Бог наш на небеси и на земли вся, елика восхоте, сотвори (Пс.113:11) : Апологетические очерки (1978–1982)

Зачем? – Почему? – Эти два вопроса присущи каждому из нас еще с детства, как только проснулась в нас мысль и мы начали владеть речью. «С какой целью?» и «По какой причине?».

В вопросе «Зачем?» кроется мысль о том, что будет впереди данного события или явления. С этим вопросом соединена религиозная точка зрения.

В вопросе «Почему?» выражена мысль о том, что предшествовало и вызвало явление данного события или предмета. С этим вопросом связана позиция позитивизма, как мировоззрения.

Что принадлежит к ежедневной мысли, то в данном случае относится и к «вопросам вечности». «Причины» или же «цели» стоят на первом месте бытия всего существующего?

Современная, объявляющая себя научной, мысль, стремящаяся уйти от религиозных представлений и упирающаяся на принципы материализма, игнорирует вопросы «цели», отвергает их в главных темах бытия мира, а в житейской области сводит цели до минимума, внушая нам, что действия, как в общественных движениях, так даже в нашей личной жизни, представляющиеся нам свободными действиями, по сути своей настолько определяются предшествующими обстоятельствами, что наша личная воля только подчиняется «закону причинности». Таким образом, по этому представлению, целесообразность, целенаправленность наших поступков только мнимая, и во всяком случае предрешенная в движениях «общественных». Не являемся ли мы, при таком взгляд, только игрушкой судьбы?

Конечно, такой взгляд для нас не приемлем. Не имея намерения входить в «научные» теории, нам следует определить и обосновать наш христианский принцип в данном предмете мысли, не сомневаясь, что он есть и подлинно общечеловеческий. А от него определяется наше мировоззрение.

Вселенная – космос – состоит из двух неравных стихий: мертвой и живой. Где мертвая стихия, там действуют строгие законы. Сущность действия их сводится к формулировке: «Причины и их следствия». Там масса «материи», преимущественно в ее грубой, почти дикой форме, и физическая «энергия», то и другое в движении, с богатством элементов, соединения и разлучения которых дают автоматические строгие и точные следствия. Эти следствия могут быть в совершенстве учтены, и на деле почти все учтены и исследованы точной наукой, и человечество пользуется знанием их в своих интересах и в своих нуждах, иногда же и во вред самому себе. В этой сфере – господство математики. Математика же сама есть совершенная точность. Математические законы строги и неизменны. В приложении своем к мертвой природе, к установлению причин и следствий, математика являет и освещает нам строгое единообразие в истечении следствий из причин. В этой стихии мира закон: автоматизм.

Иное дело – в живой области мира. Жизнь сама по себе есть таинственная сущность, таинственнейшее бытие. В самых элементарных существах, начиная от невидимых простым глазом бактерий, налицо преодоление автоматичности и механичности. Живые существа, начиная от самых низких их форм, обнаруживают волю собственную к движению; далее, в порядке возвышения форм – стремление к питанию; далее – какие-то зачатки ориентировки; далее – способность ощущений, потом – сообразительности, а там уже некая рассудительность и «цель». И «цели» в разных направлениях. Конечно, здесь действует и закон «причинности», но он регулируется «собственным» стремлением: растение знает, когда ему полезно повернуться к свету, когда укрыть или раскрыть оболочку своего цветка. На небольшом земном шаре – какое богатство форм живых существ растительного и животного мира! А источником своего питания этот мир имеет мертвую материю: землю, воздух, воду и т.д.

И как целеобразным здесь уже оказывается то, что мертвая природа неизменна в своих «законах причинности»! С каким удобством живая стихия имеет возможность пользоваться мертвой стихией!

В соединении же, в согласовании их – какая открывается нам непостижимая деятельная Премудрость!

Жизнь удивительно умеет согласоваться с мертвой природой. Однако, самой ей присуща свобода. Жизнь не может замкнуться в железную клетку необходимости. И она находит в себе силы разбивать цепи мертвой природы. Ясно, что жизнь есть особое, особенное начало в мире, духовное по своему качеству, которому в потенциальном, как бы скрытом, состоянии присущи разум, чувство и воля, способность ощущений и реагирования на них.

Отсюда видим: Какое величие замысла! Какая полнота бытия в этом согласовании мертвого с живым: той области, где действует только закон причин и следствий, с областью, где одновременно царит и свободная целесообразность!

Человек – житель земли, он и распорядитель на ней. Но он же и сын земли. Он в большей степени, чем другие существа, принадлежит к живой стихии, однако он связан с плотию, взятой из мертвой природы, носительницы точного закона математической причинности, и сам нуждается в той ограде и удобстве, какие дает закономерность законов плоти. Однако, он способен и ограничивать это «давление необходимости», принадлежащей плоти.

Целеустремленность есть и у животного, но у человека она представляет собой в гораздо большей степени общий двигатель, направляющий, регулирующий и охраняющий его действия. Свобода духа жизни иногда лишь усложняет его положение при столкновении двух импульсов, исходящих из двух источников: плоти и духа.

Кроме того, в нас есть свои «причинности духа», причины, входящие в столкновение с нашей общей целеустремленностью. Не забудем и того, что мы, христиане, имеем свои законы христианской волевой причинности и целеустремленности. Все это создает сложность и вместе содержательность нашей внутренней жизни.

Общественная жизнь складывается из индивидуальных жизней, следовательно, ей присуще все то, что принадлежит каждому в отдельности. Однако, положение здесь усложняется. У каждого есть свой путь жизни, свои планы на завтрашний день, своя свобода и своя подчиненность необходимому. Все это по возможности приводится к согласию, а иногда приходит к столкновениям.

Но если мы признаем, что человек отличается от животных по высоте своей целеустремленности, – а такова же мерка и по отношению к обществу, – то можно ли назвать истинным «прогрессом» для общества, когда его стараются замкнуть в сфере только практической, удобной и комфортабельной жизни, по принципу «рационального», чисто земного и, по существу, бессмысленного, краткого существования на земле каждого человека, а вместе – и всего человечества? Такой именно прогресс признается ныне истинно научным.

Кто-нибудь с материалистической или агностической точкой зрения скажет нам: «Вы забываете, что земной шар есть крупинка во вселенной, и представляете его себе центром мироздания, и на этом строите ваши религиозные представления, делая заключение от единичного к всеобщему». Ответим на подобное замечание. В речи о Боге только и можно говорить, как о Творце и Промыслителе всей вселенной и нашем Спасителе. Сам же этот укор возвращается недоумением в том же направлении, откуда он исходит, когда мы слышим сообщения, даваемые якобы научного характера, но с некоторой как бы таинственностью, что, мол, ныне находят среди элементов материи на земле такой элемент, который, при соответствующих комбинациях с другими ее элементами, дает начало и как бы вспышку жизни; нужно лишь, чтобы такая комбинация создалась, и возникнет семя жизни. Но, во-первых, среди точной закономерности, присущей земной материи, такого закона материи никто не открыл; остается предполагать неожиданную «случайность»? А с другой стороны, если земля – крупинка во вселенной, как это и есть, и если представлять на ней некую случайность и ставить ее образцом для возможного появления жизни во вселенной, то не покажется ли такое представление возникновения жизни похожим на детскую забаву? На деле же, фактически, мы видим, что во всех видах и родах живых существ жизнь передается от жизни. Таков ее закон.

Мы же преклоняемся перед величием той библейской священной панорамы, какая представлена со второго стиха первой главы книги Бытия и в сокращении избрана и предлагается нашему слуху в богослужебных чтениях, в паремиях трех самых великих наших праздников: Рождества Христова, Крещения Господня и предпасхальной Субботы. Приведем начало и конец этого церковного чтения.

«В начале сотвори Бог небо и землю. Земля же бе невидима и неустроена, и тма верху бездны, и Дух Божий ношашеся верху воды... И рече Бог: Да прорастит земля былие травное, сеющее семя по роду и по подобию, и древо плодовитое, творящее плод, ему же семя его в нем, по роду на земли, и бысть тако... И бысть вечер, и бысть утро, день третий» (Быт.1:1,13).

В шести днях творения, по повествованию книги Бытия, ее первой главы, заключена полнота творения мира. Отдельные его акты выражены в трех кратких словах: «И рече Бог». Ясно, что слово «рече», повторенное девять раз, символизирует волю Божию и беспрепятственное, беспрекословное исполнение ее. При первом этом изречении, как читаем в тексте, мертвые массы осиеваются и наполняются живительным светом, необходимым для существования будущей жизненной стихии. При следующих этих кратких Божиих речениях ниспосылаются в мир как бы «семена или лучи жизни», сами по себе уже не физические, а свойства некоего духовного, невесомого, не поддающегося инструментальным измерениям. Этим крупинкам жизни надлежит задача привлекать к себе и оживлять частицы материи и земной энергии, и так наполнять земной мир живыми существами. Человек в этой сфере – высшее создание Божие, душа его есть носительница «дуновения Божия в лице его».

«И рече Бог... И бысть вечер и утро»... Эти слова сказаны впервые о третьем дне, с дальнейшими повторениями их. Каждые вечер и утро суть начало и конец «ночного периода», когда совершается в каждом живом существе на земле, в том числе и в каждом из нас, невидимый и не осязаемый процесс роста, укрепления, освежения, восстановления и обновления сил. Утром встаем, и видим в природе что-нибудь новое: раскрывающийся цветок, а то и появление нового существа. Не таков ли процесс и в библейском повествовании? Так, по аналогии с человеком, и в библейском повествовании: «И виде Бог, яко добро» – читаем после каждого: «и бысть тако».

Повествование Моисеево написано им для людей земли, для его народа, для духовного их, да и нашего, наставления. Поэтому оно темой земли и человечества и ограничивается. Нам не запрещена возможность предположения состояния в других местах вселенной, подобного бытию земли.

Нашу мысль задерживает и поражает другое: высота духа и мысли пророка Моисея, его дерзновенное, по человеческому понятию, но боговдохновенное по своим признакам, принятие на себя задачи: дать общий образ происхождения мира, появления на земле человечества; первую его историю; историю своего народа, как богоизбранного; утвердить единобожие в нем и начать историю Церкви Божией – ветхозаветной. Имелся примитивный народный язык, чуждый отвлеченных понятий. Были примитивнейшие средства для письма. Но задача исполнена: четыре с половиной тысячелетия тому назад!

* * *

Если принцип «цели» явно действует в области нашего земного мира, если здесь проявляется гармония в жизненной, живой его части, согласование с законами мертвой его природы, подчинность этой второй стихии живому началу и служение ему, если во всем этом видим глубокую разумность, стройность, – то отсюда проникаемся мыслью о благословении Божием, о благости Божией, – нам остается только радоваться величию создания вселенной, как и нашего земного мира; думать же и поступать так, чтобы быть достойными благости Божией и даров Божиих, неподражаемо запечатленных в словах апостола Павла в послании к Римлянам: «О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! .... Ибо все от Него, Им и к Нему. Ему слава во веки. Аминь» (Рим.11:33,36).

«В начале бе Слово... Вся Тем быша, и без Него ничтоже бысть, еже бысть» (Ин.1:1,3).

«Словом Господним небеса утвердишася, и Духом уст Его вся сила их» (Пс.32:6).

В одной из статей нашей периодической церковной печати, где автор с достоинством говорит о четырех Евангелиях, о высоте и полноте выраженного в них христианского мировоззрения, высказана была однако неприемлемая, ложная мысль, что в Евангелии от Иоанна, в первых его стихах, «именование» Господа Иисуса Христа в греческом тексте «Логосом», – в славянском тексте – «Словом», – якобы заимствовано евангелистом из греческой философии: «в иудейско-эллинской концепции александрийца-иудея Филона; хотя выраженное в нем умозрение и не совпадает в полной мере, но и не понятно все же без знакомства с нею», с этой философской концепцией.

Чувство христианина не может согласиться с этим утверждением.

Во всем составе книг Нового Завета – где вы найдете хотя бы попытку сближения христианских истин с греческой философией? Не называет ли апостол Павел мудрость века сего «обольщением самих себя»: «ибо мудрость мира сего есть безумие пред Богом, как написано: уловляет мудрых в лукавстве их». «Господь знает умствования мудрецов, что они суетны» (1Кор.3:18–20). Кто укорит ап. Павла в слепой узости ума? И об ап. Иоанне скажем: была ли потребность обращаться к мирской философии тому, кто возвещает со всей силой духа: «Сия есть победа, победившая мир, вера наша! Кто побеждает мир, как не тот. кто верует, что Иисус Христос есть Сын Божий?» (1Ин.5:4,5).

Если бы евангелист Иоанн имел бы в своей душе некий своеобразный, таинственный образ «Логоса», ради коего он пишет Евангелие, он продолжал бы пользоваться этим именем Господа в своих творениях. Но этого нет. Та же первая глава Евангелия его наполнена другими именованиями Спасителя: «Жизнь, Свет, Единородный Сын, Сый в лоне Отчем, Агнец Божий, Мессия, Христос, Сын Божий, Царь Израилев, Равви, Сын Человеческий». И только в 14-м стихе этой главы читаем: «И Слово плоть бе, и вселися в ны»... Но это так далеко от некоего философского образа, ибо далее читаем: «и видехом славу Его, яко Единородного от Отца, исполнь благодати и истины» (Ин.1:14).

Да, Евангелие от Иоанна есть поистине Евангелие «Слова», но «Слова Божия», ибо оно почти все состоит из слов Самого Господа Иисуса Христа, а при этом Сам Господь свидетельствует: «Мое учение есть не Мое, но Пославшаго Мя» (Ин.7:16). Евангелие от Иоанна есть в точном смысле «Богословие». Оно является четвертым в порядке времени написания четырех Евангелий. Но в церковном сознании и в практике церковно-богослужебной оно есть «первое». Литургическим чтением его, и именно чтением первого его «зачала»: «В начале бе Слово...», начинается круг годичных литургийных чтений. Ради этого достоинства сам его написатель именуется в Православной Церкви «Богословом».

Мы должны решительно отвергнуть это утверждение автора статьи и подобные, как: «Иоанн воспользовался понятием Логоса, применил его к имени Иисуса Христа и придал этому понятию новый смысл».

Разве ап. Иоанн был кабинетным мыслителем, следившим за духом философии, греческой ли подлинной или в ее иудейско-александрийском преломлении? Тянулся ли его личный интерес к библиотечным папирусным или кожаным свиткам, хранившим философские идеи? Или воспользовался ли бы он для своей высокой цели случайной, на лету достигшей его, идеей?

Есть еще одно лишь место, в тексте книг Нового Завета, с именованием Спасителя «Словом»: в Апокалипсисе св. Иоанна Богослова – 19 гл.: «И увидел я отверстое небо, и вот – конь белый, и Сидящий на нем... имел имя написанное, которого никто не знал, кроме Его Самого. Он был облечен в одежду, обагренную кровию. Имя Ему: Слово Божие» (Апок.19:11‒13). Библейская экзегетика отчетливо видит в этом образе прямую связь с видением, как бы осуществление его, представленным у пророка Исаии в 63 главе его книги: «Кто это идет от Едома, в червленных ризах?... Отчего одеяние Твое красно? И ризы Твои – как у топтавшего в точиле? – Я топтал точило один..., и год Моих искупленных настал... Ты, Господи Отец наш, от века имя Твое Искупитель наш...» (Ис.63:1–4,16).

Согласованность этих двух мест в Новозаветном Писании: Евангелия и Апокалипсиса, помимо своего духовного значения, для нас еще ценна тем, что подтверждает принадлежность Апокалипсиса апостолу Иоанну, как писателю этого Откровения свыше. Для нас же в данном случае важно еще то, что именованием Господа здесь именно Словом «Божиим» устраняется всякая философская мысль о «Логосе», как некоем самостоятельном Начале, посредствующем между Богом и миром, или «Параклите» (как Логос назван у автора выше названной статьи).

Параклитом же, или «Утешителем», именован в прощальной беседе Господа с учениками Дух Святой.

* * *

На этом мы оставим в стороне наше внимание к названной статье. Но независимо от нее остается неясным вопрос: почему евангелист в первые строки своего благовестия вводит имя «Слово» – «Логос» в приложении к Господу Иисусу Христу? И в то же время, почему именно только эти строчки служат почти одиноким местом применения в Новозаветных книгах Священного Писания имени: Логос – Слово?... – Да простит нас святой Апостол, что мы своим грешным и низким умом как бы вторгаемся в его священную мысль, открыто и прямо не выраженную, в ту область души, что мы по отношению к нам самим называем подсознательною мыслью.

Внимание каждого христианина, знакомого с Библией, привлекается параллелью между началом ветхозаветной книги «Бытия» и началом Евангелия от Иоанна с первого же их слова. На этой параллели внимание остановим и мы.

«Эн архи» – «В начале» – первые слова обоих священных творений. Греч. «архи» имеет три основных значения: а) начала события или дела, в обычном, простом смысле слова; б) начальствования, господства, или власти: в) и в значении старого времени, прошлого, давнего, а в религиозном смысле – неограниченного временем, вечного.

В подлинном языке книги прор. Моисей применяет это слово в обычном, первом смысле: Бог, прежде всех Своих действий вне Себя, сотоворил небо и землю. То же слово стоит первым в Евангелии от Иоанна, но св. апостол возвышает смысл греч. слово «архи»: «В начале бе Слово» – Слово, как личное Божественное бытие, «бе в начале» – прежде всякого иного бытия, более того: вне всякого времени, в безграничной вечности. В том же Евангелии еще раз стоит это слово, в таком же значении; приводим этот стих. Когда иудеи спросили Господа: «Кто же Ты? – Иисус рече им: от начала Сущий, якоже и рех вам» – Тин архин, оти кэ лало имин (Ин.8:25). Так первые книги двух Заветов, ветхого и нового, начинаются одним и тем же выразительным словом; но оно в книге Нового Завета имеет более возвышенный смысл, чем в книге Бытия.

В дальнейшем тексте обеих книг, особенно в первых пяти стихах каждой, замечаем эту внутреннюю связь, пусть – не нарочито проведенную евангелистом, так как проведена она не в точной последовательности, но как связь, сама собой вытекающая из существа этих двух предметов речи. Здесь ясно определяется величие для нас новозаветных событий при сопоставлении их с ветхозаветными. Проводим эту параллель, ставя для ясности на первом месте книгу Бытия, на втором – Евангелие.

Это совпадение то мыслей, то словесных выражений между данными двумя священными книгами Ветхого и Нового Заветов, этот свет первого в церковном понимании Евангелия, падающий на первую книгу пророка Моисея, подтверждается словами самого апостола в той же первой главе его Евангелия: «мы вси прияхом благодать воз-благодать: яко закон Моисеом дан бысть, благодать же и истина Иисус Христом бысть» (Ин.1:16‒17).

И нет надобности искать источник для имени «Логос – Слово», твердо вошедшего в христианство. Да это имя-понятие совсем не чуждо вообще Ветхому Завету. «Словом Господним небеса утвердишася, и Духом уст Его вся сила их» (Пс.32:6), – сказано в Псалтири, бывшей в ежедневном чтении иудеев, в древне-еврейском ли тексте или в переводе 70-ти. То же в Пс.147:4, 7; Пс.118:89: «Во век Слово Твое пребывает на небеси»; также: Пс.106:19‒20.

Но еще яснее для нас светит прощальная беседа Господа с Его учениками. «Слово, еже слышасте, несть Мое, но пославшаго Мя Отца» (Ин.14:24). «Вся, яже слышах от Отца Моего, сказах вам» (Ин.15:15). «Вся, елика иметь Отец, Моя суть» (Ин.16:15). Вот основной предмет этой величественной беседы, как и последовавшей за нею первосвященнической молитвы Господней.

* * *

Православная Церковь с любовью восприняла наименование Сына Божия «Словом» и широко пользуется им, но всегда не в одиночном его виде, а с тем или другим его определением, атрибутом: «Бога-Слова рождшую» («Достойно есть»): «Единородный Сыне и Слове Божий» (песнь на Литургии); «Вседержителю, Слово Отчее» (в молитвах на сон грядущим).

Наш учитель живой веры святой иерей Иоанн Кронштадтский в книге «Моя жизнь во Христе» записывает: «Вера есть ключ к сокровищнице Божией». Это очень ценное и мудрое определение веры. Вера открывает доступ к богатству божественных сокровищ жизни и вечности. Он продолжает: «Она (вера) обитает в простом любящем сердце. Еже аще что можеши веровати, вся возможна верующему».

И еще записывает: «Вера – духовные уста: чем свободнее они раскрываются, тем большим потоком входят в нас божественные источники; свободно да раскрываются эти уста (в молитве), как и телесные уста; да не сжимаются сомнением и неверием: сожмешь их сомнением и неверием, и заключится для тебя сокровищница Божиих благ. Чем с большею открытою сердечностью поверишь Божиему всемогуществу, – тем с большей щедростью раскроется для тебя Божие сердце. Егда молящеся просите, веруйте, яко приемлете: и будет вам» («Моя жизнь во Христе», т. I, стр. 242).

Вот поэтому-то веру можно назвать первым догматом христианства. Весь Новый Завет наполнен проповедью веры.

Трудно объяснить содержание понятия «вера». Апостол Павел о ней выразился так: «Вера есть уповаемых извещение, вещей обличение невидимых» (Евр.11:1). «Уповаемых извещение» – признание того, что несомненно есть, был, будет Тот, на Кого, или есть то, на что мы надеемся; здесь – внутреннее подтверждение, тайное извещение, что это так и есть. «Вещей обличение невидимых» – хотя не видишь, хотя не открыто во внешнем опыте, однако открывается невидимое чрез внутренний опыт: в расширении ли духовных горизонтов, в радости ли или другим образом – чрез молитву.

Вера тогда действительна и тогда действенна в человеке, когда ее предмет действителен, а не воображаемый только.

Вера влечет к соединению с тем, в кого или во что веришь.

Вера может быть сильна, если сам предмет веры обладает силой или принадлежит высшей Силе.

Вера радостна, но радостна тогда, когда верим в совершенное, в подлинное, в высокое или в возвышенное.

Истинная вера поднимает, окрыляет, укрепляет, делает непобедимым, очищает, возводит к небу. Такова вера христианская.

Но если предметом веры ставят ложное, она годна только для разрушения добрых начал в душе; она и недолговечна и легко уступает другому подобному ложному предмету веры.

Когда люди привязываются своею верою к тому, что хотя бы и существует в действительности, но что само по себе – низко или зло, то такая вера понижает их самих нравственно, и они попадают в сеть нечистых сил.

Легковерие не есть вера. Легковерие есть выражение легкомыслия, поверхностное принятие людьми услышанного ими. Легковерие обнаруживает лень души, лень и наивность ума. Легко принятое, оно так же легко и теряется.

Религиозная вера вносит содержание и смысл в жизнь человека. Она создает полноту духовной жизни. Она, хотя бы временно, частично, отрывает от низких и вообще земных интересов, вводит в область переживаний высоких, нравственно чистых, святых.

Легко ли достигается такая вера? – Это зависит от душевного состояния человека, от наличного содержания его мыслей, привычек, устремлений. Чем чище душа, тем легче воспринимает она доброе, тем чувствительнее она к добру, тем легче откликается на зов к высокому. Однако, она суровее легковерия, она всегда требует некоторой жертвенности. Но зато сама эта жертвенность, при вере, становится более легкой, а в высоких, редких случаях приводит к радостному самопожертвованию. Такая вера почти не требует видимых или умственных доказательств. Потому и евангельское: «блажени не видевшие, и уверовавшие» (Ин.20:29).

Бывает не грешное неверие: это вера еще не укрепленная, соединенная с сожалением о слабости своей души. «Верую, Господи, помоги моему неверию»: это признание не препятствовало исцелению бесноватого отрока, по Евангелию (Мк.9:24). Была вера апостола Фомы, соединенная с жаждой – жаждой ее полноты, ее крепости, выраженная в словах: «не иму веры, аще не увижу» (Ин.20:25), в смысле – не буду иметь той радости, какую даст мне «видеть», какую имеете вы. Так бывает, что сомнение или «недоверие» к благовестию истины показывает не иное что, как исключительную важность этой вести для человека, а вместе и чистоту или высоту его души, как это видим у апостола Фомы.

Религиозная вера не есть вера в свою собственную силу. Глубоко ошибаются некоторые религиозные секты, когда учат о благотворности и ценности веры «самой в себе», веры в то, чего хочется: убеждать самого себя в своем здоровье, веры в удачу, веры в благополучие свое собственное. Такая вера – самообман и враг христианства.

Уверенно называем христианскую нашу веру первым догматом христианства. Именно этим словом начинается наше ежедневное исповедание основ христианства: «Верую во единаго Бога», по Никео-Цареградскому символу.

Вера есть камень, на котором создана Церковь Христова.

По образному выражению св. Иринея Лионского , вера есть сосуд для черпания воды живой: живая же вода есть благодать Божия.

«Без веры невозможно угодить Богу, ибо требуется, чтобы человек верил, что Бог есть и ищущим Его воздает» (Евр.11:6).

