Связь философских взглядов с физико-астрономическими в древнейший период греческой философии

В период возникновения философского знания в Греции не существовало разделения труда между представителями науки; философы были представителями не философского только, а всего в совокупности знания, они были физиками и астрономами и математиками; и занятие науками, которые в наше время часто вовсе не причисляются к философской специальности, для них не были вовсе делом второстепенным: Фалес, Анаксимандр, Анаксимен, Пифагор славились именно как астрономы, Фалес и Пифагор сверх того были лучшими математиками своего времени, Анаксимандр славился как первый географ и т.п. При таком отношении древнейших мыслителей к астрономическому, математическому и естественно-научному знанию более чем сомнительно, чтобы их философские взгляды вырабатывались вне всякой связи с их физико-астрономическими воззрениями. Замечателен факт, что время возникновения греческой философии совпадает с временем реформы астрономических взглядов. До века философии едва ли существенно изменились космические представления, которые встречаем в космогонии Гезиода, по которой широкогрудая Земля служит базисом Вселенной, и ее подобно своду сполна покрывает равное ей небо; по крайней мере более научного представления не видно и в космогониях, ближайших по времени к философии; в них, например, не раз встречается представление о мировом яйце, из которого развивается мир, и одна из них ясно показывает, какой взгляд на вселенную связывался с этим учением о её происхождении: она рассказывает о распадении яйца на две части и об образовании из одной из них неба, из другой земли. Но едва вступаем мы в век философии, тотчас же встречаемся с иным взглядом; уже у Анаксимандра, ученика Фалеса, находим учение, что Земля, как говорится в одном из известий о нем, есть метеор т.е. одно из тел, окруженных воздухом, плавающих в воздушном пространстве, и что она поддерживается в этом положении равенством своего расстояния от границ Вселенной.

Это совпадение времени реформы астрономических взглядов со временем возникновения философии составляет факт тем более замечательный, что он повторился и в новое время; развитие философии нового времени также началось после реформы астрономических взглядов, совершенной Коперником и Галилеем. И едва ли можно думать, чтобы такие совпадения были совершенно случайны. Философия прежде всего есть учение о бытии в его целом; древняя и новая реформы астрономии радикально изменяли существовавшие до них представления о форме целого; первая лишила целое того прочного фундамента, который находило оно в Земле, и самую Землю, наперекор всем существовавшим понятиям о свойствах тяжелых тел, подняла на воздух и заставила свободно висеть в ней; вторая превращала целое из замкнутой ограниченной сферы, вращавшейся вокруг земли как своего центра, в беспредельную громаду, не знающую границ и свободно раскинувшуюся в беспредельном пространстве: в том и другом случае переворот во взглядах на форму целого был так велик, что должна была явиться настоятельная потребность со всех сторон пересмотреть установившееся понятие о целом для того, чтобы привести в гармонию новый взгляд на его форму со всеми другими представлениями о нем, являлся, сказать иначе, целый ряд философских вопросов, настоятельно требовавших решения.

Но если именно реформа астрономических взглядов пробуждала философскую мысль, то едва ли могло случиться, чтобы по крайней мере в самую раннюю пору развития этой мысли она не стояла под сильным влиянием физико-астрономических взглядов; и всего менее это могло случиться в древнее время, когда реформа астрономических воззрений и первые попытки философской науки принадлежали одним и тем же лицам. Заслуживает внимания и тот факт, что представители трех древнейших греческих философских направлений, жившие одновременно, Анаксимен, Пифагор и Ксенофан, отличаясь друг от друга философскими взглядами, в такой же степени расходятся друг, с другом и по своим физико-астрономическим воззрениям. Если елеатское направление по своему философскому учению стоит в резкой противоположности с обоими другими направлениями, ионийским и пифагорейским, отстаивая строгое единство и неизменяемость бытия, то древнейший его представитель Ксенофан стоит в не меньшей противоположности с современными ему представителями обеих других школ и по своим физико-астрономическим взглядам; он оказывается противником новых астрономических воззрений, принятых ионийцами и пифагорейцами, и противопоставляет им учение, что корни Земли идут вниз в беспредельность. Анаксимен и Пифагор, оба приверженцы нового астрономического учения, не сходятся тем не менее в очень крупном вопросе; Анаксимен отстаивает еще то понятие о низе и верхе, которое отличало прежний астрономический взгляд и которое в конце концов неминуемо должно было пасть при последовательном развитии взгляда нового; Пифагор наоборот смело устраняет это понятие, не смотря на все затруднения, которые он должен был встретить на этом пути последовательного проведения нового учения.

Если все эти совпадения не объяснять простою случайностью, то в них дозволительно видеть намек более чем на простую связь между философскими и физико-астрономическими взглядами в древнейшую эпоху, они указывают, по-видимому, на тесное переплетение между собою этих взглядов. Позднее после Парменида, когда этим философом были предъявлены в отношении к философской мысли такие требования, удовлетворение которым должно было заставить ее идти путем более самостоятельным, мы видим уже не то; близкое родство астрономических воззрений у Анаксагора и Демокрита уже нисколько не препятствует им развить два диаметрально противоположные философские мировоззрения, телеологическое и механическое.

Все эти факты, достаточно, по-видимому, оправдывают попытку искать разъяснения недостаточно ясных для нас философских воззрений древнейших мудрецов Греции в их физико-астрономических взглядах. Может быть такая попытка в самом деле в состоянии пролить некоторый луч света на самую темную эпоху философской мысли и тем в свою очередь дать новое подтверждение предположению о тесной связи между философскими и физико-астрономическими взглядами того времени. Стремление установить эту связь в частных пунктах уже замечается в историко-философской литературе, но оно не приводило доселе к взгляду, развитому последовательно и не дало руководящей нити для уяснения основных философских концепций древности

Начнем с древнейшего представителя философской мысли Фалеса. Об его философских взглядах нам достоверно известно только то, что он первоэлементом, из которого все возникло и в который все возвращается, считал воду. Какие же мотивы привели Фалеса к этой мысли? Этот вопрос тем более важен, что мы имеем дело с первым мыслителем, и, если не поймем мотивов, руководивших его мыслью, тайна зарождения философской мысли должна остаться для нас загадкой. Но если мы за разрешением нашего вопроса обратимся к историческим свидетельствам, непосредственно к нему относящимся, то удовлетворительного ответа на него не получим. В одном из этих известий, – известии, впрочем, очень сомнительного свойства. указывается на особую способность воды переходить в другие предметы. Но мы знаем, что подобная же мысль об особой способности переходить в другие предметы или стихии встречается в древних известиях не в применении только к воде Фалеса, но и в применении к другим стихиям, огню, воздуху, которые другими философами считались за первоэлемент бытия.

Отсюда уже видно, как мало подобные известия могут разъяснить нам дело; не можем же мы предположить, чтобы тот или другой мыслитель признал известную стихию за первоэлемент на таком основании, которое оказывается возможным привести в пользу каждой другой.

И действительно, если древние, конечно, прекрасно знали, что вода легко превращается в пар при кипении и вообще может испаряться, то не менее хорошо они также знали, что облако, которое считали сгустившимся воздухом, легко превращается в воду, падая на Землю дождем, что воздух вообще способен оседать в воду и превращаться в капли жидкости, что огонь переходит в дым и рассеивается в воздухе и т.п. Если бы не знали они подобных превращений, то не явилось бы и мысли объяснять происхождение разнообразия предметов, замечаемого в мире, из одного первоэлемента; но эти превращения, одинаково касающиеся всех стихий, всего менее могли служить опорой при выборе из стихий той, которую следует признать матерью остального бытия.

Другое объяснение мнения Фалеса находим у Аристотеля, – и объяснение, прибавим, которое остается для нас единственною путеводною нитью при решении нашего вопроса путем прямых исторических свидетельств, так как все основания, приводимые в других известиях в разъяснение мысли Фалеса, составляют, по-видимому, только вариации того, что говорил Аристотель по поводу мнения Фалеса. Но и объяснение Аристотеля не ставит нас на твердую почву. Аристотель сам дает понять, что оно не почерпнуто им из какого-нибудь достоверного источника, а составляет только его собственную догадку. Таким образом историческое предание нас оставляет.

