Академические чтения по Св. Писанию Нового Завета. II. По Евангелию

В круговороте историко-философской критики Ново-Заветных священных Писаний, Евангелие от Иоанна разделяет одинаковую с прочими Евангелиями судьбу, если еще не более тяжелую. На Евангелие от Иоанна было особенно много нападений со стороны отрицательной критики, и потому оно требует особенно подробного исследования. В самом деле, чего-чего не наговорено было, и чего-чего не говорят еще о происхождении и судьбе этого Евангелия, о его целости и характере? Кажется, критика истощила все свое остроумие в составлении различных гипотез касательно этого Евангелия, так что, по-видимому, более уже нечего и говорить. Впрочем, что же удивительного? Известное дело, что в историческом деле, как скоро однажды отрываются от прямого пониманию исторического факта и хотят навязать ему свои предзанятые смысл и значение, хотят вложить в него мысль партии или школы: то гипотезам боязливым и смелым, дерзким и невинным, вредным и безвредным почти не может быть и конца, потому что в таком случае дело идет лишь о вероятностях, а мало ли что может признать вероятным ум человеческий, не обуздываемый ничем, кроме сознания собственного достоинства и пристрастия к школе? При увлечении любимой мыслью иногда кажутся вероятными, даже истинными, такие вещи, которые на простой не предубежденный взгляд кажутся недостойными внимания, абсурдом. И это во всех областях человеческого ведения, развивающегося отрицаниями. Точно то же сталось и с Евангелием от Иоанна, когда отрешились от положительной веры. Не один десяток различных и даже противоречащих взаимно гипотез сменяли и сменяют одна другую. Это разнообразие и противоречие гипотез, взаимно опровергающих одна другую, не дает, однако же, права апологету держаться в стороне от них и пройти их молчанием. То правда, что уже одно разногласие их и противоречие взаимное прямо говорят против их вероятности, тем более – истинности, так что апологету уже не приходится почти самому говорить против них, но не приходится и оставлять их совершенно и, по крайней мере, в кратком очерке не обозреть их, вместе с их основаниями. С одной стороны, это один из важных путей, коими ум доходит до убеждений твердых и сознательных, когда он не удовлетворяется уже одной простой непосредственной верой в истинность исторического факта; с другой – эти гипотезы, более или менее новые, всегда кажутся привлекательными и невольно приковывают к себе внимание внимательного к ходу своего богословского образования, и, издали красивые и стройные, легко могут обольстить его; с третьей – обозрением и обсуждением их расширяется взгляд на дело, и утверждаются убеждения, какие у кого есть; – а с четвертой – люди, ищущие назидания, могут найти в обозрениях подобных много назидательного и поучительного – и о суете разума, и о спокойствии веры, и о прочем подобном.

Кажется, нет ни одной книги между Писаниями Ново-Заветными, которая бы в более высокой степени производила на читателя непосредственное впечатление единства, как наше четвертое Евангелие. От начала до конца книги всюду один и тот же строго и точно проведенный тип; одинаковый язык, тот же особенный и оригинальный образ выражения, тот же высокий и величественный образ речи, что́ прямо свидетельствует, что она принадлежит одному писателю. С другой стороны, эта книга столько же, если не гораздо более, имеет внешних свидетельств и внутренних признаков в пользу своей подлинности и действительного происхождения от любимого особенно Иисусом ученика Иоанна. Ежели поэтому подлинность и неповрежденность этого Евангелия подверглись сомнению и пререканию; то уже по одному этому можно догадываться, что не в самой книге лежит причина таких нападок, а чуждые, посторонние причины вынудили эти смелые попытки. Эта догадка вполне подтверждается историей критики этого Евангелия.

В древней Церкви мы не видим никаких сомнений касательно неповрежденности рассматриваемого Евангелия и достоверности происхождения его от Апостола Иоанна. Не только еретики, но даже и некоторые из язычников оставили свидетельства, что это Евангелие произошло от Иоанна, и не видно, чтобы кто-либо спорил против этого всеобщего верования. Маркиан, правда, отвергал и это Евангелие вместе с Евангелиями Матфея и Марка; но он отвергал их не потому, что они не подлинные, а потому, что эти Евангелисты будто не поняли учения Иисусова и передали его в своих Евангелиях в извращенном виде, – тогда как Лука, пиша под руководством Апостола Павла свое Евангелие, избег этого недостатка. Только одна секта третьего века злостно оспаривала подлинность Евангелия от Иоанна. Это еретики, известные под именем «неразумных» (αλογοι). Чисто из-за личных целей своей секты, видя противоречие своим мнениям в Евангелии от Иоанна, они резко начали доказывать, что эта книга не есть произведение Апостольское, что она – сочинение какого-то полу-иудея, собранная из саг и народных толков; но эти толки небольшой секты не имели значения для верных Церкви. С тех пор не видно никаких следов сомнений в подлинности и неповрежденности Евангелия от Иоанна до самого конца XVII века. В 1692 г. В неблагочестивой тогда Англии явилось сочинение под заглавием: «Разногласие 4-х всюду принимаемых Евангелистов и мнимая подлинность их писаний. Исследование Эдуарда Эвансона», исследование, с желчным жаром восставшее против исторической достоверности наших Евангелий вообще и в частности Евангелия от Иоанна. При атеизме, распространившемся тогда, быстро разнеслась по свету эта книга, а в следующем году явились в этом же роде сочинения Пристлея, Симпсона и Вольнея – тоже в Англии.

С тех пор смелые гипотезы о происхождении Евангелия от Иоанна быстро следовали одна за другой. Один старательно уверял и себя и других, что Евангелие от Иоанна составил какой-либо неизвестный нам друг Апостола Иоанна из письменных заметок и устных сказаний его, с прибавлением кое-каких других повествований (Еккерман); другой доказывал тоже и себе и другим, что писатель Евангелия был какой-либо христианин из иудеев, впрочем, неизвестно, кто именно, имевший под руками письменные заметки о жизни и действиях Иисуса Христа, впрочем, неизвестно, какие и откуда взятые, но совершенно переработавший их и дополнивший известными ему другими изобретенными сказаниями (Фогель); третий, вместо христианина из Иудеев почитал писателем Евангелия какого-либо Александрийского гностика (Горст); четвертый был так остроумен, что обе последние гипотезы соединил в одну, доказывая, что должно быть христианин из Иудеев написал это Евангелие, а гностик к нему руку приложил, исправив его значительно (Клудиус); пятый из области теней выводил какое-то таинственное лицо, какого никогда не существовало – с именем Иоанна Богослова (Валленштедт); шестой соглашался, что, может быть, Евангелист Иоанн был писателем Евангелия, которое носит его имя, но издатель Евангелия был другой, и этот издатель несколько прибавил от себя своего собственного произведения (Аммон); седьмой утверждал, что издавал это Евангелие не один кто-либо, а целое христианское, вероятно Малоазийское, общество, тоже прибавившее к написанному Иоанном нечто от себя – из сказаний народных и т. д. Все эти мнения являлись на свет с притязаниями на истинность, и потому каждое, при явлении своем, старалось опровергать другие, как ложные, и, таким образом, все взаимно опровергали себя. Впрочем, всегда являлись еще в большем числе и апологеты, которые защищали подлинность и неповрежденность Евангелия от Иоанна и, ко взаимным опровержениям своих противников прибавляя свои собственные, оправдывали постоянное верование церкви в подлинность и неповрежденность Евангелия. Да и не трудно им было сделать это: потому что в первом пылу новых взглядов заботились, как и всегда бывает, более об изобретении новых гипотез, чем об основательности их.

Основания для отвержения подлинности и неповрежденности Евангелия, а равно и для опоры новоявленных гипотез, были так шатки, что теперь можно уже и не высказывать всех их, чтобы не положить пятна на память покойных производителей их. Вот лучшие из них:

а) Говорили, что в предпоследнем стихе Евангелия слова: сей-то ученик и свидетельствует о сем и написал сие, и мы знаем (οιδαμεν), что его свидетельство истинно (Ин.21:24), – очевидно, писаны не Апостолом и учеником Иоанном, а кем-либо из современников его, потому что слова – мы знаем противополагаются словам – сей-то ученик; следовательно, заключали, вероятно, что и целое Евангелие написано не Иоанном. Выразить проще этот аргумент: современники свидетельствуют своей подписью, что Евангелие Иоанново, – следовательно, вероятно, оно не Иоанново.

б) Критики, полагающие, что издал Евангелие не сам Иоанн, а целое общество Христиан, указывают также на выражение οιδαμεν – мы знаем, – как будто Иоанн не мог так о себе сказать во множественном числе?! Мы знаем, что в первом своем послании он точно также говорит о себе: что мы слышали, что видели, что рассматривали, что осязали – о том проповедуем (1Ин.1:1), а отвергавшие подлинность и неповрежденность Евангелия Иоаннова сами же признавали подлинным его послание.

в) Критики, думавшие, что не целое общество издавало Евангелие, а кто-либо один, только не Иоанн, основывались на этом же самом месте, только прибегали к особому чтению текста. Они разделили слово οιδαμεν на οιδα μεν и после περι τουτων ставили запятую, так что слова ο γραψας ταυτα от ο μαρτυρων отделялись, союз και они опускали. Чтение выходило такое: сей-то ученик написал сие, и, свидетельствуя о сем, я знаю, что свидетельство его истинно. Так извращать можно все, конечно.

г) Те, которые полагали, что писателем Евангелия был какой-либо христианин из Иудеев, заключали так из повествования, помещенного в конце книги, в котором Иисус поручает Петру пасти своих овец. Из этого, говорили они, очевидно, что Писатель хотел дать новую опору авторитету Петра, Апостола Иудеев, пред авторитетом Павла, Апостола язычников. Это так очевидно, и так бросается в глаза, что другие критики утверждали совершенно противное, и из не-Иудейского характера Евангелия заключали, что оно не могло быть написано Иоанном, который, по посланию к Галатам, был иудействующим. Другие критики того же направления говорили, что четвертое Евангелие постоянно почти унижает Петра и притом не без намерения, особенно в истории его отречения и хождения по морю, когда было потонул он, и что следовательно Евангелие не могло быть написано Иоанном, который является по другим Евангелиям в тесных отношения с Петром.

д) Указывали, наконец на противоречия, в которых находится Евангелие от Иоанна с другими Евангелиями, хотя вполне и не развивали это.

Вот и все более важные основания, на которых строились гипотезы о происхождении Евангелия Иоанна; каждому видно – можно ли опирать на них не только такие смелые и тяжелые гипотезы, но и какие-либо побоязливее и полегче? Свидетельства же древности, приводимые апологетами в пользу подлинности и неповрежденности Евангелия от Иоанна, отнимали и последнюю силу у этих бедных оснований.

Всеобщее верование восторжествовало и утвердилось, но ненадолго. В 1820 году явились «Probabilia de Evangelii et epistolarum Iohannis Apostoli indole et origine, Caroli Bretschneideri», – книга, составляющая, можно сказать, эпоху в истории критики Евангелия от Иоанна, эпоху, с которой начинаются самые сильные и решительные нападки на это Евангелие, с несчастной руки Бретшнейдера. Эти возгласы раздались первоначально из тех обществ так называемых разумных протестантов, которые отвергли в это время свои прежние символические книги и против древней протестантской формулы об оправдании одной верой без дел снова подали протест. Но этот новый протест впал в односторонность совершенно противоположную – об оправдании одними делами без веры, – и вот для оправдания себя, они начали ополчаться против тех Апостольских Писаний, которые были не согласны с их новым протестом, как требующие веры и дел; ополчились и подвергли их самой жесткой критике, чтобы лишить их божественного и, следовательно, обязательного авторитета; а в Апостольских писаниях оба вопроса – и о божественном авторитете, и о подлинности их стоят в теснейшей, неразрывной связи и потому, отвергая первый, необходимо приходилось опровергнуть и последнюю. Бретшнейдер принадлежал к этому обществу и первый возвысил голос против писаний Иоанна Апостола. Он строго осудил своих предшественников на этом поприще, за их неосновательные нападения, опроверг все основания, на которых эти предшественники хотели опереть мнение о неподлинности и поврежденности Евангелия, и пошел далее своей новой дорогой. Свидетельства древности о Евангелии Иоанна, которых боялись его предшественники, он представил, как двусмысленные и бессильные, и, с этой стороны почитая себя безопасным, остановился исключительно на одних только внутренних признаках подлинности или неподлинности Евангелия. Главное свое внимание обратил он на противоречие четвертого Евангелия трем первым, и в ряду его доказательств неподлинности этого Евангелия противоречия эти играют главную роль. Он находит, что Иисус, по трем первым Евангелиям, учит другому и другим способом, чем по четвертому. Четвертое Евангелие, говорит он, не только повествует о целом ряде совершенно новых, неизвестных из первых Евангелий, происшествий, но содержит даже много речей Иисуса, о которых те Евангелия совершенно умалчивают; при том и то немногое, что имеет оно общего с другими Евангелиями, далеко отступает и многим отличается от них: – стоит только сравнить повествования о напитании 5000 в пустыне (Ин. 6), о помазании ног Иисуса Марией в Вифании (Ин.12) и историю страданий, чтобы совершенно разубедиться в сходстве последнего и трех первых Евангелий. Там в трех Евангелиях Иисус исключительно проповедует простое нравственное учение, в притчах и кратких изречениях, причем образы заимствуются большей частью из обыденной жизни. В Евангелии от Иоанна мы находим почти исключительно высшую форму разговора. Ученую полемику против Иудеев. Далее, тогда как по первым трем Евангелиям Иисус не хочет, чтобы Его называли Мессией, запрещает даже ученикам и некоторым из народа разглашать о Нем, как о Мессии, по четвертому Евангелию Он желает, чтобы Его признавал за Мессию весь мир, и постоянно стремится к этому. Далее, Бретшнейдер говорит, что речи Иисуса в Евангелии от Иоанна вообще невероятны, носят на себе очень ясные следы измышленной поэзии и вообще искуственны; притом Иоанн не мог так запомнить их все, как они произнесены были, это невозможно, они составлены после! Вообще, сочинитель Евангелия недостатком наглядности в изображениях свидетельствует о себе, что он не был очевидцем Иисуса и дел, совершаемых Им, – погрешностями против географии и истории, что он не был Иудей, рожденный в Палестине, недостатком в связи изложения, что он был только позднейший компилятор. Философское вступление Евангелия характеризует сочинителя его, как Христианина из язычников первой половины II-го века. Далее, важнейшее основание, говорит Бретшнейдер, которое не позволяет думать, что Апостол Иоанн написал Евангелие, известное теперь под его именем, это малоазийский обычай, основанный на предании о времени празднования Пасхи: в Евангелии ясно сказано, что Иисус праздновал Пасху 13-го числа Нисана, а 14-го был распят. Но Поликарп, ученик Иоанна, ссылается на этого Апостола в оправдание обычая малоазийских церквей праздновать Пасху в 14 день Нисана. Таким образом, предание Иоанново совершенно не согласно с его Евангелием; следовательно, Евангелие не его произведение.

Вот основания отвергнуть подлинность Евангелия от Иоанна, которые столько наделали шуму, о которых спорили в продолжение всего третьего 10-летия 19-го века. Даровитые апологеты выступили против этого даровитого рационалиста Шотт, Кайзер, Штейн и другие сильно опровергали Бретшнейдера, и результат был тот, что Бретшнейдер открыто, печатно взял назад свой протест против Евангелия от Иоанна, объявил свои основания несостоятельными и в оправдание свое писал: «цель этой книги (Probabilia) – побудить ученых основательнее раскрыть и утвердить подлинность происхождения этого Евангелия от Апостола Иоанна вполне достигнута, и я отказываюсь от нее, т. е. от книги своей». Мы нарочито не разбираем здесь всех оснований Бретшнейдера; мы скоро встретимся еще с ними в исправленном и значительно умноженном виде – под пером другого критика (Вейссе) и тогда уже обратим на них поболее внимания, а теперь сказать разве только несколько слов о последнем из высказанных оснований Бретшнейдера, – противоречии о дне Пасхи по Евангелию Иоанна и по малоазийскому обычаю, производимому тоже от Иоанна, – основании, которое после уже не было представляемо никем из противников Евангелия. Бретшнейдеру отвечали, что Ново-Заветный праздник Пасхи не есть день тайной вечери и Ветхо-Заветного ядения Агнца Пасхального, каковой день приходился тогда в 13-е число Нисана, а праздник смерти Иисусовой, которой, по Апостольскому учению, совершено наше искупление, каковой день и был 14-е Нисана, – день, в который, по Евангелию, умер Иисус и в который Малоазийские Церкви праздновали Пасху. Следовательно, Евангелие Апостола и Малоазийский обычай совершенно согласуются в том, что день смерти Иисуса был 14-й день Еврейского месяца Нисана. Кратко и ясно – Бретшнейдер не противоречил. Вообще, когда стихла эта борьба, возбужденная «Пробабилиями» Бретшнейдера, Евангелие от Иоанна оказалось оправданным во всех отношениях, его подлинность и неповрежденность поставлены выше всякого сомнения. В той мере, как утверждалось тогда ложное мнение, будто первые три Евангелия наши заимствованы из устного предания о Евангельских происшествиях и составлены большей частью по народной молве о жизни, словах и делах Иисуса, и что именно наше Греческое Евангелие от Матфея есть переработка Еврейского Апостольского первоевангелия, переработка, которая к своему оригиналу стоит в сомнительных отношениях, – в той мере, говорим, в какой укоренялось это ложное мнение, признанное немного спустя самой же критикой ложным, – возрастало и утверждалось высокое мнение о Евангелии от Иоанна, и его подлинность, неповрежденность, исторический характер поставлены были выше всякого сомнения. В нем признали единственный письменный памятник Евангельской Истории, который, в той форме, в какой он ныне существует, за исключением немногих, незначительных частей, прямо и внятно указывает в писателе своем очевидца описываемых им событий, и именно такого, который стоял в близких отношениях к виновнику этих событий, Иисусу. Нисколько не сомневались уже употреблять это Евангелие, как ному Евангельской Истории, так что не только старались поверять Евангелия Синоптиков по Евангелию Иоанна всюду, где они, по-видимому, расходились, но даже старались всюду, где первые являются неполными, пополнять их по четвертому Евангелию. Конечно, это уже крайность. Все Евангелия имеют одинаковую степень непререкаемой истинности и поправлять одним другое с нарушением должного уважения к этому другому – величайшая несправедливость; но это показывает, как высоко и незыблемо было или явилось тогда мнение о достоинстве Евангелия от Иоанна, как подлинно – Апостольского произведения, и как крепко убедились в божественном авторитете его!

Казалось, что после этой блестящей победы апологетов над противниками Евангелия от Иоанна уже не возвысится снова никакой голос против него, как признанного всеми за, несомненно, подлинное и неповрежденное. И действительно, в продолжении нескольких лет являлись исключительно апологетические сочинения по этой части – знак, что противная партия ослабела: различные введения в писания Ново-Заветные и комментарий Люкке и более зрелое введение в Ново-Заветные Писания Гуга. Но такое успокоение критики в этом отношении и торжество апологетов не были продолжительны. Новое направление, данное Исагогике, Критике и Экзегетике библейской, по своему характеру, не могло оставить в покое Евангелия от Иоанна; снова раздались возгласы против его подлинности и исторического характера. Впрочем, в возгласах этих критиков не было почти ничего нового; в них повторялись старые Бретшнейдеровские возражения против этого Евангелия, только доведены были они еще до большей односторонности и крайности, которые явно бросались в глаза каждому. Нового в них было только то, что Деветте объявил-было себя не понимающим, как это Галилейский рыбарь так хорошо мог освоиться с греческим образованием, как мог взойти в дух и характер его, как оно выражается в Евангелии от Иоанна, если в самом деле Иоанн писал это Евангелие. Это единственное новое возражение со стороны Деветте, от которого он отказался при втором издании своего сочинения, объявив, что мудрость и степень Греческой образованности, которую обнаруживает писатель Евангелия от Иоанна, вполне приличествует лицу Апостола Иоанна – жившему в малой Азии, а мы прибавим еще и писавшему под высшим руководством небесного озарения. А другие, только повторенные Деветте, возражения не имели большой силы потому, что были в видимой крайности; желчность же, с которой они были вставлены, видимо, указывала на их бессилие. Тоже должно сказать и о Штраусе: то же повторение прежних возгласов, возведенное до крайней односторонности, та же желчь и то же бессилие. Штраус обратил особенное внимание на противоречия 4-го Евангелия трем первым и по следам Бретшнейдера старался подорвать важность внешних свидетельств о Евангелии от Иоанна. Мы видим, как он делает это, он при этом упустил из виду все, что сказали прежние апологеты против Бретшнейдера и тем много повредил своим возгласам, потому что в этом видели бессилие его подорвать те основания, которые выставляли апологеты в пользу Евангелия. Впрочем, на их возгласы и апологеты не отвечали ничем новым, а повторяли только старое, потому что это старое оставалось не опровергнутым и, следовательно, твердым. Вообще, Деветте и Штраус более наговорили, чем что-либо сделали для Евангелия во вред ему. Причина, кажется, в том, что они сами-то не убеждены были в основательности представляемых ими против Евангелия оснований. По крайней мере, Деветте сам изменил себе.

Когда в таком положении было дело, явился человек, который быстрым и проницательным взглядом обнял весь процесс дела о Евангелии от Иоанна, рассмотрел возражения предшествовавших ему противников этого Евангелия, резко и метко отверг многие из них, отсек крайности у других, обобщил их, развил – прибавил несколько своих и возвысил голос свой против Евангелия от Иоанна. Это профессор тогда Иенского Университета, Вейссе, тот самый, который все чудеса объяснял магнитизмом. Он в своей «Критике Евангельской Истории», явившейся в 39 году, при исследовании об источниках оной, высказал и развил новый взгляд на происхождение и состав Евангелия от Иоанна. Признавая три первые Евангелия за подлинные в основании произведения носящих имена Апостолов (лишь с изменениями и дополнениями после), только поставляя первое и третье в совершенную зависимость от второго (он держится гипотезы взаимного списывания Евангелистов), Вейссе отверг Евангелие от Иоанна потому, что оно всем своим характером противоречило его особенному взгляду на Христа. По требованию его философских воззрений на историю развития религиозного сознания в человечестве, ему нужно было смотреть на Иисуса, как на обыкновенного раввина Иудейского, в мысли которого созревал великий план преобразования Иудеев, который начал это и продолжал вдали от центра Иудейства в Галилее; но как скоро приступил к этому центру, тотчас и планам положен был конец насильственной смертью его. Положивши себе во чтобы-то ни стало отвергнуть совершенно подрывающее его взгляд Евангелие, Вейссе, при своей холодности, которой не отличались его предшественники, сделал более всех их на этом поприще, так что его можно считать самым лучшим представителем всех противников Евангелия от Иоанна, выразившим в возможной полноте и основательности все возражения против этого Евангелия. Вот почему мы намерены теперь по преимуществу остановиться на этой личности и подробнее разобрать и оценить то, что сказано им против рассматриваемого Евангелия; при этом рассмотрении можно видеть все, чем обладает отрицательная критика против Иоаннова Евангелия.

Еще прежде издания своей критики, раз, обрезывая крайности в односторонних суждениях и определениях Штрауса, Вейссе высказал мимоходом мысль, что с Евангелием Иоанна могло случиться тоже, что с Евангелием Матфея (о происхождении которого тогда господствовала ложная мысль, после отвергнутая, будто оно – распространенное после собрание Матфеем речей Иисуса), именно – что в основании его, т. е. Евангелия от Иоанна, могло лежать первоначальное, от Иоанна происшедшее, собрание нескольких изречения Иисуса, которые каким-либо позднейшим лицом, может быть, учеником Апостольским, с присовокуплением исторических сказаний известных по преданию, приведены в ту форму, в которой они и дошли до нас в Евангелии от Иоанна. Легко можно допустить, что это мнение, прилагаемое к Иоаннову Евангелию, на первый взгляд имеет более за себя, чем при приложении его к Евангелию Матфееву, потому что собрание речей Иисуса составляет большую часть последнего Евангелия, чем первого, и вообще основное в Иоанновом Евангелии составляют речи, тогда как в Матфеевом – факты. Вейссе, как и следовало ожидать, в своей критике Евангелия Иоанна и развил эту мысль. Впрочем, он не скрывает и прямо сознается, что пред Евангелием Иоанна в этом отношении он стоит в особенном смущении и замешательстве. С одной стороны, достоверность его и неповрежденность так утверждена внешними свидетельствами, что человеку не предубежденному, без предзанятого взгляда, ежели он не будет обращать внимания на внутреннее свойство Евангелия, не может прийти в голову никакого сомнения в его подлинности, достоверности и неповрежденности, тогда как, с другой стороны, эти внутренние свойства Евангелия могут возбуждать (будто бы) сильнейшие сомнения в этом. Для примирения этого противоречия, Вейссе принял и развил два положения в отношении к 4-му Евангелию: первое то, что только самая важнейшая характеристическая часть, так сказать, зерно Евангелия действительно принадлежит Иоанну, а исторические заметки и вообще все исторические части Евангелия присоединены к нему позднейшим неизвестным издателем этих речей, собранных Иоанном, издателем, на которого указывает (будто) часто самая связь, в какой мы видим сопоставленными отдельные изречения. Но Вейссе этим одним положением не достигал своей цели, потому что в этих речах Господа, собранных Иоанном, было также многое совершенно против его взгляда на Христа. Потому он принял за несомненный факт другую догадку, что будто речи Иисуса изображены и представлены самим Иоанном, сообразно его особенному взгляду, какой он составил себе о лице своего учителя, т. е. многоразлично изменены и переработаны. Вейссе, говорим, принимает за несомненный факт эту догадку и потому утверждает, что это первоначальное собрание Иоанном речей Иисусовых отнюдь не представляет нам исторически верного образа Искупителя, а дает образ его, субъективно созданный любвеобильным к своему учителю учеником, следовательно, и речи эти не исторически верны все до последней черты, а изменены в смысле его воззрения. Эти два предположения Вейссе проводит в подробности и осмотрительно развивает и доказывает их, так как они весьма полезны для него. Этим двояким процессом разделения он не только думал обозначить и указать прибавления позднейшего издателя Евангелия и, таким образом, определить область первоначального Иоаннова собрания речей Иисусовых, но также определить, что в этом первом Иоанновом собрании действительно принадлежит самому Иисусу, и что составляет чистую рефлексию самого Иоанна. А это-то и нужно было Вейссе, потому что противное своему воззрению он мог исключить из речей Иисуса, а Иоанну и позднейшему издателю Евангелия давал себе право не верить.

Между тем Вейссе, издавая свои критические труды о Евангелиях вообще и Иоанна в особенности, хочет, по обыкновению, уверить всех и каждого, что он нисколько не зависит от особенного какого-либо воззрения на Христа, т. е. действует по предзанятой мысли. В этих критических исследованиях он выставляет себя всюду так, как будто его результаты получаются чисто из объективного рассматривания и понимания исторического факта, как будто дается основоположение его особенной конструкции священной истории действительно объективное, факты чистой истории, и он идет чисто критическим путем, как будто без всякой задней мысли. Но зная направление Вейссе, под влиянием которого он стоит в области философии религии, скоро убеждаешься, что это критическое беспристрастие – одна только внешняя покрышка. Если вникнуть в дело попристальнее, то не трудно видеть, что внутренние основания сомнений, которые побудили автора отвергнуть Евангелие от Иоанна в большей и значительнейшей части, коренятся в странной нелюбви его к Иоаннову Христу, в противоположность которому Вейссе с особенной любовью останавливается на образе Христа, представленном у трех первых Евангелистов, – нелюбви, которая находится в теснейшей связи с целым философским пониманием христианства – Вейссе. Для этого понимания ему нужен был не действительный исторический Христос, а Христос особенный. Этот-то образ Христа Вейссе и находит у Евангелистов – синоптиков, но в Евангелии от Иоанна он видит другой образ, образ Христа, по его мнению, неправильный; потому он не признает его и, в следствие сего, нужно было ему отвергнуть самое Евангелие, в котором представляется такой образ Иисуса. При этом главном основании, остальные внутренние основания сомнения, которые частью уже и прежде были высказаны критиками против подлинности и достоверности 4-го Евангелия и которые с новой силой и решительностью развиты Вейссе, имеют уже второстепенное значение, только как орудия для утверждения прежде и другим путем приобретенного убеждения. Вся его гипотеза о происхождении Евангелия от Иоанна и все возражения против подлинности и достоверности его в настоящем его виде представляются таким образом, только как необходимостью вынужденные пособия, при помощи которых критики искали освободиться от того смущения и нерешительности, в которых он увидел себя поставленным противоречием между своим философским представлением о Христе и историческими фактами Евангелия Иоаннова или лучше всем воззрением и изображением в этом Евангелии Иисуса. Впрочем, отнюдь не следует заключать, будто, по второстепенному значению в его системе этих второстепенных оснований для отвержения подлинности и достоверности Евангелия от Иоанна, на них обращено было автором и второстепенное внимание. Нет, на них-то и было обращено исключительное внимание, их-то и старался развить он во всей их полноте и возможной основательности, потому что главное-то свое основание, первоначальное и коренное побуждение к отвержению Евангелия от Иоанна, Вейссе скрывает, представляется беспристрастным и хочет, чтобы это главное основание вышло, как бесспорный результат из этих второстепенных оснований. Потому, чем крепче он любит свою мысль, чем сильнее хочет защитить и оправдать ее, тем с большей силой он старается раскрыть эти второстепенные мысли или второстепенные основания для отвержения Евангелия. Вот почему он и сделался полнейшим представителем всех своих предшественников и всех прежних нападок на Евангелие от Иоанна.

