втором стихах на то, что Господь накажет всех чад Израиля, затем пророк рядом примеров и сравнений старается пробудить весь народ Божий от его греховной самонадеянности и заставить его верить своим предсказаниям (3–8 ст.). Далее он обращается уже к израильскому царству, собственно к главному городу его Самарии, а в Самарии – к богатым и властителям, перечисляет такие грехи их и такие преступления, которые должны привести в изумление даже язычников (9–10 ст.). За все это, говорит пророк, Самария должна погибнуть со всеми своими языческими жертвенниками (11–15). Таково общее содержание третьей главы, – Оборотимся к рассмотрению разностей в русском переводе этой главы.
Замечательна, прежде всего, разность между славянским и русским переводом в 9 стихе. В славян., переводе начало этого стиха читается так: поведайте странам во ассирианех, и во странах египетских, а по русскому: „поведайте на чертогах в Азоте и на зданиях в земле египетской». Автор видит здесь уклонение семидесяти и объясняет его тем, что вероятно LXX-ть прочли Ассур вместо Азот (בּאשִרזר). Сходство в буквах есть, но едва ли такая ошибка могла быть допущена у семидесяти. Скорее в позднейших еврейских рукописях совершилось такое превращение. И можно ли допустить мысль, что пророк призывал в свидетели беззаконий Самарийских, с одной стороны, Азот, а с другой Египет? Что такое Азот? Это незначительный филистимский город, осужденный уже пророком вместе с другими филистимскими городами на погибель (1, 8 ст.). По одному этому можно судить, что пророк не мог допустить сопоставления Азота с Египтом. Во свидетели Самарийских беззаконий, по нашему мнению, пророк призывает два сильнейших народа древности: с одной стороны – Ассириян, а с другой – Египтян, которые в руках промысла Божия были орудиями разрушения и истребления Самарии и всего израильского царства, особенно первые, т. е. Ассирияне (4Цар. 17 гл.). Так и толкует 9-й стих Св. Кирилл Александрийский (см. у автора 54 стр.).
Далее в 10 стихе выражение славян. перевода: сокровиществующии неправду и страсть в селех своих, которое автор признает точным (примеч. 3-е), переводит, однако, это выражение слишком отвлеченно: „насилием и грабежом они наполняют чертоги свои». В синодальном гораздо лучше и ближе к славянскому: „насилием и грабежом собирают сокровища в чертоги свои».
В 11 стихе по славянскому переводу пророк обращается к Тиру: Тире, окрест земля твоя опустеет. Собственным именем – Тир – переводит и Акила, по замечанию автора (примеч. 1-е). Но другие переводчики хотя и одинаково читали еврейское ץר, как одинаково оно читается и теперь в масоретском тексте, однако переводили его по разным соображениям своеобразно. В новом русском переводе в значении: враг, неприятель: „враг окружил землю». Почти также и в синодальном: „вот неприятель и притом вокруг всей земли». Переводчикам, очевидно, представляется странным, почему пророк обращается к Тиру? Они забывают, что у Амоса такие внезапные переходы нередки (наприм. 6, 12–13). Тир – богатый торговый город – находился в ближайшем соседстве с израильским царством. Его торговля поддерживалась главным образом, сбытом дорогих товаров в израильское царство. Но вот пустеет вокруг Тира земля, т. е. израильское царство, и он теряет свою силу. Обращением к Тиру пророк, таким образом, нагляднее и внушительнее показывает самим израильтянам, как страшно будет опустошена их земля, так что и богатый Тир должен пострадать от этого опустошения. Вот какой смысл, по нашему мнению, имеет обращение пророка к Тиру, и оно должно остаться в силе, как в переводе семидесяти.
Выражение 13 ст.: „объявите» лучше перевести так, как в славян., и синодальном: засвидетельствуйте, иначе новый перевод не будет согласоваться с собственным объяснением автора (58 стр.): и выставляете их свидетелями.
Выражение 14 ст.: „посечены» опять лучше перевести так, как в синодальном: „отсечены», потому что и это выражение сам автор употребляет в объяснении своем: „рога вефильских жертвенников будут отсечены» (59 стр.), а не посечены.