Потому нам заповедуется: «себе искушайте, аще есте в вере: себе искушайте» – проверяйте себя, в вере ли вы (2Кор.13:5), наставляет апостол.

К какой способности души принадлежит вера: к уму ли, к воле, к чувству?

Отчасти, да, предмет нашей веры мы храним в уме. Однако, она есть нечто иное, чем знание, нечто гораздо большее, чем то «убежденное предположение», какое часто встречается в нашей жизни. Она имеет особую движущую силу.

Она не может быть названа «волевым явлением», ибо, хотя вера двигает горами, христианин отказывается от своей личной воли, предавая себя в волю Божию: «да будет воля Твоя на мне грешнем».

Чувство ли она? Но она сложнее отдельного чувства: в ней есть элементы страха, почитания, благоговения, смирения. Значит, она пронизывает весь душевный состав.

Вера действенна, когда душа соединяется с благодатью Божиею. А это наиболее бывает тогда, когда она окрашивается, соединяется с любовью: по апостолу Павлу – «вера, действующая любовью», что так хорошо выражено на церковно-славянском языке словами: «вера, любовью споспешествуема», как бы они, две, вместе шествуют; как бы в действии поддерживают одна другую (Гал.5:6).

Вера – действующая сила. Но действует она не силой воображения и не самогипнозом, как это представляется некоторыми сектами, а тем, что она связывает с источником всякой силы – с Богом. «Веруяй в Мя, якоже рече Писание, реки от чрева его истекут воды живы», – сказал Господь (Ин.7:38).

На вере создана Церковь Христова, как на скале, на твердыне каменной. «Верою святые побеждали царства, творили правду, заграждали уста львов, угашали силу огня, избегали острия меча, укреплялись при немощи, были крепки на войне, прогоняли полки чужих» (Евр.11:33–34).

Как же понимать Господни слова, обращенные к апостолам: «Если будете иметь веру в горчичное зерно и скажете горе сей: двинься и вергнись в море, и не усумнитесь, – будет вам» (Мф.17:20; Мк.11:23)? Не говорил ли Господь о возможности развития в себе веры в свою собственную силу?

Конечно, нет. Совершенно нет. Зерно горчичное, как ни мало оно, имеет в себе полноту жизни, в направлении ему назначенному, без малейшего ущерба; будучи живым, оно при малейшей доле «материальной», несет в себе неповрежденное «жизненное начало» и без малейшего уклона, как бы без собственного греха, идет к своему назначению и достигает его. Спаситель говорил об идеальном совершенстве, к коему должны стремиться христиане, говорил о верхе святости, соединяющей верующего с Богом: божественная же сила – безгранична. Апостолы и все святые чудотворцы последующих времен всегда совершали исцеления и другие чудесные действия именем Господа Иисуса Христа, силой веры в Него и силой молитвы Ему, или именем Пресвятыя Троицы, во исполнение слов: «Веруяй в Мя дела, яже Аз творю, той сотворит и больша сих сотворит» (Ин.14:12). Когда народ, пораженный тем, что апостол Петр исцелил человека хромого от рождения, сбежался к апостолам Петру и Иоанну, Петр сказал народу: «Вы смотрите на нас, как будто бы мы силою своею или благочестием сделали то, что он ходит?... Ради веры во имя Его (Господа Иисуса Христа, Сына Божия), имя Его укрепило сего (человека), которого вы видите и знаете, и вера, которая от Него, даровала ему исцеление сие пред всеми вами» (Деян.3).

Сущность христианства – вера в Сына Божия, Единородного, пришедшего во плоти для спасения людей, для вечной жизни в Боге. Цель всех новозаветных Писаний – утвердить в этой вере призванных и отозвавшихся на призыв, как читаем в конце предпоследней главы Евангелия от Иоанна. В принципе все историческое христианство, христианство в широком смысле слова, стоит как будто на этом основном пункте веры. А между тем оно раздробилось на множество течений, отмежевавшихся одно от другого. Не удивительно, что более чуткие из тех христиан задумались над приведением разномыслий и разделения к единству. Идея исходит из протестантства. Для них очень желательно вступление в это «движение» старых исторических церквей, несмотря на чуждую протестантам «ортодоксию» и консервативную внешность их. Представители же православных церквей, находящихся в тяжелых условиях, надеются видеть в этом движении некоторую защиту для себя и потому отзываются на призыв.

Слабы надежды одних, жалки надежды других. Показательно, что организованный атеизм не враждебен этому движению и даже поддерживает его.

Напрасно православные, вступающие в это движение, поступаются, своего рода – жертвуют рядом пунктов своей православной веры. Забыто главное. Потеряно главное. Внеправославное христианство потеряло Церковь. И православные, входя в «движение», в экуменизм, не понимают, что они уходят от Церкви. Ибо Церковь не есть собрание или союз маловерующих и грешников, предводимый «учеными богословами». Церковь есть бытие или единый духовный мир, небесно-земной организм, коего Глава Христос. Церковь имеет полноту святости. Она имеет полноту единства. В ее духовном первенствуют Апостолы. Она есть подлинно вселенская, ибо обнимает небесных и земных. И мы, земные, в ней живем, ее духом дышем, однако в ней мы все еще «званые», мы и принятые в нее, мы избранные, но мы еще не имеем одежды, чтобы войти в Чертог Христов. «Чертог Твой, вижду, Спасе мой, украшенный, но одежды не имам, да вниду в онь». Нам еще грозит опасность сойти с пути, как многие и многие потеряли его. Мы в Церкви, но в разряде «спасаемых», а не спасенных. И потому мы особенно должны быть верны Церкви, где для нас есть помощь наших небесных наставников и братьев.

Верую во едину святую, соборную и апостольскую Церковь, которая была, есть и будет до конца мира.

«Посмотрите на полевые лилии, как они растут: не трудятся и не прядут;

но говорю вам, что и Соломон во всей славе своей

не одевался так, как всякая из Них»

(Мф.6:28–29)

«Что можно знать о Боге, явно..., ибо невидимое Его, вечная сила Его

и Божество, от создания мира, чрез рассматривание творений видимы»

(Рим.1:19‒20)

Нам привычно пользоваться дарами природы для удовлетворения наших жизненных нужд. Приходится, впрочем, иногда и защищаться от сил природы; бывает – и бороться с нею. В полной силе имеется и научное исследование природы. Это научное отношение к ней почти целиком направлено к разнообразному использованию ее мощи и ее материала в практическом, утилитарном направлении. Эстетическая забота о мире растительном по существу диктуется желанием украсить обстановку нашей жизни, она таит в себе элемент самоуслаждения, тоже в своем роде корыстный. И только, может быть, представляется в большинстве случаев бескорыстным изучение мира животных, с научными наблюдениями и опытами, но оно обычно наперед обвеяно материалистическим мировоззрением и подходом. Этот утилитарно-земной характер познания природы в ее совокупности ныне представляется полным, умным, рациональным.

Однако, конечно, есть не мало людей, для которых не вполне приемлема односторонность такого направления, его узость и его эгоистичность, его даже нездоровое влияние на душу. Если человечество в его целом заявляет: «все для нас», то индивидуальная мораль делает заключение: «что предо мной, то для меня». Такой взгляд переходит на общественную жизнь, – и вот один из мотивов к нарушению законов общественной жизни и к преступлениям. Таково простое, естественное умозаключение.

Мы же живем христианскими представлениями, даже независимыми от этих практических выводов. Перед нашим разумом – природа во всем своем величии. Она полна неразгаданных тайн. Она полна разумности, едва ли до конца доступной для человеческого ума. В самых обычных явлениях ее открываются до сих пор не разгаданные силы. Вселенная как в своем целом, так и в частностях, имеет свою направленность, согласованность, целеустремленность. Она полна разумности.

Нам остается открыто признать, что она не нуждается в заботах о ней человека. Более того, наша деятельность часто является только нарушением ее прав; на огромных пространствах земли место живой растительности заняли мертвые площади или бездушные сооружения.

Однако, величие творческой Божеской десницы, явленное в природе, этим не умаляется. «Небеса поведают славу Божию, творение же руку Его возвещает твердь» (Пс.18:2). Поэтому наши наставники, отцы и учители Церкви, как далекого прошлого, так и более близкого к нам, часто направляют наше внимание к природе – проповеднице могущества, благости Божией, величия Божия. Так, св. Василий Великий в своем письменном творении «Шестоднев» представил нам картину рождения вселенной во всем ее разнообразии, по повествованию книги Бытия. Вслед за ним, его брат, св. Григорий, епископ Нисский, отозвался по тому же предмету, несколько дополняя и уясняя сказанное Василием, а в частности, остановив особое внимание на происхождении человечества. Преп. Иоанн Дамаскин в догматический свой труд «Изложение веры» даже внес отдел о движении светил и общем их строе, соответственно тем представлениям, какие были в науке того времени. И столь близкий нашему времени русский пастырь, св. прав. о. Иоанн Кронштадтский, не только в своем дневнике «Моя жизнь во Христе» призывает видеть Бога в природе, но он провел длинный ряд бесед пред своей паствой о жизни природы, применительно к шести дням творения по Библии.

Здесь передаем, в качестве примера, некоторые рассуждения и живые образы, взятые из жизни в растительном царстве и в строении человека, данные в труде св. Григория Нисского «Об устройстве человека»¹.

О природе. «Представим себе в уме сад. В нем воспитываются тысячи разных деревьев и другие всякого рода произрастений, у которых в каждом весьма различны и наружный вид, и окраска, и качество растения. Столько растений на одном месте, все питаются одной и той же влагой! Хотя сила влаги, наполняющая каждое из них, по своему естеству одна, однако же питаемые растения прелагают влагу в разные им нужные свойства. Одна и та же влага в полыни горкнет; в цикуте делается ядовитым соком, а в чем другом – в шафране, в бальзаме, в маке приобретает иные свойства: в одном – разгорячающее, в другом – охлаждающее, а в ином показывает в себе среднее качество... В лавре, в нарде и в подобных растениях – она благоуханна; в смоковнице и в груше – сладка; в виноградной лозе обращается в гроздь и в вино. И кислота яблока, и румянец розы, и белизна лилий, и голубоватость фиалки, и пурпуровый цвет гиацинта, и все, что можно видеть на земле, прозябая из одной и той же влажности, различается таким множеством разнообразия во внешности, в своем строении и в качествах».

Святитель видит во всех этих явлениях чудесное дыхание жизни. Его он называет то «жизненной силой», то как бы «умом», то своего рода «душой». Это последнее понятие он разлагает на три вида: в растительном царстве – «душа растительно-питательная»; в мире животных – «душа чувствительная»; в человеке – «душа разумная». Здесь три последовательных ступени, тесно друг с другом связанные. И человек, от момента своего зарождения, проходит начальные стадии, прежде чем в полном виде раскроется его собственная разумная душа, от начала уже потенциально ему присущая.

Следуя по стезе, прокладываемой святителем, мы могли бы добавить, что заметные первые зачатки «чувствительности» имеют и растения, именно, к свету, к теплу, даже и к чужому прикосновению, а может быть даже имеют способность реагировать на «ощущения», а также инстинкт привлекать к себе внимание стороной эстетической. Сколько же об этом могут рассказать нам ботаники!

Последуем дальше за святителем. Он пишет о человеке:

«Нечто подобное и на одушевленной нашей ниве чудотворит природа, или, лучше сказать, Владыка природы. Кости, хрящи суставов, кровеносные бьющие жилы, волокны, связки, само тело, кожа, жиры, волосы, железы, ногти, глаза, ноздри, уши и все сему подобное и сверх того тысячи других соединений, отличающихся одно от другого разными свойствами, – все это питается одним родом пищи, свойственно своему естеству, так что пища, приблизившись к каждому из членов, в то и изменяется, к чему близка, делаясь свойственною и сродною с качеством сего члена. Если будет в глазу, то срастворится с этим зрительным органом и, как свойственно разностям в строении глаза, уделится каждому из них. Если приливает к слуховым органам, смешивается с естеством слуха; вошедши в губу, делается губой; в костях отвердевает; в мозжечке размягчается; переходит в напряжение в мышцах, растягивается по поверхностям в виде кожицы, обращается в ногти, утончается до того, что производит из себя волосы, притом – то вьющиеся, кудрявые, если будет идти извилистыми движениями, то прямые и длинные при прямых линиях ее движений» (стр. 216‒218).

Снова здесь просится мысль дополнить сказанное полторы тысячи лет тому назад представлениями наших дней. Сегодня в нашем распоряжении результаты таких изобретений ХХ-го века, еще более – последних его десятилетий, что казалось бы, некоторые из них превосходят естественные силы природы: человек превзошел мудрость, скрытую в природе, усовершенствовал ее блага. Так – на поверхностный взгляд. Но достаточно повернуть наш взор вглубь самих себя, и увидим, что всем этим культурным достижениям, вплоть до компьютера, соответствует Божие дары, не меньшие из глубины веков, что мы носим их в самих себе и широко пользуемся ими. Так, в нашем головном мозге, в этом скромном-скромном футлярике, мы имеем не подсчитанное число помещений, где находятся собственные наши словари разных языков, если мы языки изучали, или только свободные места для них; миниатюр-библиотеки, составленные из записей нашей памяти; архивные склады, наполненные нашими материалами для воспоминаний из всей жизни; заученные или запавшие в душу вокальные и музыкальные произведения; имеется там фотографический аппарат и сохраняются его бесчисленные снимки; находясь в уединении, имеем в самих себе аудиторию и свой класс для самообразования. Наши мозговые аппараты дают возможность в любую минуту воспроизводить содержание слышанной речи, вокальные произведения и зрительные картины, там запечатленные. Мы храним в нашем мозгу наши духовные ценности, но часто там оставляем и ненужный хлам. Все это принадлежит нашей бессмертной душе, а хозяином и распорядителем этого добра является наш ум, рассудок, он и оценщик своих коллекций. Его же обязанность – связывать наше душевное содержание, хранимое необъяснимым образом в нашем телесном органе, со всею окружающей нас жизнью при помощи ряда других телесных органов.

Святитель Григорий предлагает читателю мысленно поставить рядом человека, как творение Божие, и скульптурное или живописное изображение человека: какая разница между творческой силой Божией и подражательным творчеством людским! Так, скажем вслед за святителем, все современные достижения нашего ума пригодны ли к тому, чтобы их поставить в прямую параллель с устроением нашего духовно-телесного организма? Приравнять к жизненному, живому делу непостижимого Бога Творца и Промыслителя – безжизненное, искусственное, мертвое, гением человеческим достигнутое?

Св. Григорий Нисский о составе человека, о душе, о назначении человека. – Святитель отмечает, что в его время был предметом «недоумения в церквах» вопрос, что создано раньше: тело ли или душа человека? Отзываясь на него, он отрицает саму постановку вопроса. Ни тело без души, ни душа без тела: они в своем происхождении одновременны. А иные два мнения баснословны так же, как и учение о переселении душ (стр. 192‒196).

В естестве человеческом, как уже сказано, действуют все три силы: растительная, чувствительная и разумная. «Но – не три души. Истинная и совершенная душа по естеству одна, умная и невещественная, посредством чувств соединенная с естеством вещественным» (132). «Поскольку совершенство души заключается в силе ума и в даре слова, то все, что не таково (в природе), может быть только чем-то подобоименным душе, однако же есть не действительная душа, а лишь некая жизненная деятельность, приравниваемая к душе» (134).

«В каком месте должно полагать владычественное души? Одни полагают, что владычественное души – в сердце, другие говорят, что ум пребывает в головном мозгу». Первые в доказательство приводят местное положение сердца, средину всего тела, благодаря чему произвольное движение удобно уделяется всему телу. Вторые видят храм рассудка в головном мозгу, говорят, что голова устроена природою, как некая твердыня всего тела, как некий царь, в ней обитает ум, окруженный чувствительными пунктами мозговой оболочки, как бы его вестниками и охранителями. «Признаю и я справедливым, что в основании чувствилищ лежит мозговая оболочка, по словам естествословов, покрывающая собою головной мозг; что поэтому мыслительная сила души часто приводится в замешательство; слыша от занимающихся анатомическими исследованиями, не отрицаю таких утверждений ... Не умаляем и значения сердца... Но да умолкнет всякое водящееся догадками пустословие людей, заключающих мыслительную деятельность, как в сосуде, в каких-либо телесных членах... Душа и ум принадлежат всему телу, всем членам; они же и возвышаются над всем... Но поскольку тело устроено подобно музыкальному орудию, то как нередко случается в музыке, что искусные не могут показать свое искусство из-за негодности инструмента, – так и ум, действуя ли на целое орудие – свое тело, или на отдельные члены, достигает успеха там, где члены находятся в должном естественном состоянии; а где сами члены тела не в нормальном естественном состоянии, там он остается безуспешным и бездейственным» (110‒117).

«Общее совместное начало телу и душе, по высшему закону, положено Божиим соизволением», так что человек «ни старше, ни моложе самого себя»... Как о пшеничном зерне или о каком-либо другом семени говорим, что оно в возможности заключает в себе все, относящееся к его будущей зрелости: зелень, стебель, колена на стебле, колос, как плод, и ости на нем», – так утверждаем, что имеются обе составные части организма в том, что посевается для начала жизни человека, со всеми их свойствами; отличительный вид личности уже содержится в своей возможности. «Признаем, что исходящее от живого (организма) для начала своей жизни не есть что-либо мертвое и неодушевленное. Мертвенность же происходит от утраты души» (198‒200).

«Как тело из самого малого приходит в возраст совершенный, так и душевная деятельность развивается и раскрывается в человеке, соответственно развитию тела. При первоначальном развитии тела, подобно некоему корню, сокрытому в земле, предшествует в самой душе одна растительная сила... Потом, когда это растение выйдет на свет и свой росток покажет солнцу, расцветает дар чувствительности. Когда же созреет и достигнет соответственной высоты, тогда начинает просвечивать, подобно некоему плоду, разумная сила, не сразу вся, но быстро возрастая вместе с ростом своего телесного орудия, принося по силам человека свой плод» (201).

Тот же святитель – об образе Божием в человеке. – Эта тема в наши дни в некоторой степени актуальна, ввиду того, что с нею связаны в русской богословско-философской мысли у отдельных лиц софиологические представления о некоем наличии женского начала в Божестве. Отсюда – своеобразное толкование Бытия (Быт.1:27): «И сотвори Бог человека, по образу Божию сотвори его; мужа и жену сотвори их». Применяя, вопреки законам логики, способ обратного умозаключения, находят в этих словах Библии поддержку к мысли о таинственности «Софии» в Боге, как женской ипостаси.

«Что означается словом «образ»? И как в образе мужской и женский пол, когда нет их в Первообразе?» – читаем в заголовке 16-й главы названного выше сочинения святителя. Передадим в кратком виде содержание этой и последующих глав.

Некоторые из язычников говорили: «Человек есть малый мир», состоящий из одних и тех же со вселенною стихий. Но громким сим именованием сами того не заметили, что почтили человека свойствами комара и мыши... Ибо что важного в этом – почитать человека образом и подобием мира, когда и небо преходит и все сущее в нем? По церковному же учению, величие человеческое не в подобии тварному миру, но в том, чтобы быть по образу естества Самого Сотворившего все.

Что же обозначается словом «образ»? Ведать это ясно принадлежит одной самой Истине. А мы, сколько можем, только догадками и предположением думаем так.

С одной стороны, жалкая бедность естества человеческого не уподобляется блаженству бесстрастной Божественной жизни; а с другой стороны, – Слово, изрекшее эти слова, не изрекает ложь. Почему же Божественное естество блаженно, а человеческое бедственно, если в Писании последнее именуется подобным первому? Исследуем с точностью сами эти речения. Сказано (Быт.1:26–27): «Сотворим человека по образу нашему и по подобию... И сотвори Бог человека, по образу Божию сотвори его». Творение по образу приводится к окончанию. Потом делается повторение сказанного уже, и говорится: «мужа и жену сотвори их», что чуждо удобопредставляемому о Божестве. Посему устроение естества нашего есть некое двоякое: одно – уподобляемое естеству Божественному, а другое – иное, разделяемое на разные два пола... «Ибо думаю, что Божественным Писанием в сказанном преподается некий великий и возвышенный догмат, и он таков: Человеческое естество есть среднее между двух некиих, одно от другого разделенных и стоящих на самых крайностях между естеством Божественным – бестелесным и между жизнью бессловесной и скотской: из Божественного – словесность и разумность; а из бессловесного – телесное устроение, с разделением его на мужской и женский пол»... «Да не понегодует на меня кто-либо о дальнейшей мысли. Бог, по естеству Своему, есть всякое благо, какое только можно обнять мыслью, и выше всякого блага, мыслимого и постигаемого. Он творит человека только потому, что благ,... и соделывает его не скудным в благах. И Слово Божие, совокупив все блага, данные человеку, обозначило их кратко: создан «по образу Божию». Если Божество есть полнота благ, а человек Его образ, следовательно, нам предоставлена возможность всего прекрасного, всякой добродетели и мудрости; и одно из этих благ – быть свободным, потому что добродетель есть нечто неподвластное, свободное» (136‒140). Таковым является все человечество, наименованное, в лице первого человека, «Адамом» (перстным). Принужденное же и невольное не может быть добродетелью.

С большой осторожностью святитель отзывается на вопрос: почему для человечества избран данный способ размножения, а «не подобный жизни ангелов», и отвечает: «Наше мнение таково», и рассуждает так: «Поскольку вперед «прозрительною силою» предусмотрел Творец, что произволение человеческое не пойдет прямым путем к прекрасному, и потому отпадет от равноангельской жизни, то, чтобы не сделалось малым число душ человеческих, утратив тот способ, каким ангелы возросли до множества, – Творец примышляет иной способ размножения, сообразный для поползнувшихся в грех, насадив в человеке способ взаимного преемства скотский и бессловесный. Потому-то, кажется мне, и великий Давид, сожалея о бедности человека, такими словами оплакивает человеческое естество: “человек в чести сый не разуме (называя «честью» равночестие с ангелами), приложися скотом несмысленным и уподобися им” (Пс.48:21)».

«Думаю, – продолжает св. Григорий, – что и всякая страсть от сего начала, как из некоего источника, наводняет нашу жизнь... Сластолюбие, имея началом уподобление бессловесным, возросло в человеческих поступках при содействии помыслов. Отсюда мстительность, зависть, лживость, злоумышленность, лицемерие. Все это произращено худым деланием ума. Но и наоборот, если рассудок восприимет власть над таковыми движениями, то каждое из них превратится в вид добродетели. Так, раздражительность производит мужество, робость – осторожность, страх – благопокорность, ненависть – отвращение от порока, сила любви – вожделение истинно прекрасного, а величавость нрава (сознание своего достоинства) возвышает над страстями... Так великий апостол повелевает постоянно мудрствовать «горняя» (Кол.3:2). Тогда возвышенность мысли сообразуется с красотою того, что по образу Божию. В ком не померкла красота, теми ясно подтверждается верность сказанного, что человек сотворен, как Божие подобие» (149‒152).

Правящий всем Бог предусмотрел достижение полноты человеческого рода, и тогда кончится сей способ рождения людей; а тогда кончится и время, и совершится обновление вселенной, а с изменением целого последует и переход человечества от тленного и земного к бесстрастному и вечному, когда прозвучит труба воскресения (165‒167).

Итак, хотя человек и грешит после своего падения в раю, однако образа Божия не утратил, имея ум (разум) причастный к Первообразу своему. «Поскольку прекраснейшее и превосходнейшее над всеми благами есть само Божество, то ум украшается подобием первообразной красоте, как зеркало, отражая то, что стоит перед ним, а тогда и вся его душевная природа держится ума и сама украшается подобной ему красотой, делаясь как бы зеркалом зеркала; а этим путем далее охраняется и поддерживается и вещественная сторона человека». Так «пока одно другого держится, происходит соразмерно во всем общение истинной красоты: посредством высшего украшается непосредственно за ним следующее, низшее. А когда произойдет некое расторжение этого доброго единения, или когда высшее будет следовать за низшим, тогда, как только это само низшее вещество отступит от своей нормы, обнаруживается его безобразие (потому что вещество само по себе без-образно и неустроено), а отсюда, по безобразию его, портится красота естества, украшенного умом. Происходит передача нечистоты самому уму, так что в чертах творения уже не усматривается образа Божия. Ум, сам в себе оставаясь образом доброт, подобно кривому зеркалу, не отражает светлых черт добра, а отражает безобразие вещества. Отсюда, изъятием прекрасного, совершается вход зла» (118).

Мы же, опасаясь такого губительного исхода, – заканчивает святитель свой труд, – «по призыву Павла апостола: “совлечься ветхого человека, и облечься в нового, обновляемого по образу Создавшего” (Кол.3:9‒10), – да возвратимся к той боговидной благодати, с которой в начале сотворил Бог человека, сказав: “сотворим человека по образу Нашему и по подобию”. Ему слава и держава во веки веков. Аминь» (222).