Ход критики, который принял Вейссе при раскрытии оснований для отвержения Евангелия Иоаннова – тот, что он прежде всего выставляет свою гипотезу о происхождении его, и потом во всей критике или всей критикой, как Евангельских писаний вообще, так и Евангелия Иоаннова в частности, старается раскрыть и утвердить основания для оправдания этой своей гипотезы. Основная и первая мысль та, что Евангелие Иоанново далеко не представляет никаких следов того, чтобы оно было написано очевидцем, как обыкновенно думают; напротив, оно исполнено таких признаков, которые необходимо принуждают заключить, что писатель его был совершенно чуждый описываемым происшествиям повествователь, не видавший сам Евангельских исторических событий. Масштаб, на который налагает Вейссе Евангелие Иоанново, для достижения высказанного результата, представляют, по его мнению, три первые Евангелия. С своей точки зрения он, конечно, имеет право на это. Когда он по своим исследованиям о трех первых Евангелиях дошел и убедился, что в основании Евангелий Матфея и Луки лежало Евангелие Марка, а Марк пользовался, при написании своей книги, сказаниями о Евангельских происшествиях Петра, следовательно, очевидца учения и дел Христовых, то эти Евангельские сказания должны были казаться ему, именно – поколику они основывались на словах Петра, совершенно и единственно достоверными и истинными. Потому, где и в чем Иоанново Евангелие разнится от Синоптиков: то, по мнению Вейссе, истина, и историческая верность всюду находится на стороне Синоптиков, а неверности и исторические неправильности – на стороне Иоаннова Евангелия. Как ни правильно, с точки зрения Вейссе, это заключение на первый взгляд, однако, при внимательном рассмотрении, оно кажется чрезвычайно опрометчивым и каким-то суетным. Если даже мы допустим на время, – чему, однако же, отнюдь не верим, – что критик в отношении к происхождению и источникам Синоптиков открыл истину, и что повествования их имеют непререкаемую верность, как свидетельство очевидца Петра, то и Иоанново Евангелие, даже в высшей степени и с большей достоверностью, должно признать произведением очевидца Евангельских событий, а следовательно, вместе с тем, признать, что оно имеет такую же степень исторической достоверности, как и Синоптики. И если кто хочет ради этого предположительного происхождения Синоптиков, предпочитать их Евангелию Иоанна и считать их одних нормой Евангельской истории, тот, прямо можно сказать, имеет злое предубеждение против последнего Евангелия. Как ни усиливается Вейссе доказать Апостольское происхождение первых трех Евангелий не только внешними историческими свидетельствами, но и внутренними основаниями и признаками, каких будто не имеет Евангелие от Иоанна, все-таки, если спросить, какой критерий дает это преимущество Синоптикам пред Иоанном: то последней инстанцией всегда является то обстоятельство, что образ Христа, представленный первыми, более соответствует понятию о Христе, которое составил себе Вейссе, чем Христос Иоаннов. Таким образом, это – совершенно субъективный масштаб, на который Вейссе налагает Евангельскую историю, чтобы, смотря потому, что на него укладывается и что нет, признать одно истинным, другое ложным, масштаб, по которому почти всюду дается преимущество Синоптикам, единственно потому, что происшествия, описанные ими будто более соответствуют истинному, историческому понятию о Христе или кажутся более достойными Его. По субъективности этого основания является опрометчивым и все суждение его об Иоанне сравнительно с прочими Евангелистами. Так, в отношении к речам Иисуса критик выразительно сознается, что, «в речах, представленных Синоптиками, он слышит и внимает собственному гласу Господа», тогда как «речи Его у Иоанна искусственны, по незнанию истинного характера Его составленные и измышленные, не имеющие сходного с первыми». Вообще, в характере этого последнего Евангелия он находит много в высшей степени отчуждающего, даже отталкивающего и неприязненного: в совершенную противоположность полным силы и ума действиям Иисуса, описываемым у Синоптиков, у Иоанна беден является Он и силой, и умом, и словом; ответы на предложенные вопросы однообразны, монотонны и вялы, Иисус весьма часто повторяет Себя, даже до явного излишества и к тому же еще пред такими людьми, которые почитают Его умалишенным. Возражения, какие делаются Иисусу со стороны иудеев, отзываются чрезвычайной пустотой. Писатель выражается и косо, и криво, преследует самые ограниченные догматические мнения, и Иисуса ставит иногда в жалкое положение; нет у него недостатка и в противоречиях себе; Апостолы в нем являются совершенно как дети; многие повествования представляют такой образ Христа, при рассмотрении которого не знаешь, удивляться ли больше его нескладности, или гневаться на его несообразность с истинным понятием о Христе. Но читая такие и подобные выходки против Иоаннова Евангелия, не знаешь, чему более удивляться, тому-ли, что не доставало у критика доброй воли понять дух Иоанна, или мягкого и нежного сердца, чтобы ощущать полноту благодати и истины в Единородном от Отца, или тому, что критик так слепо любит свою теорию, что идет вопреки всему, или, наконец, тому, что он так смел, чтобы идти вопреки всему? Все это Вейссе высказал кратко, без доказательств, на первых страницах своей книги, только выставляя противоположность Синоптиков и Иоанна. Но он, очевидно, не был бы критиком, если бы все это так и оставил и пошел далее. Здесь уже слишком заметен его субъективный масштаб, слишком резко высказывается нелюбовь его к Иоаннову образу Иисуса, чтобы поверить ему на слово, особенно, когда он сказал, что судит беспристрастно, по прямому взгляду на факты и еще особенно, когда этот взгляд стал в прямую противоположность с господствующим взглядом. От него потребовались основательные доводы его мыслей, да и он сам, конечно, чувствовал, что нужно немного или по возможности скрыть свою субъективность, и приступил к широкому систематическому изложению тех возражений, которые должны были заподозрить и отвергнуть подлинность Иоаннова Евангелия и оправдать, таким образом, смелую гипотезу его.

Возражения или основания для отвержения Евангелия Иоанна Вейссе разделяет на два разряда: а) основания, заимствованные из стилистических особенностей Евангелия, которые будто показывают искусство писателя в представлении обстоятельств жизни Иисуса, и б) заимствованные из рассмотрения внутренних несообразностей и исторических неправильностей, которые будто бы находятся в этом Евангелии, и подрывают его историческую достоверность. Главную силу он видит в этих последнего рода возражениях; но не мешает рассмотреть и первые, так как в них выразились критические приемы автора довольно полно, чтобы составить понятие о ходе всей его критики.

а) Со стороны стилистического характера Евангелия, Вейссе, прежде всего, предлагает эластичное возражение касательно совершенного отсутствия плана в Евангелии. «Может быть, говорит он, ни при одном творении целой литературы не было столько речи о планах и целях его, как при суждении о Евангелии от Иоанна. Сколько раз пытались открыть план в этой книге, и, однако же доселе не удалось и не удается открыть такого твердого плана, который бы или не стоял в противоречии с распределением частей содержания, или бы не был произволен. План в нем лишь внешний – по путешествиям Иисуса на праздники Пасхи в Иудею; но этому внешнему плану не соответствует содержание; нужно бы, чтобы каждый раз, постепенно, все более и более выражалась идея Иисусова, а этого-то и нет, все Его речи и действия монотонны, одинаковы, ни более, ни менее. Обыкновенно, продолжает он, древние писатели, даже библейские, где они действительно преследуют какой-либо план. Прямо высказывают его; у Иоанна мы не находим этого, обстоятельство, которое само по себе уже достаточно для того, чтобы возбудить подозрение, что в основании этой книги вообще нет никакого плана. И в самом деле, продолжает он, если уже не обращать внимания на однообразный характер речей, описываемые происшествия представлены до такой степени беспланно, что для объяснения их не предубежденному читателю просто-напросто не представляется никакого исхода другого, как или признать то, что по случаю именно эти, а не другие, происшествия дошли до сведения писателя, или предположить равно случайную возможность соединения именно этих, а не других происшествий в каких-либо записках, которые имел под руками писатель, как материал, из которого он составил книгу. Эти записки могли принадлежать и Иоанну; но он не мог написать так беспланно целую книгу. Вероятно, позднейший издатель этих записок переработал их, прибавил, сколько знал, своего и издал известную нам книгу».

Если мы даже не будем схоластически привязываться к неопределенностям, кривизнам и неправильностям в высказанных словах Вейссе, то нам кажется, что все это суждение об отсутствии плана слишком неосновательно; здесь перемешаны понятия о плане и цели, и от этого произошло все ошибочное мнение его, если уже и умолчать о его задушевной мысли. Не о плане Евангелия было много речей и споров, но о цели его, а это – другое, хотя многие смешивали оба понятия и многоразлично понимали и представляли это. Неизвестно также, чтобы у древних писателей и даже у библейских был такой обычай – определенно выражаться о плане их сочинений и излагать его, как излагают ныне в разных оглавлениях и реестрах. Это можно замечать лишь в нескольких книгах библейских – исключительно отвлеченного содержания, как Книга Иова, Песнь Песней, Послание к Римлянам и некотор. др.; в исторических этого нет; тут один план – хронология; и в других Евангелиях также нет прямого указания на план; его можно отыскивать и усматривать с большей или меньшей верностью; даже и к поименованным книгам нужно приложить в известной мере это последнее замечание. Вейссе частью сознавал это, сознавал, что он резко высказал свое мнение о планах древних писателей; но в этом месте ему необходимо было выразиться так; а в другом месте он, как будто. Мимоходом так перефразировал эту свою мысль: «в этой книге (т. е. Иоанновом Евангелии) нельзя открыть никакого определенного плана, который бы соответствовал предположенной цели ее, а поэтому невозможно дать и определенной цели этому писанию, не поставляя через это Евангелиста в противоречие с содержанием и композицией его Евангелия». Если таково действительно мнение Вейссе, то непонятно, как он мог опустить из виду сказание самого Евангелия о цели его писания. Ибо, как мог бы Евангелист точнее и определеннее выразиться о том, чего он хочет достигнуть своим Евангелием, кроме того, что он сказал в конце своей книги, где ясно высказано читателям, что Евангелие написано с той целью, дабы они веровали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и чтобы в этой вере они имели живот (Ин. 20:31)? Впрочем, Вейссе не один и не первый делает так: критики и комментаторы исстари имели замашку – вместо того, чтобы останавливаться со вниманием на собственных ясных изречениях Евангелиста, ссылаться на другие места его книги или же свидетельства древних разного рода и из них искусно заключать о такой или такой цели писателя. Но это отнюдь не извиняет критика, тем более что еще недавно такие недобросовестные замашки были сильно обличены и жестоко осмеяны (особенно Креднером). Вейссе, впрочем, небезызвестно это; он не может не помнить изречения Иоанна о цели Евангелия, и чтобы уклониться, считает это место (впрочем, довольно боязливо) подложным, написанным после. Он говорит: «изречение, что Иисус еще много сотворил пред учениками своими, что не написано в этой книге – довольно странно звучит в устах очевидца, от которого зависело, и который предпринял описать случившееся». Но все ли случившееся? Притом, что за чудовищное будет petition principii, если воображать и догматически утверждать, что Евангелист мог и хотел написать обстоятельную историю жизни Иисуса, а между тем собственное его изречение, доказывающее противное, заподозривать, как неподлинное. Притом же, Евангелист сам прямо и ясно говорит, что всего нет возможности описать, что дел было слишком много, так что сам мир не вместил бы написанного. Чего же еще более желать? Сам писатель излагает и причину, почему он не много выбрал фактов. Вейссе, впрочем, готов признать и подлинность этого изречения, и то, что в нем Евангелист говорит о цели своего Евангелия; он говорит, что если признать изречение это за Иоанново, то этой цели, высказанной самим Евангелистом, исполнение сочинения не соответствует вполне. У Иоанна лишь несколько фактов и речей и – то таких, которых нет у трех первых Евангелистов. Но это странный логический софизм, имеющий целью увертку! Евангелист Иоанн стоял здесь совершенно иначе в отношении к делу, чем три первые Евангелиста; и у него является особый выбор фактов. Мы нисколько не погрешим против истины, если допустим, что то, что сказал Лука о своем Евангелии, именно – что оно будет написано с точностью, обстоятельностью и последовательностью, допустим, что это было желанием и стремлением всех Евангельских повествователей, следовательно, и обоих остальных Синоптиков. Они именно имели в виду отдельные происшествия из истории жизни Иисуса, какие им были известны, и какие они считали нужными для своих читателей, соединить в одно связное и последовательное повествование, чтобы дать понятие читателям об Иисусе, как Мессии, и поколику они (т. е. читатели) не имели сами случая видеть Иисуса, по возможности верным представлением исторического образа Иисуса Сына Божия возбудить в них веру в Него. Они предполагали в них, если не совершенное незнание, то по крайней мере, не очень твердое и не очень верное познание фактов Евангельской истории. Поэтому и в изложении ее они поступали чисто объективно, просто как повествователи, не выставляя на вид собственной рефлекции по поводу повествуемого. Евангелие Иоанна, напротив, предполагает один определенный тесный круг читателей, к которым Евангелист обращается и с которыми, как видно, он стоит в особенных отношения. Если из этого необходимо следует, что эти читатели были малоазийские Христиане, так как Иоанн исключительно там подвизался на поприще проповеди, то он предполагал в них уже довольно хорошее знакомство с Евангельской историей, так как Евангелие написано было очень поздно, к концу века, когда могли быть известными и другие Евангелия, и когда сам Иоанн уже долго возвещал ими проповедь Евангелия. Ежели теперь Иоанн своим Евангелием хочет убедить своих читателей, что Иисус есть Христос Сын Божий, и чрез то привести их к жизни вечной, то поэтому можно предполагать, что или вера их не удовлетворяла его, или что это была вера, сильно колеблемая каким-либо ложным учением, или наконец, что этой вере грозили опасности, которые он хочет предотвратить, и это предположение подтверждается историей. Многие из христиан, под влиянием различных мнений, неправильно понимали Иисуса, многих соблазняли появившиеся в то время еретические учения о лице Иисуса, и малоазийские христиане сами просили Иоанна – написать для них историю Иисуса, как показывают свидетельства древности. Во всяком случае, мы должны поэтому предположить внешние побуждения к написанию Евангелия Иоаннова, как и других, и притом побуждения особенные, чем у других. Отсюда становится неосновательным и ничем неоправданным мнение Вейссе, будто Иоанн делал заметки только для себя, и будто эти заметки послужили основоположением для его Евангелия, изданного после. Это мимоходом; главное же то, что при таких обстоятельствах Иоанну не было нужно в своем Евангелии предпринимать совершенно обстоятельного и полного изложения Евангельской истории. Ему достаточно, даже лучше было ограничиться избранием только таких обстоятельств из жизни Иисуса, которые преимущественно выставляли Его в том свете, в каком он хотел представить Его своим читателям первым, т. е. которые преимущественно доказывали Его Божество. Если теперь Евангелие Иоанново изложено не в исторической форме и не имеет притязания или намерения представить мессианские факты жизни Иисуса, в их повременной последовательности, от первого явления Христа в должности общественного служения до Его вознесения, то мы не имеем поэтому никакого права спрашивать, почему Иоанн именно эти определенные происшествия избрал для помещения в своем Евангелии. Мы можем и не без твердых оснований – удовольствоваться тем, что Евангелист из массы известных ему происшествий и речей Иисуса избрал лишь такие, которые соответствовали его двоякой цели, а все остальное, что не очень важно казалось ему для достижения этой цели, он опустил. Припомним еще, что, по свидетельствам древности, он имел под руками три первые Евангелия, и восполнил их; значит, другие факты он мог считать известными своим слушателям или читателям и из этих сказаний. Пусть по местам прерывалась историческая связь повествования, это ничего не значило в отношении к той цели, которой хотел достигнуть Иоанн. Впрочем, если нужно, то можно указать и частные основания, которыми условливалось избрание Апостолом именно этих, а не других событий из жизни Спасителя.

Апостол не мог бы руководствовать своих читателей к жизни вечной чрез веру в Иисуса, как Христа и Сына Божия, если бы сам не был проникнут внутренно этой жизнью, не носил ее в себе, не ощущал ее блаженства. Поэтому Евангелист стоит в отношении к божественному явлению Искупителя, которое он описывает, не как простой повествователь, внутренно чуждый тому, о чем повествует, не как спокойный исследователь, но как общник сказания, истекающего из явления Искупителя и общения с Ним, как человек, живо, радостно и с воодушевлением ощущающий это общение спасения. Но как сам он, чрез созерцание живущей во Христе божественной славы, которого он удостоен был чрез внутреннее теснейшее общение с Ним, достиг веры в Него, доставляющей жизнь вечную, то естественно он хотел и других привести к этому общению спасения особенным, по обстоятельствам веры их, способом, указав им на эту небесную славу Спасителя, как она ему явилась в его внешнем человеческом образе, и тем привести их к такой же живой вере в Него, как Христа и Сына Божия. Если Искупитель, в том божественном образе Своем, как открылся Он Евангелисту, был уже известен и читателям Иоанна, то и любовь к этому Его божественному явлению не должна была оскудевать, чтобы, чрез посредство внутреннего общения жизни с Искупителем, соделать эту веру животворной. И вот, теперь Иоанн с самого начала не оставляет в сомнении читателя касательно той точки зрения, с которой он понимает явление Христа, как Источника жизни. Это он ясно и прямо выражает в предисловии к своему Евангелию (Ин. 1:1–18). Иоанн видит в лице Иисуса Слово, ставшее плотью и, как человека, явившееся между человеками, Слово бывшее в начале у Бога, Слово, как виновника физического и духовного творения (Ин. 1:1–4 ср. 14). Это существо Слова – Иисуса познается и веруется а) из Его собственных дел, в которых Он открыл Свою божественную славу свидетелям Своей жизни и явил Себя, как единородного от Отца или как Сына Божия (Ин. 1:14); б) из свидетельства Крестителя, который возвещал о Нем, что Он в высшем и особенном смысле Посланник Божий, чем он сам, – Посланник, вземлющий на Себя грехи мира (Ин. 1:15); в) из действий Его в верующих, которые, в духовной благодати, даруемой им, собственным опытом могут познать Его, как Спасителя и Христа (Ин. 1:16), который в силу внутреннего общения Своего с Богом Отцом, есть носитель божественного откровения, далеко превосходящего Моисеево откровение в совершенстве, чистоте и спасительной силе (Ин. 1:17–18). К этому земному и временному явлению во плоти Слова человечество не было не приготовлено; оно имело свидетельство о Нем в Иоанне Крестителе (Ин. 1:6–7). Но, как с самого начала человечество относилось к этому Слову, возжигающему божественный свет в душах, как тьма (Ин. 1:5): то в своем личном явлении Оно не было понято и принято ни миром вообще, ни народом Божиим, в котором Он издавна действовал, как в Своей собственной области (Ин. 1:9–11). Только некоторые приняли Его и сделались поэтому сынами Божиими (Ин. 1:12–13). Это – тема всего Евангелия, которая доказывается им. К такому пониманию лица и действий Иисуса целое Евангелие дает исторические основания и доказательства из жизни Иисуса.

После того, как приготовление ко вступлению Иисуса на поприще общественного служения представлено, с одной стороны, в свидетельстве Крестителя (Ин. 1:19–34), с другой – в избрании учеников (Ин. 1:35–52), следует описание действий Самого Иисуса по двум главным проявления их в слове и деле (λόγος καὶ έργον). Поэтому в содержании целого Евангелия смешиваются два элемента, исторический и дидактический. Разделять эти два элемента в Евангелии и признавать один Иоанновым, другой производить от позднейшего издателя Евангелия, как это делает Вейссе, значит, насильственно разрывать две части целого, соединенные неразрывно, не могущие быть одна без другой, и, следовательно, уничтожить все видимое единство книги. Дидактический элемент является необходимым следствием исторического и внутренно связан с сим последним. История представляет непосредственно, как Иисус Своими чудесами и силами, деющимися в Нем, как убедительными доказательствами Своего Мессианского достоинства, Своей святой, безгрешной жизнью, Своими страданиями и воскресением, явил в Себе Свою божественную славу и показал Себя, таким образом, как Сына Божия. Своими страданиями и Своею смертью, составляющими необходимое условие примирения людей с Богом, Иисус вместе явил Себя, как Христа. Эту же свою свышечеловеческую славу Иисус явил посредственно в своих речах, в которых Он частью свидетельствует о Себе самом, как Сыне Божием, частью изображает существо веры и получаемой чрез нее жизни, излагает заповеди, которые должны быть исполняемы для достижения веры и жизни, вообще, учит об условиях искупления и являет Себя, таким образом, в отношении к человечеству, собственно, как Христос. Если, таким образом, мы находим, что каждый из этих двух главных элементов в Евангельском представлении Иоанна, взятый сам по себе, соответствует его двоякой цели: то и избрание Евангельских событий сделано вполне соответственно той цели, чтобы в повествовании представить изложенное в общих чертах в предисловии к Евангелию отношение Христа к миру. Эта цель представляется так важной Евангелисту, что она послужила ему главным внешним началом для разделения Евангелия на отдельные части. Так, очевидно, в первой главной части Евангелия (гл. Ин. 1:1–12) преобладает стремление изобразить Искупителя в соприкосновении Его с враждебным ему злобным миром, в его борьбе с князьями этого мира, как злым началом. Оттого Евангелист избирает преимущественно такие происшествия, которые происходят в Иерусалиме: поскольку столкновение, в какое приходит Иисус здесь с священниками и Иудейскими начальниками, в своем самообольщении и упорстве против божественности Иисуса яснейшим образом представляющими это мирское злое начало, яснее выставляет эту борьбу и делает ее нагляднее. Таким образом, путешествия Иисуса на праздники в Иерусалим очень естественно составляют эпохи для этой части Евангелия и служат началом к разделению его на отдельные части: поскольку тем эта борьба естественнее раскрывается в ее начале, постепенности и возрастании. Вторая главная часть книги (Ин. 2:13–21) изображает Искупителя в Его победе над миром. Хотя, по-видимому, кажется, что Он Сам побежден: ибо грех мира распинает Святого Божия на кресте, но этим-то именно дело искупления и было совершено. Посему Христос, при внешней победе мира над Ним, внутренно одержал Сам победу над миром; князь этого мира побежден, осужден и изгнан вон. Потому теперь водворяется мир, который состоит в сознании единства с Отцом, и это сознание выражается в торжественных речах Иисуса, полных силы и Духа Святого. Но и внешний мир побежден Христом: ибо снова восстает Он живым из гроба, является своим, утверждает и внешнее общество, которое, приявши Его Духа, должно продолжать Его дело до последних дней мира. Вот естественный ход Евангельской мысли, и основанное на этой мысли деление Евангелия. Заключение то, что Иисус есть Христос – Сын Божий.

Кажется, пора бы перестать говорить об отсутствии плана в Евангелии от Иоанна. Ибо, если по высказанным соображениям должно признать избрание Иоанном Евангельских событий самым сообразным и в высшей степени соответствующим цели писателя; то, вместе с этим, обнаруживается и сообразное с целью Евангелиста разделение и расположение евангельских событий, т. е. план и притом такой строгий какого может быть нет ни в одной Ново-заветной книге, исключая разве послания к Римлянам. Теперь легко понять, как это сталось, что Иоанн опускает многие события, описанные Синоптиками, и излагает много новых, это нужно было для его цели, по его плану и основной мысли. Умозаключение о неподлинности Евангелия из того, что будто подробности Евангелия не соответствуют цели, высказанной писателем, так как Евангелист опускает многие важнейшие события, описанные Синоптиками, – это умозаключение коварное и является, таким образом, как совершенно неосновательное, особенно, если вспомнить древнее свидетельство, что первые три Евангелия уже существовали при написании четвертого, и что Иоанн имел в виду и побочную цель – восполнить их: из этих Евангелий читатели Иоанна могли знать уже о том, что в них написано, и Иоанн, без ущерба для себя и их, мог опустить то, что считал возможным опустить без затруднения для достижения своей цели.

Другое возражение, которое Вейссе основывает на стилистических особенностях Евангелия Иоаннова и направляет против подлинности его то, что в нем часто встречаются неуместные и скучные повторения и утомительная монотонность. Этого, говори критик, нельзя ожидать от Иоанна – очевидца, пламенного духом; но хорошо изъясняется, если признать, что это зависело от позднейшего издателя Евангелия, который не сумел избежать повторений, прибавляя и поправляя записки Иоанна, и как не очевидец, чуждый к описываемым событиям, положил на всю книгу печать монотонности.

Но что такое собственно-то говоря эти повторения? Они состоят, главным образом, в том, что Иисус в своих речах, изложенных в 4-м Евангелии, говорит не о столь разнообразных предметах, дает практические и нравственные наставления и предписания не так разнообразные, как это в трех первых Евангелиях; но все эти речи Его относятся исключительно или к Его собственному лицу, Его отношению, как Сына Божия, к Богу Отцу, или к раскрытию отношения Его, как Христа, к человечеству. Но это – цель Евангелия, прямо высказанная в 1-й главе и кратко выраженная в конце книги. Конечно, правда, что все Евангелие, в своей дидактической части имеет характер монотонности, но каждый опять легко видит, что эта монотонность лишь внешняя, кажущаяся, и она опять теснейшим образом совпадает с назначением всего Евангелия – доказать, что Иисус есть Христос, Сын Божий. Но Вейссе, вполне зная это, выводит, однако же, из этого другое заключение: чем более эти повторения являются сообразными цели Евангелия и приличны ей, тем основательнее кажутся ему подозрения, что они не представляют верно хода истории, но составляют собственное произведение писателя их, т. е. издателя, тем более, следовательно, может казаться оправданным сомнение в подлинности Евангелия от Иоанна. Но, как поспешно и опрометчиво такое заключение, легко можно видеть, если оценить или рассмотреть эти повторения и эту мнимую монотонность по их родам и свойствам. Это дело, очевидно, личного вкуса, так как основывается на субъективном впечатлении; но нельзя не видеть неверности суждения, если отрешиться от этой субъективности.

Речи Иисуса, представляемые в Евангелии от Иоанна, или вызваны были определенными историческими фактами, стоят в теснейшей связи с историей и по содержанию и форме вынуждены историческими обстоятельствами, или потому, что они, хотя и не без всякого исторического субстрата и определенного побуждения, однако составляют более дидактически выраженное изложение известных определенных религиозных истин. Содержание речей первого рода движется большей частью в тесном и ограниченном круге свидетельств Иисуса о Себе Самом, или описания вечной жизни, средств и способов, как достигать ее, или в учении о любви, как главной заповеди христианской; но образы и формы, в которых эти немногие истины представлены, заимствуют каждый раз свой колорит и свойство от известных исторических побуждений и их исторического субстрата, а потому и являются в таком разнообразии или таком сходстве, как разнообразны или как сходны были исторические положения, в тесной связи с которыми стояли таковые речи. Значит, где встречается повторение одних и тех же мыслей и даже выражений, там были подобные исторические обстоятельства, когда Иисусу нужно было говорить именно так, а не иначе. Это и увидите на самом деле, если сравните, например Ин. 8:12; Ин. 9:5; Ин. 12:35; Ин. 12:46 и др. Но на самом-то деле таких повторений не очень много; при том, Спаситель имел Свои любимые слова, которые предпочитал другим и всегда употреблял их, хотя можно было употреблять и другие; это встречается и у Синоптиков, и это вовсе не суть скучные повторения одного и того же. Отсюда, вместо того, чтобы вопить против однообразия и монотонности в Иоанновых речах Иисуса, справедливее было бы удивляться мудрости его, что он круг предметов учения Иисуса Христа о Себе, как Сыне Божием и Христе, что составляет главное содержание всех Его речей и чего притом нельзя было еще развивать вполне, так как Его не поняли бы и не могли понять, что он этот круг предметов излагал еще так разнообразно и сообразно с обстоятельствами и положениями Иисуса. Однообразие и монотонность в таком случае необходимы в общем колорите, но в частностях и подробностях они все слишком разнообразны и разнотонны. Речи другого рода, которые заключаются преимущественно в последней части Евангелия (Ин. 21:13–17), вместо диалогического, носят на себе печать более монологического характера, и так как опять круг предметов, излагаемых в них, не обширен, то они могут более показаться однообразными и монотонными; но тот лишь утомляется этой однообразностью и считает их скучными, кто не хочет или не способен поставить себя в то положение, в каком произнесены были эти речи Иисусом. Его пламенно любящая своих учеников душа, чувствуя скорую разлуку с ними, желает как можно тверже напечатлеть в памяти их немногие великие истины о своем Лице и своем деле. Многого они еще не в состоянии были понять теперь; удивительно ли при этом, что Он кое-что часто повторяет? Удивительно ли некоторое однообразие в общем характере Его речей, тогда как в частностях и подробностях удивительное разнообразие образов и символов, которые, вместо скуки, доставляют усладу читателю не предубежденному? После этого судите, какой логический скачек, если от этого однообразия и усладительной монотонности заключать об исторической неверности этих речей и, следовательно, о неподлинности Евангелия Иоаннова? Задняя мысль является здесь на первом плане, хотя и скрывается. Ссылаться на первых Евангелистов здесь вовсе не кстати; по обстоятельствам происхождения их – там факты на первом плане.