Но конечно мы понимаем, что умная догадка и притом такого человека как Аристотель может быть много дороже сомнительного свидетельства и обращаемся к догадке. Аристотеля. Аристотель указывает на такие факты, что пища всего влажна, что даже теплое (светила небесные?) живет влажным (испарениями?) и что семена всего влажны. Аристотель, очевидно, хочет указать на особое значение влажного преимущественно в процессах возникновения и поддержании жизни. Остроумия подобной догадки отрицать нельзя; но в тоже время нельзя не признать, что здесь мы стоим на очень шаткой почве. Никак не с меньшим правом особое значение вообще для жизненных процессов Фалес мог приписать теплу и огню, как его причине; заметить особое значение для них солнечного света и теплоты, весны и лета, было не трудно; и не случайно, конечно, пифагорейцы, Гераклит, Парменид и Емпедокл указывали на огонь как на начало, отличающееся особою активностью.

Если же в словах Аристотеля приписать особое значение той мысли, что и само тепло поддерживается влажным, то с равным правом можно было сказать, что влажное может поддерживаться теплым, так как огонь превращается в воздух, а воздух в воду, и вопрос перейдет опять в вопрос о способности одной стихии переходить в другую. Неудивительно, что при таких условиях некоторые историки вовсе отказываются от объяснения мотивов Фалесова мнения. Посмотрим же теперь, нельзя ли сколько-нибудь осветить этот темный вопрос, исходя из той мысли о связи между философскими и физико-астрономическими взглядами в древнее время, на которую указывали мы выше.

Из астрономических мнений Фалеса нам достоверно известно чрез Аристотеля одно мнение, что Земля покоится на воде. Это мнение составляет перемену в том взгляде на Вселенную, который встречаем в гезиодовой космогонии, так как общим базисом Вселенной там очевидно служит Земля и эта перемена заслуживает того, чтобы обратить на нее внимание. Фалес в исторических известиях о нем рисуется как астроном; – ему приписывается, по большей части, впрочем, позднейшими известиями, не мало замечательных по тому времени астрономических мнений; правда в этих известиях мы не можем отделить достоверное от недостоверного, но все же они в своей совокупности совершенно достаточны, чтобы возбудить в нас уверенность, что на астрономию обращено было особое внимание Фалеса. И мы не можем поверить, чтобы человек, усердно занимавшийся астрономией, без всяких научных соображений изменил взгляд на Вселенную; еще менее мог такой человек без всяких подобных соображений заменить твердую, способную сохранять постоянно свою форму Землю неустойчивой по своей форме стихией, когда дело шло об общей опоре, фундаменте Вселенной.

Итак, должна была существовать серьезная причина к такой перемене, и угадать эту причину, по нашему мнению, не трудно. Перемены требовало наблюдаемое движение неба. Солнце днем, месяц с бесчисленными звездами ночью, – видимо совершают правильное движение по небесному своду от востока к западу, где и закатываются за горизонт для того, чтобы по истечении полусуток вновь явиться на горизонте восточном. Пробуждающаяся научная мысль должна была задаться вопросом: как возможно такое движение, если Земля снизу составляет конец всякого бытия? Каким образом светила небесные, опустившись на западе, могли бы проникнуть сквозь твердую массу Земли, чтобы явиться снова на востоке? Если же допустить, что граница Земли не есть конец Вселенной, что под этой границей есть место, которым постоянно свободно проходят небесные светила, то в таком случае как объяснить, что Земля не рушится в эту пустоту?

Не мог же занимавшийся математикой и астрономией, рассуждавший о первоэлементе бытия, Фалес допустить с некоторыми мифологами, что солнце с запада по поверхности океана за ночь переплывает на восток; да и насколько подобное представление помогло бы ему, когда для него вопрос должен был идти не о солнце только, а о всем звездном небе? Исход для мысли представлялся один – допустить, что Земля не простирается до низа Вселенной, но что под ней и не пустота, а вещество, по такое вещество, которое с одной стороны допускает более свободное движение небесных светил нежели Земля, с другой может служить для Земли опорой против падения. Роль этого вещества и должна была играть вода Фалеса. Конечно, видимое вращение неба достаточно объяснилось бы, если представить Землю свободно парящей в воздухе. К такому представлению и пришел действительно преемник Фалеса Анаксимандр. Но оно стояло в слишком резком противоречии со всем человеческим опытом, который, по-видимому, бесспорно доказывал, что вся твердое тело, оставленное без поддержки в воздухе, неминуемо должно упасть вниз; и поэтому, чтобы перейти к нему, мысль нуждалась в посредствующем представлении, которое не стояло бы в таком противоречии с опытом, а вместе с тем отучало бы смотреть на Землю как на фундамент Вселенной.

Эту переходную степень и составлял взгляд Фалеса, который таким образом ставится в тесную историческую связь со взглядом Анаксимандра. Допуская под Землей массы воды, учение Фалеса несомненно лишало Землю значения базиса Вселенной и тем подготовляло к более радикальной реформе астрономии; а между тем очевидная способность некоторых твердых тел держаться на поверхности воды могла казаться в то время, когда не знали еще удельного веса, наглядным подтверждением мысли, что и Земля при известных условиях может держаться на воде; и так как уже мифология окружала Землю рекою-океаном, а теперь к шестому веку знали, что Атлантический океан тянется в необозримую даль, то взгляд Фалеса и не казался слишком далеким от обычных представлений.

Косвенное подтверждение высказанному соображению о мнении Фалеса можно найти и у Аристотеля. Он утверждает (De coelo, 11:13), что для всех древних покойное положение Земли, поднятой на высоту, было естественным и неизбежным предметом недоумений; и мнение Фалеса о том, что Земля лежит на воде, он приводит именно в числе мнений, имевших целью разъяснить это недоумение. Аристотель, возражая против этого мнения, с своей точки зрения совершенно справедливо замечает, что и вода в свою очередь также может нуждаться в поддержке. Однако для Фалеса едва ли могло существовать такое недоумение; для него мир по всей вероятности был всем в собственном смысле слова, и стихия, которая была фундаментом всего и покоилась на самом низу, вследствие самого этого положения своего едва ли в его глазах могла нуждаться в особой поддержке; если для Земли он признавал необходимой опору, то это конечно потому, что она перестала занимать место на самом низу бытия, что под ней оказалось неизбежным допустить относящееся ко Вселенной пространство, в котором могли бы двигаться небесные светила.

Если же это так, то признание Фалесом воды за первоэлемент бытия делается понятным. Кто в силу астрономических соображений пришел к мысли, что не Земля, а вода должна быть фундаментом, опорой Вселенной, тот, допуская возникновение Вселенной из одного начала, должен был и первоэлементом назвать воду. Почему Гезиод первым из действительно существующих предметов называет Землю?¹ Конечно потому, что Земля служит у него основанием, фундаментом всего, а, следовательно, и неизбежным условием, при котором только могут существовать все остальные действительные предметы. По той же самой причине и у Фалеса вода делается естественно первоэлементом бытия. Для того, чтобы по возможности согласить с фактами опыта предположение о том, что Земля держится на воде, Фалесу необходимо было признать, что Земля ничтожна по-своему объему сравнительно с массой, находящейся под нею воды, нужно было представлять Землю телом сравнительно незначительной толщины; а при таком взгляде на Землю уже легко было прийти к мысли, что она возникла, например, вследствие застоев на поверхности воды, как вероятно объясняли себе образование ила и т.п.

У преемника Фалеса – Анаксимандра мы встречаем замечательное философское учение, что первоэлемент всего есть бесконечное или беспредельное. При решении вопроса о возникновении этой мысли о беспредельном, мы поставлены, по-видимому, в более благоприятные условия, нежели в каких находимся при разъяснении мнения Фалеса. Позднейшие известия довольно настоятельно заверяют нас, что, по мнению Анаксимандра, бесконечное было необходимо для того, чтобы не оскудело рождение или, другими словами, чтобы не произошло перерыва в вечном процессе возникновения новых и новых предметов. И Аристотель косвенно подтверждает эти позднейшие известия, так как он упоминает о философах, на этом именно основании принимавших бесконечное тело, хотя и не называет при этом прямо имени Анаксимандра.