* * *

Когда знакомимся с творениями святых отцов, особенно 4‒5 веков, нам остается только преклоняться перед тем, как отцы Церкви в совершенстве знают и пользуются своим знанием Священного Писания, а с другой стороны, удивляться иногда, как иные из них обнаруживают при этом богатую осведомленность в науках их времени: исторических, в естествознании (как в данном примере), в философии и даже языческой мифологии (как у св. Григория Богослова), поскольку это шло в пользу для создания мировоззрения чисто христианского. Данный краткий экскурс в одно из творений св. Григория Нисского, конечно, не предназначен для того, чтобы представить, в каких подробностях он рассматривает в нем анатомическое строение человеческого организма и всех его органов, основываясь на знаниях его времени, чтобы показать благоприятные условия у человека, для исполнения своего призвания «быть другом Божиим», как назван в Библии пророк Моисей, и сохранить при этом свое царственное положение на земле.

Не такова наша современность. Подобно тому, как человек наших дней относится к природе с практически деловым умом, с таким же коротким практическим воззрением современные руководители общечеловеческого сознания рассматривают психику человека, принимая ее наличную действительность за должную, совершенную норму, способную лишь к отклонениям в одну или другую сторону. Такова нынешняя экспериментальная психология, сосредоточившаяся на изучении разных отклонений, болезненных состояний, а, может быть, и искусственных душевных состояний, а отсюда – на исследовании подсознательной психики, ее темных источников, туманной ее сферы, выявляющейся в сновидениях или в некиих полусознательных душевно-телесных склонностях. Нет речи о том, чтобы психология сама собой оказалась бы воспитательной помощью для морального возвышения людей. Ведь, история хранит память гениев человечества, давая богатый материал как психологический, так и для анализа и выяснения условий, благоприятных и неблагоприятных, к духовному совершенствованию человека. О связи с областью религиозной нечего и говорить. – По тому же упадочному пути идет и художественная литература.

Вполне выявила себя уже наша эпоха. Не явит ли новая, близко-грядущая, силы духовные для того, чтобы восстановить возможность единения научного знания и веры христианской, для создания целостного мировоззрения, первые шаги к чему сделали отцы Церкви? – Или же так и останется вере и науке, каждой из них, продолжать идти разобщенно своей дорогой?

«Помянух дни древние»

(Пс.142:5)

Не идеями философского построения так называемого «софианства» предполагается занять этими строками некоторое внимание читателя. Модная недавно система «софианства», видимо, теряет свой прежний интерес и едва ли может остаться долгожизненной.

Нас занимает иной предмет мысли, непосредственно касающийся каждого из нас самих, вопрос нашей души, нашей жизни: предмет этот – наш разум.

«Величественное разума», «руководственный разум», «свет разума», и одновременно – «ум сердца», «умные очи сердца», – «даждь ми разумные очи сердца, да не усну в смерть»: так часто наши христианские учители жизни, отцы и подвижники Церкви, выражаются, говоря о значении разума в наших поступках и в формировании нашего целожизненного мировоззрения. Здесь говорит сознание о том, что разум есть свет души человека, самая высокая его ценность, ясная, а в то же время и глубоко таинственная. Говорит о том, что область разума гораздо шире головного мозга, что он сам по себе проникает все наше существо, скрытым для нас путем он действует во всем организме, разум есть созидательная сила, заложенная Творцом в нашей природе. Он есть в то же время источник и вождь всей нашей деятельности вне нашего организма. Он объединяет всю нашу психику, а если всю, то, значит, в него входит и наша «вера», вера, как способность, независимо от ее содержания, вера, как «доверие», как жизненная сила, ибо, что было бы, если бы не верили в завтрашний день? Человек не всезнающ, и он «доверяет» себя опыту других, общению со всем, что его окружает. Разум и вера – не две параллельных стихии в человеке, а два свойства души, взаимопроникающие. Высшая же форма веры есть религиозная вера. И не может составиться в сознании человека подлинное мировоззрение, то мировоззрение, какое дает смысл его жизни, если он будет основывать его на своих собственных лишь знаниях или даже на знаниях, достигнутых другими. Та согласованность, какая достигается человеком в области знания и веры, издавна получила именование «мудрости», выражаемой греческим «νους» – «ум», как высшая точка разумности, – латинским «sapientia». Поэтому, в христианском понимании, вера входит в понятие «разума», как часть в целое.

Не в богатстве знаний познается мудрость, а в гармонии знания и веры, как на низшей ступени человеческих познаний, так и на более высокой. Увлечение достижениями культуры нового времени, с эпохи просвещения, нарушило равновесие человеческого сознания в этом смысле. Позитивный метод науки, естественно пригодный в точных науках, в области мертвой материи, где применяются математические измерения с математическими выводами, расширил свои принципы на «живую жизнь»; люди стали на нем строить общечеловеческое мировоззрение. Так стало отвергаться признание духовных начал в мире, а пустое место в этом мировоззрении стали объяснять незавершенностью научных достижений.

Процесс последовательности творения мира от простого к сложному, от низшего к высшему в истории мира, повелением Божиим и данными от Бога силами, начертан на первой странице книги Бытия, этого древнего, но великого священного памятника человеческого мировоззрения, сохраненного у маленькой ветви людского рода – иудейского народа. А Библия ветхозаветная в ее целом представляет нам живую историю поднятия и совершенствования как религиозных представлений, так и углубления нравственных понятий. Ниже приводимый экскурс в один из отделов Библии – книг учительных – поможет нам иметь это представление.

Современная наука, стоя на принципе эволюции, не отвергает и фактов деградации. И то материалистическое мировоззрение, какое господствует в наши дни, не является ли выражением такой деградации? Само слово «эволюция» значит «развитие». Но в широком смысле понимаемое развитие бывает двух видов: одно – в сторону полноты жизни, жизненности, как развивается живое растение; другое – в сторону умаления, как это происходит с мотком бумаги или клубком ниток.

Атеистическое воззрение смотрит на разум, как на результат механического процесса, прикрывая процесс его развития миллионами лет.

Религиозное же сознание говорит:

«Мы потому и можем мыслить, что есть беспредельная мысль, как потому дышим, что есть беспредельность воздушного пространства. Вот отчего и называются вдохновением светлые мысли о каком-либо предмете. Мысль наша постоянно течет именно под условием существования беспредельно мыслящего Духа» (св. прав. о. Иоанн Кронштадтский).

Можно ли дать высшее представление о достоинстве разума, чем то, какое выражено в приведенных словах святого праведного отца Иоанна?

«Помянух дни древние». Помянем в этот раз мысли о разуме, о мудрости, трех-тысячелетней давности, принадлежавшие людям ветхозаветной церкви.

Да не подумает читатель, что мы берем на себя смелость предложить на этих двух-трех страницах урок из истории книг Священного Писания Ветхого Завета. Но так как не у всех под рукой Библия, то находим не излишним предварить речь краткой общей библейской справкой.

В составе ветхозаветных священных книг есть отдел книг «Учительных». Книги эти: книга Иова, Псалтирь, Притчи Соломона, Екклезиаст, Песнь Песней, книга Премудрости Соломоновой, книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова. Первые пять из них вошли в канон иудейских священных книг, утвержденный после плена Вавилонского при Ездре и Неемии в половине пятого века до Рождества Христова, и потому называются каноническими. Две последние написаны в третьем столетии до Рождества Христова, и потому называются неканоническими, хотя по содержанию они сходны с первыми пятью. Мы останавливаем внимание в данном случае на трех книгах, трактующих о «Премудрости Божественной», прямо или косвенно соединенных с именем Соломона. Присоединяем сюда краткую характеристику книги «Премудрости Иисуса, сына Сирахова».

Наше намерение – указать на ценность древней религиозной мысли, отстоящей от наших дней на трехтысячелетнем расстоянии. Наглядно этим путем представить, что в природе человека есть прямое внутреннее стремление к познанию высокой тайны бытия в его существе, стремление возвышать ум и сердце к Источнику Жизни, что вера и молитва суть потребности не только нашего сердца, но не в меньшей мере – и нашего разума. Древнюю мысль предлагаем в свидетельство того, что, хотя условия жизни бывают примитивны, как было тогда, когда знания тайн природы были в зародыше, и словарь речи человеческой был еще очень скромного размера, – несмотря на все это, мысль людей, возвышавшихся над общим уровнем, направлялась ввысь, и до нынешних дней остается в таком виде ценной и полезной. Поучительно, что эти люди не имели мысли превозноситься своим личным разумом, а только желали служить им для других. «Человек: это звучит гордо» – такое сознание им не было присуще.

Книги Премудрости имеют некоторую аналогию с древнегреческой философией, как-то уживавшейся с греческой религией многобожия. Но разница между той, греческой, и этой, иудейской, стихией та, что книги Премудрости шли строго в характере ветхозаветной веры, а философия греческая была почти независима от своей языческой спутницы. Но при всем этом книги Премудрости имеют свой особенный облик: здесь – самостоятельная мысль, на религиозном основании выросшая. Составители их не прибегают к ссылкам на книги Священного Писания, например, на Моисеевы. Авторы их – люди не Ааронова священства, даже не Левиина колена. Здесь и не апологетика закона Моисеева; и не голос пророков; здесь голоса верующего разума.

Книга Притчей представляет собой обильное собрание житейских наставлений – нравственного свойства и просто житейских, некоторых многократно повторяемых. Наше внимание особенно привлекает часть, носящая собственно имя Соломона, то как личного наставника, то как передающего призывы «высшей Премудрости». Личные наставления и призывы свыше, то есть, призывы Премудрости, взаимно чередуются; советы личные обычно здесь обращены к «сыну», а по существу – вообще к молодому поколению. Для примера приведем в сокращении второй, представленный в книге, призыв Божественной Премудрости (Притч.8).

«Не премудрость ли взывает? и не разум ли возвышает голос свой? Она становится на возвышенных местах, при дороге, на распутиях,... у ворот при входе в город, при входе в двери дома»...

«Примите учение мое... Я, Премудрость, обитаю с разумом и требую рассудительного знания... Любящих меня я люблю, и ищущие меня найдут меня... Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони;... прежде бытия земли. Я родилась, когда еще не существовали бездны, когда еще не было источников, обильных водою. Я родилась прежде, нежели водружены были горы, прежде холмов, когда еще Он не сотворил ни земли, ни полей, ни начальных пылинок Вселенной. Когда Он уготовлял небеса, когда Он проводил круговую черту по лицу бездны, когда утверждал вверху облака,... когда давал морю устав, – тогда я была при Нем художницею, и была радостью всякий день, веселясь пред лицом Его на все время, веселясь на земном кругу Его, и радость моя – с сынами человеческими»...

«Блажен человек, слушающий меня, бодрствующий каждый день у ворот моих, стоя на страже у дверей моих, потому что, кто нашел меня, тот нашел жизнь, и получит благодать от Господа»...

Конечно, – скажем, – эти возвышенные образы не выдает автор книги за некие свои мистические видения или откровения свыше. В первых же словах этой своей книги он предупреждает, что будет говорить притчами, а это значит аллегориями: «Притчи Соломона, сына Давидова, царя Израильского, чтобы познать мудрость и наставление,... простым дать смышленость, юноше – знание и рассудительность; послушает мудрый – и умножит познания, и разумный найдет мудрые советы; чтобы разуметь притчу и замысловатую речь, слова мудрецов и загадки их» (Притч.1)...

Хотя слова призывов в книге аллегоричны, но духовное созерцание писателя книги выражает полноту его веры, созерцания истины. Это дает ему право или долг перейти к деяниям Премудрости на земле. Здесь его духовный взор преображается в богодухновенный.

«Премудрость созда себе Дом, и утверди столпов седмь. Закла своя жертвенная, и раствори в чаши Своей вино, и уготова Свою Трапезу. Посла своя рабы, созывающи с высоким проповеданием на Чашу глаголющи: иже есть безумен да уклонится ко мне, и требующим ума рече: Приидите, ядите мой хлеб и пийте вино, еже растворих вам. Оставите безумие, и живи будете... И взыщите разума, да поживете, и исправите разум в ведении» (Притч.9:1–6)... Приводим этот отрывок в церковно-славянском его чтении, так как чтение его введено в наше богослужение в Богородичные праздники. А это применение его указывает на то, что здесь отцы Церкви видят действительно облагодатствованное пророчество о Новом Завете: Ипостасная Премудрость есть воплотившийся Сын Божий; Дом Премудрости – Церковь Христова; Трапеза – таинство Тела и Крови Христовых. А при этом и Сама Богородица – первый на земле дом Сына Божия. В богослужении Церковь пользуется и другими чтениями из книги Притчей. Так в христианском сознании плод художественного олицетворения, принадлежащий ветхозаветному верующему мыслителю, возвышается в степень пророческого видения, превышая, к чести писателя, точку зрения его самого на достоинство его творения.

Книга Притчей в целом полна разнообразных нравственных и прямых житейских разумных наставлений и представляет в своем роде энциклопедию правил жития неукорительного ни в своей совести, ни со стороны окружающих, ведущих к благословенной, мирной старости. В основе такого жития стоит страх Божий, не столько как страх наказания, но как благоговение пред милостью и величием Божиим. «Начало премудрости – страх Господень» (Притч.1:7): нужно заметить, что это изречение проходит чрез все почти «учительные книги», как принцип, как девиз, как бы витает над другими мыслями.

Книга Екклезиаст, или Проповедник, принадлежит по общему признанию тому же писателю, что и книга Притчей, царю Соломону. Эпоха Соломона представляла собой краткий исторический период особенного благополучия, расцвета Иудейского царства: она нашла себе отражение в спокойствии души и бодрости духа в книге Притчей. Но как разнится в сравнении с нею характер книги Екклезиаст! Эта, вторая, полна изображений пустоты и тщетности всего земного, суетности самой жизни. «Суета сует»: об этом говорит все богатое жизненное наблюдение писателя, а равно и собственный жизненный опыт. «Я был царем, приобрел я и мудрости больше всех других, наполнял жизнь великолепными сооружениями и ценными приобретениями, и богатством, и всевозможными услаждениями – и все суета и томление духа» (Еккл.1). Ибо – перед каждым впереди смерть; она уравнивает мудрость и глупость. Участь человека и участь животного – одна и та же. Тружусь: для кого, для кого лишаю себя житейских благ? «Вот слезы угнетенных, а утешителя у них нет; в руках угнетателей сила, а исправить жизнь некому» (Еккл.4). Так жизнь полна внутренних противоречий. – Все содержание книги, на первый взгляд, ведет к настроению пессимизма. На фоне этих красочных картин бесплодности дел человеческих наше внимание легко пробегает мимо кратких здесь же упоминаний о Боге, замечаний о том, что Бог все видит, что Бог все сделал прекрасным в свое время, что Бог вложил мир в сердце человека, только человек не постигает до конца дел Божиих, что дух человека возвратится к Богу, Который и дал его, что «праведного и нечестивого будет судить Бог» (Еккл.3:17). Что же касается грустных выводов, то разве не находят они себе объяснение в третьей главе книги Бытия, в истории падения прародителей и потери рая? По существу, писатель книги ставит только перед читающим проблему; предлагает задуматься над нерешенными вопросами, искать положительного ответа, или, как он сказал в первых стихах книги Притчей – уразуметь «загадки мудрецов». Потому в заключении наставляет юношу: «Да вкушает, юноша, сердце твое радости в дни юности твоей... Только знай, что за все приведет тебя Бог на суд. Удаляй печаль от сердца твоего, и уклоняй злое от сердца... и помни Создателя твоего» (Еккл.11).

Со смертию Соломона и после разделения одного царства на два, Иудейское и Израильское, миновали годы благоденствия этого народа. Замолкла и учительная проповедь «Премудрости», смененная обличительными речами пророков. Рухнула и государственная самостоятельность потомков Авраама. Оставалось лишь одно: защищать, удержать, сохранить свое вероисповедное избранничество, как это представлено в книгах Маккавеев. И эта потребность отозвалась только в третьем столетии до христианской эры возвращением к давней форме мысли, появлением двух книг: «Премудрости Соломоновой» и «Премудрости Иисуса, сына Сирахова».

Эта книга написана, как было уже указано, после завершения канона ветхозаветных книг. Происхождение ее относится к третьему веку до Рождества Христова, по-видимому, к его второй половине. Продолжался тогда период македонского, греческого владычества над Иудеей, период тяжелых переживаний народа иудейского и гонений на веру, ярко описанных в трех книгах Маккавейских.

Писателем этой книги был некий образованный иудей, но написана она была на греческом языке; ее подлинное название было «Софиа Соломонтос», и основой содержания ее служит речь о «Софии», как истинном Боговедении. Книга наполнена глубоким религиозно-национальным содержанием, не касаясь как будто бытовой стороны иудейского народа. Но не оставался ли этот быт только за занавесом, чтобы не повредить судьбе книги, задача коей поддержать дух народа? Не с этой ли целью ей дано имя творения Соломона царя, и сама речь ведется от его лица, тогда как на деле семь столетий разделяли эти две эпохи? Спрятаться под плащом имени Соломона?

Помимо прямых насилий, иудейский народ, конечно, подвергался тогда прямому влиянию эллинизма. Греческая языческая религия многобожия направлена была на служение интересам государства; для простого греческого народа она была привлекательна своей красочной мифологией и своими оживленными мистериями. В среде же образованного класса внимание склонялось к философским поискам смысла жизни, и каждый находил для себя среди разных течений мысли то, что ему наиболее подходило по духу. Ибо там была именно «фило»-«софия», сама по себе любовь к отвлеченной, углубленной мысли. Но и для иудеев все это не только представляло соблазн, но и в действительности приводило к измене своим священным традициям.

И все-таки имя Соломона здесь не оказалось только маскировкой: сюда вошел его дух. Она как будто написана в первой ее части затем, чтобы ответить твердо на поставленную в Екклезиасте проблему: какой смысл имеет жизнь, если все кончается смертью? – И отвечает: «Неправо умствующие говорили сами в себе: коротка и прискорбна наша жизнь, и нет человеку спасения от смерти... Будем же наслаждаться настоящими благами и спешить пользоваться жизнью..., увенчаемся цветами роз, прежде нежели они увяли;... будем притеснять праведника бедняка, не пощадим вдовы и не постыдимся многолетних седин старца; сила наша да будет законом правды. Устроим ковы праведнику... осудим его на бесчестную смерть…».

«Так они умствовали, – и ошиблись, ибо злоба их ослепила их, и они не познали таин Божиих... Бог создал человека для нетления и соделал его образом вечного бытия Своего; но завистью диавола смерть вошла в мир, и испытывают ее принадлежащие к власти его. А души праведных в руке Божией, и мучение не коснется их. В глазах людей они казались умершими..., но надежда их полна бессмертия... Посему они получат царство славы и венец красоты от рук Господа...» (Прем.2; Прем.3; Прем.5).

Главы третья и пятая содержат проповедь о бессмертии души. Так, можем сказать, среди книг Ветхого Завета в первый раз здесь истина бессмертия души провозглашается смело, убежденно, с утверждением, что бытие ее остается сознательным: жизнь праведных – в радости в Боге, нечестивых – в самоосуждении и наказании от Бога. А далее – идут призывы к познанию Софии-Премудрости, сделанные от имени «царя», почти перефразирующие сказанное Соломоном в книге Притчей. За ними самостоятельно представлен сам Образ Премудрости. Его необходимо здесь передать в точном тексте:

«Я молился, и дарован мне разум, я взывал, и сошел на меня дух мудрости... Только дал бы мне Бог говорить по разумению и достойно мыслить о дарованном, ибо Он есть руководитель к мудрости и исправитель мудрых... Сам Он даровал мне... познать устройство мира и действие стихий,... природу животных и свойства зверей, стремление ветров, и мысли людей, различия растений и силы корней. Познал я все, – и сокровенное и явное, ибо научила меня Премудрость (София), художница всего. – Она есть Дух разумный, святый, единородный, многочастный, тонкий, удобоподвижный, светлый, чистый, ясный, невредительный, благолюбивый, скорый, неудержимый, благодетельный, человеколюбивый, твердый, непоколебимый, спокойный, беспечальный, всевидящий и проникающий все умные, чистые, тончайшие духи... Она есть дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя (Примечание: в нашем Символе веры: “и в Духа Святаго, Господа животворящаго, Иже от Отца исходящаго”)... Она есть отблеск вечного света и чистое зеркало действия Божия и образ благодати Его» (Прем.7:7,15,17,20‒23,25‒26). «Она – одна, но может все; и пребывая в самой себе, все обновляет и, переходя из рода в род, в святые души, приготовляет друзей Божиих и пророков». И проповедник молитвенно просит: «Даруй мне приседящую престолу Твоему премудрость и не отринь меня от отроков Твоих... Волю же Твою кто познал бы, если бы Ты не даровал премудрости и не ниспослал свыше святаго Твоего Духа» (Прем.7:27; 9:4,17).

Подобно тому, как образ Премудрости в книге Притчей совпадает с новозаветным образом пришедшего на землю Сына Божия, «Иже есть образ ипостаси Отчея и сияние славы Его» (Евр.1:2), – так в книге Премудрости Соломоновой представлено бытие Святаго Духа – именно как ипостаси Божественной. И в этих двух ветхозаветных образах нет противоречия. Ибо Пресвятая Троица как есть Триипостасный Божественный Свет, так Она же есть и Божественная Триипостасная Премудрость.

Вторая часть книги, на первый взгляд, может представиться наполненною отвлеченным от актуальности историческим материалом, когда она повествует, как многократно Премудрость спасала иудейский народ, чрез отдельных праведников, в продолжении всей его истории. Подобным же отступлением может казаться целый отдел книги, где изображена выделка идолов у язычников во всем непривлекательном виде этого ремесла. Оба эти предмета речи автор как будто не связывает с современностью. На деле же, несомненно, здесь была наиболее актуальная его задача – защиты своих современников от окружающего их язычества путем дорогих священных воспоминаний и разоблачением идолопоклонства.

Признание Православной Церковью священного достоинства этой книги видно из того, что места в ней, говорящие о бессмертии души и о вечной «во славе» жизни праведников, избраны и внесены в богослужение в форме «паремий вечерни» в праздники в честь святых.

Чтобы не нарушить пределов статьи, мы ограничили наш круг зрения здесь тремя книгами о Премудрости. Однако, ради цельности предмета нашей речи, заглянем мимоходом еще в одну книгу, так же имеющую имя Премудрости – «Премудрости Иисуса, сына Сирахова», произведение приблизительно того же времени, что и Премудрости Соломоновой. Писанная в оригинале по-еврейски, она получила свою полную известность в переводе греческом.

Составитель ее пишет в конце книги о себе: «Учение мудрости благоразумия начертал в книге сей я, Иисус, сын Сирахов, Иерусалимлянин, который излил мудрость от сердца своего» (Сир.50:29)... В заключение книги помещена молитва его; там он пишет: «Душа моя близка была к смерти, и жизнь моя была близ ада преисподняго..., и не было помогающего..., воззвал я к Господу..., Ты спас меня от погибели..., за это буду прославлять Тебя» (Сир.51)...

В 51 главах дано здесь огромное количество нравственных наставлений, обращенных преимущественно «к сыну». В особом отделе восхваляются величие, всеведение и премудрость Божии, открывающиеся в гармонии величественной природы; в другой части изображены достоинство и мудрость великих духовных вождей иудейского народа поименно во всей его истории, начиная от Адама.

Черпаем из двух первых глав несколько мыслей и призывов, более близких к общему предмету нашей статьи.

(Сир.1): «Всякая премудрость – от Господа, и с Ним пребывает во-век».

«Один есть премудрый, весьма сильный, седящий на престоле Своем, Господь».

«Начало премудрости – бояться Бога».

«Страх Господень – слава и честь, и веселие, и венец радости».

«Любовь к Господу – славная премудрость...».

(Сир.2): «Сын мой! Если ты приступаешь служить Господу Богу, то приготовь душу твою к искушению: управь сердце твое и будь тверд, и не смущайся во время посещения; прилепись к Нему и не отступай, дабы возвеличиться тебе напоследок... Веруй Ему, и Он защитит тебя; управь пути твои и надейся на Него».

«Боящиеся Господа! Веруйте Ему, и не погибнет награда ваша».

«Боящиеся Господа! Надейтесь на благое, на радость вечную и милости».

«Ибо Господь сострадателен и милостив, и прощает грехи и спасает во время скорби».

«Боящиеся Господа уготовят сердца свои и смирят пред Ним души свои, говоря: впадем в руки Господа, а не в руки людей, ибо каково величие Его, такова и милость Его»...

* * *

Подведем итоги.

а) «Вера», «надежда», «любовь», «радость в Господе», «кротость и смирение» – не новая ли струя по сравнению с далеким прошлым, входит в религиозное сознание писателя иудея? Разве не чувствуется приближение к Новому Завету в самих этих словах?

б) Еще важнее для нас прозрение в истину Пресвятыя Троицы, как оно отражается в двух образах Божественной Премудрости, данных в книге Притчей и в книге Премудрости Соломоновой, – а также идея бессмертия.

в) В предложенном здесь материале мы видим, что мысли писателей исходят у каждого из собственной души, как принадлежащие уже от природы их разуму. В то же время они сопровождаются сознанием, что истины, в них выраженные, суть выше собственного разума, что они исходят свыше, от Божественной Премудрости.