Четвертая глава. Четвертая глава служит прямым и непосредственным продолжением третьей главы. Здесь пророк переходит от пороков мужчин-правителей (4, 10) к порокам женщин, побуждавших своих мужей к злоупотреблениям. Привыкшие к богатству, роскоши и пьянству самарийские женщины – притеснительницы бедных будут отведены в плен в Армон (1–3 ст.); затем он снова обращается ко всем израильтянам и предостерегает их от идолослужения (4–5 ст.), приводит им на память все предшествовавшие наказания Божии (6–11 ст.) и наконец говорит, что в скором времени Господь пошлет новое бедствие, которого должен непременно ожидать Израиль и которое будет соответствовать тяжести преступлений его (12–13). В таком виде передает автор общее содержание четвертой главы (61 стр.).
В этой главе своим разнообразием в переводах обращают на себя внимание только два стиха – второй и тринадцатый.
Второй стих в славян., переводе читается так: и возьмут вы (т. е. женщин) в оружии (т. е. вооруженною рукою), и сущих с вами ввергнут в конобы подънещаемые (т. е. разжигаемые котлы) огненнии губителие; в русском иначе: „повлекут вас сетями, а потомство ваше рыбачьими удами». Мысль в том и другом переводе одна и та же, но образы совершенно различные от различного понимания одних и тех же еврейских слов. Какому же образу отдать предпочтение? Нам кажется – тому, который в славян., переводе. Женщины хотя и слабые существа, но почетнее для них и сообразнее с действительностью представлять, что их брали в плен вооруженною рукою, а не ловили как рыб сетями.
Под выражением: сущие с вами бл. Феодорит разумеет мужей, которых и ввергнут в кипящие котлы, а не потомство, как в русском переводе.
Разность в переводах тринадцатого стиха весьма значительная, а потому заслуживает особенного внимания. В славян. переводе этот стих читается так: се Аз утвержаяй гром и созидаяй ветр и возвещаяй в человецех Христа Своего, а по новому: „Ибо вот Он образует горы и творит ветер и возвещает человеку, что у него на мысли». Разность в последнем выражении произошла от того, по объяснению автора (в 3-ем примеч.), что семьдесят читали слитно еврейское слово
Отцы церкви, исключая бл. Иеронима, говорит автор, не придавали мессианского значения этому месту. Блаж. Феодорит под Христом разумеет Кира, Кирилл Александрийский всякого царя, как помазанника Божия (но все же, мы заметим от себя, разумели лице, а не мысль); один блаж. Иероним прямо разумеет Иисуса Христа, послужившего для неверующего Израиля камнем соблазна и падения. (См. у автора 79 и 80 стр.). Последнее вернее потому, что Мессия – Христос составляет главный предмет всего ветхозаветного пророчества. И если здесь, в тринадцатом стихе, говорится о всемогуществе Божием (утверждая гром и созидая ветер) и везде присутствии Его (восходя па высокие земли), то естественно было сказать и о милосердии Божием к людям, которое откроется на земле с пришествием обетованного Мессии (возвещая в человецех Христа своего). На этом основании, нам кажется, переводу семидесяти надобно отдать решительное предпочтение перед масоретским текстом и обязательно исправить это место в синодальн. переводе, в котором оно читается несколько отлично от нового: „и объявляет человеку намерения его».
Глава пятая. В самом начале пятой главы (1–3 ст.) пророк предсказывает всему израильскому народу страшное, неизбежное горе и всеобщий плач. К этому он тотчас же присоединяет увещание к покаянию, которое идет до конца главы и разделяется автором на несколько мелких отделов (См. 82–83 стр.).