Однако очень благоприятным такое положение дела может показаться лишь на первый взгляд. Лучший историк греческой философии в наше время Целлер (Die Phil. d. Griech, 3 Aufl. 1 Th. s. 181), передавая высказанный выше вывод Анаксимандра, указывает на отсутствие в нем строгой логической связи между основанием и следствием, на что указывал уже Аристотель. Если бы бытие, так можно формулировать этот упрек в логической несостоятельности вывода, по своему протяжению или по своему объему было и ограничено, это нисколько не препятствовало бы рождению предметов продолжаться вечно без перерыва, так как новые предметы не требуют непременно нового вещества, а могут образоваться и действительно образуются в мире из того же вещества, из которого возникли предметы прежние, уже разрушившиеся. Но если мысль о беспредельном явилась у Анаксимандра лишь вследствие недостатка ясности и раздельности в понятиях, то ей и нет никакой нужды приписывать сколько-нибудь важного значения в истории философии, как совершенно последовательно и заключает Целлер (S. 203).

Далее, если эта мысль не стояла в действительной более или менее глубокой связи со взглядом Анаксимандра на Вселенную, то совершенно естественно заподозрить те известия об его учении, которые по-видимому доказывают, что он смотрел серьезно на беспредельность первоэлемента; совершенно понятно поэтому, что Целлер (S. 199–200) относится с недоверием к известиям, приписывающим Анаксимандру учение о бесчисленных мирах, хотя эти известия с такою настойчивостью повторяются позднейшими писателями, что едва ли их можно объяснить, не предполагая, что они идут из очень древнего источника. Так мы получаем философскую систему, основная мысль которой, как оказывается, обязана своим существованием исключительно сбивчивости понятий, не имеет никакого исторического значения и не отразилась даже на развитии самой этой системы. Но в таком случае справедливее было бы оставить Анаксимандра в покое и не заносить его имени в историю философии.

Если пространственная беспредельность так плохо вяжется с мировоззрением Анаксимандра, то для спасения чести его во всяком случае лучше предположить, что он вовсе и не учил о пространственной беспредельности первоэлемента, что в его сознании первоэлемент не должен был простираться далее границ Вселенной. К такому именно предположению приходит позднейший исследователь философии Анаксимандра Тейхмюллер (Studien z. Gesch. d. Begriffe v. Teichmüller. 1874); по его мнению, (S. 63) беспредельное Анаксимандра, правда, в противоположность ограниченному пространству отдельных вещей, наполняет все неограниченным образом, однако при этом представление бесконечного продолжения его в бесконечном пространстве должно быть вовсе устранено. Важнейшей чертой в учении Анаксимандра о бесконечном, которая определяет место этого учения в движении философской мысли, служит, по взгляду Тейхмюллера, не пространственная беспредельность, а неограниченность в смысле неопределенности; «Фалес, говорит он (S. 5), смотрел на воду как на семя всех вещей и из неё выводил столько же воздух и огонь, как и твердую Землю. Но осторожная мысль должна была отнестись к этому критически и критика приводила непосредственно к главному пункту Анаксимандра. Вода, которая делается камнем, воздухом, огнем, очевидно, не чистая вода. То, что делается из воды, должно уже наперед находиться в ней. Фалесова вода, чтобы порождать все, должна быть смешением всего и именно таким, чтобы ничего не выступало в ней в своей определенности и ограничении, но все существовало вместе со всем остальным неопределенно или без ограничения. Первое критическое обсуждение воды Фалеса ведет, таким образом, к неограниченному – Анаксимандра». Уравнивая беспредельное по объему со Вселенной, которая для Анаксимандра была сферой, Тейхмюллер понимает затруднение прилагать термин бесконечности к шару, который не может не быть ограниченным, но он находит, что до елеатов истинная пространственная беспредельность отчетливо сознаваема быть не могла и «мы должны, говорит он (S. 56), спокойно принять противоречие, которое лежит в представлении бесконечного мирового шара».

Однако противоречие заключается не только в этом представлении бесконечного шара, которое действительно могли по-видимому допускать некоторые древние мыслители, например, Ксенофан (хотя едва ли мог допустить его астроном и математик Анаксимандр); оно принимает более очевидную, более осязательную форму; Анаксимандр говорил о границах Вселенной, когда покойное положение Земли объяснял равенством расстояний её от этих границ; он даже старался точно определить расстояние до тех небесных тел, которые, по его мнению, лежат в самой высшей области мира. Как же могла мириться со всем этим мысль о беспредельности первоэлемента, если этот элемент не простирался далее пределов Вселенной?

Что же касается до мнения Тейхмюллера о мотиве, прежде всего приведшем Анаксимандра к ого учению о бесконечном, то оно несомненно имеет то достоинство, что усвояет Анаксимандру логически связное рассуждение, которое могло привести его к мысли о качественно неопределенном первоэлементе; и по известиям древних есть основание думать, что бесконечное Анаксимандра было вместе с тем и качественно неопределенным.

Но это преимущество не искупается теми жертвами, которые принесены для его приобретения. Беспредельность в собственном смысле, которая ясно выступает во всей совокупности древних известий о первоэлементе Анаксимандра, здесь исчезает вовсе; и толкование самого термина беспредельности преимущественно в смысле качественной неопределенности не может быть оправдано ни известиями древних, ни обычным употреблением этого термина в древности. От Анаксимандра по прямому преемству школы бесконечность первоэлемента перешла к Анаксимену; но первоэлемент Анаксимена уже вовсе не был неопределенным; термин бесконечного употреблял Ксенофан прямо в смысле пространственной беспредельности; у пифагорейцев правда бесконечное по своей идее должно было быть вместе и бесформенной пустотой, но оно бесспорно простиралось за границы мира в беспредельность и, следовательно, прежде всего было пространственно-беспредельным. Мы привели взгляды Целлера и Тейхмюллера с тою целью, чтобы показать, что и при разъяснении принципа Анаксимандра мы находимся не в лучшем положении, чем при разъяснении принципа Фалеса. Таким образом и здесь никак не излишня была бы помощь, если бы ее могли оказать нам физико-астрономические воззрения философа.

Переходя к этим воззрениям, мы имеем твердый исходный пункт в упомянутых уже нами известиях, которые не только рисуют пред нами Анаксимандра как астронома, но и приписывают ему учение, что Земля есть метеор и остается неподвижной вследствие равного расстояния своего от крайних пределов Вселенной. Так как ранее Анаксимандра мы не встречаем у греков подобного учения, то заключаем отсюда, что оно теперь только явилось, и спрашиваем, какие же вопросы должно было возбуждать в мысли самое его возникновение. Ясно, что Вселенная теперь должна была представляться в форме полной сферы, беспрепятственно вращающейся вокруг центрального тела. Не менее ясно, что эта форма Вселенной лишила ее той опоры, которую имела она в Земле гезиодовой космогонии и затем в воде Фалеса. Внутри самой сферической Вселенной теперь уже не было предмета, который мог бы быть для неё фундаментом, на который она могла бы опираться; низ вполне сравнялся теперь с верхом; подобно верху он представлял воздушное пространство, которое заканчивалось таким же светлым, прозрачным и легким небесным сводом, какой мы видим над своими головами; и неподвижным низ теперь уже не был: с такою же свободою неслись там светила небесные, как и на верху. Опоры для Вселенной там, очевидно, искать было невозможно.

Так возникал вопрос: чем же держится эта громадная вращающаяся сфера? Всего естественнее, казалось бы, для мысли при ответе на этот вопрос обратить свое внимание на центральное тело. Оно одно оставалось неподвижным среди общего движения тел остальных; все остальные тела, вращаясь вокруг него, казались прикрепленными к нему, связанными с ним в своем движении. Всего естественнее, казалось бы, поэтому с ним соединить представление о силе, все сдерживающей и скрепляющей. Но ничего подобного у Анаксимандра мы не встречаем; его центральное тело, Земля, не только не играет роли опоры целого, но оказывается неспособной поддерживать даже себя саму; её собственная неподвижность зависит от внешней причины, не связанной с самым понятием о ней; она условливается расстоянием её от крайних границ сферы.