г) Мы видим у разделенных сотнями лет между собою писателей тысячелетнего ветхозаветного периода единство идеи, единство точки зрения религиозной, и это всегда соединено с нравственным началом; только вера дает основание достойному моральному образу жизни. Если мы мыслью нашей вернемся еще на полтысячи лет назад, к данному Божественному Премудростью чрез пророка Моисея закону Божию, во всей его почти первобытной простоте и плотяности, и сопоставим его содержание с содержанием последних книг Ветхого Завета, пред нашим умом предстанет процесс совершенствования и углубления религиозных идей.

д) И, наконец, в дни Нового Завета, разум человеческий приводится к стопам снисшедшей на землю Премудрости – Сына Божия, к великой тайне любви Божией. «Мы проповедуем Христа распятого, для иудеев соблазн, для еллинов же безумие, для самих же избранных, иудеев и еллинов, Христа, Божию силу – καὶ Θεοῦ Σοφίαν – и Божию Премудрость», – как возгласил апостол Павел в своем послании, и в другой раз: «О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия», и еще: «Кто отлучит нас от любви Божией: скорбь, или теснота, или гонение, или голод, или нагота, или опасность, или меч?... Все сие преодолеваем силою Возлюбившего нас» (1Кор.1:23‒24; Рим.11:33; 8:35‒37).

* * *

В эпоху Нового Завета мы родились и живем, и это составляет для нас благодеяние милости Божией. Но, увы! Наше время оказалось временем активного похода против веры христианской, да и против религии вообще. Наше время – период «рационализма». Что значит само это слово? Однозначно ли слово «рацио» с понятием «разум»?

Латинский словарь дает нам значение его. «Ratio – подсчет, счет, план, способ, точка зрения, рассудок». «Рассудок» обозначает житейский практический ум; слово «рацион» употребляется в самом практическом смысле: «рацион пищи», «дневной рацион». Ясно, что и сам римский народ применял слово «рацио» – в практическом, житейском, общем значении. Ему противопоставлялось понятие – слово sapientia, как принципиальная разумность, мудрость. Вот этот «рацио» овладел главным течением современной мысли. На нем основано практически удобное, не простирающееся высоко мировоззрение, оторванное от идеи Промысла Божия. Таким образом, связь человеческого разума с Разумом Божественным устранена. И в современной литературе даже не популярно само слово «мудрость».

Человеческая мысль обитает вообще в трех сферах. Низшая ее сфера – круг личных забот, труда, житейских нужд. Средняя сфера – общественные и интеллектуальные интересы широкого круга. Высшая сфера – самоопределение, самооценка, мировоззрение, сюда относится и религия.

Еще в недавнее время русский крестьянин жил трудовыми заботами, не достигая широких «общественных» интересов; но ему не была чужда высшая сфера, сфера разума, а иному – близка, легка и дорога. Помнятся из детских лет слова человека из этого сельского круга в простой беседе: «як Бог святыи дадуть» – слова спокойно обнадеживающие (в грамматическом множественном числе, как выражение почитания, как принято по отношению к родителям). Простота, и вместе полнота и гармония в душе.

Но позже, из того же сельского круга парень, только что вернувшийся домой по отбывании воинской повинности, кратко изрек свое мировоззрение: «та то все природа»: все ясно, и никаких проблем, и высшая сфера в его сознании пустует.

Но нужно твердо верить и в человеческий разум. Ибо он воистину исходит из Божественной Софии, Премудрости.

Не можем себе представить, чтобы этот разум мог остановиться на том мифе, что в мире происходит слепое соревнование между «количеством» и «качеством» в течение миллионов лет, и в нем, мол, качество естественно одерживает победу над количеством.

Мы верим как в силу, так и в честность науки. И она скажет в свое время свое твердое слово: в мире господствует Высший Разум. Подтвердит то, что нам говорит простое наше сознание. Что, например, не появился бы сам собой, неоткуда было бы его доставить, материал нужный для моего глаза: светлый, белый для белка глаза, особенная жидкость для нескольких капель его зрачка, некий «мягкий хрусталь» для хрусталика в том же глазу. Равным образом, аппарат такой сложной конструкции, какой входит в орган моего слуха, столь нужный для моего разума, для моей связи с жизнью, не сложился бы сам собою и за тысячи лет из таких материальных частей странной формы: за наружной мембраной, как учат нас, идут: молоточек, наковальня, стремечко, полулунные каналы, наполненные слуховой жидкостью, – своими колебаниями передающей звуки, тона и прочее со всеми их разнообразными качествами, – улитка и Евстахиева труба, – и этим путем легко наружное ощущение передается нервами в мозг и в нем соединяется с моей душой.

Слепая природа создала мое зрение? Глухая природа придумала мой слух? Хватит ли силы, чтобы этому поверить?

Некогда Господь Иисус Христос в беседе с фарисеями по поводу исцеления Им слепого, на их вопрос: «неужели и мы слепы?» ответил им: «Если бы вы были слепы, то не имели бы греха; но как вы говорите, что видите, то грех остается на вас» (Ин.9:40‒41).

Как понимать выражение: «Церковь учит». Ведь, я сам крещен, я член Церкви, я частица ее: значит, я тоже носитель сознания или самосознания Церкви? А тем более, «мы», взятые вместе, участники богослужений, учившиеся Закону Божию, разве не выразители мы сами общего сознания церковного? Где же эта «учащая» Церковь, чтобы мне у нее искать научения?

Остановимся над этим вопросом. Чтобы на него ответить, дадим себе отчет, что такое Церковь Христова в ее полном виде. Не будем забывать, что Церковь есть священная часть Божия мира, объем которой и полноту духовного содержания мы и не представляем. Мы кратковременные частицы земной Церкви, отвлекаемые к тому же житейскими заботами: легко ли нам подняться на требуемый для этого уровень? И потому мы спрашиваем руководства у св. отцов Церкви всех веков, согласных между собою в учении веры. И узнаем, что сами они ничего не высказывали в учении веры лично от себя, а черпали его из источника церковного. Каков же этот источник? Он состоит из двух частей: 1) из ветхозаветного священного Писания и 2) из новозаветного благовестия Христова и Его святых апостолов.

Каждый из нас есть гражданин государства: знает ли каждый всю его территорию, его состав, его нужды, все его законы? Не должно нам упрощать и представления о Церкви, кафоличность коей выражается не только в составе членов небесно-земной полноты ее, но и в полноте тайн, открытых и доступных нам, и тайн, неведомых для нас.

И потому нужно признать: когда люди, слишком уверенные в себе, находят себя вправе пополнять учение Церкви, философскими ли изысканиями или личными соображениями, – то это только показывает, что они не знают Церкви: или не знают в том смысле, что Церковь имеет готовый ответ на то, чего они ищут, или вторгаются в область, куда не дерзают проникнуть и ангелы.

Пример такой неоправдываемой самонадеянности, соединенной с незнанием церковной истины, мы видим в неприемлемом учении, принадлежащем группе русских мыслителей, о «Софии – Премудрости Божией»; как о некой посреднице между Богом и миром в промыслительных путях Божиих. Нам нужно поэтому знать, каково подлинное учение о Премудром Божием Промысле.

Величественная полнота промыслительных благодеяний Божиих в мире раскрывается последовательно в двух образах: «в ветхозаветных Писаниях – как всеобщее пребывание всего сотворенного в деснице Божией; 2) в Писаниях новозаветных – как высшее и совершеннейшее проявление премудрости и любви Божией в воплощении Сына Божия ради спасения мира и для преобразования его в Царство Славы.

В этом втором, новозаветном, завершительном смысле, Премудростью именуется Господь Иисус Христос. «Еллины ищут σοφίαν-мудрости, – пишет апостол Павел, – а мы проповедуем Христа распятого, ... Христа Божию силу и Божию премудрость» (1Кор.1:22–23). – «Мудрость же мы проповедуем не века сего, ... но проповедуем премудрость Божию тайную, сокровенную, ... которой никто из властей века сего не познал; ибо если бы познали, то не распяли бы Господа славы. Ибо как написано: не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что Бог приготовил любящим Его» (1Кор.2). Так, в явленном, открытом ли виде, или в тайном и сокровенном, – но все вливается в единую общую Премудрость Божию. И Церковь твердо и прямо исповедует Спасителя нашего Премудростью Ипостасною: «Не мудростию и силою и богатством хвалимся, но Тобою, Отчею Ипостасною мудростию, Христе!» (ирмос 3-й канона 4 гл.).

Приходится, однако, с еще большим вниманием остановиться на ветхозаветном образе премудрости, сделать это из-за попыток людей века нынешнего, желающих ввести в православно-христианское сознание нечто новое под именем «Премудрости».

Конечно, для нас достаточно было бы первой страницы ветхозаветной книги Бытия, повествующей о творении мира, для того, чтобы отказаться искать какую-либо самостоятельную мудрость мира вне Триипостасной премудрости Божией. Достаточно также было бы и 103 псалма, его первых хотя бы стихов: «Господи, Боже мой! Возвеличился еси зело. Во исповедание и в велелепоту облеклся еси зело... Вся премудростию сотворил еси!» (Пс.103:1,24). Как прекрасно представлено сознание простого верующего человека, всей душой погруженного в Промысл Божий, в 138-м псалме (Пс.138), где читаем:

«Господи! Ты испытал меня и знаешь. Ты знаешь, когда я сажусь и когда встаю; Ты разумеешь помышления мои издали.

Иду ли я, отдыхаю ли – Ты окружаешь меня, и все пути мои известны Тебе.

Еще нет слова на языке моем, – Ты, Господи, уже знаешь его совершенно.

Сзади и спереди Ты объемлешь меня, и полагаешь на мне руку Твою.

Дивно для меня ведение Твое, – высоко, не могу постигнуть его!

Куда пойду от Духа Твоего, и от лица Твоего куда убегу?

Взойду ли на небо – Ты там; сойду ли в преисподнюю – и там Ты.

Возьму ли крылья и переселюсь на край моря, – и там рука Твоя поведет меня и удержит меня десница Твоя.

Скажу: может быть, тьма покроет меня, свет вокруг меня сделается ночью?

Но и тьма не затмит от Тебя, и ночь светла, как день: какова тьма, таков и свет.

Ты устроил внутренности мои и соткал меня во чреве матери моей.

Славлю Тебя, потому что я дивно устроен. Дивны дела Твои, и душа моя вполне сознает это.

Не скрыты были от Тебя кости мои, когда я созидаем был втайне, образуем был в глубине утробы, зародыш мой видели очи Твои.

В Твоей книге записаны все дни, для меня назначенные, когда ни одного из них еще не было.

Как возвышенны для меня помышления Твои, Боже, и как велико число их»!

* * *

Ветхозаветное представление о Божием Промысле есть и общехристианское. И нужно признать, что это древнее, первое, проникнуто свежестью чувства. В ветхозаветных писаниях Промысл Божий обильно представлен в живых образах, с применением аллегорий и олицетворений, ибо и сама речь идет о жизни. Здесь те же приемы, какие вообще приняты в литературе художественной, да и в обычной нашей речи.

Среди ветхозаветных книг две книги особенно много содержат материала на тему о премудрости. Книги эти: Книга Притчей и книга Премудрости Соломоновой. В них богато применен прием олицетворения, и это дало повод читающим представлять библейскую премудрость личностью. Но, ведь, образность самый обычный способ выражения мыслей.

Аллегории в нашей речи на каждом шагу: погода «обманчива»; зрение мне «изменяет»; «подходят» праздники и т. п. Олицетворения – обычный художественный прием. «Что, дремучий лес призадумался? грустью темною затуманился?...» «Тучки небесные, вечные странники! Степью лазурною, цепью жемчужною мчитесь вы, как и я же, изгнанники, с милого севера в сторону южную»... «Колокольчики мои, цветики степные! Что глядите на меня, темноголубые? ...»

Писатель книги Притчей, к тому же, предупреждает в начальных словах книги, что пишет он преимущественно для «юношей» и для «простых», и надеется, что читатель способен «уразуметь здесь притчу», т.е. иносказание, «замысловатую речь и загадки их».

Впрочем, автор книги определенно говорит, что он имеет в виду здесь Божественный источник Промысла в мире; и потому мы в праве относить отдельные места в названных двух книгах к таким, где ветхозаветная мысль возвышается к пришествию на землю Спасителя мира, как к вершине Промысла Божия.

Здесь же восхваляется и мудрость человеческая, если она соединена с нравственной чуткостью, так как она истекает из того же высшего рода Премудрости.

Премудрость есть качество, свойство личности, иначе говоря – понятие абстрактное; а качество еще не есть реальный предмет или реальная личность. Школьная грамматика нас научила, что только те существительные обозначают реальные предметы, какие, выражаясь образно, родились как существительные: море, небо, земля; дерево, гора. А происшедшие – в истории человеческой речи – из прилагательных или глаголов или числительных, как: теплота, белизна; как поездка, отдых, мытье; как десяток, сотня – суть понятия не имеющие своей сущности, они должны иметь своего носителя. Этого второго рода понятия, а значит, и такие существительные, мы называем отвлеченными, или абстрактными, в отличие от существительных первого рода, имен называемых конкретными, т.е. имеющими за собой определенные предметы или личности в действительности или хотя бы в нашем воображении. Приходится говорить о том, что софиологи лучше нас знают. Из таких абстрактных понятий и имен существительных, производных от прилагательных и глаголов, политеизм создал целый воображаемый мир. Мудрость, любовь, мужество, мужская красота, женственность, торговля, плодородие – превратились в богов и богинь. Что же реальное, личное было за этими представлениями? – Ничто, никто, пустота. Такою была религия греко-римского мира.

Каждый предмет и каждое живое существо имеет массу своих черт, свойств, отличий. Премудрость же есть сама по себе только свойство, она может быть лишь или полной – такова она в Боге – или ограниченной – в тварном существе. В том и другом виде представлена она в книге Притчей. Если же с нею соединено много других свойств, то не она владелица их, она только первая среди других, имеющих свои названия, а вся группа свойств имеет своего общего носителя под его собственным именем. Софиологи, может быть, поэтому прилагают к слову «Премудрость» имя «София», как бы «носительницы» свойства. Но, ведь, это чистейшая тавтология, одно и тоже, только на двух языках; имя не увеличивает содержания того, к чему относится.

В чем же дело? Не скрывают ли софиологи под библейскими именами понятие существенное, конкретное, только чуждое библейским и христианским истинам?

Какой разрыв с христианским миропониманием!

Как противоположна сама идея духу библейского монотеизма! Ведь нет ничего общего в единобожии с политеизмом в самом их существе, подобно тому, как у веры с атеизмом. Вся сущность религии некогда богоизбраннаго народа, весь запал пророческих речей, увещаний, угроз, крика душевной боли, направлен был на борьбу с этим именно языческим «культом жизни», с культом «родовых начал жизни» в низкой форме, а это то и составляло душу политеизма в его разных вариациях. Библейская же религия совершенно чиста от этого элемента. Библия рассматривает все бедствия народа и всю его историю под углом зрения падения его в низменные языческие представления и связанные с ними оргии этих культов. Гибель государства, бедствия народа пророки предвидели и объяснили, как прямые наказания за отступление от нравственно чистого монотеизма, за измену Богу.

Нужно ли нам на эту тему говорить о христианстве?

Первое рождение человека, по книге Бытия, не без цели и не напрасно представлено в истории человечества рождением «без жены» – творением Евы из ребра Адамова. Так же получило свое начало и христианство: безмужным воплощением Сына Божия.

В ответ нам предлагают ссылку на первую главу Библии: «И сотворил Бог человека по образу Божию: мужа и жену сотворил их» (Быт.1:27). Отсюда обратное заключение: что установлено в природе человека, то присуще и природе Божественной. Но, ведь, такой вывод есть нарушение элементарного закона логики – обратное заключение по аналогии. Я ясно вижу мое лицо в гладком стекле зеркала: но не заключаю я отсюда, что мое лицо так же плоско и блестяще, как зеркало. Апостол пишет о язычниках: «осуетились в умствованиях своих, и омрачилось несмысленное их сердце; называя себя мудрыми, обезумели, и славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся» (Рим.1:21‒23). Нужно ли нам подражать им?

Мы же только прославим Бога за премудрое устроение мира. Премудростью Божиею, чрез поток бесчисленных рождений, чрез сочетание мужеского и женского элементов тварей в мире достигается неисчислимое разнообразие форм, родов, видов земного мира. Этими условиями создается смена поколений, полнота и гармония целого и такое богатство индивидуальностей, что нет, не было и не будет двух людей, совершенно тожественных между собою, нет двух деревьев абсолютно одинакового строения. Если бы размножение происходило через простое деление, – таково оно у самых элементарных форм жизни, – то в каждом роде живых тварей все они были бы сходны, как две капли воды. Но премудрость Божия установила закон размножения чрез телесное сочетание двух тварей одного вида, дав им соответствующее различие в телосложении. И достигнуто не только разнообразие форм. Больше того: так создалась семья, основная клеточка человеческого общества; только, увы! семью теперь стараются разрушить... А ведь, только в семье, с детства, научаются люди любить друг друга и бескорыстно служить друг другу!

Когда софианство переходит на более простой язык, оно открывает нам, что оно имеет в виду «душу мира», как носительницу премудрости.

Это уже другое дело. Только нужно признать, что мысль о мировой душе совершенно чужда христианству и Библии. Здесь должен последовать отказ софиологов от библейской аргументации и от попытки христианизировать эту идею.

В действительности, проводники идеи мировой души идут разными путями: или упираются в до-христианскую философию, или заимствуют идею из гностицизма или берут ее прямо из язычества.

Христианством это учение давно отвергнуто, и отвергнуто открыто, вместе с гностицизмом, после попыток вклинить его в сознание христиан.

Почему эта идея негодна в христианстве?

Так как душа чего бы то ни было есть его сердцевина, присуща ему, внедрена в него, то отсюда следовало бы, что все отрицательные явления жизни мира, жизни человечества, каждой сознательной личности, все зло, какое фактически существует, падало бы виной на душу мира. Ибо: что бы это была за душа его, если бы она признавала за собой только положительные явления в мире? Нет, она страдала бы под тяжестью зла, бессильная возродить свое мировое тело. Неужели она нужна для того человечеству, чтобы люди могли свалить с себя на нее всю их личную ответственность? Такой соблазн и нечестен и напрасный, тщетный!

Если же представлять эту душу неким идеальным, чистым, божественным созданием, как бы «ангелом-хранителем» мира (есть и такой взгляд), то, при великом Промысле Божием, что она дает миру?

И вот тут, вместо ответа, вскрывается другой, еще более глубоко скрытый мотив софианства: в учении Церкви – указывают они – нет полноты миропредставления: не хватает «женского начала», в природе данного. Здесь уже разговор переходит на самые основы бытия. Но здесь-то перед нами отчетливо выступает падение христианского миросозерцания в болотную яму языческих политеистических представлений древности и их культов. Как раз в наше время они детально изучены, древние культы предстают во всей их открытости, – нельзя скрывать, – явной непристойности и гнусности, отчасти привлекая внимание и подвергаясь обработке современных литераторов. Конечно, отсюда в софианской сфере извлекается только чистая идея: идея полноты миростроения, «полноты жизни», выражающихся в наличии двух составных частей живого мира – мужского рода и женского. И так как в современных нецерковных представлениях христианство ставится в ряд всех мировых религиозных систем, то, ради его права на передовое место среди них, рождается мысль пополнить церковное учение очищенной идеей «женского начала», как действующей силы в мире.

Но да не дерзнем мы законы жизни, данные нам на земле, прилагать к области божественной, небесной, к области обитания ангелов, бесплотных духов!

София – «Четвертая Ипостась»? – Ответить остается – кратко.

Если представлять ее лицом Божественного существа, то ей в христианстве нет места, даже в самых отдаленных от православия его формах. Есть христиане, не исповедующие догмата Пресвятой Троицы, но исповедующих Четверицу не существует.

А если бы то была «тварная ипостась», то она могла бы быть только первой, начинающей собою неисчислимый ряд тварных личностей, иначе говоря – ипостасей, индивидуальностей. Не скажут, ведь, что она своим бытием поглощает все ниже стоящие личности, значит, и наши!?

Человеческий мир живет в греховном состоянии. Да и вся «тварь покорилась суете, не добровольно, но по воле покорившего ее (человека), в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы чад Божиих» (Рим.8:20‒21).

Но милость, благость, любовь, милосердие, человеколюбие Божии не имеют преград. Нет в Слове Божием, нет и в вере Православной Церкви даже намека на некую коллективную-собирательную, а одновременно индивидуальную «душу мира». «Святым Духом всяка душа – все дышущее – живится». 50-тый псалом, творение Ветхого Завета, постоянный спутник христианской молитвы, свидетельствует извечную веру в Духа Святаго Божия, пребывающего в мире и в верующем человеке: «Не отвержи мене от Лица Твоего, и Духа Твоего не отыми от мене. Воздаждь ми радость спасения Твоего, и Духом Владычним утверди мя», – молимся мы словами этого псалма (Пс.50:13–14).

Писатель книги Премудрости Соломоновой так исповедует свою веру: «Волю Твою кто познал бы (Боже), если бы Ты не даровал премудрости и не ниспослал свыше Святаго Твоего Духа?» (Прем.9:17)... «Я молился,... и сошел на меня Дух премудрости... Познал я все и сокровенное и явное, ибо научила меня премудрость, художница всего. Она есть Дух разумный, святый, единородный (не как «душа» – творение, но, как «дыхание силы Божией», как «отблеск вечного света и чистое зеркало действия Божия и образ благодати Его» – Прем.7:25‒26), многочастный («многократно и многообразно говоривший отцам в пророках» – Евр.1:1), тонкий, удобоподвижный, светлый; чистый; ясный, невредительный, благолюбивый, скорый, неудержимый, благодетельный, человеколюбивый, твердый, непоколебимый, спокойный, беспечальный, всевидящий и проникающий все умные, чистые, тончайшие духи... Волю Твою кто познал бы, если бы Ты не даровал премудрости и не ниспослал свыше Святаго Твоего Духа» (Прем.7:7,21‒23; 9:17). «Нетленный Твой Дух пребывает во всем» (Прем.12:1).

Охраняя себя и народ свой от бесовских политеистических представлений, духовные вожди иудейского народа твердо держались идеи монотеизма; но при этом и в Ветхом Завете проникала в мысль избранных людей тайна бытия как Слова во Отце, как и Духа Святаго, тайна Триипостасности.

Премудрость же есть принадлежность всех Лиц Пресвятыя Троицы. Христианство проповедует «Христа – Божию Силу и Премудрость». Но в Духе Святом созерцается премудрость, как жизнеподательная вечно действующая сила в мире и как источник благодати Божественной и святости.

Никакой разницы не имеет в учении веры христианской выражать понятия веры в том или другом грамматическом роде. Это различие зависит только от свойств того или другого языка. Так, в греческом – «Дух» – слово среднего рода. Как раз именно «качественные» существительные, не обозначающие конкретных предметов, мы выражаем в женском роде.

Если ветхозаветный мыслитель, автор «Премудрости Соломоновой», как сам он свидетельствует, полюбил премудрость, исходящую от Духа Святаго, «более здоровья и красоты» (Прем.7:10), – как же нам, членам Церкви Христовой, живущей Духом Святым, не познавать в Нем Виновника общей жизни? ... «Ибо от величия красоты созданий соответственно познается Виновник бытия их» (Прем.13:1,5)? Православное богослужение полно прославлением Отца и Сына и Святаго Духа во едином Существе. Оно в каждом ектенийном заключительном возгласе иерея, в заключении почти каждой молитвы. Обращением к Святому Духу мы начинаем все наши молитвословия. Таинства Церкви совершаются силою Духа Святаго. Непосредственно после нашего крещения получили мы печать Духа Святаго. Жизнедательную силу Духа Святаго воспевает Церковь в особых кратких гимнах на воскресной утрени, составляющей часть всенощной, в так называемых степенных антифонах. «Святым Духом точится всяка премудрость»... – «Святому Духу всякое благодарие: ... в Немже вся живут и движутся». – «осуществует бо всякую тварь». – «от Негоже благодать и живот всякой твари». – «Святым Духом всяка душа живится». – «Святым Духом точатся благодатныя струи, напояющя всяку тварь ко оживлению». – «Святым Духом Боговедения богатство, зрения, премудрости». – «Святым Духом одержатся вся, видимая же с невидимым, самодержавен бо сый». – «от Негоже всякое животно одушевляется». – «Святым Духом обожение всем, благоволение, разум, мир и благословение: равнодетелен бо есть Отцу и Слову». – «Святаго Духа держава на всех: Емуже вышняя воинства покланяются, со всяким дыханием дольным». – «Святым Духом источник Божественных сокровищ, от Негоже премудрость, разум, страх: Тому хвала, честь и держава». – «Святым Духом глубина дарований, богатство славы, судеб глубина велия». – «Святым Духом, единовидною виною, вся содержатся мироподательне: Бог бо Сей есть, Отцу же и Сынови единосущен, господственне».