Еще возражение, заимствованное Вейссе из стилистических особенностей Евангелия Иоанна и направленное против него, то, что в нем почти при каждом названии собственного имени – лица или местности указывается или на другое название этого лица или местности, или как-нибудь коротко объясняется. Критик так рассуждает об этом деле: «значительная часть этих указаний на другое имя или кратких объяснений – такого рода, что невольно производит впечатление и заставляет думать, что писатель тщательно силился показать себя очевидцем описываемых событий, не будучи таковым, – или же старался объяснить этими указаниями то, чего сам не видал. Во всяком случае, в этом видна тяжелая и старательная заботливость позднейшего писателя или издателя Евангелия, хотя это делает он и не всегда удачно. Так, название Вифсаида объясняет он прибавлением – град Андреев и Петров (Ин. 1:44); при втором упоминании о Кане Галилейской он не забывает припомнить прежде описанное событие претворения воды в вино (Ин. 4:46); упоминая о Никодиме во второй и даже в третий раз он прибавляет-таки: «который приходил ночью к Иисусу» (Ин. 7:50; Ин. 19:39); говоря о Вифании, он, в виде объяснения, прибавляет: «место пребывания Марии и Марфы» (Ин. 11:1) и при этом не забывает сказать, что эта Мария – та, которая помазала Господа (Ин. 11:2); упоминая о Лазаре, после его воскресения, он прибавляет: «которого Он воскресил из мертвых» (Ин. 12:9); Иуду Искариотского, еще прежде совершенного им предательства, называет предателем (Ин. 6:11; 12:14); упоминая об Иуде Иаковлевом, прибавляет – «не Искариотский»; точно такой же характер носит упоминание на конце книги об Апостоле Иоанне (Ин. 21:20); и много других подобных мест, показывающих в писателе не очевидца».

Что сказать о подобных возражениях? Если критик эти объяснения собственных имен месть и лиц хочет объяснить только старательной заботливостью не бывшего очевидцем описываемых в Евангелии событий издателя его, заботливостью, которая, однако же, не опирается на знании дела: то, напротив, хочется думать, что это объяснение само показывает подобную старательную и изысканную заботливость самого критика – высказанные особенности нашего Евангелия привести в согласие с предзанятым мнением его о Евангелии, с прежде составленным и отъинуду полученным взглядом на него. Ежели уже и не утверждать (а мы имеем полное право утверждать), что эта особенность есть знак того, что писатель говорит или делает так по живому, прошедшее, как еще непосредственно настоящее созерцающему, воспоминанию об описываемых им происшествиях; то никто не будет отрицать того, по крайней мере, что это показывает в писателе точнейшее знакомство с описываемыми событиями, знакомство, объясняющееся только тем, что он жил среди описываемых им событий. Что подобные объяснения основываются на полном и совершенном знании объясняемых предметов – это видно из верности самих объяснений, за которые в свою очередь ручаются другие Евангельские сказания: так как в них мы находим подтверждение истинности этих объяснений. В частности – как, например, из того, что Евангелист, упоминая об Иуде Иаковлеве, прибавляет – «не Искариотский» – заключить, что это прибавление показывает, будто писатель не знал этого Иуду? Не обозначает ли это прибавление яснее и вразумительнее имя Апостола, чем малоизвестное название его Иудой Иаковлевым, в отличие от Иуды Искариотского?

Вот три главных возражения Вейссе против Евангелия Иоаннова, заимствованные из стилистических особенностей его. Как видите, они вовсе не сильны поколебать подлинность и неповрежденность Евангелия. Впрочем, как мы заметили, и сам Вейссе не придает им особенно важного значения, а только выставляет на вид, как такие, которые нужно принять к сведению в группе других. Важнейшими основаниями, на которых опирается мнение, что Евангелие от Иоанна, в его настоящей форме, не могло произойти от очевидца – Иоанна, Вейссе почитает основания, заимствованные и из рассмотрения будто бы исторических неправильностей и искажений, находящихся будто бы в Евангелии.

Прежде всего, критик утверждает, что в 4-м Евангелии, сравнительно с тремя первыми, выражается ложное понятие о том положении, в каком Иисус стоял к народу в продолжение Своей общественной деятельности. По этому Евангелию Он стоит преимущественно в жесткой вражде не только с книжниками и старцами и вообще с представителями высшего класса Иудейского народа, но даже с самой массой народа. Судя по этому Евангелию, подумаешь, что Иисус не имел почти никакого успеха в Своей проповеди, что никто почти не принимал Его, потому что всюду дело оканчивается лишь одной враждой, прещениями со стороны Иисуса и злобой народа, особенно высшего класса общества (исключение лишь – вход в Иерусалим); успехи Иисуса только предполагаются, а на самом деле не видно, откуда они произошли, так как, по Иоанну, всякое столкновение почти оканчивается враждебно. Между тем, по Синоптикам, у Иисуса – в Галилее было очень много последователей; там Его слушали, за Ним ходили; там проповедь Его имела великий успех, производила сильное благоприятное впечатление. Уже, конечно, истина является на стороне сих последних, потому что невозможно в самом деле подумать, чтобы почитавшийся великим пророком и чудотворцем был во враждебном отношении к большей массе народа, как Он является у Иоанна, тем более невозможно предполагать, что три Евангелиста представляют дело не в таком свете, и в этом замечается и этим доказывается преимущественно их историческая верность и истинность. Следовательно, Евангелие от Иоанна не достоверно в этом отношении, следовательно – не его и пр. В самом деле – замечание об этом особенном характере Иоаннова Евангелия имеет полную силу. С первого же раза, при чтении Иоанна, представляется эта особенность; во всем в нем преимущественно изображается противоречие, в котором стоял Иисус почти всегда, вражда и борьба, тогда как в первых Евангелиях чаще является благоприятное влияние, производимое на народ учением, делами и жизнью Иисуса, и более благоприятный исход Его дела. Какое же основание этого особенного явления?

Нельзя искать, как Вейссе ищет, этого основания в особенном положении писателя 4-го Евангелия в отношении к описываемым событиям, положении, которое заставило его обратить внимание исключительно или, по крайней мере, преимущественно на события пред великой катастрофой последних дней жизни Иисуса, и с этой точки зрения начертать план об отношении Иисуса к народу. Это была, говорит критик, idee fixe повествователя, что Иисус, о котором он слышал, как о страдальце, приявшем страшную смерть в Иерусалиме от начальников народа, что этот Иисус издавна, с самого начала своего общественного служения, стоял в непрерывной борьбе с Иудеями, которая его и довела, наконец, до страшной кончины; т. е. повествователь от последних событий, в которых выразились враждебные отношения народа к Иисусу, заключил, что они во всю жизнь стояли в таких отношениях. Поэтому он и помещает все такие, в которых выразилась эта вражда. Но если обратить внимание на указания самого Евангелиста об этом и рассмотреть Евангелие с точки зрения Евангельской, а не чуждой, не предзанятой философии, то не трудно видеть, что эта мнимая idee fixe есть извлеченная из общего рассмотрения всей жизни Иисуса горькая мысль, что ставшее плотью Слово Божие не было сначала принято и понято ни отчужденным от Бога миром вообще, ни даже самим народом Божиим (Ин. 1:10–11), и что только некоторые, в непосредственной близости созерцавшие Его Божественную славу, уверовали в Него, и чрез то сделались участниками в сыноположении Богу Отцу (Ин. 1:12–14). И это засвидетельствовано не только Евангелием от Иоанна, но целой вообще историей жизни Иисуса, особенно распятием Его, в котором вполне выразилось то, что ни мир, ни свои Его не прияша, что мир своей мудростью не уразумел Премудрости Божией. Но эта общая мысль составляет, как мы заметили, особенную, главную мысль Иоаннова Евангелия, и на ней, как мы тоже заметили, основывается все внешнее разделение Евангелия; по ее требованию, и вся жизнь Иисуса излагается преимущественно со стороны враждебных отношений к Нему Иудеев. По какому праву теперь – в трех первых Евангелиях видеть исключительно историческую верность и истинность, верное изложение отношений Иисуса Христа к народу, и по какому праву давать им исключительное преимущество над этим последним – понять становится довольно трудно. Кажется, чем более расстояние между Искупителем – Словом Божиим, явившимся во плоти, и испорченным миром, который, относясь с самого начала к свету в Слове, как тьма (Ин. 1:5), должен был потом бояться войти в свет, принесенный воплотившимся Словом: тем естественнее и соответственнее внутренней истинности дела, если Иисус сначала встретил противоречие Себе, потом злобу, потом ненависть и ожесточение со стороны испорченного мира, хотя были и слушавшие Его и со вниманием слушавшие, хотя проповедь Его, по-видимому, производила иногда сильное благоприятное впечатление. Мы должны поэтому не ошибочностью мнимой взгляда Евангелиста Иоанна на жизнь Иисуса изъяснять то обстоятельство, что он менее, чем Синоптики, выставляет благоприятные, впрочем, почти всегда поверхностные и скоропреходящие впечатления, производимые на народ учением, делами и жизнью Иисуса, но – не имея намерения подробно описывать жизнь Иисуса, нашелся вынужденным обратить внимание на другую сторону этой жизни, из которой ясно видно, что Он есть Христос – Сын Божий, Своей Божественной силой победивший мир, так враждебный Ему: ибо победить мир неприязненный можно только Божественной силой. Но первые Евангелисты не поставляют Иисуса в такое противоречие со всеми. Правда; но они изображали Его действия по преимуществу в Галилее, где вдали от центра современного Иудейства, так ясно выразилось это противоречие, где охотнее принимали Иисуса, и где учение Его имело более плодов. А Иоанн, напротив, изображает Его деятельность в Иудее и Иерусалиме – центре Иудейства, в его извращении, и, следовательно, противоречии истине. Значит, Синоптики преследовали другую цель, Иоанн другую; соответственно этому, они изобразили преимущественно одну сторону жизни Иисуса, Иоанн другую, результат один; значит, здесь не противоречие и разногласие, заставляющее одно принять, другое отвергнуть, а взаимное восполнение, из которого слагается целость и полнота взгляда на жизнь и деятельность Иисуса.

С рассмотренным пунктом возражения тесно совпадает другой, на самом деле важный пункт, но разрешающийся также из особенности намерения и цели Иоанна сравнительно с тремя первыми Евангелистами. Именно: между тем, как Иоанн, для того, чтобы нагляднее представить противоречие, в которое стал Иисус с миром иудейским, эту борьбу Его с олицетворением злого начала в лице иудейских представителей народа, эти ожесточенные преследования, которые воздвигнуты были против Него злобой, изображает преимущественно отношения Иисуса к начальникам иудейским и народу в Иерусалиме, и с этой целью тщательно исчисляет предпринимаемые Им путешествия во святой град и Его пребывание там, он становится в явную противоположность с тремя первыми Евангелистами, по которым Иисус, прежде Своего последнего путешествия в Иерусалим на праздник Пасхи, когда и пострадал Он, является действующим преимущественно в Галилее и сопредельных с ней странах. Об этом говорили еще прежде Вейссе и выставляли это, как основание для отвержения подлинности Иоаннова Евангелия, потому-де, что оно, в этом случае, совершенно противоречит трем первым, следовательно, неправильно, а следовательно, и неподлинно. Вейссе не мог не воспользоваться этим возражением и постарался развить его более своих предшественников. Он решительно подумал и заключил, что о прежних путешествиях Иисуса на Праздники, из Галилеи в Иудею и обратно, или вообще о пребывании Иисуса в Иерусалиме в продолжение Своего общественного служения до последней Пасхи три первые Евангелиста не знают ничего (wissen nichts). Критическое начало! Сильное доказательство на это, говорит, представляет Марк (Мк. 11:11), который повествует, как Иисус, пришедши в храм, все осматривал совершенно, как человек чужой, никогда не бывавший здесь и новый в этом месте. Вообще, Синоптики предполагают или полагают Галилею обыкновенным местом пребывания Иисуса и только по определенным частным побуждения Иисус переходит границы Галилеи, и то незадолго, по их повествованию (Мф. 8:18; Мф. 14:13; Мф. 15:21), тогда как Иоанн, представляя, что Иисус по временам оставляет Иерусалим и Иудею единственно для избегания злобы врагов своих (Ин. 4:1; Ин. 6:1–5; Ин. 7:1; Ин. 10:22–39; Ин. 11:54), заставляет думать, что Иисус, всегда имел местопребывание в Иудее, когда только не угрожала Ему видимая опасность; в этом случае Он удалялся, а потом опять возвращался. При таком разногласии между Синоптиками и Иоанном, спрашивается – на которой стороне истина? Вейссе, по известной уже нам причине, объявил себя за повествования Синоптиков. В них находит он совершенно сообразное с делом, величественно-простое понимание и изложение круга и места действий Иисуса, со времени вступления Его в дело общественного служения, и Его плана, в котором пребывание вдали от Иерусалима было существенным моментом. Вопреки особенному характеру деятельности Иисуса, возвышенному спокойствию и несмущенности, вопреки свободному и независимому положению Его в Галилее, как Он представляется в первых Евангелиях, в 4-м, при своих непрестанных путешествиях, Он является в зависимости от народного обыкновения (ходит на праздник), не свободным в своих действиях, в постоянной борьбе и неспокойствии, и вообще не таковым, как в первых Евангельских повествованиях. Такое представление о месте действий Иисуса критик хотя прознает последовательным и сообразным тому положению, в каком Иисус стоял к народу, по этому Евангелию, но он отрицает здесь справедливость, и, оправдывая Синоптиков, совершенно отвергает, чтобы Иисус так и там действовал, где и как представляет Его действующим Иоанн, не подумав, что это мнимое разногласие между Иоанном и Синоптиками можно легко примирить и согласить. Его основания, следующие:

1. В Евангелии от Иоанна предполагаются некоторые успехи Иисусова учения и чудес; но мы ни коим образом не можем усмотреть, как явились такие успехи, чем Он достиг этого; мы только видим из этого Евангелия, что все стоит в вопиющем противоречии с этими предполагаемыми успехами. Где он достиг таких успехов? В Галилее, это бы так; но Евангелист, в совершенную противоположность Синоптикам, ясно выражает сомнение в этом, прилагая ко всей Галилее слово Иисуса, сказанное о Назарете (Ин. 4:44). В Иерусалиме же, где Иисус должен был достигнуть этих успехов, Евангелист поставляет Его вовсе не в такое положение, как Синоптики в Галилее; там окружается Он частью ищущими Его помощи, частью внимательно слушающими Его проповеди, вообще питающей к нему теплое сочувствие массой народа, при чем можно было иметь большой успех; тогда как здесь Он представляется в постоянном противоречии со всеми, в жарких спорах с фарисеями, книжниками и учеными, в обличениях народа и прещениях, чтобы возбудить его против Себя, при чем, очевидно, нельзя ждать успеха, а этот успех предполагается Евангелием Иоанновым. Следовательно, Иисус был в Галилее, и, следовательно, Евангелие Иоанново не правильно и само противоречит себе. Но трудно понять то, что критик не понимает, как Иисус достиг благоприятных успехов своей проповеди, и утверждает, будто мы не видим, как это сделалось; и что хочет он сказать этим неопределенным вопросом? Если он хочет сказать этим, что ни речи Иисуса, ни чудеса Его не изложены у Иоанна ясно и понятно, чтобы можно было видеть, откуда они имели такой успех: то в отношении к последним никто не будет отрицать у Иоанна той же наглядности, какая есть и у Синоптиков, а в отношении к речам 4-е Евангелие своими подробными и обширными диалогами имеет важное преимущество пред тремя первыми. Ежели же критик думает, что представленные Иоанном речи и чудеса Иисуса имеют мало силы и значения, чтобы понять, как могли они произвести сильное впечатление на слушателей и доставить успех проповеди Иисуса, то никто с ним не согласится признать их менее важными и сильными, сравнительно с теми, какие описываются у Синоптиков. Можно думать поэтому, что приведенные слова критика имеют такой смысл: благоприятные следствия речей и чудес Иисуса у Иоанна не взвешены, не оценены, и впечатление, производимое ими на слушателей, не так наглядно и выразительно представлено и описано, как у Синоптиков. Это действительно особенность 4-го Евангелия; но она имеет свое основание в том, что Иоанн почитал недостойным упоминать о том удивлении народа чудесам и учению Иисуса, какое часто выражал он, слушая проповедь Иисуса или видя Его «силы» – почитал недостойным упоминать об этом потому, что не истинный плод веры истекал из этого удивления, а было это лишь беглое, поверхностное и скоропреходящее впечатление. Потому, мало упоминая об этом, Иоанн выбирает для своего повествования только такие речи и чудеса Иисуса, которые или имели действительные следствия и составляли исторический момент, или преимущественно доказывали основную мысль Евангелия, что Иисус есть Христос, Сын Божий. А такие чудеса и речи были преимущественно в Иерусалиме и были принимаемы неблагосклонно большинством, хотя, конечно, и не всеми: потому что и в Иерусалиме многие считали Его за великого Пророка и Царя, как показывает история входа Его в Иерусалим. Иоанн только, по высказанной причине, не упоминает об этих благоприятных успехах. Точно также Иоанн опускает упоминание о благоприятных успехах проповеди Иисусовой в Галилее, вовсе не отрицая частого пребывания Его там; ибо, говоря о путешествиях Его в Иерусалим и Иудею, он предполагает, что Иисус путешествовал откуда-нибудь; синоптики дополняют в этом случае, что Он путешествовал из Галилеи, где проповедь Его имела более успеха. Следовательно, здесь нет противоречия Иоанна Синоптикам, и нет, значит, основания заподозривать его подлинность.

2. Все изложение жизни Иисуса в 1-м Евангелии невольно производит впечатление то, что Иисус своими путешествиями в Иерусалим намеренно всегда вызывал новые преследования со стороны Иудеев, нарочито восстановлял их против Себя и как будто старался разжечь этот пламень ненависти против Него, которая привела Его к такому концу. А при этой мысли много нареканий ложится на характер Иисуса, нареканий, никак не сообразных с Его достоинством и с Его предопределением. Следовательно, деятельность Иисуса в Иерусалиме у Иоанна представлена не неверно, следовательно, это правда, что каждое появление Иисуса в Иерусалиме как будто все более и более ожесточало против Него и представителей народа, и даже самый народ, хотя этот последний по временам и выказывал к Нему расположение. Но намеренно ли Иисус вызывал эти преследования со стороны Иудеев, это другой вопрос, положительного ответа на который нельзя никак признать справедливым. Факты, что Иисус, как скоро замечал, что движение иудеев принимает характер опасный для Его личной безопасности, тотчас уклонялся и оставлял Иудею, избегая этим преследования, такие факты достаточно ясно показывают, что возбуждение таких преследований не было в намерении Иисуса, а что они были необходимым следствием Его действий в Иерусалиме. Но ежели это так; то зачем, говорит Вейссе, Он совершенно не оставил Иерусалим, где для Него всегда готовы были ненависть, злоба и преследования? Да и бывал ли Он в самом деле в Иерусалиме до последней Пасхи? И не правы ли в этом случае Синоптики, умалчивающие совершенно об этих путешествиях в Иерусалим и пребывании Его там? Но Иисусу нельзя было совершенно оставить Иерусалим и Иудею и не бывать там, даже часто. Иерусалим был средоточный пункт теократии и, следовательно, самое необходимое место не только для того, чтобы здесь окончить великое дело свое – устроение царства Божия на земле; но и для того, чтобы положить основание этому делу. Ежели Иисус был не более, как пророк, как понимали Его все благомыслящие современники, Пророк «сильный делом и словом пред Богом и людьми», то Он не мог исполнить Своего призвания, обходя земли, грады и веси, уча, исцеляя, совершая чудеса и не бывая в Иерусалиме. Иерусалим был центр всего иудейства, следовательно, здесь и нужно было по преимуществу действовать. Не даром величайшие из Ветхо-Заветных пророков избирали местом своей деятельности Иерусалим; даже жившие на чужбине (Иезекииль), постоянно переносились духом в главный город и к нему даже издали обращали свою речь. Если же Иисус сознавал Себя Сыном Божиим, которому определено воздвигнуть новый храм, который был бы сделан не человеческими руками; ежели Он сознавал Себя Христом, которому определено быть главой и начальником жизни для такого общества верующих, которое должно будет собраться во имя Его, как скоро Он вознесен будет от земли: то тем более Он должен был прежде всего подумать о том, чтобы возбудить веру в Свое божественное достоинство в самом первом и главном пункте теократии и в святом граде явить Себя, как царя нового царства Божия. Он должен был поэтому всегда избирать местом своих действий Иерусалим и храм, как ни часто извращенная по духу мира теократия отгоняла Его оттуда. Вообще, мы должны почитать очень естественным и даже необходимым, чтобы Иисус смотрел на Иерусалим, как на место, долженствующее быть средоточным пунктом Его деятельности: там был храм, там были праздники, с таким великолепием всегда праздновавшиеся, там был Синедрион; там выражалась вся религиозная жизнь народа, там была вся сумма его духовной жизни. Точно также естественно и даже необходимо было, что Иисус избирал именно времена праздников, чтобы идти туда и начать более или менее продолжительный период пребывания здесь, не только потому, что чрез это Он воздавал пред глазами народа должную честь празднику, но особенно потому, что при стечении в эти времена в Иерусалим большого количества народа, круг Его действий должен был быть широк, молва о Нем, как великом Пророке, должна была пилигримами разнестись по всем тем странам, откуда приходили они, и тем подготовлять добрый прием ему, когда Он придет (Ин. 4:45; 10:41). Так и является это дело по Евангелию Иоаннову. При этом, так как постепенно возрастала все более и более эта ненависть Иерусалимских начальников к Иисусу, Его страдания и смерть, в которых выразилась эта ненависть в полной силе, являются подготовленными целой историей Его обращения с Иерусалимом. И критика, которая хочет быть последовательной, должна в этом признать преимущество Иоаннова Евангелия пред Синоптиками (если только может быть речь о преимуществе) и почитать это знаком исторической истинности Евангелия, так как, по изложению Синоптиков, осуждение Иисуса Иудеями является почти не подготовленным историческими обстоятельствами, почти внезапным и неожиданным. Или нужно совершенно верить Иоанну, или открыть у самых Синоптиков следы частого пребывания Иисуса в Иерусалиме, как и действительно находят (мы это увидим), и в этом случае они все чрезвычайно согласны и между собой, и с Иоанном. Напрасно опасение, будто в этом случае, по Иоанну, Иисус не добровольно приял смерть и страдания, а они были необходимы следствием Его обращения с иерусалимлянами. У Иоанна Иисус ясно говорит, что Он сам отдает жизнь свою, что никто не отнимает ее у Него, но Он Сам отдает ее (Ин. 10:17–18), и Иоанна подробно и живо описывает, как Иисус, когда пришел час Его (Ин. 13:1) уже не избегал, как прежде, нападений врагов своих, но с спокойствием и внутренним душевным миром, полный преданности воле Своего Отца предал Себя врагам Своим на смерть, чтобы избавить всех от смерти.

3. Если подумать, что Иисус не имел никаких учеников в Иерусалиме, кроме Никодима и Иосифа Аримафейского, потому что все Его Апостолы и все почти остальные приверженцы Его учения были Галилеяне (Деян. 2:7): то путешествия Иисуса в Иерусалим являются совершенно бесцельны. Скорее можно заключить из того, что в Иерусалиме и в Иудее не было друзей и учеников Его, что Он и не бывал там на праздниках до последней Пасхи, и это будет согласно с Синоптиками. Но цель Иисуса, при путешествиях и пребывании Его в Иерусалиме, была не та, чтобы набрать там Себе учеников, но та, чтобы в центре теократии явить Себя Христом и Сыном Божиим, будет ли Он признан таковым или отвергнут. Что Он испытал в Иерусалиме более последнее, чем первое – было естественно, когда Он обращался там преимущественно с ожесточенными и упорными священниками и старцами народными, а не предубежденный и способный к принятию божественного народ стоял более под влиянием их (история страданий). И если проповедь Его имела более успеха в Галилее, чем в Иерусалиме; то основание этого лежало в том, что Он здесь, вдали от иерархически-теократических стремлений, обращался с своей проповедью к простому народу, более свободному от чуждой зависимости, в котором было более приемлемости к усвоению ее. Значит, то обстоятельство, что в Иерусалиме Иисус не имел многих учеников и друзей, совершенно не доказывает, будто Иисус и не бывал там до последней Пасхи; а Он, как мы видели, необходимо должен был бывать там. Мысль о бесцельности подобных путешествий, после сказанного, представляется уже странной.

4. Замечания самого 4-го Евангелия о путешествиях Иисуса на праздники, если рассмотреть их поближе, отнюдь не такого рода, чтобы можно было положиться на их точность и неприкосновенность. Они представляют не совсем правильные хронологические данные. Это возражение, издавна повторяемое и особенно оправдываемое Вейссе, основывается на не совсем верном, хотя и принятом многими, предположении, будто Евангелист имел в намерении представить хронологически обстоятельное и последовательное изложение жизни Иисуса, со времени Его явления в качестве Мессии, или же на том, что будто за изложением Синоптиков издавна признана внутренняя историческая истинность и большая историческая верность. Нельзя здесь подробно входить в разбор хронологии жизни Иисуса, вопроса многосложного, это повело бы нас слишком далеко и это, при том, относится более к истории. Довольно высказать результат, который почитается вероятнейшим из всех. Иоанн отнюдь не имел намерения сделать хронологический очерк жизни Иисуса Христа; но данные хронологические у него служат или к тому, чтобы нагляднее представить местность происшествия или речи, или изъяснить обстоятельства повествуемого события, или чтобы быть разделяющими частями в описании происшествий. Правда, что много встречается затруднений хронологических при рассмотрении повествований об этих праздниках; но на них нельзя основываться при отвержении подлинности Иоаннова Евангелия, равно как и при доказательствах оной. Многие даже почитают хронологию Иоанна одним из сильнейших доказательств подлинности и исторической верности Евангелия. Трудно доказать это; но нельзя не подивиться, как Вейссе в этом отношении дает преимущество Синоптикам, тогда он сам ясно сознает, как далеко отступают Синоптики от хронологии и последовательного описания тех происшествий, которые описывают. И так, пока еще на нерешенных и неопределенных ученым образом данных нельзя основываться в таком важном деле, каков вопрос: бывал ли Иисус в Иудее и Иерусалиме прежде последней Пасхи, как говорит Иоанн, или не бывал, как заключают из Синоптиков? Нужны другие данные, а эти данные говорят против подобного заключения. У Синоптиков нет недостатка в намеках, из которых можно заключить, что ограничение деятельности Иисуса одной Галилеей или даже преимущественно Галилеей не совсем согласно с действительным ходом Истории. У них помещено много таких речей Иисуса, которые должны быть произнесены в Иерусалиме, хотя Евангелисты и не упоминают об этом, и оттого выходит, как будто они произнесены были в Галилее, где они поставляют его. Так эти прещения на фарисеев, строгие и сильные, эти обстоятельства послания LXX-ти апостолов, эти лукавые вопросы фарисеев и книжников, по всей вероятности, были в Иерусалиме; обстоятельства только здесь могут благоприятствовать им. Кроме того, у Синоптиков предполагается, что Иисус имеет знакомство в Иерусалиме и около Иерусалима (Мф. 27:57; Лк. 10:38), а это предполагает раннее пребывание там Иисуса. Но особенно ясно свидетельствует об этом плачь Иисуса над нераскаянным Иерусалимом. Коль краты, говорит Он, восхотех собрати чада твоя … и не восхотесте (Лк. 13:34). Этого не мог Он сказать, если бы не бывал прежде часто в Иудее и Иерусалиме и не проповедовал о покаянии и царстве Своем; а это будет совершенно согласно с Евангелием от Иоанна, это прямо обличает тех, которые полагают, что Иисус не был в Иерусалиме до последней Пасхи. Странно, после этого, ссылаться на описание входа в Иерусалим Марком, как на доказательство того, что это посещение было первое, так как Иисус теперь все обозревал. Иоанн, при описании уже третьего путешествия в Иерусалим Иисуса, говорит, что Он все обозревал. Неужели же из этого можно заключить, что Он прежде не бывал там? Таким образом, все доказательства, что Иоанн неправильно определяет место действий Иисуса, почитая таковым Иудею, не имеют в себе настолько доказательности, чтобы заподозрить истину и историческую достоверность Иоаннова Евангелия. Напротив, из снесения этого Евангелия с Синоптиками составляется самое правдоподобное и вероятное представление о месте деятельности Иисуса, именно, что Он не избрал преимущественным местом своей проповеди, дел и жизни, ни Галилеи, ни Иудеи, а путешествовал и там, и здесь; и там, и здесь оставался столько времени, сколько нужно было, или сколько позволяли обстоятельства; только в Галилее Его учение лучше было принято, потому там Иисус иногда много проводил времени, и первые три Евангелиста более занимаются этим временем, чтобы показать благоприятные успехи Его проповеди, тогда как злоба Иерусалимлян часто заставляла Иисуса оставлять их, и на это пребывание Иисуса в Иерусалиме обращает главное внимание Иоанн, сообразно цели своего Евангелия.