Это кажущееся на первый взгляд загадочным, обстоятельство делается при более внимательном рассмотрении дела совершенно понятным. Понятие об опоре, примененное к вращающейся беспрепятственно сфере и перенесенное на её центр, должно было видоизмениться. Когда опора представляется в качестве фундамента, все её значение ограничивается пассивным противодействием падению предметов, на нее опирающихся; когда же она мыслится как центральное тело, вращающейся вокруг него сферы, она должна получить активное значение, с ней должно связываться представление о силе, способной действовать на громадные расстояния, связывать с центром массы отдаленных тел, регулировать их движения. Для первой роли ничто так не годилось как твердая масса Земли, которая, как свидетельствовал опыт каждого, способна выдерживать какие угодно тяжести, какое угодно давление; совершенно наоборот, для последней роли она годилась менее всякой другой стихии; поэты могли воспевать в ней силу плодородия, но для представления в ней такой активности, которая давала бы право предполагать в ней способность действовать на огромные расстояния, опыт не давал никаких данных, и философу не могло прийти на мысль приписать ей что-нибудь подобное. Фундамент как опора составляет конечно предмет великой важности, но особых преимуществ над вещами, опирающимися на него, кроме преимущества прочности, он может и не иметь.

Совершенно наоборот, центральное тело, связующее с собою все остальные тела и регулирующее их движение, есть бесспорно тело, занимающее господствующее положение среди остальных тел. Но приписать господствующее положение во всей Вселенной – Земле, которую попирали ногами и которую знали как инертнейшую из масс, также не могло прийти на мысль никому, каким бы смелым воображением он не владел; матерью бытия, как в гезиодовой космогонии, Земля быть могла, но так, что господство над бытием должно было принадлежать не ей, а её потомству; первоэлементом бытия, как у Ксенофана, она также могла быть, но опять так, что господство принадлежало всевидящему Богу, который отождествлялся с внутренним, имманентным основанием Вселенной.

Итак, сделать центральное тело опорой целого препятствовало Анаксимандру отождествление этого тела с Землей. Правда мысль об опоре в центре при представлении вращающейся вокруг этого центра сферы была так естественна и так неотступно должна была навязываться воображению, что были бы понятны все усилия устранить это препятствие, и история доказала, что существовало одно средство к этому устранению.

Для этого нужно было вслед за одной смелой концепцией, за признанием Земли метеором, сделать другую также смелую – сдвинуть Землю с центрального места, поставить ее в ряд других небесных тел, заставив ее подобно другим телам вращаться вокруг нового центрального тела, а роль этого последнего предоставить самой активной из стихий, самой способной действовать на далекие расстояния, именно той, которая по свидетельству опыта всюду на огромные расстояния разливает свет, теплоту и животворную силу и которая искони в блестящих светилах небесных возбуждала удивление и благоговение человека.

Так именно несколько позднее и поступил Пифагор, и с этой точки зрения, прибавим, вполне объясняется кажущееся странным и непонятным учение пифагорейцев о центральном огне и о роли, приписываемой ими ему во Вселенной. Но этот шаг сравнительно легко было сделать Пифагору, младшему современнику Анаксимандра, уже потому, что он принадлежал к более молодому поколению, которое естественно успело уже свыкнуться с мыслью о Земле как метеоре, и для которого эта мысль в качестве заранее дознанной истины делалась исходным пунктом для дальнейших исследований; не удивительно, что это поколение вращалось с большею свободою при составлении новых смелых концепций. Для Анаксимандра подобный шаг оказался невозможным, и Земля осталась у него центром мировой сферы, а вследствие того Вселенная нигде внутри себя, ни в своей периферии, ни в своем центре не имела опоры, которая поддерживала бы ее, связывала бы свободно вращающиеся тела, регулировала бы их движение.

При таких условиях выход был один, оставалось искать этой опоры вне этой сферы, предположить трансцендентное по отношению к ней бытие. Сферическая форма Вселенной, превращая ее в бытие, ограниченное со всех сторон, как понятно само собою, облегчала для мысли этот переход к бытию трансцендентному, к бытию за пределами сферы. Она же в связи с другими взглядами Анаксимандра указывала и на черты, которые прежде всего должны были характеризовать это трансцендентное бытие. Общая граница сферического целого, сферическая поверхность не разделялась на такие стороны, которые резко разграничивались бы одна от другой углами; стороны на ней с бесконечною постепенностью на каждом пункте переходили одна в другую; и когда Анаксимандр объяснял неподвижность Земли равенством её расстояний от пределов Вселенной, он очевидно переносил одинаково на всю периферию понятие низа, куда с равным правом могли падать тела и где одинаково они нуждались в поддержке; да и в начале связующем, сдерживающем, направляющем одинаково нуждалась всякая точка периферии. Естественно поэтому, трансцендентное бытие Анаксимандра должно было сделаться «обнимающим все и все направляющим», по известному выражению Аристотеля, которое обыкновенно относят к принципу Анаксимандра. Но если философская мысль сознательно переступила границы Вселенной, ставя за ними бытие, то для неё уже не было возможности где-нибудь положить ему пределы: там уже не было небесного свода, который замыкает Вселенную для восприятия, там нельзя было найти причин остановиться на том или на другом пункте и сказать, что бытие простирается только доселе; бытие трансцендентное, всеобъемлющее неизбежно становилось бытием беспредельным.

Если понятие беспредельного сделалось у Анаксимандра по-видимому техническим термином для обозначения первоэлемента, как это мы можем заключать и по той роли, какую этот термин играет в известиях об его учении, и по очевидной трудности уже для древних характеризовать беспредельное Анаксимандра со стороны качественного отличия его от других тел, то ясно, что всеобъемлемость и распространение далее всякого мысленного предела были в глазах Анаксимандра существеннейшею чертою первоэлемента и самым тесным образом связывались с его мировоззрением; и разъяснение происхождения этого понятия из необходимости искать опоры Вселенной вне её во всяком случае несомненно ставит его в эту связь. С этой же точки зрения удовлетворительно разъясняется и отношение между бесконечным Анаксимандра и бесконечным пифагорейцев. Как скоро Вселенная превратилась в сферу и потребность искать для неё опоры заставила Анаксимандра отчетливо сознать пространственную ограниченность этой сферы, вопрос о том, что лежит за границами её, сделался неизбежным вопросом философской мысли, как бы кто ни думал об опоре Вселенной; отрицать бесконечное при таких условиях пифагорейцы не считали возможным. Но перенесши опору мира в центр сферы, они уже не нуждались в беспредельном как реальном полно-содержательном бытии, а тем более как бытии, направляющем Вселенную; и тотчас мы видим, что беспредельное из мощного, полно-содержательного бытия превращается у них в чистую беспредельность, из бесконечного тела делается по крайней мере по своей идее бесконечной пустотой.²

Это отрицание в беспредельном телесности и истинного реального содержания, явившееся у пифагорейцев вместе с возвышением центрального тела до значения тела, служащего опорой Вселенной, опять показывает, что мысль Анаксимандра о беспредельном теле возникла не без связи с потребностью искать для Вселенной опоры, связующей её части и ее поддерживающей.

Допустив возникновение у Анаксимандра понятия о беспредельном в органической связи со всем его мировоззрением, мы не будем иметь уже никакой нужды заподозривать известия позднейших писателей, приписывающих Анаксимандру учение о бесчисленных мирах. Предположение, что жизнь с её разнообразием и движением не ограничивается нашей Вселенной, было совершенно естественно у философа, который пришел к необходимости признать беспредельное бытие; в беспредельном протяжении этого бытия казалась слишком ничтожной ограниченная сфера нашей Вселенной и самому бесконечному ничто не препятствовало всюду служить неистощимым родником жизни, так как опора мира, как понятно само собою, должна была считаться источником всякого бытия. Учение о возникновении некогда нашей Вселенной и об имеющем последовать некогда погружении её в беспредельное, как совершенно справедливо предполагал уже Шлейермахер, могло также вести к учению о бесчисленных мирах, существующих одновременно; конечно и предположение лишь преемственного существования миров одного за другим могло устранять возможность совершенного прекращения жизни, но при преемственном только существовании миров, в момент пред возникновением нового мира как и во время разрушения мира прежнего, действительно прерывалось бы временно рождение, тогда как при существовании бесчисленных миров в одних из них могла бы находить место жизнь в то время, когда в других настает разрушение и смерть.