В отделе с 4–6 ст. не лишне отметить одну разность русского перевода от славянского, именно шестой стих по славянски читается так: взыщите Господа и поживете, яко да не возжжется яко огнь дом Иосифов, и пояст его, и не будет угашающего дому Израилева. В русском переводе вместо: дому Израилева читаем: „в Вефиль». Если брать во внимание параллелизм речи, то чтение семидесяти имеет преимущество перед масоретским. На этом основании ученый Дате предпочитает чтение семидесяти масоретскому, именно как согласное с параллельным членом стиха: дом Иосифов – дому Израилева. А что чтение семидесяти действительно подлинное чтение, в этом убеждает еще то, что оно доселе сохранилось в некоторых еврейских рукописях (См. у автора 4-е примеч. на 88 стр.)
В следующ. отд. 7–9 ст. в нов. русск. переводе мысль и чтение совершенно иные, чем в славянском. Седьмой стих по русск. переводу читается так: „они превращают суд в горечь и правду повергают на землю», т. е как бы продолжается обличение несправедливых судей. По славян, переводу в словах: Господь творяй в высоту суд, и правду на земли положи, говорится о правосудии Божием на небе и на земле (Кирилл Александр. и бл. Иероним). Но нашему мнению перевод славянский имеет преимущество перед русским потому, что пророк желал сопоставить правосудие Божие (7 ст.) с всемогуществом Божиим, о чем он и говорит в следующ. двух стихах: творяй вся и претворяяй и д.. В синодальн. переводе вместо творяй вся и претворяяй читаем: „кто сотворил семизвездие и Орион»; в новом русском еврейские слова оставлены без перевода: „Он сотворил Хима и Хесилъ». Блаж. Иероним предполагает, что семьдесят пренебрегли переводом собственного значения слов на греческий язык (См. у автора 2-е примеч.). Но вероятно пренебрегли не без причины. Синодальный и новый русский перевод совершенно непонятен для читающего, а равно и для толковников; между тем у семидесяти и в славян. переводе мысль и слова доступны пониманию каждого.
В последнем отделении (25–27 ст.) остановимся на следующ. словах 26 ст.: и восприясте скинию Молохову, и звезду бога вашего Ремфана (по слав. переводу), а по-новому так: „не носили ли вы сиккутъ (?) царя вашего и киун (?) идолов ваших, звезду бога вашего»... Сиккутъ и киун оставлены с еврейского без перевода.
„По переводу семидесяти и славянскому израильтяне, говорит автор (108 – 110), порицаются за почитание во время сорокалетнего странствования Молоха и Ремфана, за ношение идолов первого в скиниях и за почитание второго в образе звезды. О культе Молоха в 40-летнее странствование упоминает Моисей (Лев. 18:21, 20, 2–3). О Ремфане упоминают египетские памятники. О почитании Молоха и Ремфана упоминает архидиакон Стефан: восприясте скинию Молохову и звезду бога вашего Ремфана, яже сотвористе поклонятися им (Деян. 7 гл. 43 ст.) Приведя библейские и исторические справки, автор высказывает свое мнение решительно в пользу семидесяти. „Указанные преимущества побуждают нас, говорит он в 9-м примечании, предпочесть более ясное чтение семидесяти еврейскому. По этим же может быть побуждениям и в русск. синод, переводе читается... согласно с семидесятью и славян, переводом. Кроме того положительно к этому предпочтению побуждает свидетельство архидиакона Стефана (Деян. 7:42–43). Очевидно, Св. Стефан разумеет пророчество Амоса и именно настоящее его место и цитует по переводу семидесяти и чрез то дает ясное руководство православному богослову воспользоваться чтением семидесяти предпочтительно перед еврейским». Если автор в настоящем случае, как и в других, не применяет к делу данного Св. Стефаном руководства, то это объясняется его стремлением не отступать в своем переводе от еврейского текста, а отнюдь не тем, чтобы он сомневался здесь в точности и верности перевода семидесяти.
Шестая глава. В шестой главе пророк делает последнее увещание к покаянию, ясно притом обращенное к обоим царствам – иудейскому и израильскому: „горе, говорит он, беззаботным в Сионе и беспечным на горе Самарийской» (1–6 ст. срав. 5, 18–27 ст.). Но так как гибель царства Израильского была ближе, чем иудейского, то пророк и обращается к народу израильскому с предсказанием страшных и неизбежных бедствий (7–14 ст.).