Наконец, критик обращает внимание на принужденность и изысканность некоторых изречений и длинных речей, на искусственность разговорной формы речи, на совершенную невразумительность некоторых гномов и афоризмов Иисуса. У Синоптиков, говорит он, совершенно напротив; там те изречения Иисуса, где Он с ответом предлагает вместе и вопрос (что часто делает Иисус), постоянно и без исключения имеют в себе что-то поразительное, острое и проницающее; и у Иоанна несообразности в этом отношении можно изъяснить только тем, что позднейший издатель Евангелия сам очень не искусно и с трудом выдумывал их и помещал между подлинными речами и изречениями Иисуса, и оттого иногда они бывали не к делу, не на вопрос (напр. Ин. 2:4; 3:3; 4:16; 5:19; 6:26 и др). То правда, что в Иоанновом Евангелии диалог встречается гораздо чаще, чем у других Евангелистов, это факт очевидный. Основание для этого то, что Иоанн в диалоге видел лучшее средство изобразить, как можно живее, эту борьбу, в которую стал Иисус с Иерусалимлянами. Из этого, однако же, отнюдь не следует, будто в этих диалогах есть что-либо искусственное, т. е. неверное и не согласное с историей. Диалог очень естествен, когда гордые законники, всезнайки не давали выговорить Иисусу слова, чтобы не возразить. Принужденности и изысканности в длинных речах и некоторых частных изречениях совершенно нельзя открыть. Напротив, как уже замечено было Евангелие от Иоанна отличается именно тем, что речи и изречения всегда вынуждены и условливаются обстоятельствами и положением Иисуса, что все, что говорил Он, имеет исторический субстрат, на котором речь Его текла легко, естественно и непринужденно. Конечно, нельзя отрицать, что в диалогах Иисуса иногда встречаются такие мысли и выражения, которые по своей высоте темны, и для людей на той степени образования, на которой стояли Его слушатели, должны были быть почти совершенно непонятны. Но если это вполне сообразно с характером Христа, как Слова, явившегося во плоти: то, с другой стороны, это явление отнюдь не так одиноко и изолированно; оно совпадает теснейшим образом с целым характером учения Христова, по которому Он не всюду приноровлялся к понятиям своих слушателей, но часто намеренно говорил в образах, гномах и энигматически (Мф. 13:13). Если последнее встречается чаще у Иоанна, чем у Синоптиков; то на этом отнюдь нельзя основывать заключение против исторической истинности этого образа учения Иисусова, а вместе с тем и исторической достоверности Евангелия Иоаннова. С книжниками нужно было и говорить по-книжному, и чтобы поразить их гордую ученость, Иисусу естественно было употреблять в Иерусалиме чаще этот образ учения. Особенно странно слышать, что ответы в речах Иисуса иногда бывают не на вопрос. Иисус иногда нарочито обращал речь Свою к другому предмету, иногда по особому сцеплению понятий, иногда отвечал на тайные мысли; а иногда нужно глубоко вникнуть в положение разговаривавших, чтобы видеть полное соответствие ответа вопросу, на первый взгляд не соответствующего, и, наконец, речи передаваемы были Евангелистом без сомнения в неполном виде, а лишь главное в них; отсюда необходима некоторая отрывочность.

Более серьезных оснований для опоры своей теории о неподлинности происхождения Евангелия от Иоанна Вейссе не находит. Он разбирает еще несколько частных мест из этого Евангелия, в которых будто есть интерполяции; но этот разбор более хитр, чем основателен, и при том в нем – этом разборе вполне выразилась его задняя, любимая мысль. Он старается в нем отвергнуть все те места, где представляется образ Иисуса, противный составленному им самим образу Иисуса, и при том еще часто определенно не может доказать, что в данном месте действительно интерполяция, и основывается на одном только историческом инстинкте или историческом чутье. Оставляя эти разборы, как дело второстепенное в теории Вейссе, и при том более слабое, чем вся его теория общая, которую мы рассмотрели, мы оставим и самого критика: он сделал свое дело, как можно было сделать; защищал ложь, как можно было защищать. «Он убил много времени на этот неблагодарный труд защищения лжи, говорит один критик, оканчивая разбор теории Вейссе, показал много искусства; сделал более, чем все его предшественники; это полезно, как крайнее развитие оппозиции и полное выражение ее силы; но – жалко, продолжает он, – при философском уме, Вейссе мог бы более сделать в области философии и быть там полезнее, и я, заключает он, от души посоветовал бы ему лучше оставаться при своей метафизике, чем пускаться в область истории, особенно, когда он хочет защищать и упорно защищает не защитимую историческую ложь».

После Вейссе нельзя было уже идти с честью по пути, которым он шел; и с пользой разрабатывать ту почву, которую разрабатывал он. Можно было только питаться крупицами, падающими от трапезы его, и повторять и раскрывать до очевидной нелепости его неправильный взгляд и его неверную теорию; но выдумать что-либо новое о происхождении Евангелия от Иоанна, с этой точки зрения, было уже трудно, по крайней мере, этого еще не случилось. Отрицательная критика идет пока, в отношении к Евангелию Иоанна, путем проложенным Вейссе, развивая до отчаянной крайности его теорию, доходя даже до отрицания ее. Так один критик доходит до такой мысли: Евангелие Иоанново составлено одним Самаританцем, который, во время иудейской войны, будучи мальчиком от 8 до 12 лет, переселился со своими родителями на Евфрат, в страну Едесскую, там сделался христианином и около 130-х годов написал Евангелие Иоанново по каким-то запискам. Удивительная точность! (Лютцербергер). Другой все Евангелие почел поэтическим произведением неизвестно чьим, не видя в нем ничего исторического, и т. п.

Оканчивая обозрение историко-критической судьбы Евангелия Иоаннова, один из ученых современников наших говорит: «Можно сказать, что эти последние явления в области отрицательной критики в отношении к Евангелию Иоаннову, суть самые несчастнейшие явления, какие только могли быть в этой области. Это сухие, пустые, педантичные отвлеченности. Конечно, в них есть еще основоположения отрицательной критики вообще; но без плоти и крови, не таковы; каковы были они у прежних критиков отрицательного направления; в них нет жизни. Все доказательства их можно охарактеризовать как υστερον προτερον.. Это сухие кости, оставшиеся на поле действий критики. Теперь на этом поприще ничего нельзя сделать, и задача нашего и последующего времени – положить новое основание для критики, без предположений и догадок, критики полной жизни и силы, критики истинной, положительной. Отрицательная критика раскрыла нам глаза и ясно показала, до каких опасных предположений или до каких страшных нелепостей может довести она, оторванная от истинно-исторической почвы; это ее единственная заслуга, за которую мы благодарны ей; но из-за этой благодарности не последуем ей; пора идти истинно-историческим путем и дойти до истинно-христианских убеждений!». В добрый час!

Главный город ветхозаветной теократии, Иерусалим должен был быть и главным местом действий Иисуса Христа, потому что он был средоточным пунктом – сердцем всей жизни Иудейского народа: здесь был храм, здесь торжествовались главные праздники, здесь был Синедрион, здесь полнейшим образом выражалась религиозная и общественная жизнь народа, здесь была вся сумма его духовно-умственной деятельности, и здесь нужно было Иисусу приобрести веру в Свое божественное посланничество. Точно также праздники должны были быть преимущественно временами проповедования и действий здесь Иисуса. При огромном стечении народа из различных мест Иудеи и других стран на эти праздники, круг действий Иисуса должен был быть широк, молва о Нем, как великом Пророке и Чудотворце, должна была разнестись пилигримами по всем тем странам, откуда они приходили, и тем подготовлять Ему добрый прием, когда Он придет, и Его Апостолам, которым назначено было принести благовестие в отдаленнейшие страны. Вот почему Иисус почти никогда не опускал, чтобы в великий праздник Иудейский не придти в Иерусалим и не остановиться там на более или менее долгое время, хотя постепенно возраставшая злоба Иудеев часто принуждала Его удаляться оттуда.

Между тем как Иисус, после Своего крещения, был в пустыне для искушения, провел несколько времени в Галилее, именно в Кане и Капернауме (Ин. 2:12), приближался праздник Иудейский Пасха, и Иисус отправился в Иерусалим. Это было первое Его путешествие в Иерусалим с тех пор, как Он начал дело общественного служения Своего, первое, в котором Он явил Себя, как Пророка, как Чудотворца, как Царя, как Сына Божия в деле очищения храма, в беседе с Никодимом и во многих знамениях, которыми Он приобрел Себе веру многих, и которые не описаны в Евангелиях (Ин. 2:23). Важнейшими событиями первой Пасхи, на которую пришел Иисус в Иерусалим, были: а) очищение храма и б) беседа с Никодимом.

Рассмотрим сначала первое. Здесь с первого же раза встречается затруднение, которому отрицательная критика старается придать характер немаловажного затруднения. Только по Иоанну, это очищение Иисусом храма случилось пред первой Пасхой. Все Синоптики единогласно утверждают, что Пасха, пред которой Иисус очистил храм, была не первая, но последняя. Евангелисты Матфей и Лука говорят, что такое происшествие случилось в день торжественного входа Иисуса Христа в Иерусалим, пред последней Пасхой или пред Его страданиями и смертью (Мф. 21:12 и пр. Лк. 19:45 и пр.); Марк свидетельствует, что Иисус очистил храм на другой день Своего торжественного входа в Иерусалим, возвратившись из Вифании (Ин. 11:15 и пр.); а Иоанн, вопреки всем им, утверждает, что так поступил Иисус, пришедши на первую Пасху. Критика придирчивая гласит: не может быть, чтобы один и тот же факт был дважды, и дело происходило совершенно одинаковым образом; следовательно, которое-нибудь из разногласящих известий не достоверно, которое-нибудь помещает факт не на своем месте, или у Иоанна не так, или у Синоптиков. Когда критика высказала теперь это общее положение: то, по понятной уже нам причине, должна была разойтись в решении, которая же сторона правее: потому что есть, как известно, противники Иоанна и есть противники Синоптиков, из коих первые верят преимущественно Синоптикам, считая их в общем хронологическом повествовании более верными, чем Иоанн, а последние считают Иоанна самым хронологичным. Сообразно сему, первые утверждают, что надобно почитать более вероятным, а пожалуй и несомненным, что Иисус мог совершить такое дело, каково очищение храма, предполагающее собой великое влияние Иисуса на священников, фарисеев, купцов и покупателей, и народ, при последнем Своем посещении Иерусалима, когда Он принят был народом с таким энтузиазмом и достиг такого высокого уважения в народе; в первое же время, в начале Своего служения, говорит эта сторона, Он не мог этого сделать, потому что еще не признан был никем, кроме нескольких Галилеян, Его бы не послушались, и Он мог бы подвергнуться большой опасности от озлобленных купцов и народа. Когда же Он, в продолжение Своего служения, был признан многими если не за Мессией, то, по крайней мере, за пророка: то Он мог поступить так, как пророк, по ревности пророка, и Его могли послушаться; примеры подобной, хотя и не в этом роде, ревности пророков известны были Евреям из их истории; они всегда производили сильное впечатление на народ, и таких пророков часто слушалась даже раздраженная толпа. Так послушались и Иисуса, когда Он получил известность великого Пророка, а прежде, в первую Пасху, Он не мог бы так поступить, потому что Его не послушались бы. Значит, Синоптики достоверны, относя это событие к последней Пасхе, а писатель Иоаннова Евангелия не справедливо поместил его между происшествиями первой. Нет, говорит противная сторона, защищающая Иоанна, Иисус не мог и не должен был так поступать пред последней Пасхой, когда народ с таким энтузиазмом объявил себя за Него и чуть ли не принял за то, что Он хочет основать теократическое царство внешнее (разумеется, вход в Иерусалим и Лк. 19:11). Он должен был избегать всего, что могло бы нарушить общественное спокойствие, что намекало бы на то, что Он хочет действовать внешней силой, что могло бы подтверждать ложную мысль о намерении Его явиться теократическим царем царства Еврейского. Когда уже озлоблены были против Него все началовожди Евреев, тогда Ему опасно было выражать внешне Свою власть пред увлеченным народом, чтобы еще более увлечь его и унизить в глазах его настоящие власти жидовские; Его тут же обвинили бы, как возмутителя общественного спокойствия, как бунтовщика, и за это предали бы суду мнительного римского деспотизма; однако же в этом не обвиняли Иисуса; следовательно, на последней Пасхе этого происшествия не могло быть, следовательно, оно случилось в первую Пасху; следовательно, Иоанн совершенно прав, а Синоптики все трое не на месте поместили это событие, не к тому времени описали его. Таким образом, одно мнение совершенно и безусловно исключается другим; сложить их вместе, выходит, что рассматриваемое происшествие совершенно не могло случиться ни в начале, ни в конце служения Иисусова, ни в первую, ни в последнюю Пасху; а между тем и то и другое мнение полагают, что это событие действительно случилось; 4 Евангелиста не напрасно повествуют о нем. Итак, когда же в самом деле оно случилось? Которое мнение более справедливо?

Что касается до первого мнения, будто невероятен такой поступок Иисуса в первую Пасху Его общественного служения, то шаткость его очевидна. Иисус не только мог, но даже должен был явить Себя, в самом начале своего общественного служения, тем, что Он есть; Его торжественно поразительное действие какое-либо нужно было для того, чтобы показать Себя Посланником неба, приобрести Себе авторитет, показать, зачем Он пришел. Его тихая жизнь вдалеке от Иерусалима могла бы подать подозрение в том, что Он боится идти туда, чтобы не встретиться лицом к лицу с начальниками народа; значит, могли бы заключить, Он не истинный посланник Божий, Он обманывает народ. Вспомните, что раз даже ближайшие Его родственники по плоти требовали, чтобы Он шел в Иерусалим и явил там дела Свои, и они и Он вполне сознавали, что необходимо сделать в Иерусалиме что-либо особенное, что могло бы показать Его Мессианское достоинство (Ин. 7:1–5). Да с этого очень естественно было Ему начать Свое служение; показав власть Свою, как власть пророка, как власть даже более, чем пророка, обличив в глазах народа священников и левитов, допустивших делать преступное в самом храме, Он, естественно, возвышался тем в глазах общества и открывал Себе широкое поприще, приобретал Себе известность, как посланник Неба. Что касается до того, будто в самом начале Его общественного служения Его могли не послушаться, как лица неизвестного, не получившего во мнении народном звания и уважения пророка: то об этом, кажется, не следовало бы и говорить. Он делал это силой свыше, необыкновенности которой не могла противодействовать слабая совесть человеческая, сознававшая, что в самом деле Он делает законное, очищая храм от всего, что происходило в нем незаконного; что в самом деле не следовало делать дома молитвы вертепом разбойников. Это факт, подобный тому, когда посланные от синедриона схватить Иисуса не могли этого сделать, потому что Иисус являл Себя в это время не простым человеком, говорил не как обыкновенный смертный, а как воистину Сын Божий. Это был первый торжественный опыт явления Его божественной силы и власти, и каждый видел, что Он требует законного; каждого совесть могла говорить, что в самом деле мерзость делается во святом месте; вот почему никто и не мог противиться Ему. Значит, в начале общественной деятельности Иисуса не только мог, но даже, по слабым человеческим соображениям, должен был случиться такой или подобный поразительный факт очищения храма, унижения жрецов, обличения народа в его нечестии и возвеличения Иисуса, не только как пророка, но больше, чем пророка. Что касается до другого мнения, будто Иисус не мог этого сделать в последнюю Пасху, чтобы не показаться бунтовщиком нарда пред мнительным правительством римским, то это еще менее имеет основательности. Скорее вход Иисуса в Иерусалим, царский, торжественный вход, мог подать мнительному правительству римскому повод подозревать в Иисусе возмутителя общественного спокойствия, чем очищение храма. Это последнее было делом чисто религиозным, а известно, что Римляне оставляли всегда порабощенным народам их религиозную свободу, и в каком-либо происшествии, касающемся до религии, не силились видеть политические демонстрации и предоставляли виновников подобных происшествий национальному суду. Но даже и этот царский вход Иисуса в Иерусалим не был поставлен Ему в вину, и в этом входе не видели ничего политического, тем более в очищении храма, и в спорах с священниками и левитами не могли видеть ничего такого. Если же масса могла подозревать в этом входе осуществление своих надежд на открытие теократического царства; то факт очищения храма не мог прибавить ничего к этому ожиданию, ибо он менее значителен, чем тот. И когда после, судили Иисуса, то вспомнили и указали в обвинение Его не на этот факт очищения храма, а на небольшую частность этого факта, именно, что Иисус хотел разрушить храм и в три дня воздвигнуть его. Значит, Иисусу не было препятствий очистить храм и пред последней Пасхой; напротив, Он мог теперь это сделать с большей удобностью, чем когда-либо прежде, потому что народ смотрел уже на Него, как на великого Пророка, и так торжественно принял Его, когда Он входил в Иерусалим. Таким образом, если судить по возможностям, то Иисус мог беспрепятственно очистить храм и в первую и в последнюю Пасху, и даже должен был сделать это, явив тем Свою божественную власть над храмом. Значит, могут быть совершенно достоверны сказания и Иоанна, и Синоптиков; могло быть это очищение дважды – в начале и в конце Его общественного служения. Да и в самом деле, не так ли было? Не дважды ли Иисус высказал ревность Свою по доме Божием, очищая его от всего, что недостойного было в нем, как особенном месте присутствия Божия?

Правда, что этот метод соглашения Евангельских разногласий значительно ослаблен анти-рационалистическим направлением, выразившимся особенно в лице Озиандера, доведшего до нелепейшей крайности этот метод; но, освобождая его от этих крайностей, нельзя не сознаться, что в нем есть часть истины, особенно при соглашении Иоанна с Синоптиками, когда известно, что Иоанн пополнял их. Лучшие из современных нам апологетов Евангельской истории, каковы: Гофман, Толукк, Ланге, даже Неандер и Люкке и некоторые другие, вовсе не пренебрегают этим методом, разумеется, совершенно отрешивши его от крайностей. В отношении к рассматриваемому вопросу о времени очищения Иисусом Христом храма, они держатся именно этого метода и полагают, что этот факт повторился дважды, и в первую, и в последнюю Пасху, первое происшествие описано Иоанном, последнее Синоптиками. «При повторении этого факта, говорит Неандер, могло легко быть и некоторое сходство в частностях. Но, впрочем, тут все сходство заключается только в изгнании из храма продающих и покупающих. Последующие события были различны. По Иоанну, Иисуса спрашивали Иудеи – по какому праву Он это делает, и требовали у Него знамения или доказательства своей власти; Иисус отвечал им символическим обозначением разрушения и восстановления храма (Ин.2, 18–19). По Матфею, архиереи и книжницы вовсе не спрашивали Иисуса о Его правах на заботу о благоустройстве храма (может быть, зная их из подобного же происшествия в первую Пасху), а только с укоризной указывали на то, что Он принимает хвалу себе из уст детей (Мф. 21:15–17). По Марку, также Иисуса не спрашивают о Его правах на господство во храме, а ищут только, как бы Его погубить (Мк. 11:18). У Луки священники и книжники, уже по прошествии нескольких дней спрашивают Иисуса о Его правах на публичное учение, и Иисус отвечает им вовсе не так, как у Иоанна (Лк. 20:1–4). Очевидно, что происшествия, описываемые Иоанном с одной стороны и Синоптиками с другой – различны, и мы не сомневаемся, заключает Неандер, что Иисус дважды очищал храм от предметов, унижающих святыню храма». И мы не сомневаемся.

Когда Иисус, пришедши в первый раз из Галилеи в Иерусалим на праздник Пасхи, взошел во храм, то поразило его зрелище беспорядков, которыми осквернен был дом молитвы, беспорядков, в которых представлялся образ того, как вообще в тогдашнее время мирские страсти отчужденных от Бога язычников оскверняли святилища, беспорядков, в которых, следовательно, народ избранный и все еще любимый Богом, походил на язычников, состоявших под гневом Божиим. Для удобства пришедших издали пилигримов, которые все должны были приносить жертву во храме, в обширном дворе храма были устроены лавки, в которых предлагалось пилигримам все, что нужно было для них, как то: елей, ладан, вино и другие жертвенные предметы, были табуны волов и овец и всего, что требовалось для жертвоприношения, сидели меновщики денег, потому что Иудеи, пришедшие из языческих стран, не могли платить подати для храма и за жертвы той монетой, какая употреблялась в их странах, так как оп закону нужно было платить за это Иудейской монетой. Уже и то не хорошо в этом, что все нужное помещалось во дворе храма, и без того уже тесном, при всей его обширности, для великого множества пришельцев, но особенно не хорошо то, что при этом было много злоупотреблений; купцы и меновщики, конечно, пользовались всем для удовлетворения своего корыстолюбия и сребролюбия, и торговля без сомнения вынуждала много, чем должно было нарушаться и оскорбляться благоговение собравшихся во храме, и, наконец, не хорошо особенно было то, что Иудеи заняли это обыкновение у язычников, и, таким образом, народ избранный, изъятый из среды круговорота языческого мира, сам добровольно возвращался в этот круговорот в одном из важнейших религиозных предметов – в деле богопочтения; храм становился у них, как и у язычников, не домом молитвенного восторга, а вертепом разбойнического буйства и бесчиния. Ревность по доме Божием возгорелась в Иисусе: с поразительным пророческим величием в лице и словах, с бичом из вервий в руке является Иисус во дворе храма, изгоняет купцов, разрушает лавки и столы со всем, что на них было, выгоняет овец и волов, вместе с меновщиками денег, и продающим голубей говорит: «вынесите это отсюда и дома Отца Моего не делайте домом торговли». Эти слова, произнесенные при этом частном случае, содержат в себе обличительную и укоризненную речь против всего мирского направления чувственных, плотских Иудеев, которые дом Божий в теократическом царстве сделали торговым домом. Возвышение бича, без сомнения, не есть знак принудительной силы, что могла сделать телесная сила Иисуса против такого множества? Это был символический знак, знак грядущего суда Божия на тех, которые были причиной превращения и осквернения теократического величия храма Божия, которое Он призван был исправить и восстановить в истинном его виде и истинном его смысле. Необыкновенно сильное влияние слов и действий Иисуса на продавцов и покупателей, поспешивших выйти вон из храма со своими товарами и торговлей, заставило многих, особенно древних, экзегетов и историков видеть здесь чудо, даже большее, чем претворение воды в вино на Канском браке, поскольку, говорили, Иисус здесь оказывал свое действие не на мертвую, не могущую противодействовать, материю, но на живых, способных к упорному противлению, иудеев. Но зачем же было чудо, где можно было обойтись и без него, и зачем видеть чудо там, где можно объяснять факт естественно? Именно потому здесь и можно не видеть чуда в собственном смысле слова, что Иисус здесь действует на людей, в которых хотя была способная к упорному противлению воля, но, с другой стороны, было и нечто такое, почему они невольно должны были уклоняться от непосредственного проявления божественного и впечатления религиозной, нравственной силы и власти, именно – была хотя дремлющая совесть, которой они никак не могли совершенно заглушить, и которая сильно возбуждена была высокой нравственно-святой силой Иисуса, и возбужденная сделалась мятущейся и сознающей свою неправоту в том, что в самом деле дом молитвы не следовало бы делать вертепом разбойников. Таким образом, здесь нет собственно чуда, но это проявление божественной силы Иисуса, с которой Он действовал на души, непосредственное впечатление божественного на дремлющую совесть, пример силы, с какой она возбуждена была обличительным явлением Святого, явлением Сына Божия, который возгорелся ревностью за дом Отца Своего: «не делайте дома Отца Моего домом торговли».

В этом явлении Иисуса во храме, очевидно, исполнилось древнее обетование, что Иегова снова придет и воцарится в доме Своем; Он пришел в Сыне Своем. Вместе с этим, стало возможным и то, чтобы началось совершение и прославление Израиля, и вместе с этим, вышло спасение мира из дома и града сего. Одно только нужно было – именно, чтобы Израиль не смутился этим кажущимся уничижением Сына Божия и, смутившись, не усомнился бы в пришествии Иеговы во храм в лице Иисуса; нужна была вера. Впрочем, этой вере должно было предшествовать и ей сопутствовать и нечто другое, именно, если Иисус ревнует о доме отца Своего за его осквернение, то в этом случае Он охраняет ветхозаветную истину против извращения ее; на основании и во имя этой истины, является Он судьей за ее извращение и оскорбление. Справедливость этого суда Израиль должен был признать и принять его. Притом известно было Ему из пророческого слова, что ради грехов народа пришествие Иеговы будет с судом; потому нужно было еще покаяние, как и вера. Если бы Иисус нашел их, то конечно, с первого же часа этого явления Его во храме, в этом и с этого места началось бы спасение Израиля и языков. Но не такова должна была быть судьба этого дела при духовном извращении верований и воззрений народа в лице его духовных представителей и руководителей.

Пораженные словом и действиями Иисуса, как пророка, хотя повиновались Ему и очищали двор храма, потому что не могли противостоять этой божественной силе, но внутренно, сознательно они еще не были способны уразуметь эту силу и добровольно покоряться ей; это видно из того, что начальники народа, или народ в своих представителях, требовали от Иисуса чудесных знамений для оправдания поступка Его, и только по этому соглашались признать Его, следовательно, хотели верить без покаяния, хотели верить ради только внешних чудесных знамений, и не более того, а такая вера не много выше неверия, если не равна ему. То, что народ не высказал ни того, ни другого – ни покаяния, ни веры, давало знать, что для Израиля этот определенный час явления Иисуса – Спасителя еще не спасителен, что еще не пришел для него день Иеговы, день явления царства Мессии в Израиле и языках, или лучше, пришел Он, но Израиль, потерявший веру и омраченный ложью, не узнал его. Вот из чего после выродилось у учеников воспоминание, что вместо исполнения этих обетований о дне явления Иеговы во храме более исполнилось теперь на Иисусе то пророческое слово, что ревность по доме Божием снедает Его. Они поняли, что эта ревность действительно снедает Его, и при упорстве Иудеев, причинила Ему много мучений душевных, хотя еще, конечно, в то время они и не понимали, что из этого выйдет для Иисуса. Сказанное о Давиде, который выказал ревность по доме Божием в страданиях и опасности смерти, они приложили к своему великому Учителю, и тотчас же могли услышать горькое подтверждение и объяснение своей мысли, если бы способны были тогда понимать речи Иисуса. Иисус прикровенно высказал, до чего доведет Его эта ревность, какой печальный будет конец ее.