Так получает смысл и то основание, которым, по позднейшим известиям, Анаксимандр мотивировал свое учение о беспредельном; и нет ничего удивительного в том, что мысль о беспредельном, возникшая вследствие реформы астрономического взгляда, искала для себя опоры в соображении, которое явилось под её же влиянием, но которое могло находить для себя и самостоятельное оправдание в естественной наклонности человека предполагать нескончаемое и непрерывное продолжение жизни и рождения. Если Целлер (S. 200) смотрит на сейчас высказанное предположение Шлейермахера как на слишком искусственное для века Анаксимандра, то это совершенно понятно при его взгляде на учение этого философа; если принять, что для Анаксимандра его беспредельное было едва не пустым звуком, стояло вне всякой серьезной связи с его мировоззрением, то понятно, что всякий вывод, в котором просвечивают нити, связывающие его с разнообразными другими представлениями, должен будет показаться слишком искусственным, не соответствующим характеру системы.

В преемстве ионийской школы за Анаксимандром следовал Анаксимен. Первоэлемент бытия есть воздух, – такова, бесспорно, была основная мысль его философского учения. Но причины, которые привели его к такому взгляду, остаются также не совсем ясными. Стоящему одиноко и очень позднему известию, которое указывает в объяснение мысли Анаксимена на особую способность воздуха к изменениям, мы, конечно, придать особого значения не можем по причинам, о которых говорено было по поводу мнения Фалеса. Важнее сохранившийся из сочинения Анаксимена отрывок, в котором значение для человека души, отожествляемой Анаксименом с воздухом, сравнивается с значением воздуха для мира. Это сопоставление дает право заключать, что мысль о воздухо-образности человеческой души принималась в соображение Анаксименом при признании им воздуха за господствующее начало во Вселенной и вместе с тем и за первоэлемент всякого бытия. Однако едва ли можно думать, что единственно это соображение привело Анаксимена к его главнейшему философскому положению. Убеждение в воздухо-образности человеческой души не было редкостью в древнем мире: его, по одному известию, разделял и Анаксимандр; однако ему, очевидно, не придавали важности при решении вопроса о первоэлементе бытия; и если Анаксимен придал этому убеждению важное значение, то, конечно, должен был существовать для этого особый повод. Этот повод действительно существовал и опять в физико-астрономических воззрениях Анаксимена.

Признав Землю метеором, Анаксимандр уже сталкивался с вопросом, почему остается она неподвижной в этом положении. Его находчивый ум подсказал ему объяснение этого факта в равенстве расстояний Земли от границ Вселенной, и это объяснение избавляло его от необходимости искать опоры для Земли снизу подобно Фалесу. Анаксимандру приходилось устанавливать не только новый общий взгляд на форму мира, но и новую теорию его происхождения, так как миро-образовательные процессы должны были оказаться совершенно иными, как скоро в их результате должна была получиться сфера с твердым телом в центре, а не Вселенная с прежним типом, характеризующимся твердым фундаментом снизу; и мы знаем действительно, что он старался начертить историю миро-образования. Не удивительно, что его мысль, занятая выработкой новых общих взглядов на форму мира и на миро-образовательные процессы, не могла со всем критическим вниманием обсудить тот или другой частный вопрос, который впоследствии мог получить громадную важность. Таким именно и оказался вопрос о причине покойного положения Земли. Он затрагивал фундаментальное понятие о тяжести тел и решение его Анаксимандром не мирилось с принятым понятием о ней, а нового, проведенного последовательно, не давало. Стихии, а за ними все остальные, составленные из них, предметы различаются своею тяжестью, и это различие в своей сущности, по понятиям древности, сводилось к тому, что одни тела, тяжелые, стремятся падать вниз, другие, легкие, наоборот стремятся подняться вверх.

Хорошо или дурно было это понятие, но оно взято было непосредственно из опыта и подкреплялось всею совокупностью фактов. Самой сущности его не коснулся и Анаксимандр; он изменил только понятие о низе. Вместо одной стороны, которая, как тогда предполагалось, вечно находится под нашими ногами, он всю небесную периферию делает низом, принимая, что твердое тело, какова ваша Земля, могло бы с одинаковым правом упасть на какую угодно точку её. Но и эту перемену во взгляде он не развивает последовательно, не уясняет отчетливо; он пользуется ею исключительно при объяснении положения Земли, так как видит в ней удобное вспомогательное средство устранить затруднение, в какое ставило это положение новую астрономическую теорию и критическое обсуждение этой не проведенной последовательно и односторонней попытки изменить ходячее представление о тяжести должно было тотчас же показать, что она не достигает своей цели и ведет только к противоречиям. Если вся небесная периферия может служить одинаково местом падения Земли, то Земля должна не оставаться неподвижной, а разлетевшись в куски распасться ко всем частям периферии, так как в собственном смысле одинаково отстоит от каждой из них единственно математическая точка земного центра, а каждая физическая частица тела Земли непременно ближе к одной какой-нибудь части этой периферии; и кроме того, если неподвижность Земли исключительно объясняется её положением, так что при этом не имеет никакого значения её сравнительная с другими телами тяжесть, то последовательно необходимо прийти к мысли, что и каждая другая стихия, даже прямо противоположная ей по тяжести, например, огонь, при подобном положении должна остаться спокойною; но это противоречило всей теории миро-образовательного процесса у самого Анаксимандра.

Как естественно приходили на мысль подобные возражения, доказывает Аристотель, опровергая ими именно (De coelo 11. 13) учение Анаксимандра о причине неподвижности Земли. Так вновь возникал вопрос, почему же Земля остается неподвижной, находясь на высоте. Какое важное значение получил теперь этот вопрос, можно судить потому, что даже люди, выдававшиеся своим умственным развитием, например, Ксенофан, из-за него возвращались к прежнему представлению, по которому Земля заканчивала собою все бытие снизу. Правда было уже невозможно держаться на смутных мифологических представлениях, которые или совсем обходили астрономический вопрос или давали на него спутанные противоречивые ответы, к тому же заканчивая бытие Землей, мифология ставила тем не менее часто предел и самой Земле с примыкавшим к ней тартаром. Все это смутное и неопределенное должно было теперь всплыть на поверхность сознания и вызывало к образованию более отчетливых и определенных представлений. Но мысль, которая не могла примириться с представлением о Земле, свободно висящей в воздухе, так как не могла понять причины её неподвижности, оказалась находчивой, впрочем, и не требовалось особой изобретательности, когда готовы были принять какое угодно предположение, лишь бы избежать затруднений и противоречий, связанных с новым астрономическим взглядом. Ксенофан, избегая бездонной пропасти под Землею и не наполненных пространств над небесным сводом, заставляет Землю снизу, а эфир сверху тянуться в бесконечность; стараясь решить связанные с этим взглядом астрономические затруднения, он заставляет светила небесные идти все вперед по прямой линии, не загибая под Землю и гаснуть в отдалении от нас и признает образование новых светил каждодневно.

Подобное решение астрономического вопроса не могло конечно прийти на мысль тем философам, которые занимались астрономией; но тем не менее самый вопрос, оказывавшийся нерешенным, настоятельно требовал от них ответа, так как вся реформа астрономических взглядов была неразрывно связана с ним. Казалось, было только два пути выйти из затруднения. Можно было попытаться иначе и более последовательно, чем сделал это Анаксимандр, отрицать ходячее представление о низе и верхе и чрез это получить более широкую свободу при составлении понятия о форме Вселенной, на которое вызывало более и более точное ознакомление с небом; но на этом пути приходилось неизбежно встретиться лицом к лицу с затруднениями объяснить различие тел по тяжести. Можно было, наоборот, теснее примкнуть к обычному взгляду на низ и верх и попытаться найти поддержку Земли снизу от падения. Весьма важно заметить, что каждый из этих путей стоял в некоторой связи с двумя оттенками понятия об опоре Вселенной.