В этой главе крупных разностей в переводе нет; есть только одна и та незначительная, именно выражение 10 ст. в слав. переводе: молчи, неименования ради имени Господня, в нов. русск. переводе читается так: „молчи, ибо не должно призывать имени Иеговы» (почти также и в синод.) По новому переводу делается запрет призывать имя Божие во время страшного бедствия; а по славянскому – страшное бедствие и постигнет израильтян за то, что они не призывали имени Божия, за что пророк и обличал их неоднократно. „Выражением славян, перевода: неименования ради имене Господня, говорит автор, по мнению бл. Феодорита. Иеронима и Кирилла Александрийского, указывается причина погибели Израиля: за то, что израильтяне не призывали имени Господня, они погибнут». Это объяснение данного места решительно говорит, но нашему мнению, в пользу перевода семидесяти.
Третья часть книги пророка Амоса (7–9 гл.).
Третья часть книги пророка Амоса заключает в себе пять видений, содержание коих подтверждает пророческие речи предыдущей части и картинно изображает предстоящий суд, который угрожает всему народу Божию, но прежде всего царству израильскому.
Глава седьмая. Седьмая глава содержит три видения (1–3; 4–6; 7–9) и повествование о столкновении пророка Амоса с вефильским священником Амасией (10–17 ст.).
В первых двух видениях пророк созерцает имеющие постигнуть израильскую землю бедствия под двумя символами: саранчи и огня. Саранча все поедает, огонь все пожигает. По молитве пророка Господь отклонил полное истребление ими Израиля, и видения остались только угрозою (1–6 ст.). В третьем видении – отвеса в руке Господней – возвещается уже неотменяемый суд Божий: отвержение Израиля от лица Божия, опустошение его святилищ и избиение царскаго дома Иеровоама (7 – 9 ст.).
В первом видении представляется крупная разность между славянским и русскими переводами в следующих словах: „вот Он образовал саранчу в начале произрастания поздней травы, а трава эта была после царскаго покоса» (1-й стих по новому, а также и по синод, переводу); в славянском этот стих читается так: и се приплод пружий идый утренний, и се гусеница, един Гог царь. Различие, как видно, заключается в том, что в славян, переводе вместо: царскаго покоса стоит выражение: един Бог царь. Объяснение этой разности в 1-м примечании таково: семьдесят толковников, в затруднение всем толковникам, прочли вместо גז (покос) – גג и перевели Гωу – Гог. Объяснение весьма легкое и правдоподобное. Только можно ли поверить, что древние переводчики так грубо ошиблись, употребив собственное имя там, где должно стоять нарицательное слово – покос. Не следует ли объяснить иначе? Не следует ли предположить, что переписчики, или справщики текста, не понимая, зачем в видении о саранче упоминается царь Гог, переменили Гог на гоз, и вот с их легкой руки вошло в рукописи выражение: царский покос, вместо Гог царь. Нужно только вдуматься, что символический образ саранчи в пророческих видениях ветхого и нового завета всегда означает военные полчища, и мы поймем, что пророк Амос одним выражением: един Гог царь проливает свет на свое видение, дает понять каждому, что под саранчей нужно разуметь не саранчу именно в собственном смысле, а военные полчища, которые должны были как саранча опустошить израильскую землю, и что у этого полчища будет царем Гог3. Для подтверждеиия своего мнения обратимся к подобным видениям у других пророков. Пророк Иоиль, желая глубже запечатлеть в сердцах слушателей бедствие от опустошения и раззорения страны неприятельскими войсками, представляет это опустошение и раззорение под видом налетевшей на страну саранчи (1 гл. 3–4 ст.); но далее пророк сам объясняет, кого нужно разуметь под саранчею, именно: „народ многочисленный и сильный, какого не было от века и после того не будет» (2, 2 ст.). В том же смысле, как Иоиль и Амос, пользуется символом саранчи и новозаветный пророк – Тайнозритель Иоанн Богослов в своем Апокалипсисе (9, 3 – 11 ст.). Замечательно, в Апокалипсисе так же, как и у пророка Амоса, упоминается царь над саранчею, которому имя по-еврейски Аваддон, а поеллински – Аполлион. На основании этих данных, почерпнутых из самой библии, мы вполне уверены, что в первоначальных еврейских рукописях книги Амоса было написано так, как читается у семидесяти и в славян, переводе: един Гог царь, и что это – подлинное чтение, а царский покос – искажение его. Блаж. Феодорит понимает все видение, как указание на нашествие ассириан и вавилонян, за коим последует нашествие скифского царя Гога. Кирилл Александрийский считает Гога „иносказательным именем Сеннахирима, ассирийского царя» (См. у автора 142 стр.).