Когда, в след за поступком Иисуса, подошли к Нему Иудеи, может быть, священники и левиты, распоряжавшиеся храмом и потому особенно оскорбленные в своем самовластии поступком Иисуса, а может быть, представители народа и главные из продававших и покупавших, когда они подошли к Иисусу и, не признавая Его власти над домом Отца, как Сына, и, значит, не веруя в Него, и жадные до чудес спрашивали: каким Он знамением докажет, что имеет власть так поступать? Он сказал: разрушьте храм этот, и Я в три дня воздвигну его. Этот ответ Иисуса породил с давних пор много объяснений, хотя его объясняет сам же Евангелист. Дело в том. Что Иудеи относили эти слова к храму, в притворе которого они изречены были, а Иоанн объясняет их к Его воскресению. Понимание этих слов иудеями, очевидно, ложно, потому что иначе ложно было бы изъяснение Иоанново. Но при таком объяснении, будто Иисус при помянутых словах имел в виду только храм тела своего и относил их к своему воскресению, критика и экзегетика находила и нашла несколько трудностей, во избежание которых придумано несколько объяснений. Не разбирая их, изложим лучшее. К числу первых, т. е. нетрудных, принадлежит, во-первых, то, что Христос говорит воздвигну его т. е. тело Сам, тогда как в Новом Завете воскресение Христа приписывается Богу Отцу; эта трудность конечно не стоит того, чтобы разрешать ее. К числу таких же трудностей относится и та, будто Иисус в раннее время не говорил ученикам о Своей смерти и воскресении; будто это начал он делать уже в конце Своего общественного служения; что по Синоптикам, которые передают подобный факт во время последней Пасхи, это может быть, но в таком случае Иоанн не прав, помещая этот факт в начале деятельности Иисуса; наконец и та трудность, будто указание Иудеям, что они разрушат храм тела Его, не согласно с другими указаниями Иисуса на это, например с указанием на Иуду – предателя. Подобные трудности нечего и разрешать. К числу последних, действительных, относится следующее: остается не объяснимым непонимание Иудеями слов Иисуса; ежели Иисус должен был и хотел быть вразумительным для Иудеев, не хотел, чтобы они не понимали слов Его, и потому ясно говорил только о теле Своем под названием храма, то не понятно, как Иудеи могли понят слова Его о видимом каменном храме. Устрашенные этими трудностями некоторые из экзегетов отступили от буквального объяснения слов Иисуса Иоанном и начали объяснять по-своему. Одни (Гердер, Люкке, Блек) понимали под храмом весь Иудейский культ и давали словам Иисуса такой смысл: ежели весь порядок иудейского богопочтения престанет или должен престать, то в краткое время я осную новый, но Толукк заметил против этого весьма справедливо, что Иудеи не могли влагать такого смысла в слова Иисусовы; выражение «храм сей» противоречит такому пониманию; Иисус, очевидно, указывал на храм видимый; сверх того, при таком понимании слова «в три дня» нужно понимать о неопределенном времени, на что вовсе нет права, и, наконец, ответ Иудеев на эти слова Спасителя показывает, что они понимали слова Его именно о видимом храме. И притом, этим не объясняется главный вопрос, как Иисус и ученики разошлись в своих понятиях с Иудеями. Другие, во главе которых стоит Неандер, так перефразируют ответ Иисуса: «ежели вы оскорблением святыни подготовляете погибель храму, то Я этот храм опять восстановлю, только в новом виде. Этим, прибавляет в объяснение Неандер, означается отношение Христианства к Иудейству. Когда основоположение царства Божия в Иудействе и Христианстве одно; то новый духовный храм, который Христос воздвиг в человечестве, представляет Он, как возобновленный по разрушении храм Иерусалимский». Но опять понимали ли и могли ли понимать так Его слова Иудеи? А Он, конечно, хотел быть понятным для них, хотел, чтобы они нашли отношение Его слов к их словам, Его ответа к их вопросу; иначе ответ Иисуса не достигал цели. Одним словом, для понятия Иудеев тут не было бы посредствующего между мыслью Иисуса и Его словами; указывает на храм, а говорит о другом, они еще не имели тогда представления о другом храме, и потому не было бы также чего-то посредствующего между словами Иисуса и мыслью Иудеев, и в словах Иисуса, понимании их Иудеями и изъяснении их Иоанном, является односторонность. Для избежания этой односторонности полагают, что в словах Иисуса заключается очевидная двусмысленность. Иисус ясно видел неверие Иудеев, вопрошавших Его, знал нечистоту сердца, из которой выродился этот вопрос, это требование чудес людьми, жадными до чудес, знал, что у этого народа не будет веры, аще кто даже из мертвых воскреснет, и потому не хотел творить чуда. Это нехотение Иисуса сотворить чудо выражается в противоположности «разрушьте вы» и «Я воздвигну». Иисус предлагает им невозможное для них и с этим соединяет Свое чудо, которое при таком соединении само является невозможным; Иудеи ни за что в свете не согласились бы в самом деле разрушить храм, а потому не могло быть и чуда, состоящего в том, чтобы воздвигнуть его. «Разрушьте вы этот храм», потом «Я воздвигну его». Повелительное «разрушьте» нужно понимать как требование, под условием которого Иисус обещает чудо, и при этом понимании слово «храм» нужно относить к храму видимому. Таким образом, Иисус требовал невозможного для Иудеев, и обещал, хотя возможное, но несбыточное, потому что не могло статься условие с их стороны, и они сочли слова Его безумием, даже, вероятно, ученики тогда не понимали Его. Но не безумие должно было заключаться и заключалось в этих словах, никем не понятых. Вместе с первым, так сказать, внешним, смыслом их, который прямо должен был броситься в глаза и народу, и ученикам, был в них смысл другой, внутренний, который стал понятен для учеников по воскресении Иисуса; по этому смыслу храм означал тело Его, по трехдневном погребении воскресшее, и с этого времени ставшее храмом, чуждым храма Иерусалимского, знаменовавшим новый храм, храм духовный. Ученики поняли это по воскресении, и Иоанн изъяснил это при повествовании о сем событии. Таким образом, слово «храм» означало в речи Иисуса и храм видимый, что послужило Ему укором со стороны Иудеев, видевших невозможность исполнения слов Иисуса, и храм тела Его, что стало понятным только по воскресении Его и то одним ученикам, и что изъяснил Иоанн, т. е. слова Иисуса не исключают указания на храм видимый, чему по-видимому, противоречит объяснение Иоанново; только, заключают, при этом, указание на другой храм, храм тела Его, как объяснил Иоанн. Это мнение, кажется, лучшее из всех; двусмыслием в речи Иисуса, столь обыкновенным в кратких, загадочных изречениях восточных, вполне примиряется понимание Иудеев с объяснением Иоанновым. Иоанн объясняет один лишь внутренний, духовный смысл слов Иисуса, а Иудеи смотрели на один только внешний смысл; нарекание критики в несвоевременности такого указания Иисусова на свою смерть, конечно, не стоит опровержения. Но если и уступить в этом пункте, то настоящее прикровенное указание Иисуса на смерть Свою весьма своевременно и сообразно с обстоятельствами. Мы уже заметили, как Иисус из нераскаянного неверия Иудеев познал, что они не могут быть тотчас призваны в общение с Богом во Христе, но сперва должен придти на них суд. Противление Иудеев при очищении храма было началом того страшного противления, которое выказали они в отношении к Иисусу в последствии, было семенем, из которого развилось и выросло это жесткое упорство, Иисус видел и из этого первого проявления упорства, до чего доведет оно и Его и Иудеев, и прикровенно указал это в разрушении храма Своего тела. В факте этом вполне выразилось это нераскаянное неверие, проявлявшееся при первом посещении храма Иисусом; с тем вместе видно было, что Израиль перестал быть обществом Божиим, и храм Иерусалимский перестал быть домом Божиим. Но Своей смертью и воскресением Иисус имел положить основание для нового дома Божия, для нового общества. Таким образом, при указании упорствующим на храм, Иисусу естественно было указать на существенное значение этого храма и на основание нового, указать прикровенно, дабы понимал, кто мог понимать, видящие не видели и слышащие не разумели, прикровенно, потому что злоба и упорство Иудеев не обнаружились во всей их силе погибельности. Таким образом, это первое явление Иисуса во храме так многообъемлюще и решительно в отношении к судьбе иудейского народа и Его собственной, как ни одно, исключая Его явления на последнюю Пасху. Здесь разрешалась история Израиля, здесь решена судьба этого любимого Богом, но несчастного народа, решено, что на развалинах храма Иерусалимского, в котором сосредоточивалась вся жизнь народа, должен быть воздвигнут новый дом Божий; решено потому, что здесь, в этом факте, ясно обозначилось, что Иисус не будет признан тем, что Он есть, обозначилось, что религиозная жизнь народа повреждена в основании, и что не возможно исправить его вполне, что этот народ доведет до смерти Избавителя своего, и эта смерть будет основанием нового дома Божия, нового храма, пред духовным величием которого должно пасть внешнее величие Иерусалимского храма.

Не признанный тем, что Он есть, при посещении храма встреченный неверием, требующим знамений и чудес, Иисус, однако же, не оставляет Иерусалима и дает еще ясные свидетельства о Себе, как Сыне Божием, Своими чудесами, сотворенными, вероятно, не по требованию испорченных представителей народа, а ради самого народа. Как кажется, много Иисус сотворил чудес и знамений здесь в это время, потому что следствием сего было множество верующих в Него: «многие, говорит Евангелист, видя чудеса, которые Он творил, уверовали в Него» (23). Но, порожденная этими чудесами вера не была нравственным делом, и не была собственно вера, это было неверие под формой веры, потому-то и Сам Иисус не полагался на эту веру, не вверял Себя уверовавшим в Него, зная, что такая вера заключает в себе более неверия; это, лучше сказать, полуверие, из которого было два выхода: как скоро эта полувера основывалась на одном простом удивлении чудесам Иисусовым, удивлении, которое не имеет никакого нравственного достоинства; то она приводила к чистому неверию, особенно когда знамения в глазах таких людей сделались обыкновенными, когда они присмотрелись к ним, и когда проходило самое удивление; с другой стороны, эта полувера не была неверием и не приводила к нему, как скоро, не имея в себе покоя, она старалась выйти из своего неопределенного состояния, под руководством характера, не лишенного совершенно нравственного чувства, искала правды с любовью к правде. Пример первого выхода из этой полуверы представляют упоминаемые (в 23 ст.) веровавшие, которым не вверялся Сам Иисус; пример последнего представляет, между прочим, Никодим, которому Иисус доверил Свое высокое учение. Мы намерены теперь обратить внимание на эту беседу с Никодимом, особенно на начало ее, потому что здесь, с одной стороны, ясно выражается взгляд мудрого иудейского мира на царство Мессии в словах одного из представителей Иудейской – фарисейской учености, с другой, и Иисус, по поводу разговора с учителем Израилевым, выразил существенные моменты Своего нового учения, касающегося Его нового царства.

Примечательна эта беседа, как выражение довольно полное и характерное воззрений тогдашнего иудейства и именно из уст лучшего представителя его – ученого фарисея, и выражение учения истинного из уст самой Истины.

Никодим был фарисей, как говорит сам Евангелист, и приходил от лица фарисеев, возражает Штраус с братией, а фарисеи всегда были злейшими врагами Иисуса, а Иисус – страшным обличителем для них; следовательно, Никодим не мог придти к Иисусу; следовательно, это сказание не достоверно. Притом, употребительное у Иудеев имя «Накедимо» не означало определенного действительного лица, а употреблялось для означения неопределенной личности. И, наконец, уже известно, что Иисусу следовал только бедный, простой народ; представители народные были все против Иисуса, а тем более фарисеи, – ergo … Нельзя не подивиться подобному возражению. В этом возражении имеет силу, очевидно, только первый пункт. Действительно, фарисеи были злейшие враги Иисуса; но из этого никак нельзя заключить, что Никодим не мог, даже от лица некоторых своих собратий, придти к Иисусу узнать истину, если вспомнить, когда это было, в какой период случилось это, якобы невозможное, происшествие. Это было в самое первое время служения Иисусова, в первую Пасху. Тогда еще фарисеи не были слишком вооружены против Иисуса. Во храме, при очищении его, Иисус выступил с грозным словом против злоупотреблений, которых никто не смел оправдать, и против злоупотребителей, которыми нельзя почитать фарисеев, так как главное заведывание благосостоянием храма было в руках священников и левитов. Фарисеи могли принимать в этом участие, но не были виновниками злоупотреблений во храме. Итак, Иисус не восставал еще ни лично против фарисеев, ни против постановлений и обычаев их. Потому фарисейская партия хотя смотрела на Него подозрительным глазом, как на нового учителя, но, к удивлению ее, не имеющего никакого отношения с ней; однако же не имела против Него ничего личного, неприязненного; напротив, ей, наверное, хотелось привлечь Иисуса на свою сторону, как великого Чудотворца. Представителем этой партии и является Никодим, не говорим уже о вероятнейшем, что Никодим, будучи лучшим членом секты, приходил не от лица членов ее, а просто сам по себе. Таким образом, первый пункт возражения падает сам собой. Название «Накидемо» встречается только в позднейших апокрифах, и еще нужно доказать. Употреблялось ли оно у Иудеев во времена Иисуса, и в данном месте означает ли мифическое лицо или же лицо действительное. По крайней мере, один только Штраус так смело решает дело, более никто, а это уже отнюдь не говорит в пользу верности суждений критики, это явная принужденность, придирчивость. А что Иисусу следовал лишь простой народ и не мог следовать ученый фарисей, об этом бы не стоило и говорить; это вовсе не доказанное заключение; Иосиф Аримафейский был член Синедриона и ученый, а был последователем Иисуса; есть и другие примеры того, что книжники верили слову Иисуса (Мк. 12:28 и др.). Итак, в это первое время служения Иисусова ничто не препятствовало Никодиму придти к Иисусу и говорить с Ним; и ежели Евангелист передает это как факт, нет оснований лишать повествование исторической достоверности.

Обратимся к лицу Никодима. Напрасно думают, будто в этой беседе Евангелист хотел представить пример совершенной веры в Иисуса, как Сына Божия. Окончание беседы, ничем, ясно противоречит этому, да и беседа вся наполнена вопросами и недоумениями Никодима, не показывающими в нем крепкой, совершенной веры в Иисуса. Правда, Никодим, как видно, уверовал в Иисуса, потому что он являлся в последствии последователем Его и вместе с Иосифом Аримафейским приходил на погребение Иисуса. Но эта вера, кажется, окрепла в последствии, начавшись с беседы с Иисусом; а до этой беседы и при самой беседе отнюдь не видно признаков твердой, уже окрепшей вере в лицо Иисуса в этом ученом фарисее. Де-Ветте более правильно понял Никодима, когда веру его и приход к Иисусу объясняет единственно впечатлением, сделанным на него чудесами Иисуса, и притом, не со стороны их внутреннего значения, а со стороны необычайности их и великости. Баур еще решительнее говорит о Никодиме. По его мнению, Никодим представляет верующее Иудейство, которого вера была только внешней покрышкой и формой неверия; этот разговор, говорит Баур, составляет первый момент развивающегося с этого времени процесса веры и неверия, в изображении которого Евангелист особенно заботится представить более и более развивающееся неверие Иудеев под формой внешней веры, как и на самом деле было. Но это уже слишком строго. Такое понимание стоит в противоречии с тем, что в продолжении Евангельского повествования Никодим является более и более верующим, и верующим не без влияния этой беседы на него (Ин. 7:50). Притом, Никодим желает слышать слова Иисуса и хотя трудно понимает Его и постоянно противоречит, особенно в начале беседы; однако, это противоречие не есть лукавое или злобное отвержение слов Иисуса, а просто недоумение запутавшегося в извращенных верованиях человека, имеющее внутренним основанием своим желание узнать правду с любовью к правде и без предубеждения к лицу, говорящему правду, хотя и не показывает полного доверия к словам Иисуса. Таким образом, Евангелист в лице Никодима никак не хотел представить тип положительно неверующего человека, только прикрывавшегося верой, как думает Баур, тип не способного к принятию истины Иудейства. Нет, это пример веры, которая не есть еще вера в собственном смысле слова, но заключает в себе возможность истинной веры, потому что ищет веры; это то, что мы назвали полуверой, происходящей от сильного впечатления чудес Иисуса на довольно нравственный в своем основании, но зараженный общим неверием века, характер фарисея, полувера, в которой есть начало, семя истинной веры, т. е. Никодим представляет собой пример лучшего выхода из иудейского полуверия, возбужденного чудесами Иисуса.

Беседа Иисуса Христа с Никодимом, по высоте и обилию истин, составляющих содержание ее, есть одна из важнейших догматических бесед Божественного Учителя, пришедшего просветить род человеческий светом истинного Боговедения. Из Евангелистов один только св. Иоанн, сообразно цели своего Евангелия (Ин. 20:31), передает беседу сию, и она вполне соответствует сей цели, яснейшим образом показывая, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и что только веруя в Него, можно достигнуть жизни вечной. Обстоятельства именно предрасполагали к такой возвышенной беседе: Богочеловек не узнан и не признан Мессией при знаменательном событии очищения храма пред наступлением первого во время общественной Его деятельности праздника Пасхи (Ин. 2:13–20), не признан, не смотря на торжественные свидетельства Крестителя Иоанна о Нем. Совершенные Им после сего, во время самого праздника, чудеса хотя во многих Иудеях породили веру в Него, но вера сия была такова, что Сам Он не почитал ее достойной особенного своего внимания, ясно видя, что это только временная горячностһЗлатоуст. Бесед. на Ев. Иоанна., и потому «не вверял Себя» таким верующим (Ин. 2:23–25). Вскоре после сего приходит к Нему Никодим фарисей, член верховного судилища иудейского Синедриона, следовательно, один из ученых представителей тогдашних понятий, верований и убеждений иудейских относительно ожидаемого тогда всеми Иудеями Мессии, содержимых важнейшей, многочисленной и имевшей сильное влияние на народ сектой, желает слышать от Него Самого Его учение, подкрепляемое великими, необыкновенными делами, это был для Божественного Учителя прекрасный повод изложить и раскрыть ученому фарисею, хотя кратко, Свое истинное учение о Мессии и открывающемся царстве Его, дабы представитель веры современных Иудеев видел, насколько отстоят их мечтательные и извращенные представления о сем Царстве от истины, видел, веровал, освободился сам и своим влиянием, сколько возможно, помог своим соотечественникам освободиться от их ложных верований, и, освободившись, узнать истинного Мессию, не узнанного при первом появлении Его в Иерусалиме.

Сообразно сему, Божественный Учитель излагает и раскрывает Никодиму главнейшие истины Своего учения о благодатном царстве и Основателе оного, истины, которые особенно нужно было знать современным Иудеям, равно как и всякому, желающему участвовать в царстве Мессии, которые были открыты Богом в Ветхом Завете, но были искажены слепыми вождями народа, мудрствовавшими не о том, яже суть Божия, но яже суть человеческая. Отриновение ветхаго, греховнаго человека с деяньми его и возрождение от Духа Святого в новую, благодатную жизнь, совершающееся хотя непостижима, но действительно и истинно, условливающееся верой в Иисуса Христа, Единородного Сына Божия, как Божественного Учителя истины, как Первосвященника и как Царя благодатного царства, и дарующее под сим условием, при содействии добрых дел, жизнь вечную, вот, в кратких словах, сущность учения о благодатном царстве Христовом, сущность всей веры христианской, и эти самые истины составляют содержание беседы Спасителя с Никодимом. По такой высоте и важности предметов, беседа сия требует особенного внимания и подробного изъяснения, тем более что Богочеловек открывает Никодиму такие высокие предметы «прикровенно», как выражается св. Златоуст.

Вся беседа Иисуса Христа с Никодимом разделяется на две главные части. В первой (ст. 3–11) излагается учение о главном, необходимом условии для участия в благодатном царстве Мессии. Условие сие есть возрождение водой и Духом в новую, благодатную жизнь (3–7), совершающееся хотя непостижимо (7–10), но тем не менее истинно и действительно (11). Во второй части (12–21) излагается учение о лице самого Основателя этого благодатного царства Божия, вера в Которого, в соединении с добрыми делами, дарует всякому человеку жизнь вечную, именно: учение о пришествии Его в мир, о причинах, цели (16–18) и следствиях Его пришествия (19–21). Этим двум главным частям предшествует замечание Евангелиста о лице Никодима, обстоятельствах и побуждениях его прихода к Иисусу Христу).

Лицо Никодима, обстоятельства и побуждения его прихода к Иисусу Христу (Ин. 3:1–2).

Бе же человек от Фарисей, Никодим имя ему, князь жидовский: сей прииде ко Иисусу нощию и рече ему: Равви, вем, яко от Бога пришел еси Учитель: никто же бо может знамений сих творити, яже ты твориши, аще не будет Бог с Ним (Ин. 3:1–2).

Итак, Никодим был, по замечанию Евангелиста, а) фарисей, член секты, пользовавшейся величайшим уважением народа и имевшей сильное влияние на него; следовательно, один из представителей ее верований, убеждений и мнимой праведности; б) князь жидовский, и притом член Синедриона (Ин. 7:50); следовательно, человек, облеченный высшей судебной властью (Именем ἂρχοντες – князья назывались вообще все, которые облечены большей или меньшей властью (αρχὴ), в каком бы то ни было роде. В частности, название это присвоено было не принадлежавшим к священническому сословию судьям, заседавшим в верховном «судилище» Иудейском – Синедрионе; они назывались или просто ἂρχοντες или ἂρχοντες τῶν Ιᴕδαίων, как у Луки и Иоанна (Лк. 23:13; Ин. 24:20. Деян. 3:17; Деян. 4:5; Ин. 7:26; Ин. 12:42), или ἂρχοντες τῶν Ιεροσωλυμίτων, как у Флавия (Antiqu ХХ, 1. 2) Schleisner. Novum Lexicon – in Novum Testamentum. T. I. 1819. p. 375 и 376. articulum αρχων. Knappii Scripta varii argumenti. T. II par. 1. p. 184. Hal. 1823), на котором, вместе с прочими членами, лежала обязанность различать истинных пророков от ложных, а тем более исследовать достоинство людей, выдающих себя за МессиһLichtfoot. Hor. Hebr. et. talm. ad Luc. c. XIII v. 32. p. 829–830. Lips. 1684.; в) Учитель Израилев, как называет его Спаситель (ст. 10), т. е. принадлежащий к числу законоучителей, νομοδιδασκάλων или законников, νομικῶν или книжников, γραμματέων, из которых многие бывали членами Синедриона.

Каковы были подобные люди по своим религиозным понятиям, по нравственному характеру и жизни, видно из того, что они были жесточайшими противниками и гонителями Христа спасителя. Из истории жизни Богочеловека видно, что князья, которые не были фарисеями и книжниками, еще были некоторые расположены к Иисусу Христу и Его учению, имели довольно доброе сердце, чтобы принять семя Божественной истины, и довольно чистый ум, чтобы укоренить и возрастить в себе семя сие; мнози от князь, говорит Евангелист, вероваша в Него (Иисуса) (Ин. 12:42). Но что касается до фарисеев и книжников, то из Евангельской истории мы не видим ни одного примера их живой веры в Иисуса Христа; они не только сами были противниками Его учения явными или тайными, но желали, чтобы и другие были таковыми же; и так как имели большую власть и влияние и в Синедрионе, и в народе, то и достигали сего, по крайней мере, в том отношении, что верующие в Иисуса Христа не высказывали открыто своей веры в Него, а только тайно содержали оную: фарисей же ради не исповедоваху, да не из сонмищь изгнани будут (Ин. 12:42). Правда, в самом начале служения Христова они еще не являлись таковыми; но злоба их против Христа, с какой они преследовали Его всюду до самой смерти Его, есть уже плод, следовательно, семя ее было уже в душе их с самого начала явления Христова. Но Никодим, как видно, не был таковым, может быть, один из всей секты своей (Ин. 7:48); по крайней мере, более примеров не видим из Евангелия. Он приходит к Иисусу, желает слышать Его и противоречит Ему, особенно в начале беседы, однако, это противоречие не есть злобное или лукавое отвержение слов Иисуса, а просто недоумение, имеющее внутренним основанием своим желание узнать истину, с любовью к ней и без предубеждения к лицу, говорящему истину. Кроткие обличения и пояснения Господа вполне доказывают это. Он не так говорил с теми фарисеями и книжниками, в сердце которых не видел доброй земли для посеяния небесного слова жизни (Мф. 23:2–36). Притом, Богочеловек в это время, как повествует Евангелист, не вверял Себя и тайн Своего учения людям, которые не были способны к принятию Его учения, хотя и выказывали готовность (горячность, как выражается святой Златоуст) к тому (Ин. 2:23–24); «Он (Христос) не доверял им, как уже решительным ученикам, не проповедовал им всего учения, как бы уже сделавшимся твердыми в вере». Но Никодиму Он открывает великие тайны своего учения: «открывает весьма высокие предметы веры, хотя и прикровенно, но все же открывает». И это также показывает, что Никодим был не из числа обыкновенных фарисеев, и Евангелист поставляет пример Никодима в противоположность тем, которые, видя чудеса Спасителя, веровали в Него, но веры которых Он не нашел достойной внимания (Ин. 2:23–25) … Наконец, этот фарисей, в продолжение последующей жизни Иисуса Христа, является последователем Его довольно твердым, чтобы открыто возвышать голос свой в защиту осуждаемого Первосвященниками и книжниками Учителя Галилейского (Ин. 7:51), и чтобы открыто придти на погребение Его (Ин. 19:39). Видно, что беседа сильно подействовала на него, потому что семя слова Божия нашло довольно добрую почву в его сердце. Но, с другой стороны, ложные понятия, выражаемые Никодимом, странные вопросы, непонимание и противоречие ясно показывают, что он сильно страдал современными иудейскими недугами в отношении к учению о Мессии и Его царстве (Феофилакт). Но многие ли тогда были свободны от недугов сих? Во всяком случае, надобно сказать, что Никодим был один из лучших представителей своей секты, с добрым, относительно, нравственным характером, с любовью к истине; а этого было достаточно, чтобы быть последователем Христа Спасителя, принять и возрастить в себе семя Божественного учения и быть достойным снисхождения к своим слабостям. Тем поучительнее вникнуть глубже в беседу Спасителя с ним и следить, как один из лучших представителей мудрости по плоти, и притом благонамеренный, отнесся к чистой, истинной Божественной премудрости, чтобы видеть, как мудрость по плоти буйство есть у Бога, как душевный человек трудно приемлет – яже духа Божия, юродство бо ему есть и не может разумети (1Кор. 2:14).

Чудеса Иисуса Христа, совершенные Им в Иерусалиме на празднике Пасхи, произвели, как видно, сильное впечатление на Никодима, и могли и должны были возбудить в нем много дум. Иудеи, современники Иисуса Христа, с нетерпением ожидали издревле обетованного Царя – Мессию; о Нем молились во храме и по домаѻAmmon. Bibl. Theologie. Tom. 2, 238. Ed. 2., о Нем рассуждали в Синедрионе и Синагогах, о Нем думал каждый, самый простой израильтянин (Ин. 1:45–49). Даже Самаряне верили, что скоро придет Мессия, который разрешит накопившиеся недоумения касательно религии (Ин. 4:25). Для избежания опасности не узнать истинного или принять ложного Мессию (каковые уже появлялись тогда и увлекали за собой нетерпеливых, Деян. 5:36. Мф. 24:24) составлено было пространное учение о признаках Мессии, Его именах, свойствах, действиях и пр. Важнейшим из сих признаков были чудеса и знамения (Мф. 12:38; Мф. 16:1; Мк. 8:11; Ин. 2:18 и др.). Пред пришествием Мессии ожидали также явления древних великих Пророков, Чудотворцев, Илии, Иеремии и др. (Мф. 16:13–14–17–10; Мк. 6:15; Мк. 8:28; Лк. 9:8; Ин. 1:27). И вот, между тем как давно уже у Иудеев не было пророков, чудотворцев, является Иисус и совершает такие чудеса, какие может совершать один только Христос (Ин. 7:31). Не прямо ли всякому Израильтянину должна была представиться мысль, что вероятно настали или близки, по крайней мере, времена Мессии, мысль столь вожделенная для нетерпеливо ожидавших сего Иудеев? А Пророк Иоанн Креститель несколько раз уже торжественно указывал на Иисуса, как на обетованного Мессию, называя Себя Его Предтечей (Ин. 1:19–36). Но приветствие, сказанное Никодимом Иисусу Христу (ст. 2), не показывает, чтобы он почитал Его Мессией. К этому много было препятствий в уме Никодима, зараженном в отношении к понятиям о лице и царстве Мессии предрассудками своих современников.

Истинное учение Пророков о лице и царстве Мессии, ко времени явления Христова, было сильно искажено особенно у фарисеев. Привязавшись к букве пророческого учения и утратив понимание духа его, они составили слишком чувственные понятия о Мессии и Его царстве. Они ждали в Мессии мирского царя во внешнем величии и блеске царском, ждали всемирного завоевателя, который, возвеличив теократическое царство Иудейское, покорит ему язычников; Иудейское царство будет славно, богато, как никогда не было, даже при Давиде и Соломоне, оно будет в мире благоденствовать и много, много извращенного и мечтательного в этом роде было в ожиданиях Иудеев относительно Мессии и Его царствѻОб этом подробнее в «Последних днях земной жизни И. Хр.» Иннокентия..

Но Иисус вышел из Назарета, бедного городка Галилеи, жил до 30 лет в неизвестности, и теперь живет и действует преимущественно в Галилее, и действует просто как Учитель, как Пророк. Неужели это Мессия, могущественный царь Израилев? Это не согласно с чувственно понимаемыми пророчествами о Мессии – царе. Но кто же Он? Несомненно, что Он Пророк-Чудотворец, посланный от Бога, может быть, Предтеча Мессии, Илия или Иеремия, или другой какой-либо воскресший Пророк? Так естественно недоумение Никодима, зараженного предрассудками относительно лица, новоявившегося Пророка-Чудотворца. Он мог быть вполне уверен только в одном, что Иисус не простое лицо, что он Пророк, Чудотворец. Но какое же призвание, какое назначение этого Пророка-Чудотворца, для чего Он явился именно теперь в Израиле, давно не видавшем Пророков, кроме только что явившегося Пророка Иоанна (Крестителя), вот вопросы, которые естественно должны были представиться Никодиму. Он видел притом, что этот новоявленный Пророк не принадлежит ни к одной из существующих сект, следовательно, Его учение особенное; что Он действует якоже власть имеяй (например, при очищении храма), следовательно, чувствует в Себе или имеет особенное призвание. Кто же Он? Народная молва или не давала Никодиму истинного понятия о лице Иисуса Христа, или же не могла удовлетворить ученого Фарисея; по обыкновенной Фарисейской гордости и сознанию своего превосходства пред толпой, он, может быть даже, не доверял свидетельствам простых людей, из коих некоторые могли сообщить ему истинное понятие о лице Христовом. В Синедрионе он также не мог получить удовлетворительного ответа на свои думы о лице Иисуса: ибо Синедрион сам не понимал Его, будучи заражен теми же предрассудками о лице и царстве Мессии, каким подвержен был и Никодим. Пророк Иоанн указывал на Иисуса, как на Христа-Мессию; но те же предрассудки мешали верить и Иоанну вполне. Синедрион не понимал сам, кто такой Иоанн и даже стал не благоприятно смотреть на него (Ин. 1:19–28). Наконец, из Закона и Пророков он мог узнать в Иисусе Мессию. Но если у кого из Иудеев, то особенно у Фарисеев покрывало лежало на глазах при чтении Закона и Пророков, и они видели и не разумели; слышали и не понимали. Других внешних средств к познанию лица Иисусова Никодим не имел. По делам Иисуса Христа он мог пока заключать только то, что Он Пророк-Чудотворец, посланный от Бога, как Он и выразил это. Но кто же Он? Никодим, как видно, не любил и не желал оставаться в нерешительности и неопределенности, и чем более слышал он об Иисусе, тем тяжелее для него была эта неопределенность, тем сильнее было желание узнать что-либо определенное о новоявившемся Пророке. В таких обстоятельствах он решил, что лучше всего обратиться к самому Иисусу лично, от Него Самого узнать, что Он за лицо, какое Его призвание и назначение. Но как исполнить это решение, как прийти? Ему, почтенному возрастом и летами, занимающему такое высокое место в Синедрионе, уважаемому всеми Фарисею, учителю народному, идти к только что явившемуся Учителю Назаретскому; ему, одному из представителей Израильского православия и благочестия идти слушать учение и посмотреть ближе на жизнь Учителя Галилейского, не будет ли это унизительно для его фарисейской важности? Притом, как посмотрят на это другие, если узнают? Не пострадает ли от этого его честь; не ослабится ли уважение к нему? Фарисеи и князья любили славу человеческую более, чем лаву Божию и не выражали открыто веры своей во Христа, и Никодим, конечно, был подвержен этой слабости, он был и после лишь тайным учеником Христовым, подобно Иосифу Аримафейскому, с которым и приходил после на погребение Христа. Таким образом, в открытом приходе его к Иисусу пострадали бы его гордость и славолюбие (На эти препятствия, которые не позволяли Никодиму придти к Иисусу Христу, открыто указывает св. Кирилл Александрийский: «Никодим, говорит он, готов верить; но, побеждаемый не добрым стыдом и не презирая славы человеческой, не осмеливается говорить открыто, но хромает, как написано, на обе плесне, с одной стороны привлекаемый к вере побуждениями совести, по причине величия чудес, с другой – опасаясь лишиться власти, которую имел в народе, ибо был он князь жидовский. Думая, что можно сохранить достоинство сие у своих и тайно быть верным, приходит к Иисусу, тая намерение во мраке ночи. Comment. in Ioh. c. 3, v. 1. Opp. tom. IV. p. 145. Lutht. 1638. Феофилакт говорит вообще, что Никодим приходил ночью, боясь Иудеев. Comment. ad hoc locum. p. 592. Златоуст – что он был подвержен еще Иудейским слабостям и потому приходил ночью. Бес. 24. стр. 288). Но, тем не менее, он решился и хочет слушать учение Иисуса на едине. В таких мыслях он решился придти к Иисусу Христу ночью. Этим он хотел укрыться от взоров посторонних, чтобы не подать повода к каким-либо неблагоприятным для него толкам, и это было действительно удобно. Но гордость и ложный стыд? Никодим, как видно, имел настолько силы воли и настолько любви к истине, что мог победить их. Его совесть, конечно, могла в этом случае находить успокоение в обычае Иудеев, освященном преданиями старцев, поучаться ночью, это считалось признаком мудростѻСвидетельство Маймонида об этом см. у Lichtfoot, in Harmonia quatuor Evangelistarum, par. III p. 430 ad. Iohan. cap. III. v. 2. Rotterdam. 1686.; может быть еще, он утешал себя при этом надеждой, в ночное время наедине полнее услышать учение Пророка-Чудотворца, ибо днем Он постоянно был окружен народом или своими учениками. Как бы то ни было, во всяком случае, в приходе Никодима к Иисусу нельзя не видеть некоторого самоотвержения с его стороны, не полного, конечно, потому что пришел ночью. Впрочем, в положении Никодима это извинительно, он еще не верил вполне в Иисуса, как Христа-Мессию, не признавал Его Божественного достоинства и потому не имел смелости открыто следовать за Ним; еще слабая совесть его могла ужасаться, а осторожность в таком случае – быть полезной. И Спаситель Сам никогда не осуждал подобной осторожности, и здесь не осудил: «Человеколюбец Бог, говорит Златоуст, и при этом не отверг его, не укорил и не лишил своего учения, а с великой кротостью беседует с ним, открывает ему весьма высокие предметы веры; ибо человек этот гораздо более достоин быть снисхождения, нежели те, которые делали это из лукавства».