Мы уже видели, что понятие об этой опоре переходило в понятие о силе, все скрепляющей, все регулирующей. Последовательное проведение такого понятия само уже было не только очевидной изменой ходячему представлению о верхе и низе, но и плохо мирилось вообще с роковой необходимостью для тел подчиняться свойству тяжести. Наоборот те, которые не решительно переходили к этому понятию об опоре, удерживая в ней и мысль о фундаменте, несравненно ближе стояли к общепринятым понятиям. У Анаксимандра встречаем недостаток решительности в этом отношения. В его понятии о беспредельном, как бытии все направляющем, очевидна, просвечивает мысль о силе связующей и регулирующей; но центр целого, Земля поддерживается у него в своем положении единственно равенством своего расстояния от концов Вселенной и по этому мало нуждается в направляющей силе беспредельного; в ней скорее всего нуждается периферия; но периферия, по взгляду Анаксимандра, пусть и неразвитому последовательно, составляет низ бытия и облегается беспредельным, непосредственно соприкасаясь с ним.

Таким образом у Анаксимандра его беспредельное не перестает до некоторой степени играть роль фундамента. Правда учение о причине неподвижности центра оказалось несостоятельным, но это был единственный существенный пункт, значительно затруднявший дело; и если бы его удалось согласить с ходячими представлениями, нашедши пригодную поддержку для Земли снизу, то беспредельное, облегая целое со всех сторон, следовательно, и снизу, не представляло бы решительных препятствий воротиться прямо к прежнему понятию о низе; а между тем, как мы уже замечали, частности системы Анаксимандра противоречили даже тому изменению во взгляде на низ, который допустил он в интересах объяснения положения Земли. Совершенно понятно поэтому, что Пифагор, который перенес опору Вселенной в центр и последовательно должен был превратить понятие о ней в понятие силы связующей и регулирующей целое, пошел по первому из указанных путей, а Анаксимен, оставивший опору, обнимающую целое, избрал второй из них и искал поддержки для Земли снизу. Воротиться к воде Фалеса было конечно уже поздно. Поднять Землю на воздух требовало бесспорно необыкновенных усилий от мысли, но и отказаться от такого взгляда, после того как мысль с ним несколько свыклась, было невозможно для астронома, который должен был понимать все выгоды, связанные с ним при объяснении небесных движений.

Впрочем, после того, как с системой Анаксимандра вступил в сознание вопрос о бытии за пределами целого, едва ли и удобно было говорить о воде, поддерживающей не только центральное тело, но и Вселенную: воду легко себе вообразить беспредельно разливающейся в ширь в уровень с Землею, но представить себе ее обнимающей целое со всех сторон, столько же сверху, как и снизу, было конечно затруднительно для человека науки. Но самое положение дела указывало и выход из затруднения. В воздухе, облегающем Землю со всех сторон, единственно в этом воздухе оставалось искать той опоры, в которой нуждалось центральное тело. При таких-то условиях было весьма удобно и полезно припомнить, что душа человеческая, отожествляемая с воздухом, имеет господствующее положение в отношении к его телу. Но в соображение принималось конечно и не это только.

Если вода Фалеса казалась способной держать на своей поверхности твердые тела, то ведь и воздух уплотненный и в своих порывистых движениях мог поднимать вверх и носить тела известной твердости; и стоило, по-видимому, придать Земле форму тела, необозримо распростирающегося в ширь, но со сравнительно очень незначительной толщиной (как и делает это Анаксимен) для того, чтобы с некоторою вероятностью объяснить, почему она не рассекает воздуха, а плавает в нем и поддерживается им. Как вероятным казалось подобное предположение в древности, об этом свидетельствует тот факт, что мысль о поддержке Земли воздухом принималась и много позднее, когда астрономические взгляды перестали иметь такое громадное значение для философии и когда воздух не выделялся из ряда остальных стихий и ему не приписывалось значение первоэлемента. Из всего этого следует, что мысль о поддержке Земли воздухом и могла и должна была возникнуть у Анаксимена сама собою, не нуждаясь в заранее составленном убеждении о происхождении всего из воздуха. Наоборот, это последнее убеждение совершенно естественно могло развиться из неё. Делая воздух опорой Земли, Анаксимен не мог не обратить внимания на ту выгоду, которую можно извлечь отсюда для объяснения положения всех других небесных тел; так как все они, казалось, плавали в воздушном океане, то было легко прийти к мысли, что и они поддерживаются воздухом и с этою целью придать им такую же плоскую форму, какая придана была Земле. По известиям мы знаем, что Анаксимен так именно и поступил. А так как он, по-видимому, приписывал небесным светилам более твердую сущность, чем какую приписывал им Анаксимандр, отожествлявший их с огнем, то особая поддержка, какую мог оказывать им воздух, была никак не излишня. Таким образом воздух сделался общей поддержкой всех тел внутри Вселенной. И если после Анаксимандра неизбежно было решение вопроса о бытии за пределами Вселенной, о бытии беспредельном, то для Анаксимена не могло быть никакого колебания в ответ на этот вопрос; после того как воздух, всюду распространенный в необъятных небесных пространствах и способный все проникать сделался в его глазах опорой всех небесных тел, не было никакой нужды искать какой-либо иной опоры и для целого. Так воздух сделался беспредельным. И так как Анаксимен, подобно своим ионийским предшественникам, был убежден в возникновении некогда Вселенной из одного элемента, то общая опора бытия и у него, подобно как в гезиодовой космогонии, у Фалеса и Анаксимандра, превратилась в первоэлемент бытия.

Говоря об Анаксимандре и Анаксимене, мы должны были касаться и астрономических взглядов Ксенофана и Пифагора, но при этом не затрагивали их философских учений. Но останавливаться на философии Ксенофана для нас нет настоятельной нужды, так как самое отрицание им новой астрономической теории показывает, что его философское учение не могло вырасти непосредственно на почве новых астрономических взглядов. Оно и действительно своею положительною стороною обязано развитию нравственно-религиозного сознания, хотя с своей отрицательной стороны и по некоторым из своих частностей и переплеталось разнообразно с физико-астрономическими взглядами Ксенофана. Для нашей цели достаточно заметить, что чем в большей зависимости стояли философские воззрения ионийцев от развития нового астрономического учения, тем делается понятнее несогласие с ними Ксенофана, отрицавшего вовсе новую астрономию. Несравненно более интереса для нас представляют пифагорейцы, так как они примкнули к новым астрономическим взглядам и развили их далее.

У пифагорейцев мы встречаемся с таким философским учением, которое, по-видимому, даже не может иметь никаких точек соприкосновения с физико-астрономическими взглядами. Что общего, казалось бы, между последними и положением, что сущность всего есть число? Попробуем же оставить учение о телах небесных вовсе и остановиться на том объяснении странного отожествления сущности вещей с числом, которое представляется наиболее прямо ведущим к делу и которое к тому же идет от лучшего свидетеля древности Аристотеля. Аристотель считает углубление пифагорейцев в математическое знание важнейшей причиной, по которой начала величин они сочли за начала всего; он указывает также на то, что они находили много сходного в числах с вещами и открывали в числах свойства и отношения гармонии. Нельзя не признать, что эти указания совершенно достойны замечательнейшего ученого древности и очень полезны для нас при разъяснении пифагорейского учения. Мы понимаем, что если бы математическое знание не сосредоточивало на себе внимания школы, если бы, далее, нельзя было подмечать никаких сходств между числами с одной стороны и вещами, и их свойствами с другой, если бы наконец законы числовых пропорций не имели никакого отношения к вещам, то едва ли пифагорейцы могли бы прийти к мысли отожествлять сущность вещей с числом.

Но мы понимаем также, что во всем этом чего-то недостает для того, чтобы мы могли ясно понять, каким образов единственно в числе можно было видеть всю природу, все содержание существующего. Чтобы философская мысль пришла к отожествлению вещей с числами, для этого необходимо, чтобы отношения и законы количества получили для неё значение единственно существенных законов и отношений вещей; тогда вещь в своей сущности действительно не может быть для неё ничем иным кроме того элемента, природа которого выражается в этих именно законах и отношениях, т.е. тогда действительно сущность всего станет для неё количеством и, если основанием количества считают число, то станет числом. Но для того, чтобы количественные законы и отношения стали в глазах философа единственно существенными в бытии, для этого правда необходимо, чтобы они с особою рельефностью рисовались в его сознании, но не менее необходимо и то, чтобы потеряла в его глазах значение законосообразность качественная или, в применении к вещественной природе, законосообразность физическая. Как бы рельефно ни рисовалось в мышлении значение количественных законов и отношений, они не могут сделаться для сознания единственно существенными, если физический закон в его специфической особенности (т.е. насколько он предполагает качественное различие между вещами) не потерял значения в его глазах; вещь в таком случае никогда не будет для него в своей сущности простым количеством, а всегда тем или другим качественным содержанием (например, чувственным предметом – вода, огонь, воздух и т.п.), хотя это содержание дано в том или другом количестве.