И нет пробела! Нет места для «души мира»!

Такому мировоззрению учит нас святая Церковь. Церковь живет в Духе Святом, и Дух Святый пребывает в ней. Церковные молитвенные мысли о Духе построены так, чтобы мы сознавали это постоянное пребывание Духа в верующих и среди верующих; мы просим обновление близости Его к нам.

Во дни первохристианства, в те дни, когда оно насчитывало всего только тридцать-сорок лет своего земного бытия и выражалось пока лишь в создании небольших разрозненных общин в пределах Римской империи, – уже тогда святой апостол Павел, находясь в узах, как крестном венце за свое благовестие о Христе, – а в этом уединении особенно озаренный благодатным светом, – дал в одном из своих посланий самое возвышенное и полное понятие о Церкви во Христе, именно, как о Теле Христовом, как о едином живом небесно-земном организме, дал образ Церкви, свято хранимый общеправославным сознанием. Этот образ находится в послании апостола к Ефесской церковной общине. Здесь представлен величественный вид Церкви, как «полноты Христа», «Наполняющего все во всем»; дан облик нового бытия, сущность коего составляет «связь любви», бытия, соединяющего «небесное с земным» связями постоянными и прочными. В данном случае достаточно привести из названного послания один стих, 16-й стих четвертой главы. Читаем (Еф.4:15–16): «Глава – Христос, из Которого все Тело, составляемое и совокупляемое посредством всяких взаимно скрепляющих связей, при действии в свою меру каждого члена, получает приращение для созидания самого себя в любви». Для этой цели, пишет апостол, Христос поставил в земной части Церкви «одних апостолами, других пророками, иных евангелистами, иных пастырями и учителями» (Еф.4:11). Однако: что такое эти связи, взаимно скрепляющие части Тела, «при действии в свою меру каждого члена Церкви»? Что за связи-действия, дающие одновременно и «возрастание» каждому самому по себе члену Церкви, и при этом – рост, совершенствование или полноту всему телу Церкви, небесно-земному, под единою Главою Христом? Конечно, этими взаимными скрепами тела Церкви, его составляющими, совокупляющими, соединяющими, является молитва. Ибо – что представляет собою сама Церковь, как не «мир молитвы»? Молитва может быть названа воздухом, дыханием, жизнью Церкви. Подобно тому, как в ткацком станке, нити (здесь нити молитвы) идут по всем направлениям; они соединяют каждого члена Церкви с Небесным Отцом, членов земной Церкви между собой и членов земных с небесными. То же – и в небесах, в сфере ангелов и святых, только в высшей и совершеннейшей степени. Земные молятся друг о друге, и по закону любви молятся об усопших; небесные – о земных, а равно – и об усопших братьях, нуждающихся в помощи. По этим молитвенным нитям идут и славословия, и благодарения, в обеих областях Церкви, на земле соединяясь с покаянными мыслями и чувствами.

Конечно, внутри-церковные связи выражаются и в соответствующих действованиях, в деятельности, но эта сторона является уже производной, вытекающей из первого источника, молитвенного.

Такое представление в полной степени присуще только православному сознанию и самому строю и реальной жизни Православной Церкви. Наше богослужение является прямым показателем этого образа жизни Церкви.

Сохраняется ли такое самосознание в святоотеческом богословии? Да, им насыщена святоотеческая мысль. Пример даем из творений преп. Симеона, Нового Богослова, жизнь коего протекла как раз на рубеже между первым и вторым тысячелетиями (он преставился в небесные обители около 1020 года). Черпаем из его 24-го «Слова» его мысли о взаимодействии в небесно-земной Церкви Христовой. В приводимых мыслях, у преподобного даже нет четкого различия между двумя состояниями членов Церкви – земным и небесным, – не потому, что он бы их отрицал, но для ясности, что Церковь есть «единое Тело Единыя Главы», «полнота Наполняющего все во всем».

Преподобный Симеон поучает:

«Все святые суть воистину члены Христа Бога и, как члены, сочетаны с Ним и соединены с телом Его, так, что Христос есть Глава, а все, от начала до последнего дня, святые – члены Его, и все они в совокупности составляют единое тело и как бы, так сказать, одного человека. Иные из них состоят в чине рук, делающих даже доселе, которые, исполняя всесвятую волю Его, претворяют недостойных в достойных и представляют их Ему; иные – в чине рамен (плеч) тела Христова, которые друг друга тяготы носят, или, возложив на себя обретенное овча погибшее, блуждавшее там и здесь, в горах и пропастях, приносят ко Христу, и так исполняют закон Его; иные – в чине груди, которые источают для жаждущих и алчущих правды Божией чистейшую воду слова премудрости и разума, так как научают их слову Божию и преподают им мысленный хлеб, который вкушают святые ангелы, то есть, истинное богословие, как наперсники Христовы, возлюбленные Ему; иные – в чине сердца, которые в лоне своем любовию вмещают всех людей, приемлют внутрь себя дух спасения и служат хранилищем неизреченных и сокровенных Таин Христовых; иные – в чине чресл, которые имеют в себе “родительную божественных помышлений таинственного богословия силу”, и словом учения своего в сердца людей всеевают семя благочестия; иные, наконец, – в чине костей и ног, которые являют мужество и терпение в искушениях, подобно Иову, и пребывают неподвижными в стоянии своем в добре, не уклоняются от налегающей тяготы, но охотно принимают ее и бодренно несут до конца. Таким-то образом стройно составляется тело Церкви Христовой из всех от века святых Его, и пребывает цело и всесовершенно, да будут едино все сыны Божии, перво-рожденные, на небесах написанные.

А что все святые суть члены Христовы и бывают едино тело, докажу это вам от Божественного Писания. И во-первых, послушайте Самого Спасителя нашего, Христа Господа, как Он представляет нераздельное единение, какое имеют с Ним святые, в словах, сказанных Им апостолам: “Веруйте Мне, яко Аз во Отце, и Отец во Мне” (Ин.14:11). “Аз во Отце Моем, и вы во Мне, и Аз в вас” (Ин.14:20; также Ин.17:20‒26)....

Поскольку божество, нам сообщаемое чрез общение с Господом, есть несекомо и неделимо, то необходимо и нам, сделавшись воистину причастниками сего Божества, быть неотделимыми от Христа, быть в едином духе единым телом (Гал.3:28; Кол.3:11; 1Кор.12:1‒14)... Как в вечных обителях Бог каждому святому дает подобающую ему часть, как мы сказали прежде, так и в теле Церкви каждый причитается в такой член Христов, каким быть достоин. Это показывает опять тот же апостол Павел и в том же послании, говоря: “ныне же Бог положи уды единаго коегождо их в телеси, якоже изволи” (1Кор.12:18). Итак, членов много, а тело одно. Желая же показать различие сих членов и какие это члены, говорит он: “вы есте тело Христово, и уди от части. И овых убо положи Бог в Церкви первее апостолов, второе пророков, третие учителей, потом же силы, тоже дарования исцелений, заступления, правления, роди языков” (1Кор.12:27‒28)....

“Тайна сия велика есть; аз же глаголю во Христа и во Церковь” (Еф.5:32). И воистину тайна сия есть и пребудет великою, и превыше всего великого. Какое единение, общение и сроднение имеет и Владыка наш, Творец всяческих, со всею Церковью, как с единою женою, и бывает едино с нею, и всегда нераздельно пребывает с нею, как с возлюбленною Ему. Но единение сие бывает боголепно, как лепо есть Богу соединиться с Церковью, – что и недомыслимо и неизреченно. Опять, и Церковь единится с любимым от нее Богом, и прилепляется к Нему так, как тело прилеплено к своей голове. Ибо как тело не может жить без своей головы, так и Церковь – собрание верующих, то есть, сынов Божиих, на небесах написанных, не может быть цельным и совершенным телом без главы своей – Христа Бога нашего, и не может жить истиною и вечною жизнью, если не будет питаема от Него каждодневно насущным хлебом, от Коего приемлют истинную жизнь все любящие Его, и растут в мужа совершенна, в меру возраста исполнения Его...

Поскольку же Церковь есть тело Христово, и невеста Христова, и мир великий, и храм Божий, члены же тела Его суть все святые, а между тем они не все еще родились и благоугодными показали себя, то явно, что тело Христово еще не есть целое вполне, что не наполнился еще и вышний мир, то есть, не весь еще сонм людей вошел еще в Церковь Божию. Но и доныне есть еще в мире много неверующих, которым предстоит уверовать во Христа, есть много грешников, которые имеют долг покаяться, есть много непокорных, которые имеют покориться Христу; многие еще имеют родиться и благоугодить Богу, прежде чем вострубит последняя труба. Итак, надлежит родиться всем предуведенным от Бога и наполниться превысшему сего мира миру Церкви первородных, Иерусалиму небесному; и тогда совершится полнота тела Христова, приняв в себя всех предопределенных от Бога быть сообразными образу Сына Его, кои суть сыны света и дня»... (Слова преп. Симеона, Нового Богослова, в переводе еп. Феофана, вып. 1-й. Москва, 1892, стр. 383‒391).

Соборность! – Не звучное лишь слово, но и понятие возвышенного значения. Правда, это слово – новой формации: в современном богословском греческом языке едва ли можно найти точно соответствующий ему по значению термин; не было его и в языке славянском церковном. Своей нынешней формой, как имя существительное «соборность», оно обязано русским славянофилам, когда они определяли исключительно высокое значение славянского слова «соборный» в 9-м члене Символа веры: Веруем «и во едину, святую, соборную и апостольскую Церковь». «Не посмею сказать, – пишет русский православный мыслитель и преданный сын Церкви А. С. Хомяков: глубокое ли познание сущности Церкви, почерпнутое славянскими первоучителями из самих источников истины в школах Востока, или еще высшее вдохновение, ниспосланное Тем, Кто один есть Истина и Живот, внушило передать слово “кафолический” словом “соборный”; но утверждаю смело, что одно это слово содержит в себе целое исповедание веры» (А. С. Хомяков, «Богословские сочинения» в одном томе, стр. 313).

Что обозначает само греческое слово «кафолический»? – Главная часть этого слова – δλος; его значение (по словарю): весь, целый, совершенный. Представка – имеет одним среди трех своих значений (по словарю) усиление понятия, с которым оно соединено. Таким образом, в целом здесь обозначается неограниченная ничем полнота, всеобъемлемость, «плирома». Термин этот выражает сказанное в Писании: в Церкви «нет эллина, ни иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос» (Кол.3:11). И еще: «Отец... даде Того Главу выше всех Церкви, яже есть Тело Его, исполнение (полнота) Исполняющего всяческая во всех» (Еф.1:22‒23). И еще: «Да о имени Иисусове преклонится всяко колено небесных, и земных и преисподних» (Флп.2:10). Это слово говорит о том, что Церковь не ограничивается пространственно, земными пределами, не ограничивается и временем, т. е. сменой поколений, отсюда уходящих в загробный мир. В своей соборной полноте, в кафоличности, она обнимает и Церковь званных и Церковь избранных, Церковь на земле и Церковь небесную. Таково православное понимание существа и состава Церкви в ее совершенном виде, как это особенно выразительно представлено в нашем православном богослужении.

Следует иметь в виду, что в греческом языке нет также лингвистической (языковой, словарной) связи между понятиями «кафолический» и «Собор» (вселенский). Церковный собор там именуется Σύνοδος, вселенский собор – οίκουμενικὴ Σύνοδος. В житейском языке слово Σύνοδος значит (по словарю): сходка, съезд, собрание.

Что касается русского и славянского слова «собор», то можно признать родственность с понятием кафоличности названия «собором» большого храма. Собором называем храм двух или трех-престольный, где таким путем полнее выражается связь с небесной Церковью, где в высоком иконостасе представлены сонмы святых, где непрерывно совершаются ежедневные богослужения в память и прославление небесной Церкви.

Что принадлежит целому, то относится и к его части: свойство Церкви в ее полноте принадлежит и Церкви на земле, благодаря ее связи с Иерусалимом небесным.

Она состоит в непрерывном молитвенном общении с небесной Церковью. Светлые нити молитвы идут во всех направлениях: мы, земные, молимся друг за друга; мы просим святых молиться о нас; святые слышат нас и возносят к Богу, – как мы верим, – наши молитвы; мы молимся о наших усопших отцах и братиях; мы просим святых поддерживать нас и в этих обращениях к Господу.

Соборность выражается тем, что древние отцы и учители Церкви столь же близки для любого времени, и для наших дней, столь же учительны, памятны, дороги, какими они были для своего времени. Церковь напоена Единым Духом, – и потому исчезает разделение по времени между поколениями христианскими: христианин, поучаясь из Писаний апостольских, святоотеческих, подвижнических, из творений богослужебных, не только дышит их чувствами и мыслями, но входит во вневременное духовное общение – верим – с самими творцами этих писаний, исполняя наставление св. апостола Иоанна Богослова: «Что мы видели и слышали, возвещаем вам, чтобы вы имели общение с нами; а наше общение – с Отцом и Сыном Его Иисусом Христом» (1Ин.1:1‒3).

Соборность выражается в том, что в разных уголках мира, где живут члены Церкви, у них одна общая вера: потому в древней Церкви сама вера обычно называлась «кафолической верой», кафолической истиной; у них – одни и те же таинства, они приобщаются от единого Тела Христова в таинстве Евхаристии, где бы они ни жили; у них единое преемственное, идущее от Апостолов пастырство; у них церковная жизнь строится на общих основных канонах Церкви.

Соборность, наконец, выражается в том, что всем истинным членам Церкви Церковь дорога. Мы болеем за Церковь в ее трудные периоды. Членам малой общины церковной она одинаково близка и в своих частях и в ее целом. «О благостоянии святых Божиих церквей и соединении всех» мы молимся в каждом общественном богослужении. Христианин, ставя целью своей личной церковной жизни спасение души, проявляет заботу о мире и преуспеянии своей Поместной церкви, содействуя этому в меру своих возможностей и сил. Конечно, такое церковное сотрудничество тоже является отражением, хотя и более отдаленным, идеи кафоличности Церкви.

В таких приблизительно чертах приняла в свои сердца понимание кафоличности Церкви группа русских славянофилов; такое понимание они вкладывали в термин: «соборность Церкви». Выражая этой формулой полноту духовного единства Православной Церкви, несмотря на ее географическую и национальную разобщенность, они подчеркивали нравственную сторону православной соборности, лишенной принуждения и юридических понятий. Эту нравственную сторону Православия они противопоставляли принципу «права» в укладе Римской церкви, а равно и холодному рационализму, сменяющемуся иногда мистицизмом, в Протестантстве. С понятием соборности славянофилы не соединяли ни речи ни мыслей о каких-либо выборных органах из мирян при церковном Управлении.

Постепенно смысл термина «соборность» стал суживаться.

Когда вначале нынешнего столетия зашла речь о необходимости созыва собора Русской Церкви, то, по созвучию слов «собор» и «соборный», термин этот стали употреблять в бытовой полемике, как почти тожественный с понятием «собора епископов», Поместного или Вселенского, а затем вообще в смысле коллегиального управления в Церкви, которое кстати сказать, разным сторонам представлялось по разному: одним – как патриаршество в соединении с периодическими частыми архиерейскими съездами, а другим, наоборот, как коллегиальное постоянное прежнее Синодальное Управление; третьи видели в самом патриаршестве огромную связующую силу нравственную, устраняющую необходимость коллегиальных форм церковного управления.

Новое применение получил этот термин в работах Всероссийского Церковного Собора 1917‒18 года. Тогда предчувствовались и уже ощущались надвигавшиеся на Русскую Церковь жестокие удары со стороны врагов Церкви, врагов христианства, врагов религии вообще. Необходимо было искать путей сплотить все живые силы Церкви, необходима была подлинная группировка стойкости и верности сил верующего народа, соответствующая понятию соборности Церкви. Необходима была защита Церкви, нужна была моральная поддержка епископату и приходским пастырям, чтобы они не остались в одиночестве. Эта задача могла быть осуществлена тогда путем привлечения к деятельному участию в охране Церкви, в качестве представителей церковного народа, мирян, людей жертвенных, испытанных. В своем большинстве они и оказались людьми готовыми идти на исповедничество, которое их раньше или позже и постигло. Сознание этой необходимости и соответствующий призыв к церковному народу получили свое место в постановлениях собора 1917‒18 года. Эта мобилизация сил Церкви в данном случае действительно явилась выражением понятия Соборности Церкви в его глубоко-нравственном значении.

В годы нашей русской эмиграции после первой войны термин соборность стал крайне упрощаться и приобрел специальное содержание. Обществу внушают мысль, что рядовые члены Церкви урезаны в своих правах, что пришло время привлечения к епархиальному управлению выборных групп из рядовых членов Церкви и из духовенства; пока такого церковного строя нет, то якобы не осуществляется догмат Символа веры. От времени до времени эти голоса становятся громкими, они выражаются и в печати. Перед второй войной издавался листок в эмиграции «За соборность» в таком же понимании этого слова.

Правы ли эти голоса?

Не легок исторический путь Церкви. Святые Отцы представляют его в виде корабля, плывущего в житейском море. Жребий его таков, что и при спокойном состоянии моря судну приходится двигаться против течения; что же говорить о моментах бури? Церковь принуждена всегда выдерживать сопротивление греховному миру. Мир обладает силой, властью, органами принуждения и наказания и приманками жизни. А Церковь сама по себе не обладает ничем, кроме нравственного влияния. Где бы она могла черпать нужные силы, если бы Господь не хранил и не миловал ее?

Православная Церковь есть наследие Христово.

Сохраняет Господь и малое суденышко Церкви, именуемой Зарубежною, отпрыск некогда внешне величественной Церкви Русской. Возродится Церковь на Родине – тогда вернется и эта свободная часть ее в ее лоно.

Полностью бережет в Зарубежьи наша малая Церковь канонический уклад, завещанный издревле, и ставит одною из сторон своего долга содержать все достояние Православия нерушимым, не растерянным, не искаженным. Оберегать себя в этом смысле на чужбине труднее, чем дома. Однако, она не только достигает этого, но имеет и некоторые отрадные стороны, по сравнению с русским прошлым.

В прежней России правящий архиерей имел в своем ведении тысячу и более приходов: это значило – миллионный состав своей паствы в епархии. Мог ли он посещать, наставлять ее лично? Мог ли он быть в такой близости к ней, в той мере, в какой мы видим наших архипастырей здесь? Наши епископы здесь знают подчиненные им приходы, собственными глазами видят их состав и, можно сказать, носят все их в сердцах своих, радуясь и печалясь вместе с ними. Тем тяжелее, конечно, они переживают случаи разлада в приходах, и может быть, только Бог видит душевные страдания их за свою паству. Не то же ли нужно сказать и о приходских пастырях? И как часто те и другие молчаливо мирятся с крайне неблагоприятными условиями жизненными, о чем многие среди паствы, сами житейски обеспеченные, может быть даже не дают себе труда задуматься... И часто служение Церкви встречает вместо содействия только холодную оценку и критику, – что является уже стороной не отрадной.

Однако, теневые стороны не заглушают того духовного утешения, каким сопровождается само по себе, по самой своей природе, служение Богу и Церкви. Живущие в суете мира люди этого утешения и не предполагают: оттого так мало готовых идти на жизненный путь пастыря, оттого все чувствительнее в наши дни недостаток духовенства, и увеличивается число приходов, не замещенных пастырями.

В посланиях апостольских предначертан и образ пастырских скорбей. Апостол Павел пишет общине христиан, организованной им: «Вы уже пресытились, вы обогатились, вы стали царствовать без нас... Мы безумны Христа ради, вы же мудры во Христе; мы немощны, вы же крепки; вы в славе, мы же в бесчестии... О, если бы вы в самом деле царствовали, чтобы нам с вами царствовать!» (1Кор.4:8,10)... Что же? Приводит ли эта горечь апостола к унынию и колебаниям? – Нисколько! Вот общее душевное состояние апостола: «Кто отлучит нас от любви Божией: скорбь или теснота, или гонение, или голод, или нагота, или опасность или меч?... Все сие преодолеваем силою Возлюбившего нас» (Рим.8:35,37).

Библейский образ Церкви в земном мире – человеческое тело. В теле неисчислимое количество сотрудников как видимых, так и скрытых. Все они имеют свою ценность и свое назначение. «Не скажет нога: я не принадлежу телу, потому что я не рука... Не скажет ухо: я не принадлежу телу, потому что я не глаз»... (1Кор.12:15–16). Так и в Церкви. Для каждого ее члена найдется место для единения с другими людьми в служении ей. Но как тело нуждается еще и во внешних покровах, в одежде и в иных служебных предметах, не входящих в состав тела, – так и в служении Церкви есть две сферы: сфера внутренняя, подлинно церковная, кафолическая, и другая – внешняя, поверхностная, временная, преходящая. И нам должно отличать «сущность» от «несущественного», хотя бы практически и необходимого. Внешнее бывает часто необходимым, так как мы живем в мире материальном, в мире относительности. В Церкви сюда относится сторона организационная, – кроме иерархического благодатного строя, – также нужды по содержанию храма и причтов, приходские собрания, денежные сборы и расходы, побочные при церкви организации, школы, издательства и проч. Жизнь зовет нас к участию в обеих сферах. Однако, не спасительно для человека участвовать во второй, не участвуя в первой.

Какая же наша деятельность представляет полное, подлинное выражение соборности церковной?

Такою именно является общественная молитва в храме. Храм – наш христианский центр жизни. Отправляясь к богослужению, мы говорим: «Идем в церковь» или: «Идем в собор». Полусознательно мы выражаем такой речью, что соборность и Церковь проявляют себя в полном виде в храме.

Иерей, стоя пред вратами алтаря или в алтаре, о себе ли молится? Нет, эти моления, благодарения за прошедший день или за отдых ночи, эти прошения о милости Божией – всецело соборные. «Приклони ухо Твое и услыши ны, и помяни, Господи, сущия и молящияся с нами вся по имени, и спаси я силою Твоею. Мир мирови Твоему даруй, церквам Твоим, священником и всем людям Твоим». – «Научи нас, Боже, правде Твоей... даждь нам утро и день в радовании... помяни и всю братию нашу, яже на земли, на мори, на всяком месте владычествия Твоего, требующих Твоея помощи и Твоего человеколюбия, да спасени душею же и телом всегда со дерзновением славим чудное и благословенное имя Твое»... – Так одна за другой простираются ввысь эти мольбы к «Сокровищу благ, Источнику приснотекущему, Благодетелю жизни нашея, Святому и Непостижимому». Эти молитвы, в своем большинстве, могли быть произносимы вслух. Но жизнь показала, что народ в храме не в состоянии удерживать настолько сосредоточенность и внимание, насколько необходимо это, чтобы углубляться в содержание молитв – плодов высокого благодатного вдохновения великих отцов Церкви. В особенности это нужно сказать о Божественной литургии в ее главной части – Литургии «верных». Потому Церковь признала за лучшее влагать нам в мысль и в уста возможно чаще краткую покаянно-просительную молитву: «Господи, помилуй». В ней выражено соборное сознание, внушаемое Церковью, о первой важности для христианина искреннего покаяния.

Устами чтеца на клиросе, устами певчих – разве не вся церковь предназначена молиться? Говоря об этом, одного нужно пожелать: чтобы чтецы и певцы, а равно их слушатели, помнили об общности славословий, прошений и благодарений и взаимно стремились бы ее осуществить. Богослужение дает возможность делать активными участниками пения в храме, по крайней мере в некоторых частях служб, всю церковь. Несомненно, в будущей возрожденной страданиями Русской Церкви эта сторона церковной соборности найдет для себя полное выражение.

Но вот, окончилось богослужение. Мы выходим из храма. После всенощной мы слышали заключительную молитву первого часа: «Христе, Свете истинный, просвещаяй и освящаяй всякаго человека, грядущаго в мир»... Да, в сущности наш выход и есть переход «из Церкви в мир»; мы вышли к своим мирским заботам и интересам. Церковь и соборность остались на какое-то время позади, в прошлом. Вполне ли? Это зависит от нас. Не вполне, если мы сохранили их «в самих себе», в своей душе, в своем сознании, если сохраним в своих поступках, – говоря одним словом, если сохраним себя в благочестии. Тогда и в миру сохраняется для нас возможность церковного сотрудничества, как отблеска все той же подлинной соборности. И нельзя сказать, чтобы ее дорога здесь была узка.

В чем же может состоять и состоит деятельность членов Церкви в духе соборности?

Одна из первых форм ее связана непосредственно с храмом. Сюда относится строительство храма, снабдение его всем необходимым, сооружение икон и священная роспись храма. По нравственному достоинству еще большее значение имеют дела любви и благотворения во имя Христово. Проявления веры и любви христианской очень разнообразны. Таковы, например: миссионерство христианское личное из преданности Христу и Церкви, стояние за правду, защита угнетаемых и оскорбляемых, по чувству сострадания. Христианское служение добрыми лекциями, докладами, печатным словом, работа в церковных школах, научные работы в духе христианском – все это широкое, открытое, в Зарубежьи свободное, поле для церковного сотрудничества в индивидуальных или групповых формах.