Приветствуя Иисуса Христа почтенным именем Раввина-Учителя, Никодим прямо высказывает свое воззрение на Иисуса, как он понимает Его, и в этом побудительную причину своего ночного прихода к Нему: вемы, яко от Бога пришел еси Учитель: никтоже бо может знамений сих творити, яже Ты твориши, аще не будет Бог с ним (ст. 2). От чьего лица вместе со своим Никодим выражает такой взгляд на Иисуса – вемы, знаем? Разумеет ли он здесь вою секту, своих сочленов в Синедрионе или некоторых из них? Судя потому, что во всех Евангельских повествованиях фарисеи и члены Синедриона представляются решительно не верующими в Иисуса Христа, нельзя бы, кажется, думать, будто Никодим говорил от лица целой секты и целого Синедриона. Если так, то Никодим высказал бы совершенную ложь; между тем, Богочеловек, зная, как нельзя лучше, внутреннее состояние души и расположение единомышленников Никодима, не обличает сего последнего во лжи, а оставляет выражение – вемы, как справедливое. Но при сем нужно вспомнить, что происшествие это случилось еще в самом начале служения Христова, в первую Пасху, когда Фарисеи и Синедрион не были еще озлоблены против Спасителя; не производили чудес Его от содействия темных сил, и не имели повода гнать Его, потому что Он еще не обличал их; в это время, можно думать, у них еще не было одного определенного понятия о лице Иисуса и многие могли понимать его так неопределенно, как понимал Никодим. Следовательно, он мог так говорить от лица, по крайней мере, некоторых из своей секты и Синедриона. С другой стороны, он мог так говорить Иисусу от лица тех из народа, которые действительно видели в Иисусе «от Бога пришедшего Учителя» – Чудотворца и веровали в Него (Ин. 2:23). Может быть даже, что Никодим сказал этом слово – вемы, не имея в виду определенно никого и как бы безлично.

Свой взгляд на Иисуса Христа Никодим выражает словами: от Бога пришел еси Учитель. По-видимому, Никодим высказывает истинное понятие о лице Богочеловека в общей черте – от Бога пришедшего Учителя. Сам Спаситель называет Себя от Бога пришедшим (Ин. 8:42) и посланным от Бога (Ин.17:3–8), название же Учителя усвояет единственно Себе (Мф.23:8). Но когда Он Сам о Себе употребляет такие выражения – пришел от Бога, послан от Бога; то соединяет с ними особенное, высшее значение, выражает тайну своего отношения к Богу Отцу, как посланного и пришедшего в мир, но пребывающего в лоне Отца, и означает тем свое лицо, как Мессию – Сына Божия, и свое послание, как особенное, чрезвычайное. В устах Никодима это выражение – пришел от Бога не имеет сего значения, не выражает понятия о Божественности Лица Иисусова; он употребил его в таком же смысле, в каком употребляется оно о всех Пророках и Учителях-Чудотворцах. Он не смешивает Иисуса с обыкновенными Учителями Иудейскими-Раввинами, но не отличает и от всех нарочито по временам посылавшихся от Бога Учителей-Пророков, из коих некоторые облечены бывали властью чудотворения. Это видно из той причины, которую приводит Никодим в основание своего взгляда на Иисуса, как от Бога пришедшего Учителя: никто же бо может знамений сих творити, яже ты твориши, аще не будет Бог с ним. Итак, Никодим почитает Иисуса Христа от Бога пришедшим потому только, что Он творит знамения, и притом великие, какие может творить только тот, с кем Бог. Из этих чудес он заключает, что Бог с Иисусом, что Бог Ему помогает; он видит в Нем присутствие силы Божественной и потому заключает об особенном призвании Иисуса, и только; Божественности самого Лица Иисусова он еще не признает, не думает, что Он Сам есть Сын Божий, не орудие, посредством которого Бог совершает чудеса, а самая действующая причина чудес. «Никодим еще долу вращается, говорит св. Златоуст, еще человеческое понятие имеет о Христе, и говорит о Нем, как о Пророке, не предполагая в Нем ничего особенного по знамениям, выражает еще мысль еретическую, когда говорит, что Иисус совершает дела свои при постороннем содействии и имеет нужду в помощи других». «Когда называет (Никодим) Его (И. Христа) от Бога пришедшим Учителем, которому содействует Бог, то не признает еще Его Богом по существу и явно не понимает причину воплощения, но разумеет Его как простого человека и малое о Нем имеет понятие» (Кирилл Ал.). «Называет Его Учителем, как простого человека; ибо таковое мнение имел он о Нем» (Феофилакт).

Высказывая такой взгляд на нового Учителя-Чудотворца и, вместе с тем, побудительную причину своего ночного прихода к Нему, Никодим тем самым выражает желание знать, как Сам Он определит свое призвание и назначение, какое раскроет понятие о своем Лице и ожидаемом всеми царстве Мессии. Сердцеведец, видя, что сердце Никодима составляет почву довольно благоприятную для посеяния и возращения семени слова Божия, не смотря на ошибочный или недостаточный взгляд Никодима, не отверг его, но благоволил изложить и раскрыть ему самые высокие предметы своего учения.

Условие для участия в царстве Божием – возрождение (Ин. 3:5), его необходимость (Ин. 3:6–7), непостижимость (Ин. 3:8–10) и истинность (Ин. 3:11).

В ответѻВ словах Никодима нет прямого вопроса, а между тем Евангелист говорит: отвеща Иисус. При сем нужно иметь в виду, что Евангелисты часто поставляют: отвеща вместо глагола, и сие последнее вместо первого; слова сии по их употреблению имеют одинаковое значение (Maldonatus). на слова Никодима Божественный Учитель сказал ему: аминь, аминь глаголю тебе, аще кто не родится свыше, не может видети царствия Божия (ст. 3). Ответ в высшей степени важный и многознаменательный, но с первого взгляда кажется не соответствует словам Никодима или, по крайней мере, не вполне соответствует.

Некоторые из новых толкователей (Ольсгаузен, Кюиноель, Розенмюллер) думают, что Евангелист здесь опускает часть беседы, обращая внимание и описывая только главное, важнейшее, опускает и тот вопрос, к которому относится непосредственно высказанный ответ Богочеловека, а потому и кажется, что слова Богочеловека не соответствуют словам Никодима. Можно полагать, думают эти толкователи, что Никодим, после высказанного приветствия Иисусу Христу, предлагал Ему разные, бывшие в то время в мыслях и на устах всех, вопросы об ожидаемом царстве Мессии, и когда спросил, что нужно для того, чтобы быть участником в сем царстве, Иисус сказал: аще кто не родится водою … и пр. Этим предположением, конечно, объясняется, почему Христос об этом именно начал речь с Никодимом. Но необходимо ли оно, и какие основания имеет оно за себя, кроме одного желания объяснить кажущееся несоответствие слов Христовых с словами Никодима? – что Евангелисты не во всей их полноте и обширности передавали беседы Христа? Конечно, можно, даже нужно допустить, что они передавали беседы своего Учителя не во всей их полноте и обширности; но, чтобы передавали их без внутренней связи, без последовательности – это напрасное нарекание.

Другое предположение для объяснения кажущейся несоответственности рассматриваемого ответа Христова со словами Никодима то, что Никодим имел затаенную мысль или вопрос именно об этом царстве Мессии, именно об условиях участия в нем, и что Сердцеведец ответил прямо на этот, занимавший особенно Никодима, но не высказанный, вопрос (Кюиноель). Предположение это, в сущности, сходно с предшествующим, с тем только различием, что в одном предполагается ответ на открытый, прямо вопрос, а в другом на затаенный, не высказанный прямо. Преимущество этого последнего предположения пред первым то, что им устраняется нарекание на священных повествователей – будто они без связи и последовательности передают речи Спасителя. Но опять можно спросить: какое основание имеет оно, кроме желания объяснить кажущееся несоответствие ответа Спасителя со словами Никодима? – что Никодима особенно занимал этот вопрос об условиях участия в царстве Мессии? Правда, этот вопрос не мог теперь не занимать Никодима. Если он слышал о проповеди Иоанна Крестителя и Самого Иисуса Христа: покайтеся, приближибося царствие Божие (Мф. 3:2; Мф. 4:17), между тем, как прежде уверен был, подобно многим своим современникам, что для участия в сем царстве достаточно одного происхождения от Авраама: то естественно, что в нем родился вопрос – не нужно ли еще что-либо и что именно нужно ему для участия в сем царстве? Но главное недоумение и главный вопрос у Никодима были, как мы видели, недоумение и вопрос относительно Самого Иисуса, кто Он? Он желал узнать, как Сам Иисус определит свое призвание и назначение, не понимаемое Никодимом и его единомысленниками, вследствие предрассудков их о лице Мессии. Кто Он? Вот было первое желание, первый вопрос Никодима. Он еще не верил в Иисуса, как Христа-Мессию, он не примечал еще открытия царства Мессии, или, по крайней мере, недоумевал еще о Нем; и с целью разрешить недоумение приходит ко Христу. Вопрос об условиях участия в царстве Мессии – не главный, не первый для него. Таким образом, и это предположение едва ли имеет твердые основания. Да и нужны ли предположения подобные?

Некоторые из древних толкователей видели более прямое соответствие ответа Спасителя со словами Никодима. В словах Спасителя они видят ответ на неправильное понятие о Нем, выраженное в словах Никодима, обращенных к Спасителю. Блаженный Феофилакт говорит: «По-видимому, сказанное Спасителем не имеет никакой связи с тем, что сказал Никодим; но для того, кто понимает, есть глубокая связь. Ибо, так как Никодим имел понятие о Христе унизительное, что Он есть только Учитель и что (только) Бог с Ним, то Господь и говорит ему, что ты имеешь понятие о Мне, как и следует тебе, ибо ты еще не рожден свыше, т. е. духовным рождением от Бога, но еще плотян, и знание, которое имеешь обо Мне, не есть духовное, но душевное и человеческое. Я же говорю тебе: если ты и всякий другой, кто бы ни был, не получите, родившись свыше – и от Бога, достойнаго обо Мне понятия, то вы вне царствия, ибо только рождение чрез крещение, даруя душе просвещение, дарует и царствие Божие». Никодим, говорит св. Златоуст, думал, что, говоря так о Христе, он сказал нечто великое. Что же Христос? Показывает ему, что он еще не достиг и преддверия истинного ведения, не стоит даже и пред вратами его, но еще блуждает где-то вне царствия, и он сам и всякий, кто стал бы говорить таким образом. – Если ты не родишься свыше и не получишь точного познания о предметах веры, то будешь блуждать и останешься далеко вне царствия небесного. Если ты, или кто-либо другой, думаете обо Мне таким образом, то вы находитесь вне царствия. Если бы, прибавляет Святитель, не такой именно смысл заключался в словах Его, то ответ не соответствовал бы словам Никодима». Несколько ниже Святитель говорит еще: «и так, слова Христовы (аще кто не родится) имеют такой смысл: если ты не родишься свыше, если не приобщишься Духа посредством бани пакибытия, то не можешь получить надлежащаго обо Мне понятия; а это (твое) понятие не духовное, а душевное». А для объяснения того, почему Спаситель не говорит прямо о Себе Самом, не определяет Своего призвания и назначения – чего хотелось Никодиму, а дает такой оборот речи, указывает на царство Божие и условие участия в нем, Златоуст приводит ту причину, что Никодим еще не мог вместить прямого учения о Лице Спасителя, что Спаситель постепенно открывает ему учение Свое, что действительно заметно во всей беседе. Сказав, что Никодим выражает мысль неправильную, когда говорит, что Иисус совершает дела свои при постороннем содействии (аще не будет Бог с Ним) и имеет нужду в помощи других, Св. Златоуст продолжает: «что же Христос? Смотри, какое крайнее снисхождение. Он сказал: Я нисколько не имею нужды в помощи других, но творю все своею властию: потому, что Я – истинный Сын Божий и имею одинаковую силу с Родившим Меня. Он не говорил этого, потому что это было еще не доступно для слушателя. Он ясно не высказывает ничего высокого, но загадочным образом возводит его от унизительных мыслей, научая, что Он сам по себе силен творить чудеса. Он говорит, таким образом, не с тем, чтобы поразить Никодима, излагавшего собственное мнение (о Спасителе), сколько он мог вместить, но, чтобы незаметным образом возвести его к высшему разумению: аще, говорит, кто не родится свыше».

Показав, таким образом, отношение ответа Спасителя к словам Никодима, обратимся к объяснению самого смысла слов Божественного Учителя. Под именем царства Божия разумеется здесь, очевидно, не всеобщее царство Божие на земле – в том смысле, что владычество Бога, как Творца и Промыслителя, объемлет всех и все, но, в тесном смысле, царство Мессии, т. е. общество искупленных Мессией-Христом из царства греха или виновника его, князя тьмы – дьявола, верующих в сие искупление и признающих над собой власть Искупителя Христа-Царя, т. е. под царством Божиим, разумеется здесь Церковь Христианская со всеми теми благами, какие дарует она истинным членам своим как в настоящей жизни, так и в будущей. Первым преступлением своим человек отпал от Бога и подпал власти греха, он и потомки его все; грех начал царствовать над людьми, или виновник его – князь мира сего, дьявол. Из-под владычества его человек никак не мог выйти сам собой; нужна была искупительная смерть воплотившегося Сына Божия, как удовлетворение правды Божией за грехи рода человеческого, чем и попрана эта власть, разрушено это царство и человек искуплен из него и снова приведен к Богу. Верующий в сие искупление является, таким образом, членом другого царствия – Божия. Все Пророки предрекали об открытии сего царства и о Лице Самого царя этого царства, и вот, когда настало исполнение времен, явился Иоанн, последний из Ветхо-Заветных пророков, проповедуя и глаголя: покайтеся, приближибося царствие Божие (Мф. 3:1–2), и указал на Иисуса, как Основателя сего царства. Царство сие, в противоположность царству князя мира сего, есть царство Божие, поскольку члены сего царства, верующие в искупительную смерть Христову, примирены с Богом и воля Его, как Царя, есть единственный закон для них, или Царства Христа, поскольку Он есть Глава этого тела Церкви – верующих в Него; в противоположность царству греха и лжи, оно есть царство святости и истины; в противоположность царству смерти, оно есть царство жизни вечной в единении со Христом. В настоящей жизни, в этом мире, сие царствие Божие еще не открывается вполне во всей его святости, ибо время сие есть время борьбы царства Божия с царством дьявола; вполне же оно откроется в жизни будущей, в блаженной вечности, когда истребятся все враги и будет Бог всяческая и во всех (1Кор. 15:28). Понятно из сего, что царство Божие или Христово, о котором говорит Спаситель, не есть царство от мира сего (Ин. 17:18), хотя и в мире сем, т. е. не царство политическое, хотя бы и в смысле древнееврейской политической Теократии, но царство духовное, и, следовательно, не таково, какого ожидали Иудеи с пришествием Мессии своего, а потому и условия участия в нем не те, какие полагали они, по своим извращенным понятиям. Видеть, на языке Библейском, сверх прямого значения своего, имеет еще значение более глубокое – «дознать на деле, испытать» (ниж. ст. 11. Ин. 8:51. Лк. 2:26 и др.). Видеть царствие Божие, посему, означает здесь не приметить только его наступление, но и узнать его своим опытом, почувствовать (царствие Божие внутрь вас есть Лк. 17:21), т. е. быть участником в нем (как это выражение и объясняется ниже – ст. 5 другим выражением – внити в царствие Божие), созерцать его тайны, пользоваться теми благами, какие дарует оно и в настоящей, и в будущей жизни.

Для того, чтобы видеть царство Божие – царство Мессии, быть участником в нем, пользоваться его благами и созерцать его тайны, нужно родиться свыше (аще кто не родится свыше, не может), это главное условие. Что такое это рождение, в чем оно состоит и как совершается, Богочеловек яснее открывает далее (ст. 5), и там мы увидим глубину значения сего выражения; здесь же обратим внимание только на слово свыше. Известно с древних времен и доселе продолжающееся разногласие о значении сего слова в настоящем местѻЕще во времена Св. Златоуста было разногласие сие. «Под словом свыше, говорит он, некоторые разумеют – с неба, другие – снова». Бесед. на Ин. 24.. Оно имеет два значения: свыше, с неба – от Бога (Иак. 1:17), и – снова, опять – в другой раз (Пол. 4:9). В каком значении оно употреблено здесь? В других местах Евангелия от Иоанна оно имеет значение – свыше, а не снова (Ин. 3:31; Ин. 19:11), и это значение, конечно, вполне сообразно с намерением Иисуса Христа, проповедующего об условиях участия в благодатном царстве Мессии, в которое никто не входит без благодати, ниспосылаемой свыше, с неба, от Бога (Ин. 1:13). После, объясняя мысль сию, Спаситель, вместо слова свыше, употребляет выражение – водою и духом, чем ясно показывает, что Он говорит о рождении свыше, с неба или от Бога. Между тем Никодим понял слово в последнем смысле, снова, в другой раз. Второе внити в утробу матери (ст. 4). Если бы Богочеловек для означения своей мысли употребил такое слово, которое означает прямо – свыше, с неба и только; то Никодим не мог бы предложить такого вопроса, какой предложил (ст. 4), а должен был бы сказать иначе. Если он не понимал этого рождения с неба, то спросил бы, что оно значит; если же знал что-либо о нем, то должен был спросить – для чего оно нужно; а он говорит о рождении в другой раз. Следовательно, есть основание принять слово – свыше и в последнем значении – опять, в другой раз. Но лучше всего не разделять этих двух значений слова, а принять оба, ибо нет основания думать и утверждать, будто в данном месте слово сие должно иметь именно только то, а не другое значение. Значения сии даже не раздельны в слове сем в той связи и в том смысле, как здесь. Христианское рождение свыше есть вместе рождение снова, воссоздание духовной природы человека, второе рождение; а это второе рождение есть и даже может быть только рождением свыше, от Бога, при действии Божественной благодати; иначе оно невозможно. И Божественный Учитель, постепенно возводя Никодима от низших, чувственных понятий к высшим и духовным, мог с особенным намерением употребить здесь такое слово, которое означало бы и то, и другое понятие, и свыше, и снова. Никодим мог понимать, как ему угодно, сколько могли вместить в себе его религиозные понятия; но со стороны Божественного Учителя, постепенно освещающего духовным светом чувственные понятия Никодима, постепенно вводящего его в тайны Своего учения, это – премудрое выражение своей мысли.

Итак, полный смысл слов Иисуса Христа, в соответствии со словами Никодима, можно выразить так; ты сказал, что вы знаете, что Я (только) пришедший от Бога Учитель, что Бог со Мною; но ты так думаешь обо мне потому, что не достиг еще истинного ведения тайн царствия Божия, и не можешь созерцать сих тайн и быть участником в этом царстве, о котором вы теперь неправильно думаете, которого нетерпеливо ожидаете, хотя это царство уже открывается и среди вас Основатель его, потому, что для сего нужно родиться снова – свыше; нужно воссоздание вашей духовной природы при особенном действии благодати Божией для того, чтобы видеть новое царство Мессии, быть участником в нем и созерцать тайны его, потому что это царство не в том состоит, не таково, как вы ожидаете, оно не от мира сего, оно духовное и только возродившись духовно можно созерцать тайны его. Когда чрез возрождение почувствуешь в себе новое начло жизни, тогда только можешь быть участником в царстве Мессии – в земной Церкви и потом получишь блаженство вечное в царстве Его небесном, в единении с Богом, тогда только будешь видеть и знать тайны его. Посему, если ты (равно как и всякий другой) не родишься свыше – снова; то как теперь не участвуешь в царстве Мессии и не признаешь Меня Мессией, так и никогда не можешь быть участником в нем и узнать Меня.

После такого ответа, выраженного довольно прикровенно, естественно ожидать, что Никодим впадет в недоумение от слов Богочеловека. Понятие о царстве Мессии он, очевидно, имел другое, а не то, на которое указал ему Христос; со своей точки зрения Никодим думал о внешнем, по подобию мирскому (политическом), славном царстве Мессии и об участии в этом царстве; а Иисус Христос говорил о другом, духовном царстве. Еще более должна была казаться ему непонятной речь Иисуса об условиях участия в этом царстве: Никодим, подобно другим своим современникам, по извращенным понятиям поставлял единственным условием – плотское происхождение от Авраама, и еще может быть Фарисейскую праведность, а Иисус говорит о новом рождении свыше. Естественен вопрос со стороны Никодима или о свойствах этого царства или же об условиях и средствах узнать его и участвовать в нем. Условие было сейчас высказано и, как видно, особенно поразило Никодима. Он не понял слов Христовых; они были не согласны с его понятиями, невместимы для него; но любознательность была сильно возбуждена в нем, и он дает такой вопрос Христу: как может человек родитися, стар сый; еда второе может внити во утробу матери своея, и родитися? (ст. 4).

С первого взгляда это такой странный вопрос, совершенно недостойный фарисея, страннее которого Никодим, кажется, не мог и придумать, и предложить Иисусу на сей раз. Кто может даже подумать, что можно во второй раз человеку внити во утробу матери и во второй раз родиться? Можно бы подумать, что уважаемый Учитель Израилев сказал это в насмешку только что явившемуся Учителю Назаретскому, желая поглумиться над Ним, представляя совершенно не мыслимым дело, о котором так настоятельно говорит Христос и которого требует без всякого ограничения. Но нельзя допустить подобных мыслей и подобного намерения в Никодиме, пришедшем ночью слушать беседу Христа, необыкновенные чудеса которого привлекли внимание всех и Никодима, и уважение к Нему, как Посланнику Божию. Или, может быть, этот странный вопрос вылился из сердца Никодима невольно, бессознательно, вследствие сильного желания разъяснить себе как можно скорее и прямее речь об этом средстве для участия в царстве Мессии, чтобы скорее воспользоваться им? Но, не смотря на странность вопроса, его частные понятия и выражения обличают обдуманность и нарочитое вопрошение, а не невольное выражение мысли. Откуда же выродился и какой смысл имеет этот странный вопрос?

Понятие о возрождении или новом рождении не могло быть совершенно новым, чуждым и необыкновенным для Никодима. У Иудеев выражение родиться снова употреблялось: а) когда говорили о прозелитах. Если язычник подчинялся религиозным законам и постановлениям Иудейским, если принимал истинную религию, был обрезан, то его называли новорожденным дитятей; б) когда говорили о внутренней перемене в жизни человека, т. е. когда человек переменяет образ мыслей своих касательно известных религиозных и нравственных истин, или от нечестивой жизни и нечистых мыслей обращается на путь истинный. Посему, говорим, Никодим мог знать, что называется возрождением, что обозначается этим понятием и выражением. Тем не менее, однако же ему и трудно было вполне правильно понять слова Христа и в этих значениях. Когда говорили о новом рождении прозелитов, то для обозначения этого понятия образно служило внешнее действие обрезания, а Иисус Христос не говорит (пока) ни о каком внешнем действии, которое бы приближало отвлеченное понятие возрождения к чувственным понятиям Никодима, Он употребил выражение – свыше, снова, и только. Ученый фарисей не знал такого возрождения, без чувственного знака, и, естественно, недоумевал. Да и зачем Иудею быть как бы прозелитом для участия в царстве Мессии? Его религия истинная, и он потомок Авраама. Нужды переменить какие-либо свои мысли и воззрения религиозные или нужды нравственной перемены он едва ли чувствовал, он ученый, искусный в законе фарисей-праведник. Как приложимо к нему это понятие нового рождения? Не приложимо, по его мнению. Итак, естественно, в уме Никодима рождался вопрос: что же это за новое рождение, о котором говорит Иисус и которое не то, что возрождение прозелитов, и не то, что перемена религиозно-нравственной жизни? Вот происхождение в уме Никодима этого вопроса о способе нового рождения, требуемого Иисусом. Но как могла склониться мысль ученого законника на невозможное дело – второе внити в утробу матери, т. е. второе плотское рождение? Никодим не понимал слов Христовых; быть каким-то прозелитом, отречься от своих верований и убеждений в пользу других, по его мнению, не следовало, переменить фарисейскую жизнь – то же. Что же, наконец, это за новое рождение, и без всякого притом чувственного знака – символа? Но Христос с клятвой говорит (аминь, аминь), что не может быть участником в царстве Божием тот, кто снова не родится, и эта клятва показывает непреложную верность Его слова, необходимость нового рождения. Что же это за рождение? Как возможно оно, например, для него? Одно может быть средство – родиться снова, во второй раз телесно, чтобы переродиться духовно, иначе для Иудея такое перерождение представляется Никодиму невозможным, особенно когда человек уже стар, в котором все верования убеждения и правила жизни так утвердились и имеют такую силу, что он не может переменить их, будучи сердечно и искренно уверен в их истинности. Это естественное следствие непонимания благодатного, духовного, внутреннего возрождения человека естественного, непонимания основных начал, на которых устраивается царство Мессии и условий для участия в нем. Но это второе плотское рождение не сбыточное, не естественное и невозможное дело? Но как же иначе? Учитель, ты учишь невозможному, была мысль Никодима, како может человек родитися стар сый?

Господь Иисус ясно видел, что Никодим не понимал Его, что с воззрением этого ученого Фарисея не согласно было и то, чтобы Еврею, происшедшему по плоти от Авраама, нужно было снова родиться для того, чтобы сделаться участником в царстве Мессии, и то, что значит это новое рождение, как совершается оно. Спаситель разрешает и то и другое недоумение кратко, но разительно, сильно и ясно.