Известие Аристотеля прекрасно объясняет нам одну сторону дела, оно раскрывает причины, по которым в сознании пифагорейцев рельефно рисовались количественные законы и отношения вещей; но оно вовсе умалчивает о другой стороне, о неизбежно предполагавшемся упадке в их глазах значения физической законосообразности с её специфической стороны. Целлер в объяснение взгляда пифагорейцев ссылается на состояние философской мысли в то время. «Если мы подумаем, говорит он (I, 299), какое впечатление должно было на восприимчивый дух производить первое сознание сплошной и неизменной математической законосообразности в явлениях, то мы поймем, что число почиталось в качестве причины всего порядка и определенности, в качестве основания всякого познания, в качестве миро-господствующей божественной силы и привносилась в сущность всех вещей тою мыслью, которая привыкла вращаться не в абстрактных понятиях, а в наглядных созерцаниях».

Но эти прекрасные сами по себе соображения едва ли затрагивают самую сущность затруднения. Если бы числовые законы и отношения действительно сами собою представлялись тогда исключительно господствующими в бытии, тогда дело не нуждалось бы ни в каком особом объяснении. Но в каком смысле древние философы могли назвать чисто математическою законосообразностью опытную истину, что тяжелое тело падает вниз, а огонь наоборот несется вверх? Законы математические не знают исключений, но физической законообразности они объяснить не могут, и последняя, настоятельно заявляя о себе на каждом шагу, также мало в сознании древних могла в своей специфической особенности сгодиться к законосообразности математической, как и в наше время. Конечно, и тогда верили, что если причина дана в большем количестве, то в большем количестве произойдет и действие, но не менее хорошо знали также, что для известного действия нужно не просто известное количество какой бы то ни было причины, а причины известной т.е. качественно определенной; трудно было забыть, что жжет и светит не что бы то ни было, не земля и не вода – а именно огонь.

Таким образом учение пифагорейцев о тождестве вещей с числами заставляет предполагать упадок значения в их глазах законосообразности физической. И это предположение едва ли можно назвать произвольным, некоторые их мнения действительно показывают, что физическая законосообразность в их философии отступила на задний план. Интересным представляется с этой стороны единственное, дошедшее до нас, очень краткое известие о миро-образовании по пифагорейскому учению, встречающееся у Аристотеля. По этому известию, миро-образование начинается с центра, с единого или огня; отсюда привлекаются ближайшие части беспредельного, т.е. неограниченной пустоты, и ограничиваются. Нужно думать, что и весь миро-образовательный процесс состоял в этом постепенном расширении периферии центрального огня в область неограниченного, так как мир, по учению пифагорейцев, представлял сферу, замыкающуюся огнем, подобно тому как огонь имел и в своем центре.

В этом процессе миро-образования нет, очевидно, места такому порядку развития, который в той или другой степени обусловливался бы физическою причинностью, подобно тому как это было в системах ионийских физиков; ничего не говорилось здесь о физических условиях перехода центрального огня в другие стихии подобно, например, процессам сжатия и расширения воздуха у Анаксимена или процессу выделения стихий из неопределенного смешения у Анаксимандра, не говорилось здесь очевидно и о первичном распределении стихий соответственно наблюдаемой обычно в природе законосообразности, как это встречаем, например, у Анаксимандра, располагающего по мере выделения стихий огонь на периферии, за ним воздух, под которым является вода и за тем Земля.

У пифагорейцев все, по-видимому, ограничивалось разъяснением преимущественно геометрической, т.е. сферической формы Вселенной. Постепенное расширение периферии центрального огненного шара далее и далее в глубь бесконечного, постепенно больший и больший захват частей бесконечного в промежуток, образующийся между огненным центром и огненной периферией, непонятное с физической точки зрения образование небесных тел при этом движении небесной периферии, – вот в чем состояла у них по-видимому, вся суть миро-образовательного процесса, который в таком случае не мог опираться ни на какие естественнонаучные аналогии. Не менее интересно в рассматриваемом нами отношении очевидное преобладание в системе пифагорейцев эстетической точки зрения над естественно-научною. Характернее всего выразилось оно в известном учении пифагорейцев о гармонии сфер.

Сущность этого учения состояла в том, что небесные тела, вращаясь не с одинаковою быстротой вследствие неодинакового расстояния своего от центра, должны производить звуки различные по своей высоте и сливающиеся в совершеннейшую гармонию. Не было ли это изумительное учение о небесной музыкальной гармонии очевидной попыткой оправдать с эстетической точки зрения распорядок небесных тел, обусловливающий разнообразие их движений? И чем объяснить потребность в таком оправдании, если не предположить, что физическая законосообразность перестала играть у пифагорейцев ту господствующую роль, которая принадлежала ей у древнейших ионийских физиков? Преобладание эстетической точки зрения над физическим объяснением Вселенной у пифагорейцев выразилось и не в этом только учении о небесной музыке; на него указывают и обычное отожествление мира у пифагорейцев с гармонией вообще и то предание, которое Пифагору приписывает название Вселенной – космосом, т.е. красотой, порядком.

Мы нисколько не думаем оспаривать той мысли, что искать в эстетической точке зрения оправдания системы Вселенной, отодвигая на задний план чисто физическое объяснение её происхождения и её устройства, мог только человек особого духовного склада, отличающийся своим умственным настроением от древнейших ионийских философов; и не даром без сомнения предание рисует нам основанную Пифагором школу такими чертами, что невольно заставляет думать, что основатель её высоко ценил гармоническое развитие всех духовных сил человека; не даром оно настойчиво учителем Пифагора называет Ферекида, т.е. того из теологов, живших в век возникновения философии, в космогонии которого, сколько известно, в первый раз первым звеном бытия признан разумный принцип, Зевс, и его деятельности приписывается художественная сторона в устройстве Земли; не даром наконец сам Пифагор в известиях древности рисуется пред нами не только в качестве философа, но и в качестве религиозно-нравственного учителя и, следовательно, представляется человеком не науки только, но и идеалов, и идеалов едва ли даже не более чем науки.

Все это несомненно показывает, что из представителей науки древнего мира Пифагор был наиболее способен внести в научно-философское мировоззрение эстетическую точку зрения. Однако не отрицая значения духовного склада Пифагора для разъяснения характера его философской системы, мы не должны забывать, что имеем дело с гениальнейшим из древних представителей не математической только, но и астрономической науки. У него первого встречаем такое решительное устранение понятия о верхе и низе Вселенной, на котором не могли удержаться даже философы пятого века; он первый принимает неодинаковое расстояние планет от центра Вселенной; он первый учит о шарообразности Земли; он первый оказывается способным представить вращение Земли вокруг другого тела и этим вращением объяснять смену дня и ночи. И если мы видим, что у человека с таким умом и знаниями эстетическая точка зрения развивается в прямой ущерб естественно-научной, которая отступает вообще на задний план, и притом в такое время, когда значение физической законосообразности в устройстве Вселенной последовательно проводится ионийскими мыслителями, то мы отказываемся верить, чтобы это падение значения естественно-научной точки зрения обусловливалось исключительно особенностями его духовного склада. Где же остается искать нам объяснения этого факта? Сделав околесный путь, поневоле все же мы должны воротиться к тому предположению, которое на первый взгляд показалось нам странным. Всего естественнее предположить, что в самой оригинальности и широте его астрономических концепций лежит разгадка того, что остается для нас неясным в его философском учении. Всмотримся же в эти концепции.