Эти формы деятельности и подобные им выше и достойнее планов об участии в административной стороне Церкви. Мирное и успешное управление Домом Божиим покоится не на правовом фундаменте, а на камне веры и нравственного добровольного послушания уставам Церкви всех ее членов – духовенства и мирян. Нельзя себе представить, чтобы такой подход к вопросу о соборности мог показаться трафаретным или скучным.

Чтобы иному скептическому читателю не представилось односторонним данное понимание слова «соборная» в 9-м члене Символа веры; чтобы было ясно, что такое понимание не принадлежит одной лишь группе лиц или тому направлению, выразителем коего был А. С. Хомяков, – воспользуемся рассуждением на эту тему Владимира С. Соловьева. Мы принимаем его здесь не как богословский авторитет, но как свободного мыслителя, не связывавшего себя традиционными богословскими рамками. В ряде своих воззрений он далеко вышел за пределы евангельских истин. Однако, он был искренним христианином, и у него была добрая, но тщетная надежда оригинальностью выводов заинтересовать вопросами веры охладевшую к ним русскую интеллигенцию. Но усердные его последователи, когда стали вводить известные философские домыслы в богословие и развивать их, сделали его родником дальнейшего еретического творчества. В своем труде «Оправдание добра» Соловьев, останавливаясь на свойствах Церкви, указанных в Символе веры, пишет в согласии с общецерковном пониманием:

«Кафоличность (καυ’όλον – по целому, или сообразно целому) состоит в том, что все церковные формы и действия связывают отдельных людей и отдельные народы с целым богочеловечеством, как в его индивидуальном средоточии – Христе, так и в его собирательных кругах – в мире бесплотных сил, отшедших и в Боге живущих святых, а также и на земле борющихся верных. Поскольку в Церкви все сообразуется с абсолютным целым, все кафолично, – в ней падают все исключительности племенных и личных характеров и положений общественных, падают все отделения или разобщения и остаются все различия, – ибо благочестие требует принимать единство в Боге не как пустое безразличие и скудное однообразие, а как безусловную полноту всякой жизни. Нет отделения, но сохраняется различие между невидимою и видимою Церковью, ибо первая есть скрытая действующая сила второй, а вторая – становящаяся видимость первой, – они едины между собой по существу, и различны по состоянию; нет отделения, но сохраняется различие в Церкви видимой между многими племенами и народами, в единодушии которых единый Дух раздельными языками свидетельствует об единой истине и различными дарами и призваниями сообщает единое добро; нет, наконец, отделения, но сохраняется различие между церковью учащих и поучаемых, между духовенством и народом, между умом и телом Церкви, подобно тому, как различие мужа и жены есть не препятствие, а основание для их совершенного соединения» («Оправдание добра», ч. III, разд. VIII, 473‒4).

Когда император Константин Великий, ради успокоения догматических споров в Христианской Церкви, собрал собор епископов всей Империи, этот собор получил название «икуменического» (екуменического) – Ή Οἰκουμενικὴ Σύνοδος. Это название присвоено было и последующим соборам общеимперского вида. Когда некоторые участники этих соборов, прежде бывшие в ереси, отказывались от прежнего своего заблуждения, они подтверждали свой отказ своею подписью: «Присоединяюсь к Православной Кафолической Церкви» – и следовала подпись епископа (см. Деяния Вселенских Соборов, изд. Казанской Дух. Академии). Почему же не – к экуменической, а именно – к кафолической Церкви?

Потому, что такого сочетания слов: «экуменическая Церковь» вообще не существовало. Популярный крупный протестантский историк древней Церкви проф. Рудольф Гарнак в книге «Руководство по истории догматов» пишет: «Если мы сравним Церковь середины 3-го века с тем состоянием, в каком находилось христианство на 150‒200 лет раньше, то мы найдем, что теперь есть действительно религиозная организация, между тем, как раньше были общины, которые верили в небесную Церковь, земным отобразом коей они были, стремились дать ей некоторое отражение простейшими средствами и, как странники и пришельцы на земле, жили в будущем» (цитируется по книге Вл. Троицкого, впоследствии – митр. Илариона, исповедника 20-го века, «Очерки по истории догмата о Церкви»). Чтобы подтвердить правдивость слов проф. Гарнака в этом случае, достаточно слов ап. Павла в его послании к Галатам: «Вышний Иерусалим свободен: он – мати всем нам» (Гал.4:26). Хотя тогда существовал еще и земной Иерусалим.

Вот что такое кафоличность Церкви. Небольшие общины христианские и отдельные крещенные семьи составляли каждая сама по себе церковь, и долгом каждой из них было – сознавать себя «приступившими к небесному Иерусалиму, к горнему Сиону,.. к торжествующему собору и церкви первенцев, написанных на небесах, и к Судии всех Богу, и к духам праведников, достигших совершенства» (Евр.12:22–23). Сама же небесная Церковь состояла тогда больше из праведников Ветхого Завета, ради коих Господь «нисходил в преисподняя земли» (Еф.4:9‒10), быв «во гробе плотски, во аде же с душею, яко Бог, в раи же с разбойником, и на престоле со Отцом и Духом»; однако, представляем себе там уже и «церковь первенцев» Нового Завета: Крестителя Господня Иоанна, евангельских Захарию и Елисавету, также родителей Пресвятыя Девы Марии, Симеона Богоприимца, прав. Иосифа Обручника, первомученика Стефана и иных мучеников первых лет христианства. И тогда уже скромная нижняя Церковь на земле была в духовном единстве с торжествующей Небесной, составляя с нею одно Тело Христово, предназначенное «в устроение полноты времен, дабы все небесное и земное соединить под главою Христом», как плирома, как «полнота, наполняющего все во всем» (Еф.1). Она была в истинном, прямом смысле кафолической Церковью, и таковой должна оставаться до входа в нераздельное и совершенное «Царство Славы».

Словесный термин καθολικός (καυ’- ὄλον, буквально: по всему; всеобъемлющий), если и существовал, то был почти затерян в классической литературе эллинов (в философском произведении Эпикура где-то идет речь о «кафолическом мышлении»). Слово это извлечено из забытия христианством, по необходимости, чтобы обозначить одно из высоких христианских понятий. Известно, что в новозаветных, апостольских писаниях, а потом в святоотеческих, есть не мало слов новых, нарочито выкованных из старых словесных корней, или же дано старым словам новое значение.

В первоначальных кратких символах веры древних поместных церквей слово «Церковь» уже соединилось с определением «кафолическая»; во втором веке оно – у св. Игнатия Богоносца, в послании церкви Смирнской по поводу мученической смерти св. Поликарпа, еп. Смирнского, у Климента Александрийского. Но для нас еще существеннее читать, в каких живых, полных веры, как бы полных очевидности, священнослужители Церкви в эпоху мученичества представляли эту связь, эту родственность членов земной Церкви с небесными ее членами. Если же каждая церковная община была в идее кафолической, то тем более такою была каждая поместная церковь, и ее архипастырь был архиереем кафолической Церкви: так до наших дней дошло именование «католикосом» патриарха церкви поместной для обозначения апостольской преемственности, сохраняемой этой церковью.

Три новозаветных аксиомы выражаются в исповедании этого небесно-земного единства: а) «Бог не есть Бог мертвых, но живых» (Мф.22:32); б) «любовь никогда не престает» (1Кор.13:8); в) «молитесь друг за друга» (Иак.5:16). Читаем у ап. Павла: «Глава – Христос, из Которого все Тело, составляемое и совокупляемое посредством всяких взаимно скрепляющих связей, при действии в свою меру каждого члена, получает приращение для созидания самого себя в любви» (Еф.4:15–16). Какие же формы этой связи? Реальное их выражение – в перекрестных путях молитвы: земные молятся, также и небесные, обращаясь к Богу; земные просят молитв о себе у небесных; усопшие просят земных молиться о них; мы молимся об умерших и обращаемся к Пречистой Богородице и к святым поддержать эти наши молитвы; святые молятся и о нас, живущих на земле, и откликаются на наши просьбы молитвенно помочь отшедшим от нас, чтобы они очистились от грехов. Мы просим апостолов и святителей назидать нас; просим подвижников быть нашими руководителями на пути очищения наших душ, на пути борьбы с греховностью, ради духовного возрастания благодатию Христовой. Мы присоединяемся к ангельским славословиям: «Осанна! Свят, свят, свят Господь Саваоф» нашими земными «аллилуиа» и иными славословиями. Мы верим, что из небесной Церкви невидимо источается на нас этим путем духовная помощь Богородицы и святых, это сознание радует нас, и мы отвечаем им похвалами и благодарениями.

Видим прообраз небесно-земной Церкви в евангельском событии Преображения Господня, во время коего апостол Петр, в порыве блаженной радости пребывания их, трех апостолов, с небожителями Моисеем и Илией, вместе с их Божественным Учителем в светлом облаке, почувствовав себя как бы восхищенным в рай, воскликнул: «сотворим здесь три сени-палатки!» (Мф.17:1–9), желая, чтобы данное состояние уже не прекращалось.

Исключительность, или своеобразие слова «кафолический», по существу – неприменимого к чисто земным нуждам и понятиям, привело к тому, что для него не находится адекватного, или точно соответствующего, слова в живых языках для перевода. Одни лишь греки имеют счастье пользоваться им, как своим собственным. Римская церковь, пользовавшаяся как в богослужении, так и в богословии, исключительно языком латинским, сочла наилучшим выходом сохранить в символах веры это греческое слово без перевода. Славянские первоучители по необходимости дали его славянам в переводе «соборный», «соборная Церковь», в символе веры, хотя в древнеславянских рукописях символа веры встречается здесь чтение: «верую во едину святую, кафоликию, апостольскую Церковь». Славянофил Ал. С. Хомяков признавал перевод «в соборную» очень ценным; в наши дни, однако, слово «соборную» в сниженном его значении дало повод настаивать на необходимости соборного управления епархиями с участием мирского элемента Церкви. Римская же церковь снизила значение кафоличности вообще до смысла земной вселенскости, а это уже недалеко от новомодной экуменичности. Это отразилось на догматическом ее определении понятия «Церковь», а именно, что Церковь есть общество Христово на земле, под Небесною Главою Христом, под управлением епископа Римской церкви, как епископа вселенского, или «католического» в земном смысле. Поэтому учение о самой Церкви не имеет темы об общении со святыми: она отведена в отдел о Небе, и излагается в догматических системах, как «Культ святых»². Такая постановка должна быть совсем чужда православному сознанию, если бы даже само данное выражение «культ святых» проникло из международного лексикона в «православную» печать. Единение со святыми есть связь с отшедшими отцами, братьями и сестрами во Христе, как «общение любви», а не как «культ-почитание», хотя и низший, второстепенный, но как бы параллельный культу-почитанию Бога во Святей Троице, Творца и Промыслителя и Судии мира.

Ведь самая краткая – «малая» эктения в нашем богослужении, состоящая из одного прошения: «Заступи, спаси, помилуй и сохрани нас, Боже...», содержит в себе исповедание кафолического общение со святыми в словах: «Пресвятую, пречистую, преблагословенную, славную Владычицу нашу Богородицу... со всеми святымы помянувше», а затем, за призывом: «сами себе, и друг друга, и весь живот наш Христу Богу предадим», – как единственный культ: «Яко Твое есть Царство...», «Яко Твоя есть держава, и сила, и слава, Отца, и Сына, и Святаго Духа, и ныне, и присно, и во веки веков».

«Всеобъемлемость в единстве» – таково содержание слова «кафолический». Сюда входят: соединение неба с землей; единство веры; внутреннее единство богослужения при внешних разностях; единство понимания путей христианской жизни; согласованность канонов церковного управления, а равно и канонов поведения каждого христианина; единство источников богопознания; понимание подвига личного, как расчистки сердца для действия благодати; преемственность иерархии Церкви, как условие и свидетельство исторического единства Церкви, как признак ее прямой апостольской наследственности. Для нас надежда на воссоединение Восточных церквей, остающихся по той или другой причине в расколе, до конца времен не должна угаснуть.

Со времени отрыва Римской церкви, церкви Запада, от Восточной, Западная стала более земной. Это совпало с началом второго тысячелетия христианства. Церковный Рим удержал при себе имя «католического», церковь усвоила его, как ее собственное имя, но ослабело тяготение к Небесной Церкви, ослабело чувство близости святых Церкви, древних отцов и учителей ее, как ее духовных вождей. Место такого тяготения занял рассудок. Выражением его явилась схоластика. Руководство верой перешло в руки докторов и магистров богословия, что удержалось и до нашего времени. Людская церковная масса продолжала жить своей привязанностью к традиции. Когда же к названному обмелению духа церкви присоединилось в глазах народа моральное снижение ответственных кругов церкви, проявился протест. Возникло протестантство. Выступил Мартин Лютер. Но Лютер и его единомышленники сами носили в себе односторонний дух схоластики, рассудочности. И в результате, уже в самом протестантизме появляются течения протеста против сухости веры, отрываются группы с мистическим настроением, возникают разные формы пиэтизма, с жаждой таинственных переживаний религиозных, с ожиданием благодатных озарений, что дошло и до наших дней.

Сознание ненормальности – а по существу, греховности – потери единства христианства теперь выражается отчетливо. Тоску о единстве стремятся заполнить попытками соединения. На этой почве создалось экуменическое движение. Но если даже отвести наши глаза от его политической стороны, ясно, что оно ведет еще дальше от понятия Церкви Христовой, от идеи единства Церкви. Здесь забывается само слово «Церковь».

Чем шире становится обхват религиозных организаций, призываемых в это движение, тем дальше отходит оно не только от кафолической Церкви, но и от мысли о Царстве Божием, как о Царстве Небесном. И как больно видеть, что православные представители церквей, вошедшие в это движение, не видят этого конца!

Единственный путь к восстановлению единства христианского есть возвращение к единству Христовой Церкви в ее полноте. Это значит – к духовному общению во Христе со святыми апостолами, первыми друзьями Его, ближайшими к Нему обитателями небесного Дома Его, а затем – и со всем сонмом небесного Иерусалима. В этом уже состоит то расширение сердец наших, о коем апостол пишет: «сердце наше расширено; вам не тесно в нас: но в душах ваших тесно: в равную взаимность распространитесь и вы» (2Кор.6:11–13).

Экуменизм, даже если бы он был собственно христианским, есть движение как бы по плоскости, горизонтальное. А нас тот же апостол призывает понять, постигнуть, что есть «широта и долгота, и глубина и высота» (Еф.3:18), иначе говоря, что есть Церковь Христова в ее полноте, не только горизонтальной, но и вертикальной, символ чего мы, православные, видим в Кресте Господнем. Такое начало влечет за собой и вступление на путь исторической «долготы» Церкви, Церкви, сохраняющей преемственную непрерывность иерархии Церкви, а также свято оберегающей истины христианской веры.

Какой отрадой, каким утешением должно быть для православного христианина сознание своей принадлежности к благодатной апостольской Церкви, а особенно если он в этой сфере от самого рождения, от своих предков, а потому чувствует как бы тонкую нить, связывающую его наследственно, преемственно, с первым веком христианства, с самими апостолами, с первыми днями бытия Церкви, так, что эта связь является для него органической. Но и независимо от этого – апостольская Церковь для нас всех есть сфера, где благодатью Святаго Духа овеяны и дышит каждая молитва святителей и подвижников, сохраненная для нас Церковью, все богатство богослужения, все священные предметы храмов, вся святоотеческая письменность, уставы церковного строя и чина в целом, а также уставы духовной жизни для каждого верующего.

Но и скорбим. Скорбим о том, что не все церкви апостольского преемственного происхождения находятся в единстве с Православной Церковью нашей, есть отшедшие по догматического ли свойства или по политическим причинам. Однако, не угасает надежда на воссоединение всех в единстве православной веры. Возносим общие молитвы Пресвятей Троице о даровании «мирови мира и церквам соединения», «мирови мира и церквам единомыслия».

Рядом – существует огромное поле вне-церковного – с православной точки зрения – христианства, под именем Протестантизма, выросшего в Западной Европе, но распространенного почти во всех частях земного шара. Протестантизм характерен духом прозелитизма и, благодаря ограничению своих основ Священным Писанием, – без Священного Предания, хранимого Церковью, – обладает свойством легкого распространения.

Возникновение протестантизма совпало с изобретением книгопечатания. Христианские священные книги пошли первыми на печатный станок. Явилась счастливая возможность для каждого желающего иметь в своих руках, в своем владении, Новый Завет, да и всю Библию. Есть возможность для каждого углубляться в Христово учение, становиться как бы душа с душой с первобытными церквами и, более того, с самими апостолами. Однако, этим путем еще не восстанавливается связь с кафолической апостольской Церковью, даже в ее земной реальности, в ее историческом бытии, и тем более, забывается сама возможность общения с небесной Церковью. Так создалось христианство в некоем широком смысле слова.

В протестантизме заметны две основных формы. Основная, первая с исторической точки зрения, унаследованная от средневековой схоластики, рассудочная, рационалистическая, она дала толчок нынешнему экуменическому движению. Но душа по природе ищет более глубоких переживаний, более сильного проявления чувств, более эффектного проявления самой себя. Так возникла другая форма в этом общем течении – мистическая, в истории протестантизма периодически проявлявшая себя, потом временно почти угасавшая. На этой мистической подкладке возникло и ныне начинает распространяться некое «харитативное движение».

Названное внецерковное новое «движение» связывает себя с новозаветным библейским словом «харисма». Впрочем, само по себе явление это не ново. Среди мистических течений и проявлений духа пиэтизма все черты его проявились в истории протестантизма, вплоть до «глоссолалии». Оно ново, как вспышка среди наших мятущихся дней.

«Благодатное движение»: само это соединение слов таит в себе внутреннюю несогласованность. Понятие «движения» в человеческой среде указывает на его волевой характер, это коллективный волевой процесс. Но «благодать» не в нашей власти. Мы не можем добиваться ее; если мы просим Бога о чем-нибудь, мы этим уже устраняем нашу личную волю. Так бывает с каждым из нас в отдельности: то же и в коллективном желании. Общая молитва есть общее предание себя воле Божией. Как могу я называть моим движением, моим собственным действием то, что от меня не зависит, чего я могу лишь желать?

Насколько известно, лица, принадлежащие к данной секте, или примкнувшие к данному движению, признают для себя возможными духовные достижения выше обычных, – то, что мы называем «чудесным», «благодатным», сверхъестественным, пользуясь для этого приемами духовной подготовки личной или коллективной, выработанными усилиями этого движения (или, может быть, якобы даруемыми свыше).

Какие же библейские основания это движение находит для себя?

Это мы можем только предполагать. Такие предположительные пункты находим в двух местах. Первое – в заключительных строках Евангелия от Марка, в словах Господа Своим ученикам: «Идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари. Кто будет веровать, спасен будет; а кто не будет веровать, осужден будет. Уверовавших же будут сопровождать сии знамения: именем Моим будут изгонять бесов; будут говорить новыми языками; будут брать змей; и если что смертоносное выпьют, не повредит им; возложат руки на больных, и они будут здоровы. И так Господь, после беседования с ними, вознесся на небо и воссел одесную Бога. А они пошли и проповедывали везде, при Господнем содействии и подкреплении слова последующими знамениями. Аминь» (Мк.16:15–20).

Второе и собственно главное место опоры для себя движение хочет видеть в событиях в день апостольской Пятидесятницы, когда двенадцать учеников чудесно исполнились даров Святаго Духа для полноты их апостольского служения. Тогда получила свое начало Церковь Христова, Церковь Нового Завета, и начата была полная, богатая успехом, подтверждаемая знамениями и чудесами, всемирная проповедь христианства. Секта и называет себя «пятидесятниками». Она считает себя восстановительницей тех дарований, какие получены были в тот великий день апостолами.

Образец для осуществления своих взглядов движение находит в молитвенных собраниях Коринфской церкви, отчасти представленных в 12-й и 14-й главах первого послания ап. Павла к Коринфянам, цитированных нами выше, где указываются высокие дарования Духа: слово мудрости, слово знания, дары чудотворения, пророчества, исцелений, дар языков, дар истолкования языков. При этом дар языков, по-видимому, отожествляется с «новыми языками» апостольского благовествования в день Пятидесятницы.

По распространяющимся отрывочным сведениям, это движение, выйдя на широкую дорогу экуменического христианства, приобретает хаотический характер. В одних случаях оно претендует на высшие формы благодатных достижений; в других случаях, особенно – с целью привлечения молодежи, оно вносит в атмосферу молитвенных собраний, даже в храмы, навыки и действия чисто мирского, если не сомнительно-морального свойства. О последней этой форме, вносимой в молитвенную жизнь, нет надобности даже распространяться: она отрицательно говорит сама за себя. Останавливаем внимание на первой форме, представляющей собою попытки достижения высших проявлений благодати Божией.

Обещанные Господом пред Его вознесением дары Святаго Духа: дар чудес, дар исцелений и избавления от угрозы смерти, дар новых языков, – проявились во всей силе в день Пятидесятницы, и в последующие за ним дни, а потом проявлялись при проповеди апостолов.

«Мы слышим их говорящими нашими наречиями или языками, каждый его языком», – свидетельствовал народ, и с доверием, с подъемом, с радостью шел за апостолами. То была проповедь действительно на разных языках, для самих апостолов «новый» вид проповеди, благодатно открывшийся ради святого дела. Так это понимают Отцы Церкви, как читаем у св. Кирилла Иерусалимского в его «Огласительных словах», у св. Иоанна Златоуста (Поучение в день Пятидесятницы, в Твор., том 2-й).

Но времена шли. И каждая эпоха имела свои нужды, свою форму служения Церкви, свои явления силы Божией и воли Божией, а Церковь – свои скорби и свои утешения. Длилась и прошла эпоха мученичества, ознаменованная одухотворенным героизмом мучеников; пришла эпоха свободы веры христианской, когда в Церковь стал вливаться элемент, ищущий отчасти личных земных выгод и легкой формы исповедания веры: тогда Дух Святый воздвиг великих святителей, ставших маяками правой веры и христианской жизни. Потом, в противовес омирщвлению христианской среды, мертвые прежде и дикие пустыни засияли подвигами, самоотречением и святостью праведников-аскетов. Далее – Церковь обогащалась внутренне богослужебным творчеством и расширением внешних форм богослужения и благочестия, под водительством Духа Божия. Затем пошли века нашествия иноплеменников и иноверцев, в тяжелых условиях сохранения веры, страданий за веру. Но и во все эти периоды продолжались разнообразные явления знамений, исцелений и чудес и росло число великих святых Божиих.

Святитель Кирилл Иерусалимский поучал готовящихся к крещению о том, как Божия благодать содействовала распространению христианства в эпоху мученичества, несмотря на все препятствия:

«Велик в дарованиях, всемогущ и чуден Дух Святый. Ты посмотри, сколько христиан находится в нашей области; потом обрати мысленный взор на все Римское царство; и после всего посмотри на весь мир, на племена Персидские, на народы Индийские, на Готфов и Сарматов, на Галлов и Гишпанцев, на Мавров и Ливиев, Ефиопов и на прочие народы, неизвестные нам. Ибо многих народов не знаем мы и по имени. Посмотри в каждом народе на епископов, пресвитеров, диаконов, монашествующих дев, также и на мирян. Посмотри, как оный великий Предстатель и Раздаятель даров во всем мире дает одному чистоту, другому всегдашнее девство, иному расположение к милостыне, другому любовь к нищете, иному силу изгонять противных духов. И как свет одним стремлением луча озаряет все – так и Дух Святый просвещает имеющих очи. Итак, кто, слепотствуя, не удостаивается благодати, тот да не укоряет Духа, но да укоряет свое неверие» (Огласительные слова, около 340 года).

Поэтому, первое, что необходимо признать, это то, что день святой Пятидесятницы – день совершенно особый, единичный в своем значении, неповторимый, он был началом Нового Завета вместо отошедшего Ветхого. «В те дни, – пророчествовал пророк Иоиль, – сказал Господь: излию от Духа Моего на всякую плоть, и будут пророчествовать»: а далее Иоиль видит, в перспективе времен, необычные и страшные явления, сопровождающие жизнь Церкви пред концом мира, «прежде, нежели наступит день Господень, великий и страшный» (Иоиль.2:28–32).

Но нигде не заповедано и не обещано нам повторения дня Пятидесятницы и нигде не заповедуется самим искать, добиваться сверхъестественных даров, именуемых «харитативными». Наоборот, это осуждается, как осужден был, по сказанию книги Деяний, некий Симон, добивавшийся получить апостольский дар, и был строго осужден, не только потому, что принес при этом деньги, но и потому, что сами побуждения у него не были чистыми, а были корыстными. Опасно даже путем каких-либо чудесных явлений искать популярности своему, хотя бы и религиозному, движению.