Прежде всего, снова с клятвой (аминь, аминь) подтверждая необходимость возрождения, Спаситель яснее обозначает, в чем состоит оно и как совершается; отвеща Иисус: аминь, аминь глаголу тебе, аще кто не родишся водою и Духом, не может внити во царствие Божие (ст. 5). Родиться – употребляется в священных книгах в двух значениях, в значении собственном о плотском, естественном рождении, и в значении переносном – о рождении духовном, благодатном переходе человека из состояния естественного, греховного, в жизнь новую, благодатную (Иак. 1:18), почему обратившиеся в веру Христианскую и называются новорожденными младенцами (1Пет. 2:2) и возрожденными (1Пет. 1:23). Речь идет, очевидно, о возрождении в этом последнем смысле. Это возрождение совершается водой и Духом. Что разумеется здесь под Духом и водой? Все толкователи согласно утверждают, что под Духом разумеется здесь Дух Божий, Бог, ибо в других местах называется рождение свыше рождением от Бога (1Пет. 1:3–23, ср. Ин. 1:13, 1Ин. 3:9). В следующем стихе рождение от Духа противополагается рождению от плоти, и так как слово плоть, по употреблению Священного Писания, означает не одно тело, но тело вместе с душей или духом человека (Деян. 2:17; Рим. 8:1; 1Кор. 1:26–29 и др.); то под Духом нельзя разуметь духа человеческого, но Дух Божий, и дух человеческий представляется здесь возрождающимся, преобразующимся, очевидно, не своей силой, но силой и действием и наитием другого Духа, Божественного, Духа Святого, третьего Лица Святой Троицы, которому в других местах Нового Завета усвояется по преимуществу возрождение человека в новую благодатную жизнь в Христианстве (Тит. 3:5). Под водою должно, очевидно, понимать воду в собственном смысле. Итак, рождение водой и Духом есть совершающееся силой и действием благодатных даров Св. Духа, под образом омовения водой, преобразование духовной природы человека из худшего состояния в лучшее, т. е. крещение. Название нового рождения, которое дается здесь крещению, легко объясняется из тех понятий, которые выражают в Св. Писании слова – плоть и дух, в которых Спаситель говорит в следующем за сим. Человек, живущий по плоти, есть человек мертвый прегрешениями, мертвый для добрых дел и для Бога, который есть источник жизни (Ин. 1:4), и только живущий по духу, духовно есть живой. Переход из этого мертвого состояния в жизнь, из жизни по плоти в жизнь по духу, есть тоже, что рождение, приведение из небытия в бытие; потому-то возрожденный и называется новой тварью (2Кор. 5:17).

Итак, возрождение совершается Духом, при посредстве воды. «Если кто спросит: для чего употребляется вода? – то спросим и мы взаимно: для чего в начале в создание человека входила земля? Что Богу и без земли возможно было создать человека, это очевидно для каждого. Итак, не допытывайся» (Златоуст). В самом деле, на этот вопрос должно и можно лишь отвечать верой в слова Иисуса Христа: еже вемы, глаголем (ниже, ст. 11), здесь нужна только вера. Впрочем, не касаясь внутреннего содержания сей истины, можно представить, под руководством Св. Отцов, некоторые соображения, могущие пояснить причину употребления воды при возрождении.

Идеи рождения и творения, по разуму Св. Писания, весьма близки между собой; вот почему возрожденный и называется новой тварью. Теперь, как при творении вода является как бы лоном матерним образуемого мира, а Дух – образующим (Дух Божий ношашеся верху воды, Быт. 1:3): так и в возрождении или крещении, Дух является творческим, зиждущим началом воссоздания человека, а вода – местом или лоном матерним, как тогда была лоном всего созидаемого и образуемого мира. «Вода, говорит Св. Златоуст, употребляется как бы место рождения рождающегося. Что утроба матери для младенца, то вода для верного, он в воде зачинается и образуется». В другом месте Св. Златоуст приводит и другую причину употребления и нужды употребления воды при возрождении. Причина сему «та, что в воде крещения символически изображается гроб и смерть, воскресение и жизнь, и все это происходит совместно. Когда мы погружаем свои головы в воде, как бы во гробе, вместе с тем погребается ветхий человек, и, погрузившись долу, весь совершенно скрывается. Потом, когда мы восклоняемся (из воды), выходит человек новый. Ибо, как легко для нас погрузиться и подняться: так для Бога легко погребсти ветхого человека и явить нового. А что сказанное мной не гадание, продолжает он, послушай только, что говорит Павел: спогребохомся ему крещением в смерть (Рим. 6:4); также: ветхий наш человек с ним распятся (ст. 6); или: сообразни быхом подобию смерти Его (ст. 5)». Наконец, вода употребляется при крещении и необходима потому, что человек состоит из двух частей – души и тела. Св. Григорий Богослов говорит: «поскольку мы состоим из двух естеств, т. е. из души и тела, из естества видимого и невидимого, то и очищение двоякое, именно – водой и Духом; и одно приемлется видимо и телесно, а другое, в то же время, совершается не телесно и невидимо; одно есть образное, а другое истинное и очищающее самые глубиныûСлово на Св. Крещение. Подобно – Василий Вел. – о Св. Духе, гл. 15. Кирилл Алекс. Comment. In Ioh. c. III, Феофилакт – Comment. In Iohan. c. III..

Говоря о возрождении водой и Духом, Спаситель высказал Никодиму, что нужно было для определения и объяснения понятия возрождения. Заметим со Св. Златоустом мудрую постепенность, с которой Премудрый Учитель возводит учителя Израилева от чувственных его понятий к истинному пониманию небесного учения. Богочеловек, как бы нарочито, не ясно выразился прежде (ст. 3) о способе возрождения, употребивши только слово свыше, чтобы возбудить любознательность Никодима и, таким образом, постепенно возводить его от низких чувственных понятий к новым, возвышенным, духовныѻСв. Златоуст говорит: «для того-то Христос часто и говорил не ясно, чтобы побудить слушателей к вопросам и сделать их более внимательными. Ибо ясно сказанное не редко проходит мимо слуха, а неясное делает слушателя внимательнее и усерднее». Бесед. на Иоан. 24. Подобно Кирилл Алекс. Comment. In Ioh. c. III. v. 5 p. 147. Lutet. 1688.. Действующее начало и способ возрождения в предшествующем изречении Спасителя не были обозначены; потому, как мы видели, Никодим и не понял Его, и предложил вопрос – как это может статься? Христос объясняет свое изречение, указывает на действующее начало и способ этого возрождения. Св. Дух силой и действием своих благодатных даров, при посредстве воды, возрождает человека, преобразует или воссозидает его природу. Это возрождение дарует человеку новое начало жизни, из которого может развиться новое направление, противоположное тому господствующему началу и направлению, которые являются во всяком невозрожденном человеке, как члене человечества, зараженного грехом, от которого оно никак не может освободиться своими только силами. Когда и в ком совершится это духовное возрождение или преобразование, явится это новое начало жизни, тогда и тот может увидеть царство Божие и войти в него; это необходимое условие, без которого участником его сделаться невозможно.

Теперь Никодим более мог понять, чего требует Иисус. Он знал воду, как средство к очищению, предписанному законом в известных случаях (Быт. 35:2; Чис. 19:7; Иез. 36:25), и, конечно, сам употреблял ее, как очистительное средство. Он знал воду, как символ внутреннего духовного очищения, о котором говорили древние Пророки (напр. Ис. 1:16) и которым пользовался Креститель Иоанн, приготовляя Иудеев к царству Мессии, обязывая к покаянию и исповеданию своих грехов, он знал Иоанново крещение покаяния, хотя, может быть, и не понимал его. Теперь, когда Иоанн говорил (чего Никодим не мог не знать), что Грядущий после него будет крестить Духом Святым (Мф. 3:11), и когда иудеи ожидали, что Мессия будет крестить (Ин. 1:25): то Никодим, слыша от Иисуса о возрождении водой и Духом, должен был, наконец, понять, что Иисус говорит ему о необходимости крещения для участия в царстве Мессии, хотя, без сомнения, и не понимал сего возрождения посредством крещения, и, вероятно, недоумевал, зачем оно нужно для потомков Авраама, прямых и первых наследников царства Мессии. Почему это необходимо, Спаситель раскрывает в след за сим: рожденное от плоти плоть есть, и рожденное от Духа дух есть.

Прежде всего заметим, что Евангелист Иоанн выражение – рожденное (в среднем роде) употребляет вместо (мужеского) – рожденный (ср. ст. 8; 1Ин. 5:4), как и в других местах (напр. Ин. 6:37), равно как и слова – плоть есть, и дух есть, вместо плотской есть и духовный есть (как ниже в ст. 31). Все выражение значит: рожденный от плоти человек есть плотской и рожденный от Духа есть духовный. Итак, необходимость возрождения для каждого желающего внити и быть участником в царстве Божием основывается на том, что всякий человек, рожденный от плотского – плотский. Что же это значит?

Слово плоть, по употреблению Св. Писания, имеет несколько значений. Кроме прямого значения – вещественной части человеческого состава, это слово имеет еще следующие значения: а) плотию называется греховная чувственность человека, т. е. грехи плоти, извращенное состояние потребностей телесных, которые, вследствие действия на них греха, изменили свое естественное назначение и удовлетворяются уже не тем, чем следовало бы удовлетворяться для жизни духа, а приковывая волю к другим предметам, требуют другого удовлетворения, – греховная чувственность, – в деятельном ее влиянии на дух и нравственную жизнь. Для означения такого понятия плоти служат выражения, употребляемые Св. Ап. Павлом: тело плоти (Кол. 2:11, ср.), тело греха (Рим. 6:6), похоть плоти (Ефес. 2:3 ср. 2Пет. 2:18; Ин. 1:13) и другие; б) плотию тот же Апостол называет не одну только греховность человека чувственную, но и духовную; так, в число плотских дел он включает идолослужение, волшебство, разногласие и ереси, дела, очевидно, не принадлежащие чувственности (Гал. 5:19–21); также плотию называет он надежду некоторых оправдаться делами Закона (Гал. 3:3, ср. Рим. 4:1), плотию же называет привязанность Христиан Коринеских к языческой философии (1Кор. 1:26). Наконец в) плоть означает не только проявления греха чувственного или духовного, но самое начало греха, действующее против начала добра (Гал. 5:17), и вообще всего человека греховного, неблагодатствованного, живущего и действующего под грехом, а не по Богу (Рим. 7:5; Рим. 8:1; 2Кор. 10:2 ср. Быт. 10:6; Деян. 2:17). В этом последнем значении употреблено слово плоть и в настоящем месте, – плоть, как самое начало зла в человеке, противодействующее добру, оскверняющее всего человека и не позволяющее ему примириться с Богом, держащее его в состоянии отпадения от Бога и противления Ему; от него происходят и все частные преступления, и грехи. Это есть прирожденный грех, заразивший весь род человеческий и он главное препятствие для всякого к примирению с Богом и вступлению в царство Христово, препятствие, которое нужно уничтожить и которое уничтожается в возрождении или крещении. Грех сей передается от родителей к детям, и потому рожденный от плоти есть и сам плоть. Таким образом, эти слова Спасителя можно перефразировать так: всякий человек, поколику рождается от родителей, зараженных первородным грехом, сам имеет на себе сей грех, и потому не может быть участником в царстве Мессии, доколе не очистится от сего греха, а равно и происходящих от него грехов произвольных в крещении, доколе не родится свыше. В отношении к понятиям Никодима о царстве Мессии, этим выражением давалось знать ему, что и Иудеи все и он, несмотря на происхождение свое от Авраама, – плоть суть и, следовательно, также нуждаются в возрождении для участия в царстве Мессии, как и не происходящие от Авраама по плоти, т. е. сим выражением отвергался странный предрассудок Иудеев, что одно плотское происхождение от Авраама дает право на участие в царстве Мессии. С другой стороны, если Никодим не понимал, что такое грех, если он считал грехом одно только внешнее (фактическое) преступление закона, что можно загладить различными внешними действиями, например – омовениями, и пр., то из сих слов Спасителя он должен был узнать, что грех не есть (только) то или другое частное греховное дело, но все состояние человека не возрожденного, необлагодатствованного, есть состояние греховное; следовательно, для очищения себя от греха мало одних внешних действий, а необходимо полное перерождение или возрождение от Духа Святого: ибо только рожденное от Духа – дух есть, т. е. только рожденный от Св. Духа духовен, каков должен быть всякий истинный член царства Мессии, так как царство сие есть духовное. Следовательно, всем нужно родиться от Духа.

Очевидно, что в сем последнем изречении Спасителя два раза употребленное слово Дух употреблено не в одном и том же значении в обоих местах: иначе выходила бы обоюдность. В словах: рожденное от Духа, под Духом, очевидно, разумеется Дух Святой, или вообще Бог, как Дух; это выражение прямо указывает на предыдущие слова – аще кто не родится – Духом, т. е. здесь высказывается действующая причина возрождения, Дух Святой или благодатная сила Святого Духа. В последнем же выражении – дух есть, указывается не причина действующая, а самая сущность возрождения, производимого силой и действием Святого Духа. Святой, Он освящает человека, очищая его скверну греховную, воссозидая искаженные в нем грехом образ и подобие Бога – Духа и даруя ему силы быть духовным, нравственно совершенным, святым. Плотской человек не может быть таковым (1Кор. 2:14); эта перемена совершается силой Святого Духа в возрождении. Следовательно, всем без исключения, желающим участвовать в царстве Мессии, Иудеям и Эллинам, необходимо возродиться от воды и Духа. Итак, не дивися, заключает Божественный Учитель, яко рех ти, подобает вам родитися свыше (ст. 7), замечая, что Никодим смущается, слыша совершенно противное своим понятиям, недоумевает о способе и возможности возрождения от Духа, и дивится.

Никодиму теперь объяснено было, что такое рождение свыше и почему оно необходимо для каждого, желающего быть участником в царстве Мессии, и он понял, но не все: он увидел, что Богочеловек требует крещения для вступления в царство Мессии, и понял рождение водой, как внешний знак вступления в царство; может быть, убедился и в необходимости этого крещения, ибо уже не спрашивает об этом. Но что такое родиться от Духа, и как человек, рожденный от Духа – дух есть, вот чего не мог понять Никодим, и вот чему дивился и чем смущался оѻ«Сказав: рожденное от Духа дух есть, Христос опять видел, что Никодим смущается, и потому обращает речь свою к примеру чувственному» (Златоуст).. Он, конечно, не слыхал об этом ничего в школах Фарисейских, утративших духовное разумение духовных предметов и низводивших высокое до чувственного и земного. Что это значит – рожденный от Духа? Как он бывает духом, вот вопросы, которых решение было нужно ему теперь. Спаситель, предупреждая или же отвечая на такие недоумения, говорит: Дух, идеже хощет, дышет, и глас его слышиши, но не веси, откуду приходит, и камо идет: тако есть всяк человек, рожденный от Духа (ст. 8).

Двоякого рода понимание и толкование этих слов Спасителя встречаем мы у древних толкователей Св. Писания – Св. Отцов и Учителей церкви, сообразно двоякому пониманию и толкованию слова Дух. Слово сие означает, как мы видели, и Св. Духа, и – ветер или дыхание ветра (Быт. 8:1; 3Цар. 19:11 и др.), и здесь одни понимают слово сие в первом значениѻНапример: Августин: – in Iohan, tract. XII, n. 3 и 7 Opp. tom. III. p. 385–387. Yenet. 1730. Ориген и некоторые другие, мнения которых собраны in «Catena Patrum Graecorum. in Iohannem». p. 90–91. Antverp. 1630., другие – в последнеѻНапример: Златоуст, – Бес. на Иоан. 26. Кирилл Александрийский, – Comment. in Ioh. c. III. v. 8. Opp. tom. IV. p. 148. Lutet. 1638. Феофилакт, – Comment. in Ioh. c. III. v. 8. p. 594, Paris. 1631. и другие..

По толкованию первых, смысл слов Спасителя: Дух идеже хощет, дышет – такой: Дух Святой изливает благодатные дары свои на кого хочет, т. е. не на всех, а только на тех, которые расположены к принятию Его благодатѻОриген: «Поскольку Дух (Св.) отвергается нечестивыми, то Он исполняет имеющих веру и добродетель, как написано: Дух, идеже хощет, дышет (Ин. 3:8). И апостол, исчислив дары (Св.) Духа, тотчас присоединил: вся же сия действуют един и тойжде Дух, разделяя властию коемуждо, якоже хощет (1Кор. 12:11). (Cat. Patr. Graecor. in. Ioh. p. 90–91).; и глас Его слышиши, – слышишь глаголы Его в псалме, в Евангелии, в проповедѻАвгустин: «Никто не видит Духа: и как мы слышим глас Духа? Слышишь Псалом – это глас Духа; слышишь Евангелие – это глас Духа; слышишь Божественную проповедь – это глас Духа» (Loc. cit. p. 358)., во всем Писании и особенно в книге Деяний АпостольскиһОриген: «Слова Его (Духа) раздаются в Божественных Писаниях и особенно в книге Деяний Апостольских. Служащим же им Господеви и постящимся, рече Дух Святый: отделите ми Варнаву и Савля на дело, на неже призвах их (Деян. 13:2). И еще в той же книге: некто от Иудей Пророк, именем Агав, рече ему (Павлу): тако глаголет Дух Святый (Деян. 21:10–11). (Cat. Patr. Graecor. p. 91)., или, как замечают другие, Спаситель пророчествует здесь об излиянии Св. Духа на Апостолов в день Пятидесятницы, когда бысть шум, якоже носиму дыханию бурну (Деян. 2:2¹; но не веси, откуду приходит, и камо идет, не знаешь путей и действий сего Духа, не понимая Писания, а слыша только звуки слов ПисаниһОриген: «Если Дух, идеже хощет, дышет, а Никодим, не имея Его в себе, не верил, как должно, Иисусу, слыша один только глас Его, то не знал он, откуду приходит и камо идет. Ибо только глас его слышит тот, кто упражняется в Писаниях Духа, не понимая их. Все, которые упражняются в чтении и прилежат к Писаниям, чтобы разуметь их, знают, откуду приходит и камо идет путь Духа, которым Он идет, научаясь Божественными словесами: ибо, если кто знает причину, по которой даровано людям учение Духа, тот знает – откуду приходит; если же кто более созерцает – для чего и на какой конец даровано оно, тот знает, куда идет и где перестает». (Cat. Patr. Graecor. p. 91).; тако есть всяк человек, рожденный от Духа – т. е. так и действия Духа во всяком рожденном от Духа непостижимһАвгустин: «Если и ты родишься от Духа, то будешь таковым, что тот, кто не рожден еще от Духа не будет знать о тебе, откуда ты приходишь и куда идешь; ибо вследствие сего Он (Христос) сказал: тако есть всяк человек рожденный от Духа». (In Ioh. tract. XII p. 385–388).. Сему мнению, говоряһMaldonati – Commentar. in quatr. Evang. p. 1337 – in Iohan. c. III. v. 8 – Lugdun. 1615., благоприятствует а) то, что пред словом – Дух поставлен здесь член определенный, а Дидим, рассматривая разные значения слова дух в Писании, заметил, что когда слово сие полагается с членом определенным, то означает Св. Духа; б) и выше и ниже сего под именем Духа разумеется Дух Святый; следовательно, и здесь под Духом нужно разуметь сего же Св. Духа; в) если понимать сие слово о ветре: то не правильно сказано – не веси, откуда приходит и камо идет, ибо, откуда приходит и куда идет ветер, не всякий не знает, как говорит Блаженный АвгустиѻАвгустин: «Кто из нас, братие, не видит, например, ветра, идущаго от полудня к северу, или другого ветра, исходящаго от востока до запада? И так, как же мы не знаем, откуду приходит и камо идет?» (In Iohan. tract. XII. 7. p. 386)..

По толкованию тех, которые под словом Дух разумеют ветр, смысл изречения Спасителя таков: «духовное рождение, необходимое для участия в царстве Мессии, непостижимо, и что дивиться, если и в природе, окружающей нас, многое непостижимо? Например – ветер: он дует, где хочет, не по одному направлению, не на одном месте, дует часто с такой силой, что его нельзя удержать; слышишь его шум и гул, но не знаешь, где он начинается и где оканчивается. Так не постижимо бывает для человека и духовное возрождение; его можно узнать только по плодам, по следствиям, а не в самом возрождении». Основания для пониманию под Духом ветра и для толкования всего изречения Спасителя в высказанном смысле – следующие: а) вразумление Никодима о непостижимости духовного возрождения непостижимостью многих предметов природы, именно – ветра: «Сказав: рожденное от Духа, дух есть, Христос уже отвлекал Никодима от представлений плотских; но, как тот все еще не понимал, что значат Его слова: рожденное от Духа, дух есть, то Он и переносит его мысль к другому изображению, не останавливая его на грубых телах и не говоря о существах, совершенно бестелесных (так как Никодим, и слыша о таких предметах, не мог постигать их), но, находя нечто среднее между существом телесным и бестелесным, – движение ветра, – чрез то и вразумляет его» (Златоуст); б) слова – глас его слышиши; «именно о ветре Он (Христос) говорит: глас его слышиши. А что слова сии сказаны именно о ветре, это видно из того, что Христос, беседуя с неверующим и незнающим действий Духа, не сказал бы: глас его слышиши» (Златоуст); в) слова: тако есть всяк человек, рожденный от Духа; из этих слов следует, что в предшествующих заключается сравнение, а в этих предмет сравниваемый, или выражение главной мысли; но в сравнении должны быть предметы различные. Следовательно, если в последних словах под духом нужно разуметь Духа Святаго, то в первых – иное, именно ветер.

Рассматривая сии два толкования, с их основаниями, нельзя не видеть, что последнее более прилично смыслу текста, и основания, на которых опирается оно, тверже. В первом не выходит полного соответствия между сравниваемыми предметами, и оно, очевидно, натянуто; слово дух, когда означает Духа Святаго, не всегда полагается с членом определенным, и выше в этой же речи (ст. 5) стоит без члена; равно, когда говорится и о ветре, пред словом дух также иногда поставляется член (3Цар. 19:11); в связи речи сей также не везде слово дух означает Духа Св. (ст. 6); и – хотя видим движение ветра; но не знаем, откуда он приходит и камо идет, не знаем ни начала, ни конца его. Впрочем, нельзя совершенно и отрицать этого объяснения, нельзя думать, что под словом Дух не разумеется здесь Дух Святый: ибо не напрасно Св. Иоанн выразил это понятие именно этим словом, а не другим, как он сделал это в другом месте (Ин. 6:18), употребивши для означения ветра слово αϒεμος. На этом же самом основании нельзя считать полным и последнего из вышесказанных объяснений, когда под словом Дух разумеют только ветер. Можно думать, что Премудрый Учитель нарочито употребил здесь такое слово, которое означает и то и другое понятие, и понятие ветра, и понятие Духа Божественного, дабы не заметно возвести Никодима от чувственного к духовному, как и прежде употребил Он слово ανωθεν. Возлюбленный же ученик Его, передавая слова Его, употребил точно такое же слово, которое означает и знак, и вместе означаемое, и ветра и Духа Божественного. Можно вспомнить при сем то дуновение Иисуса Христа пред Апостолами, которым Он сообщил им Св. Духа: дуну и глагола им: приимите Дух Свят (Ин. 20:22). Дыхание Спасителя видимое означало символически дарование Св. Духа Апостолам, т. е. было и знаком, и означаемым вместе. Такие обозначения предметов невидимых, духовных под чувственными и видимыми, встречаются и в Ветхо-заветных книгах, и именно неведомые дела Божии уподобляются недоведомым путям ветра. Екклезиаст говорит: в них же (наблюдающих за ветрами и за облаками) несть ведый, кий путь духа; якоже кости во чреве раждающия: тако не уразумееши дел Божиих, елика сотворит всяческая (Ин. 11:5).

Итак, полнее смысл рассматриваемых слов Спасителя, в связи с предшествующими, можно выразить так: «Ты (Никодим), слыша от Меня о духовном возрождении, необходимом для каждого желающего участвовать в царстве Моем, не понимаешь, дивишься и недоумеваешь, что такое возрождение от Духа; но можно ли не верить всему, что не понятно для человека, что выше его разумения, что не подлежит его чувствам, и можно ли во всем таковом сомневаться, как в невозможном? Вспомни, что и в видимой природе есть и бывает ежедневно многое, что сокрыто от наших чувств, что не понятно, и в чем, однако же, никто не сомневается и чего никто не отвергает. Вот, например, дух – ветер; он дует, где хочет, беспрепятственно и неудержимѻЕсли говорит (Господь): идеже хощет, дышет, то сим не выражает того, будто ветер имеет какой-либо произвол, а только указывает на его естественное движение, движение беспрепятственное и сильное; означают (слова сии) то, что ветер неудержим, что распространяется всюду, что никто не может препятствовать ему носиться туда и сюда, но что он с великой силой рассеивается и никто не может задержать его стремления. Златоуст., ты это замечаешь, но не знаешь ни начала, откуда он выходит, ни конца, где он прекращается, не знаешь, как он действует, и только по действиям его замечаешь, что действует, например, по шуму и пр. Точно таково и духовное возрождение человека силой и действием Св. Духа: оно не постижимо в самом действии и познается только по своим плодам или следствиям. И возрожденный сам не понимает того, как совершилось в нем возрождение, хотя и чувствует, что совершилось по действиям, которые производит в его жизни Дух, и со стороны сего нельзя приметить, как только по сим же самым действиям или плодам Св. Духа. Так, «если, говорит Христос, ты не умеешь объяснить ни исхода, ни направления ветра, который, однако же, ты ощущаешь и слухом, и осязанием; то, для чего усиливаешься понять действие Духа Божия? Как не видим ветер, хотя и издает шум; так не зримо для телесных очей и духовное рождение. Но ветер еще есть тело, хотя и тончайшее, потому что все, подлежащее чувству, есть тело. Если же ты не досадуешь на то, что не видишь сего тела, и поэтому не отвергаешь его существования; то почему смущаешься, слыша о Духе, и требуешь при этом такой отчетливости, не делая того в рассуждении тела?» (Златоуст².

Но несмотря на то, что Богочеловек ясно сказал о непостижимости духовного возрождения, представил столь ясный пример и доказательство сей непостижимости, Никодим не оставляет намерения как-нибудь достигнуть более ясного объяснения этого предмета, остается еще с Иудейской немощью. С точки зрения изветшавшего Иудейства, склонного все Божественное объяснять по-человечески, духовное и внутреннее – плотским и внешним, привыкшего сопоставлять Божественное и человеческое вместе и измерять то и другое узкой мерой человеческого ограниченного ума и притом зараженного различными предрассудками, Никодим, вероятно, не думал, чтобы этого предмета нельзя было объяснить и понять. А если не так, если в самом деле понять и объяснить этого нельзя, то так ли это, справедливо ли, возможно ли это? Како могут сия быти? (ст. 9). Или нужно это объяснить, или – сбыточное ли это дело? В этом вопросе выражается и недоверие к словам Иисуса, и гордость Раввина, та ученая гордость, которая хотела все понять и объяснить (Слова – како могут сия быти? Могут быть словами души верующей и показывающей, что она еще недоумевает в чем-либо. Так говорила Матерь Божия Архангелу при благовестии о зачатии Сына Божия (Лк. 1:34). Но обличение и упрек, сделанный Богочеловеком Никодиму, не показывают, чтобы вопрос его был вопросом верующего и только недоумевающего, а напротив, свидетельствуют о недоверии и гордости Никодима. Автор).

Божественный Учитель пользуется сим вопросом, чтобы смирить эту ученую гордость Раввина, довести учителя Израилева до сознания недостаточности его проницательности в предметы Божественные, и его самонадеянности, которую он выразил в первом своем слове – вемы. Ты еси учитель Израилев, и сих ли не веси? (ст. 10). Ты учитель Израилев, а не знаешь не только того, что учителю надлежало бы знать, но и того, что должно быть известно даже народу, хотя в начале ты самонадеянно и сказал, что ты знаешь предметы божественные, можешь судить о том, кто Посланник Божий, кто нет, а не знаешь того, что должен знать. Но почему же Спаситель полагает, что Никодиму должно быть известно духовное рождение? «Что общего имеет это рождение с делами Иудейскими? Что же не общего? Происхождение первого человека, создание жены из ребра, неплодство, чудеса, совершенные через воды, именно: в источнике, из которого Елисей извлек железо, в Черном море, которое перешли Иудеи, в купели, которую возмущал Ангел, в Иордане, в котором очистился Нееман Сирианин, все это как бы в образах предвозвещало имевшее быть рождение и очищение. И вещания Пророков назнаменуют этот образ рождения (Ис. 21:31–32; Пс. 102:5; Ис. 60:1; Зах. 9:9). Но и Исаак был образом этого рождения. Образ его рождения был средний между тем и другим рождением (плотским и духовным); в нем было рождение и плотское, потому что он родился от сожительства, и духовное, потому что он родился не от кровей. Припоминая это Никодиму, Христос говорит: ты еси учитель Израилев и сих ли не веси?ûЗлатоуст. Беседа на Иоан. 26. Ср. Феофилакта, Comment. in. Ioh. c. III. v. 9 p. 594.. О возрождении, о сем преобразовании или воссоздании духовной природы человека, для оправдания его пред Богом и спасения, прямо было открыто в Ветхом Завете; о нем говорили Пророки и, притом, с прямым указанием на воду и дух: и воскроплю на вы воду чисту, говорил Бог чрез Пророка Иезекииля, и очиститеся от всех нечистот ваших, и очищу вас; и дам вам сердце ново и дух нов дам вам; и отиму сердце каменное от плоти вашея, и дух Мой дам в вас; и спасу вы от всех нечистот ваших, и очищу вы от грех ваших всех. (Иез. 36:25 ср. Ис. 44:3 и др.). Если сами учители Израилевы не знали о сем, то что сказать о народе? Вот почему в этом упреке выражается вместе и сожаление Спасителя: ты еси Учитель Израилев и сих ли не веси? Нужно думать, что Спаситель делает упрек Никодиму только в том, что он не знает об этом духовном рождении и не верит в возможность его, а не в том, что он не понимает сущности его: ибо Спаситель Сам учит о непостижимости этого рождения (ст. 8) и после не объясняет его, а только подтверждает истинность такого рождения. Если же к сему относить упрек Спасителя Никодиму, то он имеет такой смысл: «ты учитель Израилев, и сих ли не веси?»– неужели не знаешь, что о сем было открыто Богом чрез древних пророков, прорицавших о благодатном времени, и неужели еще не знаешь, что таких высоких предметов, каково духовное возрождение, нельзя понять и обнять умом, а только нужно веровать, не знаешь, что не все можно объяснять не только в отношении к предметам духовным, сверхчувственным, но и видимым, подлежащим чувствам? Если не знаешь и не понимаешь, то нужно веровать; тебе открыто, что такое рождение есть и будет, верь и не допытывайся, как будет.