В третьем видении – видении отвеса – славян, выражение: требища смеха (9 ст.) порусски переведено: „высоты Исаака» Одно и тоже слово в славянском переведено нарицательным именем, а в русском собственным. Славян, перевод по семидесяти, надо полагать, вернее потому, что с именем праотца Исаака трудно согласить представление о высотах с языческими жертвоприношениями, какие были в употреблении у израильтян.
В 16 стихе по русскому переводу читаем: „не порицай на дом Исаака», а по славянскому: на дом Иаковль. Славянскому следует отдать здесь предпочтение потому, что в нем выдержан параллелизм: „не порицай на Израиля, и не возмущай народа на дом Иаковль», в русском же этот параллелизм не выдержан.
Осьмая глава. Четвертое видение в осьмой главе называется в русск. переводе видением корзины с спелыми плодами. И первый стих читается так: „вот корзина с спелыми плодами. И спросил Он: что ты видишь, Амос? Я сказал: корзину с спелыми плодами». ІІо славянскому переводу иначе: и се сосуд птицелова. И рече Господь: что ты видишь Амос? И реx: сосуд птицелова. По поводу этой разности автор говорит в первом примечании, что употребленное Амосом еврейское слово כְּלוב еще употребляется только у Иерем. в 5, 27 ст. – в значении клетки или короба с птицами, но тут же прибавляет, что в том же значении употребляется это слово и в сирском языке... Понимание семидесяти автор находит возможным счесть правильными, а если так, то славян. переводу нужно отдать предпочтение перед русским.
Выражение 5 стиха: „откроем жито» лучше выражено в синодальн.: „откроем житницы». Далее в том же стихе выражение: „уменьшить ефу, увеличить сикль» гораздо понятнее переведены в синодальном: „уменьшить меру, увеличить цену сикля».
Девятая глава. В девятой главе содержится последнее (пятое) и самое возвышенное видение. Пророк созерцает Господа, стоящего на жертвеннике и повелевающего разрушить храм, разумеется, храм иерусалимский (см. у автора 179 стр.). Разрушение храма иерусалимского служит здесь образом окончательного суда Божия над всем еврейским народом, а не над одним израильским царством, как думает не совсем верно автор (176 стр., 179 и особенно 150). „Вот, очи Господа Бога на грешное царство (разумеется вообще царство Божие во Иудеи и во Израили), и Я истреблю его с лица земли, но дом Иакова не совсем истреблю, говорит Господь» (ст. 8). Далее (11 – 15 ст.) следует утешительное пророчество о восстановлснии падшей скинии Давидовой, о спасении народа Божия, которое началось возвращением иудеев из плена вавилонского, совершенно же исполнится и уже исполняется в благодатном царстве Христа.
Рассмотрим теперь разности переводов этой главы.
В 6 стихе обращает на себя внимание следующая разность между русским и славянским переводом. В нов. русском „Свой свод на земле основал», а в славянском по семидесяти: и обещание Свое на земли основаяй. Еврейское слово
– свод – семьдесят толковников сочли, по словам автора, произведенным от глагола
и перевели: επαγγελια – свидетельство. Их перевод введен и в пешито (см. примеч. 3-е). Но судя по объяснению отцев церкви это выражение всего уместнее здесь. Обещание Господне, основанное на земле, по объяснению св. Кирилла Алекс, и бл. Феодорита, означает Господни откровения и обетования патриархам, пророкам, царям еврейского народа, дававшиеся в ветхом завете и приводимые Господом в исполнение в истории ветхозаветного и новозаветного Израиля» (см. у автора 186 стр.).