Апостольскую проповедь сопровождали знамения и чудеса. Так, ап. Павел пишет Римским христианам: «Не осмелюсь назвать что-нибудь такое, что не совершил Христос чрез меня... силою знамений и чудес, силою Духа Божия, так что благовествование Христово распространено мною от Иерусалима и окрестности до Иллирика» (Рим.15:18–19). Однако, он ни одним словом не ставит это на высоту христианских достижений и не этого испрашивает для них у Бога. Он направляет мысль их в иную сторону: «Представьте тела ваши в жертву живую, святую, благоугодную Богу... Не думайте о себе более, нежели должно думать..., будьте братолюбивы друг ко другу с нежностью; в почтительности друг друга предупреждайте; в усердии не ослабевайте, духом пламенейте, Господу служите; утешайтесь надеждою; в скорби будьте терпеливы, в молитве постоянны;... не высокомудрствуйте, но последуйте смиренным; не мечтайте о себе» (Рим.12)... Венец же всему есть любовь: «любовь есть исполнение закона» (Рим.13:10). А о самом себе апостол говорит: «буду хвалиться немощами моими» (2Кор.12:9; 2Кор.11:30). И только, чтобы сказать: «подражайте мне, как я Христу» (1Кор.4:16), сказать подбадривающе, пишет христианам Коринфа: «Признаки апостола во мне были открыты перед вами всяким терпением, знамениями, чудесами и силами» (2Кор.12:12).

Чья мысль пройдет равнодушно при чтении слов апостола: «мы отвсюду притесняемы..., мы гонимы..., всегда носим в теле мертвость Господа Иисуса..., мы, живые, непрестанно предаемся на смерть ради Иисуса,... так что смерть действует в нас, а жизнь в вас» (2Кор.4:9–12). В наше время, при всех видах комфорта, при забвении всех видов самоограничения нужных ради веры, минуя весь путь постепенного очищения души и тела, указываемый в каждом апостольском послании, – поднимать себя на вершины христианских достижений, претендовать на совершение чудес и исцелений – не будет ли это значить испытывать правосудие Божие?

Великий в духовном опыте преподобный Исаак Сирин наставляет: «Служение креста двояко, ибо зависит от природы человека – деятельной и мыслительной. Деятельное служение выражается в терпеливом перенесении скорбей плоти; мыслительное – в умственном деянии, в беседе с Господом, в постоянной молитве. Первое очищает плоть при помощи подвига; второе – ум, при помощи любви. Каждый, кто без упражнения в первой части приступит, ради ожидания удовольствия, ко второй, навлечет на себя гнев Божий. Ибо, не умертвив сперва своих земных страстей, не вылечив себя от болезни души трудом и несением креста, дерзает услаждать ум свой славою креста. Сказали древние святые: если ум пожелает вознестись на крест прежде, чем его чувства совершенно умолкнут, будет поражен гневом Божиим». (Исаак Сирин: Шесть поучений о пути к совершенству. Поуч. второе).

Спросят: С чем же именно нужно бороться? – Отвечает на это апостол: «Дела плоти известны; они суть: прелюбодеяние, блуд, нечистота, непотребство, идолослужение, волшебство, вражда, ссоры, зависть, гнев, распри, разногласия, соблазны, ереси, ненависть, убийства, пьянство, бесчинства, и тому подобное. Предваряю вас, как и прежде предварял, что поступающие так Царства Божия не наследуют» (Гал.5:19–21).

Так равно нам не следует представлять первохристианские общины полным образцом для нас. Не напрасно писали апостолы подобные слова увещания. Апостолам приходилось с осторожностью, как к детям, относиться к новообращенным, и переводить их от начального энтузиазма к ровному течению церковной христианской жизни.

Если указывают в современном движении на случаи исцелений и других необычных, как бы чудесных, действий, то нам не принадлежит их оценка. По существу, нужно лишь сказать, что душа человека не настолько изучена, да и не поддается изучению ее методами изучения материальной природы. Не легко указать границу между обычными естественными способностями души и возможностями для нее действий выше обычных, а равно и возможностью подчинения ее темным силам, невидимым для наших глаз. Сказал Господь в Нагорной проповеди: «Многие скажут Мне в тот день: Господи, Господи! Не от Твоего ли имени мы пророчествовали? и не Твоим ли именем многие чудеса творили? и не Твоим ли именем бесов изгоняли? И тогда объявлю им: Я никогда не знал вас; отойдите от Меня делающие беззаконие» (Мф.7:22–23).

Останавливаем внимание на «даре языков», составляющем предмет внимания ап. Павла в 14-й главе первого послания к Коринфянам. Были ли те явления γλώσσαι – «дара языков» выражением благодатного дара «новых языков» дня Пятидесятницы?

Нет. Здесь два разных явления. Речи апостолов в тот день понимали все; а этих, в собраниях коринфских христиан никто не понимал без истолкования другим лицом. Само существо физического произношения было разное. Здесь допускалось некое лепетание. Слово «глоссолалия» составлено из γλῶσσα и λαλέω: «язык» и «говорю». Λαλέω обычно употребляется в Евангелии в смысле «говорю», «говорил», «сказал». Но оно имеет и определенно другое значение: бормотать, лепетать³. Вообще ясно, что эта форма славы Божией беспокоит апостола; однако, он опасается огорчить сих младенцев во Христе, поэтому ограничивается требованием, чтобы каждое такого рода выступление имело своего истолкователя. Ап. Павел ставит в пример себя: «я более всех вас говорю языками» (1Кор.14:18), – пишет он. А им проповедывал и молился с ними, конечно, на греческом (эллинском) языке, на коем он и пишет, – хотя владел и римским, и арамейским – Палестины, и древнееврейским – Священного Писания, и, несомненно, народными наречиями тех стран на восток от Малой Азии, где он родился и которые посетил с проповедью о Христе сразу после собственного обращения ко Христу (Аравия, Сирия, Киликия). В данном же случае он увещевает: «Не будьте дети умом... если все станут говорить “языками” и войдут к вам незнающие или неверующие, то не скажут ли, что вы беснуетесь?» (1Кор.14:20,23). О себе же он, конечно, говорит в обычном смысле владения разными языками.

Нам не известно, – да и сомнительно, есть ли вообще, – какое-либо исследование по этому предмету в экзегетике. Поэтому приходится ограничиться в дальнейшем собственными соображениями и предположениями в этой области.

Упоминания о «языках, в особом смысле слова», дважды находим в книге Деяний Апостольских.

В 10-й главе Деяний повествуется об обращении апостолом Петром в Кесарии (Палестинской) добродетельного и названного благочестивым язычника сотника Корнилия со всем его домом. После проповеди Петра все домашние пришли в такое умиление, что стали «говорить языками» и «величать Бога». Это происходило еще до их крещения. «Тогда Петр сказал: Кто может запретить креститься водою тем, которые, как и мы, получили дар Святаго Духа? И велел им креститься во имя Иисуса Христа» (Деян.10:46–48). Эти языки не были обычными: они лишь «сопровождали» величание Бога, они были эллинской глоссолалией.

В 19-й главе Деяний рассказано, как ап. Павел, придя впервые с проповедью в Ефес, нашел там около 12-ти лиц, просвещенных и крещенных Иоанном Предтечей. Оказалось, они не слыхали ни о «Грядущем по Иоанне», ни о Духе Святом. После научения их вере и после их крещения, при возложении на них апостольских рук «сошел на них Дух Святый, и они стали говорить “языками” и пророчествовать» (Деян.19:6).

Каково же происхождение этого оригинального явления? – Ответить на вопрос помогает нам сама книга Деяний.

Во всех трех названных городах: в Коринфе – исконной Греции, в Кесарии и в Ефесе – население было эллинской культуры и эллинской религии, хотя уже внутренне слабевшей, но в народе еще живой, что красочно представлено здесь же в Деяниях событием в Ефесе. Когда благовествование Павла стало угрожать язычеству в Ефесе, там поднялся народный мятеж. Искусственно подстрекаемая разъяренная толпа, с криками: «Велика Артемида Ефесская!», набросилась на спутников Павловых и едва была усмирена «блюстителем власти» города.

Держалась религия – сохранялись и способы ее выражения. Как простолюдин, вчерашний язычник, обращенный к вере во Христа, способен был выразить новое для него чувство, любовь ко Христу, как не вкладывая его в привычную для него внешнюю форму? А перенял он эту форму от тех, кто издавна восприняли ее в главных пунктах языческого культа, таких, как Дельфы и Додона, с их языком оракулов, непонятным для непосвященных. Возможно, что некоторые отрывки этих глоссоглаголаний заучивались или просто запоминались, а к этим таинственным формулам присоединялись лепетания экспромптом индивидуальные, а то и коллективные, выражавшие не мысли, а только настроения. Известно, что в эллинском культе имелись специальные толкователи изречений оракулов и бормотания пифии: толкователь назывался: προφήτης. Одушевленный апостольской проповедью и общим в собрании подъемом, неофит, человек из простой трудовой среды присоединялся к общему настроению путем, какой знал, и в христианской обстановке.

Но в тех же собраниях участвовали и другие верующие: крещеные иудеи. Как должна была быть чуждой для них эта глоссолалия! Сами они имели молитвенный и песненный материал высокого качества – псалмы, имели его на родном для них языке. Чтобы «едиными усты и единым сердцем славить Бога», достаточно было ввести в литургическую жизнь уже издавна существовавший перевод Псалтири на греческий язык. Они это совершили. Глоссолалия умолкла. Так получило свое начало, непрерывным развитием и расцветом на этом корне, православное богослужение – в монастырях оформленный многими столетиями церковный Типикон.

Апостол Павел среди своих наставлений коринфским христианам по поводу молитвенных собраний приводит текст из пророка Исаии: «В законе пишет: яко иными языки и устны иными возглаголю людем сим, и ни тако послушают Мене, глаголет Господь» (1Кор.14:21; Ис.28:11‒12). Этот текст может давать повод сторонникам глоссолалии видеть Божие одобрение их способа молитвы в словах: «иными языки... возглаголю».

На деле это не так, и не с целью одобрения напоминает их апостол. В словах Исаии выражен суд Божий над царством Израильским за полное падение в нем, не только в народе, но и в поведении священников, падение нравственности и благочестия⁴. При жизни прор. Исаии это царство завоевано было Салманассаром, царем Ассирийским, и уничтожено на веки. Народ был переведен в Ассирию; а на прежнюю территорию его, в Самарию, переселены были люди разных народностей с их различными культами и языками. Принудительная смена родного языка на чужие – в плену и на родине: такое наказание понес народ древнего его праотца Израиля (4-я кн. Царств, 17-я гл.). Приведя пророческие слова, апостол продолжает: «Итак, языки суть знамения не для верующих, а для неверующих» (1Кор.14:21): апостол внушает видеть в словах Господа «буду говорить иными словами» угрозу неверующим проповеди о Христе.

Таким образом, ясно, что пророческие слова Исаии не относятся ни к дню великой Пятидесятницы, ни к глоссолалии.

Для нашей эпохи, приближающейся к двухтысячелетней годовщине христианства, характерно острое разделение мира, выросшего на христианской почве, – на верующих в Бога и в бытие высшего мира, или хотя бы жаждущих веры, ищущих и жаждущих правды, – и на безверных, на противников веры, отрицателей всего святого и даже поставивших своей задачей убить веру в мире.

Опустошенность души человека очень чувствуется среди блестящих завоеваний материальной культуры. Это состояние пустоты приводит одних к отчаянию; другие погашают это чувство преизбытком впечатлений или разнообразием чувственных переживаний. Но есть в чистоте сердец ищущие, при сознании, что нет другого пути, кроме христианского: и верим, что такие найдут его. Истинное же, полное христианство есть Церковь Христова, Церковь апостольская, Церковь всех святых. Она названа «столпом и утверждением истины» (см.: 1Тим.3:15).

Нужно понимать Церковь не в форме облаков, вечно тянущихся над земным шаром, вечно новых, вечно тающих, принимающих разнообразный вид, вечно сменяющих одно другое. Церковь также не подобна фарватеру, берегам реки, по коему текут волны одна за другой, никогда не возвращаясь назад. Христова Церковь есть «Дом Божий». Она – как строение, духовное сооружение, в основании коего были и остаются пророки и апостолы, стенами и столпами служат святители и преподобные, а в высоте сияют звезды мучеников; купол ее теряется для наших глаз в безмерной высоте; а внутри она имеет две сферы, «земную» и небесную: сферу «призванных» и сферу «избранных», хотя внешне разобщенных, но, по существу, духовно, состоящих в непрестанном общении, ибо «Бог не есть Бог мертвых, но Бог живых» (Мф.22:32); вместимость же ее безмерна; однако она постепенно наполняется, «в меру возраста исполнения Христова» (Еф.4:13), когда, наконец, вся она войдет в «Царство Славы» Пресвятыя Троицы. Каждому уверовавшему предоставляется войти в сферу Призванных Божиих.

Входим в христианство чрез Крещение во имя Святыя Троицы. Утверждаемся в принадлежности к Церкви чрез Миропомазание. Воспитываемся в храмах чрез общественное богослужение. Питаемся Христом в Евхаристии. Сохраняемся в единстве благодати чрез преемственную от Апостолов иерархию. Отходим из этой жизни в молитвенном окружении церковном. Остаемся в памяти церковной много, много дольше, чем в памяти мирской.

Каждая нация призвана иметь свое самостоятельное место в «Доме Христовом» на земле. По существу же, однако, все мы в Церкви составляем одну Христову нацию и имеем одно имя, каким отвечали мученики древней Церкви, когда на допросе спрашивали у них: «Имя как твое?». Они отвечали: «Христианин», «Христианка». Ко второму пришествию Сына Человеческого – к чему нужно стремиться распыленному христианству? Разве не к тому, чтобы объединиться всем в подлинно Апостольской Церкви Христовой, по призыву возлюбленного Христова ученика: «возвещаем вам, чтобы и вы имели общение с нами; а наше общение – с Отцом и Сыном Его, Иисусом Христом» (1Ин.1:3)?

«Мы безумны Христа ради, вы же мудры во Христе»

1Кор.4:10

Наше пребывание среди населения, хотя и христианского, но во многом иных понятий и взглядов в области веры, побуждает нас хотя бы изредка откликнуться на тему нашей веры, когда поднимаются они и трактуются с неправославной точки зрения лицами других исповеданий, а то и православными, потерявшими твердую православную почву под ногами.

В ограниченных условиях нашего существования, как небольшой церковной ветви, мы, к сожалению, не в состоянии полностью реагировать на такие выступления или отвечать на вопросы; однако чувствуем иногда в самих себе такую потребность. В частности, имеем повод определить православный взгляд на вопрос о «мытарствах», составляющий тему или одну из тем в книгу на английском языке под названием «Христианская мифология». «Мытарства» – переживания христианской души непосредственно после смерти человека, как эти переживания представляются отцами Церкви и христианскими подвижниками. В последние годы заметнее стали критические подходы к ряду наших церковных воззрений, приписывающие черты примитивных воззрений, наивного миросозерцания, или благочестия, с применением таких слов, как «мифы», «магия», или подобных им.

Наш долг отозваться на такие взгляды.

Тема о «мытарствах» не есть собственно предмет православного христианского богословия: она не догмат Церкви в точном смысле. Она составляет материал нравоучительного, воспитательного свойства, можно бы сказать – педагогического характера. Чтобы правильно подойти к ней, необходимо понимать основы и дух православного миропонимания. «Ибо кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем? Так и Божиего никто не знает, кроме Духа Божия». Нужно самому приблизиться к Церкви, «дабы знать дарованное нам от Бога» (1Кор.2:11‒12).

В данном вопросе основа: Мы веруем в Церковь. Церковь есть небесно-земное Тело Христово, предназначенное к нравственному совершенствованию членов земной ее части и к блаженной, радостной, но всегда деятельной жизни сонмов ее в Небесной ее сфере. Церковь на земле славит Бога, объединяет верующих и воспитывает их нравственно, чтобы таким путем облагородить и возвысить саму земную жизнь, личную, своих чад и общественную; главное же. чтобы помочь им в достижении жизни вечной, в Боге, в достижении святости, «без которой никто не увидит Господа» (Евр.12:14). Для этого нам необходимо непрестанное церковное наше общение, нас земных, с Небесною Церковью. В Теле Христовом все члены его во взаимодействии. У Господа, Пастыря Церкви, как бы два стада: небесное и земное (Послание Восточных патриархов 17-го века). «Страдает ли один член, страдают с ним все члены; радуется ли один член, радуются с ним остальные члены» (1Кор.12:26). Радующейся является Небесная Церковь; но она вместе с тем состраждет сочленам земным. Св. Григорий Богослов дал имя земной Церкви его времени «страждущее Православие»: таким оно остается и доныне. Общение это ценно и необходимо для общей задачи, дабы мы «все возращали (растили) в Того,.. из Кого все Тело, составляемое и совокупляемое посредством всяких взаимно скрепляющих связей, при действии в свою меру каждого члена, получает приращение для созидания самого себя в любви» (Еф.4:15–16). Цель же всего – обожение в Господе, да будет «Бог – все во всем». И земная жизнь христианина есть – должна быть – местом духовного роста, подъема, восхождения души к Небу. Да, мы глубоко скорбим, что, за исключением единиц, мы, зная наш путь, далеко сходим с него из-за привязанности к чисто земному, и хотя готовы приносить покаяние, но продолжаем жить в нерадении и лености. Однако, нет в наших душах того «душевного спокойствия», какое присуще западно-христианской психологии, утвержденной на некоем «моральном минимуме», дающем удобное душевное расположение для занятия своими житейскими интересами.

Между тем, именно там, где кончается линия «душевного спокойствия», там открывается поле для совершенствования, для внутренней работы христианина. «Если, познавши Бога, произвольно грешим, то не остается более жертвы за грехи, но некое страшное ожидание суда и ярость огня, готового пожрать противников... Страшно впасть в руки Бога живаго!» (Евр.10:26‒27,31). Пассивность, беспечность непривычны душе: не поднимаясь, мы тем самым опускаемся вниз. А между тем подъем требует неустанной бдительности души и, более того, борьбы. С кем борьбы? С собой ли только? – «Наша брань не против плоти и крови, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесной» (Еф.6:12).

Здесь мы подходим к теме о мытарствах.

Не случайно, не напрасно молитва Господня кончается словами: «не введи нас во искушение, но избави нас от лукаваго». Об этом лукавом Господь в другой Своей беседе сказал Своим ученикам: «видех сатану, яко молнию с неба спадша» (Лк.10:18). Низринутый с неба, стал, таким образом, обитателем низшей сферы, «князем власти воздушные», князем «легиона» нечистых духов. «Когда нечистый дух выйдет из человека», но не найдет себе покоя, возвращается в дом, откуда вышел, и найдя его не занятым, выметенным и убранным, «идет и берет с собою семь других духов, злейших себя, и вошедши живут там; и бывает для человека того последнее хуже первого. Так будет и с этим злым родом», в заключение сказал Господь (Мф.12:43–45). Только ли с тем родом? А об исцеленной в одну из суббот скорченной женщине не ответил ли Господь: «сию дочь Авраамову, которую связал сатана вот уже восемьнадцать лет, не надлежало ли освободить от уз в день субботний?» (Лк.13:16). Не забывают об этих врагах наших и апостолы в своих наставлениях. «Вы некогда жили, – пишет ап. Павел ефесянам (Еф.2:2), – по обычаю мира сего, по воле князя, господствующего в воздухе, духа, действующего ныне в сынах противления»... Поэтому и ныне «облекитесь во всеоружие Божие, чтобы вам можно было стать против козней диавольских» (Еф.6:11), ибо «диавол..., как рыкающий лев, ищет кого поглотить» (1Пет.5:8).

Будучи христианами, назовем ли эти ссылки на Писание мифологией?

Что написано, о чем предостерегает слово Божие, относится и к нам, относилось и к прежним поколениям. И поэтому препятствия для спасения те же. Одни – в нашем собственном нерадении, в собственной самоуверенности, в беспечности, в эгоизме, в телесных страстях; другие – в соблазнах и соблазнителях, окружающих нас: в живых людях и в невидимых темных силах, окружающих нас. Потому мы в наших личных, домашних ежедневных молитвах просим Бога не допустить нас даже до «лукавого поспешения», т.е. до удачи в делах, такой, какая шла бы от помощи темных сил. А вообще в личных молитвах и в общественном богослужении мы никогда не теряем мысли о переходе в иную жизнь по смерти.

В апостольские и первохристианские времена, когда было больше воодушевления в христианах, когда отчетливее была разница между языческим миром и миром христиан, когда страдания мучеников сами собой являлись светом христианства, требовалось меньше заботы о поддержании духа христиан простой проповедью. Но Евангелие максимально! Требования Нагорной проповеди предназначены были не для одних апостолов. И потому в писаниях апостолов уже читаем не простые наставления, но и предостережения перед будущим, когда должно будет давать отчет.

«Облекитесь во всеоружие Божие, чтобы вам можно было стать против козней диавольских»..., «дабы вы могли противостать в день злый и, все преодолевши, устоять»... (Еф.6:11,13). Мы должны знать, что если мы, познавши Бога, «произвольно грешим, то не остается более жертвы за грехи, но некое страшное ожидание суда и ярость огня, готового пожрать противников». «Страшно впасть в руки Бога живаго» (Евр.10:26–27,31)! «К одним будьте милостивы,... а других страхом спасайте, исторгая из огня, обличайте со страхом, гнушаясь даже одеждою, которая осквернена плотию» (Иуд.1:22–23). «Невозможно – однажды просвещенных и вкусивших дара небесного и соделавшихся причастниками Духа Святаго, и вкусивших благого глагола Божия и сил будущего века, и отпадших, опять обновлять покаянием, когда они снова распинают в себе Сына Божия и ругаются Ему» (Евр.6:4–6).

Так – в апостольский век. Когда же Церковь, получив свободу исповедания, стала пополняться массами народа, когда и общее воодушевление верой стало ослабевать, потребность в сильных словах, в обличениях, в призывах к бдительности духовной, к страху Божию и страху перед своей судьбой стала острее. И у самых ревностных архипастырей среди сборников их пастырских поучений мы читаем грозные слова картин будущего суда, ожидающего нас по смерти. Эти слова предназначены к образумлению грешников и, очевидно, произносились в периоды обще-христианского покаяния, перед Великим постом. В них истина «правды Божией», истина, что в Царство святости не войдет ничто нечистое, облечена в живописные, отчасти приточные, близкие к земным, каждому жизненно знакомые образы. Сами святители наименовали эти образы суда, непосредственно следующего за смертью, – «мытарствами». Столы мытарей, собирателей налогов и пошлин, были, очевидно, пунктами пропуска в дальнейшую дорогу, в город, в его центральную часть. Конечно, слово это само по себе не вводит нас в его религиозный смысл. В святоотеческой речи оно обозначает краткий период посмертного отчета души христианской в своем моральном содержании.

Уже 4-й век дал нам образцы таких живых, картинных обращений к пастве.

«Пусть никто не льстит себя суетными словами, ибо “внезапно настигнет тебя пагуба” (1Фес.5:3) и произведет переворот, подобный буре. Придет строгий ангел, насильно поведет душу твою, связанную грехами. Займись же размышлением о последнем дне,... представ себе смятение, сокращение дыхания и час смертный, приближающийся Божий приговор, поспешающих ангелов, страшное смущение души, мучимой совестью с жалостным взором на происходящее, наконец – необходимую неотвратимость дальнего переселения» (Св. Василий Великий. В «Опыте православного богословия с историческим изложением» еп. Сильвестра, т. 5, стр. 89). Св. Григорий Богослов, имевший дело с большой паствой лишь в краткие периоды, ограничивается общими словами, говоря, что «каждый бывает искренним судьей самого себя, по причине ожидающего его судилища».

Более яркая картина у св. Иоанна Златоуста: «Если мы, – говорит он, – отправляясь в какую-нибудь чужую страну или город, требуем путеводителей, то сколько нам нужно помощников и руководителей, чтобы пройти беспрепятственно мимо старейшин, властей, воздушных мироправителей, гонителей, мытареначальников! Посему то душа, отлетая от тела, часто то поднимается, то ниспускается, и боится, и трепещет. Сознание грехов всегда мучит нас, тем более в тот час, когда предстоит нам быть отведенными на тамошние испытания и страшное судилище». И далее Златоуст дает нравственные наставления к христианскому образу жизни. Что касается скончавшихся младенцев, то он влагает в их уста следующие слова: «Святые ангелы мирно разлучили нас от тел, и мы, имея добрых путеводителей, безбедно прошли мимо воздушных властей. Лукавые духи не нашли в нас того, чего искали, не заметили того, чего хотели. Узрев тело без греха, они посрамились; увидев непорочную душу, устыдились; увидев неоскверненный язык, умолкли. Мы прошли мимо и посрамили их. Сеть расторглась, и мы избавились. Благословен Бог, не давший нас в их ловитву» (там же. Слово II-е, О памяти усопших).