Смиривши этим, полным сожаления, упреком ученую гордость Фарисея, учителя Израилева, Божественный Учитель подтверждает истинность всего сказанного о возрождении, о способе оного, о его непостижимости и необходимости, а равно и истинность того, что он имеет еще открыть, подтверждает своим Божественным ведением: Аминь, аминь глаголю тебе, яко еже вемы глаголем, и еже видехом свидетельствуем (ст. 11) (Нельзя думать, чтобы Спаситель говорил о Себе одном во множественном числе – вемы, по обычаю учителей-раввинов Иудейских, или вообще великих людей. Думают некоторые, что он разумел здесь Себя вместе с Пророками, и ближайшим образом с Иоанном Крестителем, и доказывают это обычаем древних Пророков (напр. Ис. 53:1). Но так думать, кажется, нельзя потому, что ведение и видение Пророков не таковы, как ведение и видение Богочеловека: у тех вера и образное созерцание, у Богочеловека – совершенное знание и непосредственное видение. Св. Златоуст думает, что Христос говорит здесь о Себе и об Отце, что и вероятно: ибо, намереваясь показать Никодиму величие Своего Лица, как Мессии, Он как бы приготовляет к тому его, указывая на единство Свое со Отцом). Вемы, в противоположность Никодимову вемы – означает ведение истинное, точное и безошибочное; еже видехом, свидетельствуем – удостоверение в истине этого знания. Видение, без всякого сомнения, означает не чувственное видение, а духовное созерцание, заключающее в себе полноту и непреложную истинность ведения: ибо речь о духовных предметах. «И у нас, говорит Св. Златоуст, зрение достовернее других чувств; поэтому, когда хотим уверить кого-либо, говорим, что мы видели своими глазами, а не по слуху знаем. Так и Христос беседует с Никодимом по-человечески, заимствуя и отсюда подтверждение своих слов. Итак, рассматриваемыми словами Богочеловек указывает на свое ведение, как совершеннейшее, и на Свое Лицо, как особенное, Божественное; Он изрекает тем, что Его ведение не от научения других, что Он достиг такого ведения не путем обыкновенного приобретения знаний, но Сам по себе знает, видит все, подобно тому, как люди видят телесными очами. Учители – люди, и даже богопросвещенные, говорят только о том, что принято ими на веру, и свидетельствую о том, что им открыто, но Христос сам непосредственно знает, что говорит и видит, что свидетельствует, – ведение полное, совершенное, Божественное. Но вы, продолжает Спаситель, свидетельства нашего не принимаете, т. е. не верите в то, чему мы учили и о чем свидетельствуем, что ясно открывалось и из вопросов Никодима, и из предшествующего образа действий Иудеев в отношении ко Христу. Он не встретил в них полной веры в Себя; они, как род лукав, знамений просили от Него, осязательных, чувственных свидетельств Его особенного призвания, а свидетельств слова не принимали. А между тем, еще о высочайших духовных предметах предстояло Ему говорить с Иудеями, что же будет?

Аще земная рекох вам, и не веруете, како аще реку вам небесная, веруете? Что такое земная и небесная? Земная – то, что относится к земле, и, в частности, к живущим на ней людям, и что могут ощущать, и, некоторым образом, понимать люди; небесная – то, что относится к небу и в особенности к Богу, что совершается у Бога и в Боге (Прем. 60:16), премудрость Божию, тайную, сокровенную, тайны или глубины Божии (1Кор. 2:7–10). Таким образом, слово земная означает, в переносном смысле, в котором оно, очевидно, употреблено здесь, истины, доступные человеческому разумению; а слово небесная, в противоположность ему, означает истины, превышающие человеческое разумение, недоступные ему. Названием земнаго Спаситель обозначает то, что уже сказал Он Никодиму, названием небеснаго – то, что намеревается еще открыть. В каком же смысле прилагается к сему то и другое? Понимающие под словом Дух (в 8 ст.) только ветер, относят только к сему выражению Христову слово – земная и перефразируют речь Его так: «если Я показал вам пример из земных предметов, и вы не понимаете и не веруете, как же вы можете веровать предметам более возвышенным – небесным?». «Но, скажем со Св. Златоустом, если Он здесь называет земным и крещение, не удивляйся: Он называет его так или потому, что оно совершается на земле, или сравнительно со своим рождением страшным. Ибо наше в крещении рождение хотя и есть небесное, но в сравнении с Его истинным, от существа Отчего рождением, оно – земное. Таковы и другие истины, о которых доселе говорил Христос, т. е. что понятия Иудеев о Лице и о царстве Мессии и о правах на вступление в это царство превратны, что участие в царстве Мессии даруется только возрождением, хотя непостижимым для человека, но тем не менее ощутительным. Сравнительно с сим, истины, далее раскрываемые Спасителем о своем отношении к Отцу, об искуплении рода человеческого крестной смертью Мессии, о характере нового царства Мессии – суть истины небесной. Впрочем, можно думать, что здесь не совершенное противоположение истин, а только сравнительное их достоинство и значение для разумения человеческого. Таким образом, Христос как бы так говорит Никодиму: доселе Я говорил тебе о предметах как бы земных и доступных разумению и даже ощущению человеческому, о явлениях совершающихся на земле, и вы не верите Мне; но вот Мне следует говорить об истинах небесных, относящихся к глубинам Св. Троицы и предвечного совета Божия о спасении людей, истинах, превышающих всякое земное, человеческое разумение, о предметах, не подлежащих человеческому опыту, как же вы поверите Мне, когда Я буду говорить вам о них, если вы не верите Мне и в том, что еще доступно вашему разумению?

После этого вопроса Спаситель переходит к изложению тех истин, которые Он назвал небесными, и это, как мы сказали, составляет вторую часть беседы Спасителя с Никодимом. Спаситель говорит о них также прикровенно, но Никодим, после сделанного ему упрека, уже не возражает, и допытывается знать их, услышав, что они – тайны неба.

Эти истины суть: что Христос Иисус есть Единородный Сын Божий, пришедший просветить род человеческий светом высшего истинного ведения, что Ему подобает, по беспредельной любви Божией к миру, пострадать и тем примирить человеческий род с Богом и даровать ему жизнь вечную, и что Он есть царь и судья основываемого Им царства Божия на земле. Вера в сии истины есть необходимое условие со стороны человека для участия в вечном царстве Христовом.

Связь этого учения с предшествующей речью, следующая: несмотря на то, что вам трудно верить, когда Я буду говорить вам о небесном, Я должен говорить об этом, а вам нужно верить: ибо только Я могу открыть вам вполне небесные истины, как сошедший с неба, но постоянно сущий там, куда никто еще не восходил. Какой же смысл этого изречения? И, во-первых, что значит восходить на небо? Небо, по словоупотреблению библейских книг, имеет много значений. Высшее значение то, что небо есть чисто духовная область, в которой Бог – Дух чистейший совершеннейшим образом являет Себя, и которая в существе своем не постижима и не доступна для людей: Бога никто же виде нигде же (Ин. 1:18–1; Ин. 4:12), Бог во свете живет неприступнем, Его же никто же видел есть от человек, ниже видети может (1Тим. 6:16); не бо видит человек Лице Его и жив будет (Исх. 33:20). Св. Ангелы и человеки удостаиваются отчасти откровений Божественного существа и потому сами обитают на небе, в этой духовной области, но только частью; существо Божие не доступно и им; тайны и глубины Божия – небесные доступны им настолько, насколько лишь открыты им самим Богом, по мере приемлемости их; но, в сущности, они сокровенны. Теперь познавать эти тайны Божии, по особенному изволению и откровению Божию, называется на языке священном восходить на небо или быть восхищенным на небо, тогда как об истинах, доступных человеческому разумению, понятных для него, говорится, напротив, что для познания их не нужно восходить на небо (2Кор. 12; Вар. 3:29–30; Притч. 30:4; Рим. 10:6; Втор. 30:11–12). И так, восходить на небо – выражение не собственное, а образное; смысл его: иметь познание об истинах, не доступных для человеческого разума без помощи особенного откровения; изречение никтоже взыде на небо значит: никто не может знать тайн Божиих, превышающих человеческое разумение; они ни для кого из людей не доступны, ибо сокрыты в Боге. Но все получавшие откровение восходили на небо в этом смысле. Что же значит слово Спасителя – никто не восходил на небо? Очевидно, что Спаситель этим противополагает Себя и свое ведение о Боге всем прежде получавшим откровения. Это указывает на степень полноты и достоинство Его ведения о глубинах Божиих сравнительно со всеми получавшими откровение, такой полноты, пред которой ведение других бесконечно мало, как бы ничто, никто не восходил. И притом, все получавшие откровение, принимали истины только на веру, а Христос Сам знает эти истины, эти тайны и глубины Божия. Итак, выражение: никтоже взыде на небо равносильно другому: Бога никтоже виде нигде же, Единородный Сын, сый в лоне Отчи, той исповеда (Ин. 1:18), и еще: ни Отца кто знает, токмо Сын (Мф. 11:27). Посему слова: никтоже взыде на небо, токмо Сын человеческий (Мессия) значат: никто не имеет такого полного и глубокого ведения о тайнах Божиих относительно Его Самого и предвечного совета Его о спасении мира, как только Мессия, Он принес полное откровение Божества в мир; сравнительно с Его откровением все прежние откровения не полны; не доступное никому, сокровенное в Боге, Ему доступно, предполагается – потому, что Он сам Бог, что в Нем обитает вся полнота Божества (Кол. 2:9–10 ср. 1:19). Сшедый с небесе – значит пришедший или посланный от Бога для возвещения тайн Божиих людям, тайн, вполне доступных Ему, как участнику в них (Ин. 6:38); следовательно, сшествие с неба означает – явление Сына Божия Единородного на земле – вочеловечение, облечение Бога Слова в плоть человеческую (Ин. 1:14). Сын человеческий – этим любимым наименованием Себя, которое Он так часто употребляет, говоря о себе Самом, Он указывает на свою человеческую природу, на свое единство с людьми, которых он не стыдится нарицати посему братиею (Евр. 2:11), (Златоуст). Выражение сый на небеси, в сопоставлении со словами – сшедый с небесе, очевидно, указывает на то, что, несмотря на пребывание свое на земле среди людей, как сын человеческий, Он в тоже время на небеси, т. е. с Богом, как Сын Божий. Равносильное другому выражению – сый в лоне Отчи (Ин. 1:18), это выражение означает нераздельное единение Сына Божия с Богом Отцом, по самой природе, по существу, указывает на то, что Христос, будучи истинным, совершенным человеком, есть вместе и истинный Бог.

Таким образом, при свете полного Новозаветного откровения, в немногих словах рассматриваемого стиха, мы можем усматривать следующее учение о лице Мессии: Мессия-Христос, и только Он один, имеет полное, всецелое и совершенное ведение о Боге и высочайших тайнах Его относительно Его самого, тайн царствия Божия на земле вообще, и тайн царства Мессии в частности; ибо Он Сам, и по вочеловечении, не престает быть с Богом, будучи Сам Богом, и соединяя в Себе Божественную и человеческую природы; Он – Бог, сошел с неба для того, чтобы сообщить тайны Божии людям. Следовательно, можно продолжить мысль сию, Ему нужно верить безусловно, верить в непреложную истинность Его учения о Боге – о Себе, о царстве Божием и о всем; и эта вера в Него, как Мессию – Сына Божия и Сына человеческого, есть необходимое условие со стороны человека для получения возрождения и затем участия в благодатном царстве возрождения и затем участия в благодатном царстве Его: веруйте во Евангелие.

Этим учением, с одной стороны, сообщался Никодиму, хотя и прикровенно, истинный взгляд на лицо Самого Иисуса – новоявившегося Учителя, давалось ему заметить если не ошибочность, то, по крайней мере, недостаточность высказанного им прежде взгляда на Него, т. е., что Он, Иисус, необыкновенный пророк – Учитель, Чудотворец, подобный другим пророкам, прежде бывшим, но особенныѻНикодим сказал: вемы, яко от Бога пришел еси учитель. Это самое Христос теперь и исправляет, как бы так говоря: не думай, что Я – такой же Учитель, каковы были многие Пророки, бывшие от земли; Я с неба пришел. Златоуст.. С другой стороны, Сам Христос раскрыл Никодиму истинное учение о лице Мессии, такое учение, которое не открыто было так ясно в Ветхом Завете. Это учение, без всякого сомнения, превышало понятия о Нем Никодима, даже противоречило им, Иудеи ожидали в лице Мессии чрезвычайного посланника Божия, который, когда придет, возвестит им все (Ин. 4:25), и который пребывает во веки (Ин. 12:34), но думали, что Он будет человек, по крайней мере, не БоѻСм. Последние дни земной жизни Иисуса Христа. Пр. Иннокентия. Вступление.. В последствии времени, учение Христа о Его единосущии со Отцом, когда Он прямо начал говорить о сем, оказалось для них не выносимым и сочтено было хулою (Ин. 10:30–33, 38, 39). Но это была еще одна тайна того небеснаго, о котором начал говорить с Никодимом Христос, одна сторона понятия о лице и деле Мессии. Другая тайна та, что Мессии надлежит пострадать и умереть, чтобы примирить людей с Богом и спасти их чрез веру в Него.

Страшная и спасительная тайна явления Сына Божия в мире, это тайна Его страданий за грехи человеческие. Намереваясь говорить об этой тайне с Никодимом и зная, что эта тайна не вместима еще для него, Богочеловек говорит о ней не прямо, а прикровенно, указывая ему на известный из истории образ, как воздвигнутый Моисеем в пустыне образ змия спасал предков Никодима от смерти, когда угрызали их змии (Числ. 21:5–9). Что слово вознестися означает здесь вознесение Иисуса Христа на крест – это очевидно и из самого сравнения с вознесенным на древо змием и из других мест Евангелия Иоанна, в которых употреблено слово это именно в этом смысле. Особенно ясно такое место в гл. 12 ст. 32: Христос говорит Иудеям: «когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку к себе», а Евангелист сам замечает при этом: «сие говорил Он, давая разуметь, какою смертию Он умрет» (ст. 33, ср. Ин. 8:28 и др.). Но почему Он не сказал прямо: Я буду распят? По объяснении образа событием, он совершенно ясен. Христу надлежало пострадать и умереть на кресте по Писанию (Лк. 24:25–27; Мф. 29:39–44; 1Кор. 15:13) и Он пострадал и умер. Итак, указанием на образ Никодиму указано было, что Мессии должно было пострадать и умереть, чтобы верой в Него все спаслись, т. е. примирились с Богом, и что только под условием веры в искупительную смерть Мессии возможно получить жизнь вечную, т. е. чрез возрождение сделаться участником вечного царства Христова или жизни вечной. Своей искупительной для людей смертью Христос стал Первосвященником – вечным очистителем грехов людей и ходатаем за них и кровь Его, раз пролитая, очищает всех людей от всякого греха и примиряет с Богом; но надобно верой в искупительную силу страданий и смерти Мессии, усвоить их себе, иначе они не даруют жизни вечной и не верующий в них погибнет. Погибель, в противоположность жизни вечной, есть тоже, что смерть вечная, в удалении от источника жизни – Бога; к ней ведет неверие, к жизни вечной в единении с источником жизни – Богом, ведет вера в искупительную жертву Мессии. Итак, вера в эту искупительную жертву есть другое необходимое условие со стороны человека для участия в царстве Мессии через возрождение.

Но если что не согласно было с воззрением на Лице Мессии и Его царство чувственного Иудейства тогдашнего времени, то именно понятие о страждущем Мессии, мысль, что Он явится не во внешнем величии и славе Царя, а Своими страданиями и смертью положит основание Своему царству, принесет Себя в жертву Богу для искупления человечества. В Ветхом Завете были пророчества о сем и довольно ясные (напр. Ис. 53 гл. Пс. 21); но если когда, то при чтении этих пророчеств, «покрывало лежало на глазах Иудеев», и они не имели этого в мысли. Были пророчества о Мессии, как Первосвященнике (напр. Пс. 109), но, как видно, Иудеи также не разумели их правильно. Может быть, они думали о первосвященстве Мессии по образу Еврейского первосвященства? Из истории Евангельской мы видим, что даже Апостолам показалась эта мысль странной, несбыточной, когда Спаситель только-что начал им говорить об этом прямо, и Он укорил за то ревностнейшего из своих учеников, Петра (Мф. 16:21–23). Эта мысль была не вместима для современных Иудеев. Вот почему, вероятно, Христос и Апостолам довольно долго не говорил о том прямо (Мф. 16:21), а лишь косвенными указаниями, и народу не говорил; а только в образах и притчах. Так говорил Он по поводу спора учеников Своих с Иоанновыми о посте, что когда отнимется жених у них, тогда они будут поститься (Мф. 9:14–15). Так Он указывал на храм, который по разрушении Он восстановит в три дня (Ин. 2:19), на Иону, пробывшего во чреве кита три дня и три ночи (Мф. 12:39–40). Ученики Его после уже, по совершении великих событий, смерти и воскресения Его, вспоминали изречения Его о своей смерти и воскресении и уверялись в истине предсказаний Его (Ин. 2:22). Так и здесь Он указывает на повешенного змия. Но если Никодим и не уразумел в настоящее время указанного Христом образа в приложении к нему; то может быть вспомнил его, когда увидел «Сына человеческого повешенного на древе», и пришел похоронить Его; если теперь это противоречило его воззрениям, то после он понял истинность сего, став Его последователем.

Но и не это только, конечно, не согласовалось с его тогдашними понятиями; в речи Христа были и еще таковые понятия, именно, что всякий верующий в Мессию, как Сына Божия и Искупителя, будет иметь жизнь вечную. Всяк, следовательно, нет различия между Иудеем и язычником, они равны в отношении к правам на участие в царстве Мессии; следовательно, это царство всеобщее, неограниченное только пределами древней теократии, как мечтали Иудеи, думая о своих исключительных или, по крайней мере, преимущественных правах. Веруяй, следовательно, право на участие в царстве Мессии не заключается в плотском происхождении от Авраама и мнимой правде от дел закона, а, в вере в Мессию, т. е. признании Его таким, как Он изображает Сам Себя. Не окажи этой веры Иудеи, все будут лишены участия в царстве Мессии, и в него войдут язычники, если уверуют, даже, как говорил Пророк Иоанн, Бог от камней может воздвигнуть чад Аврааму (Мф. 3:9), сущии от веры, говорил после Павел, сии суть сынове Авраамли (Гал. 3:7 ср. 29).

Так, тайна спасения людей, хотя прикровенно, открыта Никодиму, Мессия должен умереть. Но почему же должен, почему смертью Мессии должно основаться царство Его? Вот вопрос, неразрешимый для Никодима, несообразный с его понятиями о Мессии. Ему, конечно, как всякому Иудею, казалось невероятным, невообразимым, чтобы Бог от Мессии, посланника Своего, царя Иудеев, коего царство Пророки описывали такими величественными чертами, потребовал такой великой жертвы; это гнев Божий на Мессию и народ Иудейский, а не любовь к ним. Христос обращает внимание на это ложное основание ложного понятия Иудеев о Мессии и, яснее открывает Никодиму причину и истинное основание всего смотрения Божия о человеке, причину и необходимость смерти Мессии. Причина эта – именно любовь Божия ко всему миру. Тако возлюби Бог мир. Мир – не в смысле только человеческого рода, но в смысле всей твари, поврежденной грехом человека, весь во зле лежит, заражен грехом в лице согрешившего и грешащего человека. Посему он подлежит в своей греховности гневу Бога (как Существа святейшего и безгрешного, проклята земля. Но в тоже время Бог и любит творение Свое и венец творения – человека. По силе этой любви Он дал человеку средство примириться с Собой; это средство, именно крестная смерть Мессии. По этой чрезмерной любви Бог Сына Своего единороднаго – единственного, рожденного Им прежде всех веков, дал есть, т. е. не только послал, но предал на смерть, определил к смерти (Лк. 22:19; Гал. 1:4), или, как выражается Св. Павел: Бог Сына Своего не пощаде, но за нас всех предал есть Его (Рим. 8:32). Такой смысл выражения, дал есть, нужно усвоить здесь потому, что оно, очевидно, соответствует слову вознестися в предъидущем стихе, которое, как мы видели, должно относить к крестной смерти Христа, и есть его пояснение; слова эти, встречаясь и в других местах, где говорится об Иисусе Христе, употребляются именно для означения Его смерти (ср. Рим. 4:25; Рим. 8:22; 1Тим. 2:6; Тит. 2:14 и др.). Эта крестная жертва, вынужденная любовью Божией, стала умилостивлением за грехи людей, как выражает почти теми же словами мысль Христа сам св. Иоанн (1Ин. 4:9–10); а Христос повторяет сказанное уже выражение: да всяк веруяй в Он не погибнет, но имать живот вечный. Это учение о любви, предающей Возлюбленного Сына на смерть, конечно, не могло не быть чуждо понятиям подверженного предрассудкам иудейским Никодима; но это тайна, это небесное, которому нужно безусловно верить.

Теперь Никодиму открыто истинное учение о Мессии, как Единородном Сыне Божием, о главной цели Его пришествия в мир – искупить род человеческий Своей крестной смертью, чтобы верой в сию жертву люди получили жизнь вечную, о причине или побуждении к сей страшной жертве, чрезмерной любви Божией к миру. Двухкратным повторением слов: да всяк веруяй в Он не погибнет, но имать живот вечный, Спаситель обращает особенное внимание Никодима на то, что в благодатном царстве Божием нет различия между Иудеем и язычником, что всякий верующий в Него может быть участником в Его царстве и получить жизнь вечную. Не так думали о сем Иудеи. Не поняв или извратив смысл пророчеств об участии в благодатном царстве Мессии и язычников, они мечтательно думали, что когда придет Мессия, то осудит и подвергнет наказаниям язычников, оправдает и осыплет благодеяниями Иудеев и как царь воцарится над ними. Спаситель изъясняет смысл двукратно сказанных слов и тем отвергает и это ложное представление. Показывая свое отношение к язычникам и Иудеям, как Царя и Судьи в новом благодатном царстве Своем, Он удостоверяет, что Мессия, Сын Божий пришел в мир не для того, чтобы делать разделение между Иудеями и язычниками, одних осыпать своими благодеяниями, других подвергнуть наказанию, но что Он принес с Собой спасение всему миру. Судить, собственно, разделять, потом производить суд, частнее означает иногда осуждать, произносить приговор, осуждающий на бедствия и несчастья. Здесь оно употреблено в последнем смысле: ибо ему противополагается слово – спасать, избавлять от несчастья, делать счастливым, в приложении к делу Христову – делать участником всех тех благ, какие дарует царство Христово истинным членам своим, как в настоящей, так и в будущей жизни. Пред судом правды Божией, а равно и пред любовью Его все равны, и Иудеи и язычники; без Христа все без различия, Иудеи и язычники, весь мир – виновны пред Богом (Рим. 3:19), и Христос пришел даровать спасение всему миру, а не осуждение. Правда, Он на суд в мир пришел (Ин. 9:39), но это суд не такой, какого ожидали Иудеи, по своим извращенным понятиям. Он зависит единственно от веры или неверия людей в Мессию. Веруяй в Он (Сына Божия) не будет осужден (не судится), а не веруяй в Сына Божия уже осужден есть, яко не верова во имя Единородного Сына Божия (ст. 18). Любовь Божия со своей стороны сделала все для человека, предав Сына Единородного на смерть крестную в удовлетворение или умилостивление правды Своей за грехи людей; остальное зависит уже от самих людей, от их веры или неверия в Сына Божия; вера оправдает – спасет их, неверие осудит, погубит. В другом случае Христос говорил, что Он не судит того, кто слышит слова Его и не верует, что отвергающийся Его и не приемлющий слов Его, т. е. не верующий Ему имеет себе судью в этом самом слове, которое он слышал; это слово будет судить его и в последний день (Ин. 12:47–48). В этом последнем месте ясно указывается на последний всеобщий суд, при втором пришествии Христовом; и в первом рассматриваемом месте словами – уже осужден есть (неверующий) не исключается суд всеобщий, последний; это выражение показывает несомненность, неминуемость будущего осуждения, и вечной погибели, как неминуемое следствие осуждения, уже совершающегося на земле самим неверием. Неверующий в Единородного Сына Божия, в божественность Его Лица, в истину Его учения, в искупительную силу Его страданий и пр. своим неверием произносит сам на себя осуждение, потому что верой не участвует в искуплении и, следовательно, остается вне царства Божия, под гневом Божиим, и, таким образом, обрекает сам себя вечной погибели, каковое осуждение в последний раз и будет произнесено на последнем суде Христовом.

Поясняя это учение о суде, как он происходит, Спаситель продолжает: сей же есть суд, яко свет прииде в мир, и возлюбиша человецы паче тьму, неже свет: беша бо их дела зла (ст. 19). Чувственный свет есть образ света духовного, духовного просвещения или озарения, благодати (Прем. 7:29–30; Иса. 45:7; Иса. 59:9); тьма – образ мрака духовного, богоневедения, ослепления и нечестия (Ин. 12:35; 1Ин. 1:6–8; Еф.5:8–11; Рим. 13:12–13 и др.). Словом свет Св. Иоанн, у которого преимущественно это слово употребляется в приложении ко Христу и Его учению, иногда называет самого Иисуса Христа, как источник света духовного, как учителя и просветителя мира и всякого человека, грядущего в мир (Ин. 1:4; Ин. 8:12; Ин. 9:5; Ин. 12:46 и др.), иногда самое учение Иисуса Христа, просвещающее людей, рассеивающее заблуждения, сообщающее человеку высшее, истинное ведение о Боге и человеке, о добродетели и пороке. Этот свет пришел в мир, просветить всех и, тем даровать спасение. Но люди, продолжает Спаситель, более возлюбили тьму, нежели свет: не хотели просветиться светом истины, а оставались во тьме заблуждений, по склонности своего сердца – возлюбиша (ср. 5:35; Лк. 16:8; Деян. 26:18–23; 2Кор. 4:4). Так это было постоянно (Ин. 1:5), так это было и при пришествии Спасителя (Ин. 1:9–11). Странное, по-видимому, явление! Спаситель показывает истинную причину сего в делах людей: беша бо дела их зла. Всяк бо, поясняет Спаситель, делаяй заля, ненавидит света и не приходит к свету, да не обличатся дела его, яко лукава суть: творяй же истину грядет к свету, да явятся дела его, яко о Бозе суть соделана (20–21). Дела суть внешнее выражение внутренних расположений, мыслей и чувств; следовательно, злые дела суть свидетельство о злой настроенности души, злых помышлений и чувств, испорченности ума, сердца и воли. Таким образом, причина привязанности людей более ко тьме, чем к свету – злое настроение, испорченность, омрачение духовное. Свет истинного учения Христова обличает, делает явными, видимыми внутренние расположения человека от дел его, показывая соответствие или несоответствие их с законом Божиим. Потому любящий тьму – делающий худое, т. е. одержимый злыми наклонностями сердца, порочными побуждениями воли и ложными мудрованиями ума, что все выражается в делах его, не идет к свету, боится просвещения духовного и ненавидит его, как обличителя его дел; а поступающий по правде, что, в противоположность первому, означает человека с добрым настроением душевным, идет к свету – жаждет просвещения, стремящийся к истине и добродетели, желает большего и большего просвещения истиной, чтобы явны были дела его, яко о Боже суть соделана (1Ин. 5:4), сообразно с волей и законом Божиим сделаны. «Из слов Спасителя с первого взгляда можно заключить, что грешник не может приходить к свету, что противоречит учению Нового Завета. Что же значат слова Его? Он говорит о тех, которые навсегда решились оставаться во зле» – Златоуст.

В отношении к понятиям Никодима вся эта речь Спасителя о суде имела такой смысл: участие в царстве Мессии, во всех благах, какие дарует оно членам своим, и отчуждение от этого участия, спасение и погибель, жизнь и смерть, зависят не от каких-нибудь земных, человеческих прав и преимуществ, не от того, что одни происходят по плоти от Авраама, или от чего-либо подобного, а единственно от веры в Единородного Сына Божия. Он пришел спасти весь мир, но если, несмотря на это, некоторые погибают и погибнут, то они сами причиною своей погибели.

Этим оканчивается в Евангелии беседа Спасителя с Никодимом. Спаситель открыл ему истинное учение о Лице и царстве Мессии во всех существенных чертах, в противоположность искаженным понятиям о том Иудеев и Никодима самого. Какое действие произвела на него вся эта беседа, Евангелист здесь не упоминает. После Никодим говорил пред Фарисеями в защиту Христа (Ин. 7:50), и, по смерти Спасителя, вместе с Иосифом Аримафейским приходил на Его погребение (Ин. 19:39). Очевидно, он был тайным последователем Господа. Предание говорит, что по вознесении Христовом он сделался христианином.

Примечание. Академические чтения Преосвященного Михаила по другим отделам Евангелия вошли в его труды, напечатанные им еще при жизни, именно: в «Толковое Евангелие» и в капитальное сочинение – докторскую диссертацию «О Евангелиях и Евангельской истории. По поводу книги «Жизнь Иисуса», соч. Э. Ренана».

Редактор