7 стих. Не Израиля ли изведох из земли Египетския, и иноплеменники из Каппадокии, и Сиряны из рова (сл. перев.), а по русскому: „не Я ли извел, подобно тому как Израиля из земли Египетской, филистимлян из Кафтора и Арамлян из Кира»? Чтение семидесяти: Каппадокия принято, по словам автора во 2-м примечании в Таргуме, у Симмаха, в Вульгате и Пешито, только Акила и Феодорит читали Кафтор согласно с нынешним еврейским текстом и толкованием его. Но что значит это чтение в сравнении со всеобщим, так сказать, чтением других древних памятников? А главное, где Кафтор находится? Учение делают только догадки: одни думают, что это острова Кипрские, другие – Крит (см. у автора 188 стр.) Чтение семидесяти указывает определенную и всем известную страну, а потому и имеет преимущество перед чтением других переводов... Относительно города Кира нами сделано уже ранее замечание. Этот город в русском переводе с еврейского должен быть отнесен к числу мнимых городов (см. мое замечание на 5 ст. 1 главы).
Чтобы покончить дело с разбором разностей в наших переводах, рассмотрим в заключение перевод классического места из книги Амоса (11 – 12 ст. 9 гл.), в котором заключается пророчество о спасении и сохранении в предстоящих судах Божиих лучшей части еврейского народа, равно как лучшей части и из всего человечества: в той день, говорит пророк от имени Бога, возставлю скинию Давидову падшую, и возгражду падшую ее, и раскопанную ее возставлю, и возгражду ее якоже дние века: яко да взыщут Мене оставшиися человецы, и вси язы́цы, в них же призвася имя Мое в них... В новом русском переводе, а также и в синодальном это важнейшее, единственное мессианское место в книге пророка Амоса переведено с масоретского иначе, собственно в 12 стихе вместо: яко да взыщут Мене оставшиися человецы, и вси язы́цы в русском переводе читаем: „дабы овладели остатком Эдома и всеми народами». Такой перевод с масоретского вызывает одно недоумение. „Несомненно, говорит автор во втором примечании, мысль и обороты 12 стиха в переводе семидесяти ясны, согласны с ветхозаветн. вероучением – и ими воспользовался апост. Иаков на апостольском соборе (Деян. 15, 15–17 ст.)». Далее. Но сознанию автора, „в еврейском тексте затруднительно, вопервых, прямое отсутствие подлежащего при слове
Мы намеренно остановились на всех более важных разностях русского перевода с масоретского текста от славянского по семидесяти и находим, говоря без преувеличения, что текст семидесяти толковников бесспорно имеет преимущество перед современным масоретским, что последний и по букве и по мысли не соответствует духу ветхозаветных пророков в мессианских местах, приводимых в Новом Завете. Если же автор ссылается в подкрепление русского перевода с масоретского текста на подобные чтения в переводах Акилы, Симмаха и Феодорита, то эти авторитеты не таковы, чтобы им доверять. Еще свят. И. Златоуст громко осудил их за неправильный перевод еврейского слова alma словом vɛaviaϛ – молодая женщина, а не παρθενος – дева, как у семидесяти (Ис. 7:14): „ибо те, т. е. Акила, Симмах и Феодорит, говорит он, переводили после пришествия Христова, оставаясь иудеями, а потому справедливо можно подозреват, что они сказали так по вражде и с намерением затемнить пророчество. Семьдесят же, которые за сто или более лет до пришествия Христова таким большим обществом приступили к сему делу, свободны от всякого подозрения; они по времени, и по многочисленности, и по взаимному согласию, преимущественно заслуживают вероятия». (Бесед на Еванг. Матф. стр. 91). Этот приговор вполне приложим к ним и в отношении книги пророка Амоса, а также и вообще масоретского текста, если составители его пользовалась в выборе чтений услугами упомянутых древних переводчиков. – Что мессианские места в масоретском тексте затемнены и в другом виде являются, как у Акилы, Симм. и Феодорита, это доказывают цитаты Нового Завета, особенно последние у апост. Иакова в Деян. 15, 15–17 ст. Можно ли, спрашивается, доверяться такому тексту, хотя бы он и назывался еврейским? Напротив, семьдесят толковников сохранили его в возможной чистоте. Мы, впрочем, не такие ригористы, чтобы умалять значение ученых работ по еврейскому тексту. Такие труды, как труд профессора Юнгерова, совершенно необходимы для того, чтобы во очию видеть, какая разность между еврейским текстом и переводом семидесяти: в каких местах следует отдать полное предпочтение переводу семидесяти перед еврейским и в каких местах следует отдать предпочтение еврейскому тексту перед переводом семидесяти.