Мы уже знаем, это стремление перенести опору Вселенной в то место, которое казалось самым естественным для опоры вращающейся сферы, должно было заставить Пифагора признать огонь центральным телом, а вместе с тем и сдвинуть Землю с её центрального положения и поставить ее в ряд других небесных тел, вращающихся вокруг огненного центра. Но поставленная в ряд с другими небесными телами Земля естественно вызывала предположение, что эти тела не так безусловно противоположны ей по своей природе, как предполагалось это доселе. И эта догадка находила себе подтверждение в расширяющемся астрономическом знании. Солнечное затмение пифагорейцы объясняли проходом Луны между Солнцем и Землею, и это объяснение заставляло их смотреть на Луну как на тело темное и плотное и даже предполагать, что она населена подобно Земле; таким образом являлось небесное тело, которое подтверждало естественно возникавшую мысль об аналогии между Землею и другими небесными телами. Конечно, полного тожества между ними ни в каком случае не устанавливалось; уже и за Луной признавали преимущества сравнительно с Землей; высшие и более блестящие небесные тела должны были иметь и высшие преимущества.

Однако это различие уже не было так велико, как предполагалось прежде; даже самое блестящее из светил, Солнце, уже не признавалось теперь состоящим из чистого огня: оно сделалось телом известной плотности, имеющим только зеркало-видную природу и поэтому способным отражать свет и блеск центрального огня. Явились факты, которые дали возможность распространить аналогию между Землею и небесными телами и на форму первой и последних и признать все их шарообразными. Может быть лунные затмения, которые пифагорейцы объясняли прохождением Земли между Солнцем и Луною, возбудили предположение о шаровидности Земли, так как форма затмеваемой части поверхности Луны естественно наводит на мысль о круглой форме тела затмевающего; может быть, сверх того, наблюдения над более южным небом, которые мог делать Пифагор при своих путешествиях, возбудили в нем убеждение в шарообразности Земли, так как изменение вида неба по мере склонения наблюдателя к югу, именно постепенно большее наклонение северного полюса к северному горизонту и появление на южном горизонте звезд, которые не видны из Греции, всего лучше объяснялось признанием шаровидности Земли. Что же касается остальных небесных тел, то и при обычном взгляде на них они вызывают мысль о шарообразности своей формы.

Наконец Пифагор, как уже сказано, знал о различии расстояний от центра Вселенной не только Луны, Солнца и неподвижных звезд, что знал уже и Анаксимандр, но и каждой из пяти известных в древности планет, тогда как Анаксимандр все вообще планеты помещал, по-видимому, на одном расстоянии от центра с неподвижными звездами. Таким образом мировая сфера рисовалась в воображении пифагорейцев так: в центре её находится неподвижный огненный шар; затем от центра к периферии на неодинаковых расстояниях казались разбросанными по небесному пространству темные и более или менее плотные по своей природе, иные даже населенные, шары, вращающиеся не с одинаковою быстротой. И этот образ мира напрашивался сам собою при знакомстве с небесными явлениями, представлялся естественным выводом из наблюдений над ними. Но он-то именно и заставлял умолкать при разъяснении устройства Вселенной соображения, основанные на наблюдении физических свойств веществ, ее составляющих. Как в самом деле можно было физически объяснить положение самого огня в центре Вселенной? Не прямо ли противоречило оно хорошо известному из наблюдения свойству огня всегда стремиться к периферии? Еще труднее было с физической точки зрения понять, как одна и та же стихия, огонь может оставаться спокойно в двух совершенно противоположных местах Вселенной, в её центре и на её периферии? Не менее умолкала физическая законосообразность и в вопросе о положении вращающихся небесных тел. Каким известным в то время физическим законом можно было объяснить положение уже не Земли только, но и других небесных тел, признанных теперь телами плотными? Чем поддерживаются они при своем вращении на различных местах между центром и периферией? Мысль о поддержке их воздухом здесь возникнуть не могла; предположение, которое не казалось невероятным, когда Земле и светилам небесным придавали форму плоских, очень широких и очень тонких сравнительно тел, не имела никакого смысла при признании их шарообразности.

Пифагорейцы (может быть, впрочем, уже позднее времени самого Пифагора) в интересах физического объяснения положения и движения небесных тел измышляли правда искусственные подпорки, круги или сферы, в которых должны были нестись эти тела. Но это только отодвигало вопрос на более далекий пункт, не решая его; физические законы все же должны были умолкать, когда нужно было объяснять происхождение самых этих сфер, их распорядок, весь механизм целого, оказавшийся таким сложным и так искусно составленным. Впрочем, в существе дело было вовсе не важно, если бы и нашлась возможность устранить то, или другое из частных недоумений и сделать тот или другой частный случай более отвечающим физической законосообразности.

Самым общим характером астрономического воззрения Пифагора эта законо-образность лишилась возможности своего применения в целому. Мы уже говорили, что перенесение опоры в центр вело к устранению ходячего понятия о низе; теперь мы должны прибавить, что признание вращения Земли, бывшее неизбежным следствием такого перенесения, делало ходячее понятие о низе безусловно невозможным; поверхность Земли, а с нею и люди, при суточных круговоротах самой Земли попеременно обращались ко всем сторонам периферии: такой стороны, которая всегда находилась бы под поверхностью Земли и под ногами человека, не оказывалось. Превратить всю периферию в низ, как сделал Анаксимандр, значило запутаться в трудностях подобных тем, которые связаны были с его системой. Сделать наконец центр низом, как впоследствии поступил Аристотель, признав, что тяжелые тела стремятся к центру, невозможно было для Пифагора с его центральным огнем. Понятие о низе исчезло таким образом вовсе для Вселенной в её целом, а с ним исчезло и различие тел по тяжести; тяжесть в применении к мировым телам потеряла всякий смысл, так как перестала указывать место их в целом. А между тем различие по тяжести имело существеннейшее значение в процессе миро-образования и в разъяснении мирового устройства; не с блеском огня, не с темнотой Земли, не с холодом воздуха и т.п., а с различием их по тяжести единственно соединялась возможность распределения их во Вселенной на основании их физической природы; без него делалось невозможным учение о физической законосообразности мирового устройства.

Установить иное учение о тяжести было не под силу времени Пифагора. И совершенно понятно, что ему пришлось рассечь узел, который развязать было невозможно. Если физическая законосообразность должна была быть отложена в сторону в применении ко Вселенной как к целому, то по необходимости приходилось искать иного оправдания формы и устройства целого. Понятно, как эстетическая точка зрения, которая пря других условиях могла иметь свои права и развиваться, не исключая физического объяснения явлений, – у Пифагора должна была стать на место, принадлежащее последнему. Но научно-развитый ум Пифагора все же таки не позволил ему ограничиться в объяснении мирового порядка простой ссылкой на не объяснимые далее требования художественной красоты. Если эстетическая точка зрения на первый план выдвигала идею порядка, симметрии частей, их пропорциональности, то математический ум Пифагора видел, что этот порядок, эта симметрия и пропорциональность предполагают законы и отношения количества и между ними прежде всего числа. Законосообразность математическая таким образом оказывалась действующей и там, где умолкала законосообразность физическая. При помощи особого толкования значения чисел и их различных комбинаций, при помощи своего рода числового мистицизма представлялось возможным даже оправдать число главных тел, составляющих Вселенную, их распорядок и прочее, т.е. сделать устройство мира вполне понятным для мысли.

Так числовые законы и отношения получали исключительное значение в организации Вселенной как целого, тогда как законы и отношения физические теряли всякое значение для целого; они оказывались относительными законами, имеющими применение только в сложных условиях частной жизни отдельных предметов и, следовательно, не характеризующими самую природу бытия. Вследствие этого и самым существенным в вещах, их истинной природой сделалось число как тот элемент, в силу которого они развиваются в космос и который единственно определяет их место и значение в целом, тогда как их вещественность снизошла на степень условного и относительного выражения их истинной, т.е. числовой природы.

И Платон, и Аристотель причиной, породившей философию, считают изумление или, точнее сказать, недоумения, возникающие в мысли при разъяснении действительности. Судя по всем фактам, которые изложены выше, недоумения, впервые возбудившие философскую мысль в Греции, были прежде всего недоумения при разъяснении небесных явлений. И если Аристотель, объясняя свою мысль о возникновении философии, говорит, что эти недоумения сначала касались ближайшего, затем перешли на более значительные предметы, на движение луны, солнца, звезд и возникновение целого, то это замечание по-видимому точнее характеризует начало философии, чем обыкновенно то предполагают.

М. Каринский