В конце книги, в качестве приложения, автор помещает греческий текст книги пророка Амоса с критическим обозрением и проверками, которые были доступны ему. „Не претендуя, говорит автор, на полную аксиоматичность избранного и помещенного нами текста перевода семидесяти, мы по крайней мере делаем первую попытку в русской литературе критического издания этого текста, применительно к чтению его у отцов церкви и в кодексах, распространенных в Православной восточной церкви». К такому труду нельзя не отнестись с полным сочуствием, в виду настоятельной необходимости русского перевода с текста семидесяти толковников; ибо русский перевод с масоретского текста, сколько бы его ни поправляли, останется только ученым трудом, который никогда нельзя напечатать параллельно с славянским. А иметь две библии несогласных по тексту, как доселе, крайне неудобно во многих отношениях, например в борьбе со врагами православия, при преподавании Св. Писания в школе, где учителя, не зная, какому переводу отдать предпочтение, могут в своих объяснениях путаться сами и спутывать учеников.
Рассмотрев исследование профессора Юнгерова о книге пророка Амоса, мы должны сказать, что он выполнил свою задачу так, как предначертал ее в своем введении. После библиологических сведений о книге, в главной части своей – экзегетической он предлагает новый русский перевод с масоретского текста, снабдив его обширными и ценными филологическими примечаниями; затем предлагает объяснение на текст славянского перевода, согласно святоотеческому пониманию перевода семидесяти. В том и другом толковании автор является совершенно объективным, не имея в виду отыскивать один определенный смысл по разным текстам, что должно было бы вести к отысканию известного определенного чтения по масоретскому тексту, или по переводу семидесяти, он беспристрастно толкует тот и другой текст – русский, не возвышая его над славянским, и славянский, не унижая его перед русским. Зная цель и определенную задачу автора, мы не можем поставить ему двойного толкования в упрек. Для нас важен здесь тот материал который он тщательно собрал и беспристрастно изложил в своей книге. Без такой подготовительной работы как нельзя браться за оценку масоретского текста, сравнительно с переводом семидесяти, так и нельзя отыскать истины, которая у всякого ученого должна быть на первом плане.
В виду всего сказанного об ученых достоинствах и высоком значении труда профессора Юнгерова для библиологии и экзегетики Священ. Писания, я нахожу означенный труд дающим право присудить автору ученую степень доктора богословия,
* * *
У автора, начиная с 3 ст. и кончая 8 ст., выражение славян, перевода: не отвращусь его, или не отвращусь их всюду переведено: «не отвращу сего». Выражение это, по объяснению блаж. Феодорита, означает: не отвращу лица Моего от грехов их. По сопоставлению же с псал. 50, 11 ст. оно указывает, по замечанию автора, что Господь не простит грехов людей, а накажет (см. 14 стр. текста). Поэтому, нам кажется, лучше бы перевести его более понятным, как в синодальном: «не пощажу его» (т. е. Дамаска).
Автор употребил в переводе 1-го стиха выражение: сожег в известь; но в синодальном лучше: «пережог в известь».
У пророка Иезекииля именно Гог и называется царем огромных военных полчищ (38 и 39 гл.).