Так же безбедно и свободно достигающими чертогов небесных представляет Православная Церковь христианских мучеников и мучениц. В пятом веке представление непосредственного суда над душой после выхода ее из тела, или частного суда, предшествующего всеобщему Страшному Суду, еще полнее соединилось с представлением мытарств, как видим это у св. Кирилла Александрийского в его «Слове об исходе души», суммирующем образы этого рода у предшествующих отцов Церкви. Совершенно ясно каждому, что чисто земные образы привлечены к предмету духовного свойства ради того, чтобы запечатлевшийся в памяти образ будил душу человека. «Се Жених грядет в полунощи, и блажен раб, егоже обрящет бдяща». Одновременно в этих картинах греховность, присущая падшему человеку, раскрывается в ее разных видах и формах, и это дает побуждение человеку к анализу своего собственного душевного содержания. В наставлениях православных подвижников виды и формы греховности имеют некоторый свой особый отпечаток; в житийной письменности – также соответственный свой⁵. Благодаря доступности житий святых, стало особенно известным сказание о мытарствах прав. Феодоры, подробно изображенное ею преп. Василию Новому в его сонном видении. Сновидения вообще выражают душевное состояние самого данного человека, а в особых случаях бывают подлинными видениями душ усопших в их земном виде. Данное сказание имеет признаки того и другого. Мысли об участии добрых духов, наших ангелов хранителей, а с другой стороны – духов злобы поднебесной, в судьбах людей находят для себя подтверждение: в притче о богатом и Лазаре. Лазарь тотчас по смерти отнесен был ангелами на лоно Авраамово; «неправедный богач», по другой притче, услышал: «безумне, в сию нощь душу твою истяжут от тебе» (Лк.12:20); «истяжут», по-видимому, не иные кто, как те же «духи злобы поднебесной» (Еф.6:12).

Что душа непосредственно по разлучении от тела входит в сферу определения ее дальнейшей судьбы, говорит простая логика, подтверждает и слово Божие. «Человекам надлежит однажды умереть, потом же суд», – читаем у ап. Павла (Евр.9:27); суд частный, независимый от общего Вселенского Суда.

Учение о частном суде Божием входит в круг догматического православного богословия. Что же касается мытарств, то наши русские составители общих систем богословия ограничиваются таким, можно сказать, трафаретным замечанием: «Все чувственные земные образы, под которыми в виде мытарств представляется частный суд, хотя по своей основной мысли вполне верны, однако же, должны быть принимаемы, как некогда наставлял преподобного Макария Александрийского сам явившийся ему Ангел, только за самое слабое изображение вещей небесных» (см. у Макария, митр. Московского, у Епископа Сильвестра, Ректора Киевской Духовной Академии; Архиеп. Филарет Черниговский в своем двухтомном труде Догматического Богословия не касается вообще этой темы).

Если говорить об устрашающем характере картин у мытарствах, то разве мало их в новозаветных Писаниях и в речах Самого Господа? Не устрашает ли нас самый простой вопрос: «Кто вошел сюда в небрачной одежде?» (Мф.22:12).

Мы отзываемся на рассуждения о мытарствах, на материал второстепенный в области нашей православной мысли потому, что он дает повод осветить сущность нашей церковной жизни. Наша жизнь христианская, церковная, молитвенная есть непрерывное взаимообщение с небесным миром. Оно – не простое «призывание святых», как это часто формулируют. Оно – общение любви. Этим путем все тело Церкви, «составами и связями будучи соединяемо и скрепляемо, растет возрастом Божиим» (Кол.2:19). Мы чрез Церковь «приступили... к небесному Иерусалиму и тьмам Ангелов, к торжествующему собору и церкви первенцев, написанных на небесах, и к Судии всех Богу, и к духам праведников, достигших совершенства» (Евр.12:22–23). Наши молитвенные связи идут по всем направлениям. Нам заповедано: «молитесь друг за друга» (Иак.5:16). Мы живем в аксиомах веры: «Живем ли или умираем, всегда Господни» (Рим.14:8). «Любовь николиже престает» (1Кор.13:8). «Любовь покрывает множество грехов» (1Пет.4:8). – Для души смерти нет. Жизнь во Христе – есть мир молитвы. Она пронизывает все тело Церкви, соединяет каждого члена Церкви с Небесным Отцом, членов земной Церкви между собою и членов земных с небесными. Молитвы – нити живой ткани тела церковного. «Много может молитва праведного» (Иак.5:16). Двадцать четыре старца на небеси у престола Божия пали перед Агнцем, имея каждый гусли и чаши полные фимиама, «яже суть молитвы святых» (Откр.5:8), т.е. возносили молитвы на земле к престолу небесному.

Устрашения нам нужны, они могут и должны остерегать нас, удерживать нас от дурных поступков. Но – та же Церковь внушает нам, что Господь щедр и милостив, долготерпелив и многомилостив, и каяйся о злобах человеческих, принимая на Себя немощи наши. И в Небесной Церкви – наши заступники, помощники, молитвенники. Пречистая Богородица – Покров наш. Сами наши молитвы – это молитвы святых, ими записанные, из их умиленных сердец исшедшие в дни их земной жизни; творцы молитв могут это чувствовать, и сами они, таким образом, становятся ближе к нам. Таковы наши молитвы ежедневные о себе. Таков и весь круг церковного богослужения суточного, еженедельного, праздничного. Все это письменность не кабинетного происхождения. Против такой помощи враги воздушные бессильны. Только бы мы имели веру. И лишь бы молитвы наши были теплы и искренни. Радость бывает на небесах об одном кающемся, чем о других уже не требующих покаяния. Как настойчиво Церковь учит нас в храме, чтобы «прочее время живота нашего в мире и покаянии» скончать нам! Учит – Пресвятую, Пречистую, Преблагословенную Владычицу нашу Богородицу со всеми святыми поминать и тогда с полной надеждой самих себя и друг друга и всю жизнь нашу в святую волю Христа Бога нашего предать. Но при всем этом облаке небесных покровителей нас радует особая близость к нам наших ангелов хранителей. Они – кротки. Бывает – радуются о нас, бывает – скорбят о наших падениях. И мы полны надежды на них в том нашем состоянии, когда разлучится душа с телом и нужно вступить в новую жизнь – в свете или во тьме? в радости ли или в печали? Потому каждый день молим мы наших ангелов о приходящем дне: «от всякаго лукавствия противнаго ми врага избави мя». А в особых канонах покаянного характера молим их не отходить от нас ныне и по смерти. «Я вижу духовным взором тебя, моего спребывателя, собеседника, святый ангеле, соблюдающа, спутствующа, спребывающа и спасительная предлагающа присно мне»... «Егда смиренная моя душа от тела распрягается, тую же да покрыют, наставниче мой, светлыя твои и пресвященныя крила». – «Егда трубный страшный глас имать мя воскресити на суд, близ мене стань тогда тих и радостен, надеждею спасения отъемляй мой страх». – «Яко красен сый добротою и сладкий и веселый, солнцезрачный ум, светло предстани ми осклабленным (улыбающимся) лицем и радостным воззрением, егда имам от земли взятися». – «Да узрю тя одесную окаянныя моея души предстояща, светла и тиха, заступника и предстателя моего, внегда исчезати от мене нуждно духу моему, и ищущия мя горькия враги отгоняюща» (Канон Ангелу Хранителю, Иоанна монаха, Иерейский молитвослов).

Так святая Церковь, сонмом своих строителей: апостолов, великих святителей, преподобных подвижников-аскетов, – имея своим Пастыреначальником нашего Спасителя и Господа Иисуса Христа, – создала и дает нам полноту средств для нашего духовного совершенствования и достижения вечной блаженной жизни в Боге, преодолевая нашу беспечность и легкомыслие страхом и грозными предупреждениями, и в то же время вселяя в нас дух бодрости, светлой надежды, окружив нас святыми небесными руководителями и помощниками. Церковно-богослужебным уставом нам дан прямой путь к достижению Царства славы.

Среди евангельских образов Церковь особенно часто напоминает нам притчу о блудном сыне и одну неделю в годичном круге богослужебном всю посвящает этому воспоминанию, чтобы мы знали безграничную любовь Божию и то, что искреннее, умиленное, слезное покаяние верующего человека преодолевает все препятствия и все мытарства на пути к Отцу Небесному.

Пятдесятницу празднуим, и Духа пришествие,

и предложение обещания (дарование обещанного),

и надежди исполнение, и таинство елико,

яко велико же – и честно!

Современное христианство, понимаемое в широком смысле слова, извратив подлинную идею Церкви, в духовной растерянности последних десятилетий ищет для себя неких новых путей. Вчера, в экуменическом движении, оно обратилось к мысли построения Царствия Божия на земле, даже в соединении с противохристианскими силами. А сегодня, в тех же сферах, зовет к «обновлению Пятидесятницы». Это значит – к восстановлению таких событий или состояний, к умножению тех переживаний, когда Дух Святый, по повествованию священной книги Деяний, излился обильно, «яко носиму дыханию бурну» (Деян.2:2), на святых апостолов: «и вси начаша глаголати странными глаголы, странными ученми, странными повелении Святыя Троицы».

По-видимому, толчок к этому мечтательному устремлению дало общение с сектой Пятидесятников в экуменизме, сектой, пытающейся в своей среде воспроизводить, как бы культивировать дух Апостольской Пятидесятницы и тем свидетельствовать благодатность их религиозного объединения, их секты.

По попадавшим в печать сообщениям можно судить, что названное движение принципиально не встретило возражений и в Римо-католической церкви и имеет там свои опыты. В Америке проявилось оно и в кругах «православия» экуменического направления.

Мы не имеем потребности изучать это явление: «что нам судить внешних» (1Кор.5:12). Нам следует только оградить себя самих. Чтобы оставаться верными апостольскому и святоотеческому преданию, нужно отмежеваться от этой новизны, от соответствующего ей образа мыслей. Для этого обратимся к самому повествованию книги Деяний, к подлинной Апостольской Пятидесятнице и к связанной с нею непосредственной дальнейшей проповеди святых апостолов.

Итак, в тот день, 50-тый по Воскресении Христовом, исполнилось над апостолами обетование Спасителя, что «они будут крещены Духом Святым». Тогда Дух Святый обильной благодатью, в виде огненных языков, излился на них, – и от этого момента из их уст излилось мировое, вселенское благовестие о Воскресении Сына Божия, Господа Иисуса Христа, из мертвых, совершившемся только 50 дней перед тем днем; раздалась проповедь о мировом событии, которое должно потрясти мир, ибо оно доказало истинность высокого и чистейшего учения Его и Его божественность, как Единородного Сына Божия. Эта проповедь явилась обнародованием Нового Завета Божия с человеческим родом. Бесстрашным и пренебрегающим всеми препятствиями были как это свидетельствование, так и дальнейшие призывы апостола Петра и других с ним учеников Христовых. Так же могущественно и вдохновляюще подействовали они и на стекавшуюся сюда народную массу. «Все изумлялись и дивились, говоря между собою: сии говорящии не все ли галилеяне? Как же мы слышим каждый собственное наречие, в котором родились: Парэяне и Мидяне, и Еламиты, и жители Месопотамии, Иудеи и Каппадокии, Понта и Асии, Фригии и Памфилии, Египта и частей Ливии, прилежащих к Киринфе, и пришедшие из Рима, Иудеи и прозелиты, Критяне и Аравитяне – слышим их нашими языками говорящих о великих делах Божиих?⁶ И изумлялись все и недоумевая говорили друг другу: что это значит? А иные насмехаясь говорили: они напились сладкого вина» (Деян.2:7–13)... Апостол Петр вынужден был объяснить народу, что это событие предречено пророком Иоилем: «в те дни излию от Духа Моего, и будут пророчествовать» (Деян.2:16–17; Иоиль.2:28); что ныне исполнились пророчества о Христе в псалмах Давидовых. Великий общий подъем сказался в количестве уверовавших и крестившихся. В ближайшие дни апостолы «с великой силой» продолжали проповедь, «и великая благодать была на всех их,... так, что выносили больных на улицы и полагали на постланном и на кроватях, чтобы хоть тень проходящего Петра осенила кого из них» (Деян.4:33, 5:15).

Так чрез уста апостолов разнеслось благовестие о Христе по всей тогдашней вселенной. Какие же назидания следовали за благовестием Христова Воскресения? Это знаем из письменных посланий того же великого апостола Петра, показывающих для нас самое существенное и важное для жизни «христианина», как этим именем уже сам он здесь называет верующих (1Пет.4:16). Читаем (2Пет.1:3–8):

«Как от Божественной Силы даровано нам все потребное для жизни и благочестия,... то вы, прилагая к сему все старание, покажите» –

«в вере вашей – добродетель» – чтобы не оказалась вера пустой, без добрых дел;

«в добродетели – рассудительность», – ибо бывают и неразумные поступки со ссылкой якобы на веру;

«в рассудительности – воздержание» – необходимый добровольный крест;

«в воздержании – терпение» – не случайное воздержание, а как во имя Христово некая строгость к самому себе;

«в терпении – благочестие» – выработанное терпением постоянство преданности Богу и молитве;

«в благочестии – братолюбие» – ибо любовь к Богу распространяется на любовь к окружающим;

«в братолюбии – любовь», как особое благодатное состояние, постоянное, выражающееся в самоограничении, в готовности к жертве для других, не просто – «в братских объятиях».

Апостол продолжает: «Если это есть у вас, и умножается, то вы не останетесь без успеха и плода в познании Господа Иисуса Христа». Дан полный ряд требований, и на первый взгляд, казалось бы, такое скромное и простое вознаграждение, увенчание их: «успех в познании Господа». Но в этом достижении кроется великая награда, о коей читаем у апостола в другом месте: «все заботы возложите на Него, ибо Он печется о вас». И еще одно общее наставление: «Трезвитесь, бодрствуйте, потому что противник ваш диавол ходит, как рыкающий лев, ища кого поглотить». (1Пет.5:7–8)

Таков путь христианина вообще. И таким именно он был для самих апостолов. За кратким периодом Пятидесятницы следовал для них период трудового благовествования, защиты от лжеучителей, с перенесением всевозможных лишений, препятствий, даже огорчений от обращенных ими к вере, и прямых гонений, и, как завершение – мученическая смерть. «И все сие преодолеваем силою Возлюбившего нас», завершают свой подвиг апостолы. А искать и добиваться высоких созерцаний, приходить в экзальтированное состояние, выходить из естественного состояния души и тела в коллективном или индивидуальном трансе, как отсюда видим, – не заповедано верующим ни Самим Господом, ни апостолами. Опасно пытаться достигать высших даров Святаго Духа, минуя низшие ступени духовного роста. От самоуверенности и самонадеянности предостерегал Своих слушателей Сам Спаситель: «Многие скажут Мне в тот день: Господи! Господи! Не от Твоего ли имени мы пророчествовали? и не Твоим ли именем бесов изгоняли? и не Твоим ли именем многие чудеса творили? И тогда объявлю им: Я никогда не знал вас; отойдите от Меня, делающие беззаконие» (Мф.7:22‒23). Такие слова! Слова о некоем «том дне»: не для нынешнего ли времени они сохранены евангелистом?

Может быть, в истории христианства укажут нам подобные повторения Пятидесятницы из первых его веков? Конечно, еретические течения, как враги, всегда сопровождали прямой, подлинный путь Церкви. Но знаем, что этот подлинный путь усеян не такими попытками, а мученичеством, – страданиями за веру, нравственными подвигами, и, наконец, чудесами в подтверждение христианской истины; в основу же благочестия святые отцы древней Церкви кладут бдительность и трезвение духовное, как условия дальнейшего нравственного преуспеяния, что видим из тех молитв, какие избраны Церковью для нас из древних святоотеческих молитвенных богатств. «Даруй нам бодренным сердцем и трезвенною мыслью всю настоящаго жития нощь прейти»... «Избави мя от всякия мирския вещи и диавольскаго поспешения» (от его ложной помощи), читаем в утренних молитвах; «мысль мою в смирении сохрани», читаем в вечерних. «Якоже быти причащающимся (Святых Даров) во трезвение души», – молится иерей на Божественной литургии. И праведный отец Иоанн Кронштадтский в самом заглавии своего дневника «Моя жизнь во Христе» назвал свои записи, как минуты особого благоговения его наедине, «минутами духовного трезвения».

Но вот пришел великий праздник – день Пятидесятницы, по своему значению, по достоинству – второй после Пасхи, первый среди двунадесятых. Не откроем ли в его содержании призыв к достижению открыто-высших благодатных состояний? Какой ответ даст нам богослужебное содержание праздника на вопрос, подобный вопросу, заданному апостолу Петру его слушателями в день великой Пятидесятницы, когда они его спросили: «что же нам делать?»

Основное богослужение этого дня все состоит из радостной передачи событий великого события и из славословий, обращенных ко Пресвятой Троице. Непосредственно после литургии совершается Великая Вечерня с тремя продолжительными «коленопреклонными» молитвами. Почему, – так необычно, коленопреклонные? Не внушается ли нам переживать некоторое подобие апостольской Пятидесятницы, ждать особого духовного озарения именно в этот день?

Нет, значение их иное. Церковь говорит нам: Я семь седмериц дней наполняла вас радостью Воскресения Христова, сорок дней слова «Христос Воскресе» звучали из ваших уст и входили в ваши уши, радуя ваши сердца, и даже ради славы Воскресшему умерила и несколько задержала выражения покаянных чувств, особенно доминировавших в Великом посту, соединенных с земными поклонами. «Конечный великий праздник» завершен Божественной литургией. Возвращаемся к ровному узаконенному Уставу жизни Церкви, как в порядке богослужебном, так и в личном благочестивом сознании каждого христианина. Вечерня ко второму дню праздника, к данному понедельнику, возвращает нас первыми коленопреклонениями к дальнейшему уставному течению церковной жизни. Он будет сохраняться вновь до начала Великого поста.

Приложим внимание к содержанию самих данных молитв этой Вечерни. Умилительное, углубленное славословие Богу Отцу первой молитвы св. Василия Великого: «Пречисте, нескверне, безначальне, невидиме, непостижиме, неизследиме, непременне, непобедиме, неизчетне, незлобиве Господи»..., – такое начало ее, – переходит, через исповедание любви и веры, в глубокое покаяние. «Помяни нас смиренных и осужденных... исчезоша в суете дние наши, обнажихомся Твоея помощи, лишихомся всякаго ответа. Темже дерзающе на щедроты Твоя, зовем: ... постави бездну щедрот Твоих сопротив множеству согрешений наших... Ангела, хранителя верна, пристави людем Твоим; ... даждь прощение уповающим на Тя...».

При втором коленопреклонении возносится славословие Спасителю нашему Иисусу Христу, «светом истинного боговедения просветившему нас». Далее Церковь молит даровать нам «Дух премудрости, Дух разума, Духа страха Божия, дух правый обновити в нас и Духом Владычним мысли наши утвердити». Таково основное содержание.

В двух молитвах третьего коленопреклонения молимся об усопших отцах и братиях наших, просим принять моления наши, как жертвы очистительные за них (по примеру 2Мак.12:39‒46). Эта усиленная молитва всей Церкви, объединяющая молитву каждого из нас о своих усопших, близких нам, есть прекрасное выражение христианской любви, любви чистой, совершенно бескорыстной, свидетельствующей и о нашей вере в бессмертие наших душ. Почему же, однако, так много занимает места здесь моление об усопших? – Основание для этого то же, что и для коленопреклонений, а именно: радость пасхального периода не гармонировала с грустью об усопших, и потому поминальные службы о них, церковные службы, Уставом были отменены на это время; ныне они как бы с избытком восстанавливаются.

Что же видим? И здесь, в торжестве дня Пятидесятницы, нет мысли о сверхъестественных харизматических дарованиях, долженствующих войти в обычный, нормальный ход, в спокойное течение жизни Церкви.

Наконец, в каждом из данных трех молений присоединены еще, более краткие, молитвы о настоящем вечере и приходящей ночи с ее сном: чтобы этот суточный отрезок был «свят, совершен, мирен и безгрешен, безсоблазен, безмечтанен,... да и на ложах наших умиляющеся воспомянем и в нощи святое имя Твое»... – Спросят:

Почему в данном богослужении, открывающем длинный церковный период, мы в целом ряде молитв просим только о нынешнем вечере и одной грядущей ночи? Почему прошение не охватывает дальнейших дней и ночей?

Нужно понять, что здесь-то и выражена воспитательная система Церкви, воспитательная система христианства. Ее принцип: завтрашний день должен сам о себе пещися. Равная забота, равное внимание и усердие принадлежит каждому дню. В этом – условие, в этом успех нравственного роста души. Вот и здесь подчеркивается бдительность, стойкость, трезвение духовное. И здесь то же: «не высокомудрствуйте, но последуйте смиренным, не мечтайте о себе» (Рим.12:16), в терпении исполняйте свой жизненный удел и опасайтесь бесовских наваждений. Если вы подлинные христиане, «возложите все заботы на Бога, ибо Он печется о вас» (1Пет.5:7). – Остается спросить:

Что же нам присоединить, личное, свое, индивидуальное, к общему церковному пути, такое, что способно оживить нас, вливать свежесть в душу, вдохновлять любовию к Богу?

Таким побудителем может и должна быть наша благодарность Богу. Здесь наша мысль останавливается на нас самих, на наших воспоминаниях из эпохи нашего беженства. Как можем мы забыть милости Божии, когда в тяжких испытаниях нам ничего не оставалось, как всю надежду возложить на Бога, – и это поддерживало в нас постоянное памятование о Нем? И как наша беженская масса духовно была высока, высока без всяких искусственных приемов! То было время – время первой и второй эмиграции – когда нас, бездомных, тысячами выброшенных из жизненной колеи людей, без завтрашнего дня, без крова, без всяких средств существования, невидимая Рука вывела, почти вынесла нас – кого однажды спасая, кого и дважды, а то и трижды – от людей ненавидящих нас, от жизни полной страха и страданий; одних, кто только коснулся того ада, а других, уже испытавших всю горечь той жизни, жизни под советским гнетом. Благая премудрая Сила вложила в сердца чужих нам людей, не знающих нас и незнакомых нам, не понимавших даже причин нашего бегства в страхе, чуждых нам и по языку и отчасти по вере, – Сила эта вложила готовность помочь нам, принять нас к себе. Таинственное Милосердие сказало им дать нам приют, питать нас сначала издалека, потом посадить на свои пароходы, бесплатно перевезти нас на свои территории и дать право здесь работать, устраивать нашу жизнь на равных началах с ними. Так расселил нас Промысл Божий на пространствах двух Америк, Австралии, юго-восточной Азии, Африки и Западной Европы. Благословил нас Господь благоденствием в нашем рассеянии и тем, что не запятнали мы нашего национального имени какими-либо недостойными выступлениями или поступками. Пора упомянуть о самом главном. Благодарим милость Божию, что мы и в рассеянии, несмотря на территориальную разобщенность, имеем объединяющую нас Церковь, свободную от гнета, административно иерархически самостоятельную, но в духовном единении нераздельно пребывающую с прежде-величественной Русской Православной Церковью и со всеми Небесными ликами святых ее. Благодаря этой надмирной ценности мы сохраняем и в рассеянии верность своей христианской вере, своей Церкви, а вместе с нею сохранение своего национального имени – не только мы, старшие, но в большинстве не теряют его и наши дети и внуки. Мы удивляем иногда здешних жителей, да и наших соплеменников на Родине, сохранением нашего языка в странах, кои для наших внуков стали их фактической родиной.

Как же можно осмелиться сказать, что не Господь с нами?

Не упустим из внимания и то, сколько сохраняется в тиши личной памяти и в семейных воспоминаниях случаев чудесных избавлений от опасностей в ответ на горячую молитву; сколько случаев «счастливых» встреч членов семьи, разбросанных по миру... Лишь малая часть таких случаев изредка становилась известной, попадая в печать или в устных рассказах. И все это тогда, когда массу других людей постиг трагический конец в Платинге, в Лиенце и в других местах и они понесли крест невинного страдания. В каком долгу мы перед милостью Божией! Вот, что может с пользой для нас дополнять в глубине наших душ высокий строй и торжественность праздника Пресвятыя Троицы. Сделать живою мысль, что Господь с нами. И не только благодарить Его, но этими мыслями укреплять себя в вере, в надежде, в добрых поступках и не пренебрегать молитвой личной и церковной. Сохранить самих себя так в очах Божиих. Не много требуется от нас. «Токмо еже имате, держите, дóндеже прииду» (Откр.2:25)! Одного нам нужно трепетать, страшиться: как бы не заразиться общим равнодушием, присущим веку сему, общим духом отступления от веры, от Бога, от святой, соборной, апостольской Церкви.

«Бог Свет есть, и тьмы в Нем несть ни единыя» (1Ин.1:5). Что значит это именование Бога Светом? – Ясно, что в этом мыслится Божие совершенство: совершенное Добро, в совершенной Чистоте, совершенная Святость, совершенная Истина, совершенная Благость и Любовь и соединенное с ними Блаженство, совершенная творческая Сила, совершенное Промышление о мире, созерцание его и Ведение его.

По наставлению отцов Церкви, Свет однако не есть сущность Божия, он только полнота свойств Его и их проявление. И псалмопевец выражает в 103-м псалме это их проявление словами: «Одеяйся светом, яко ризою» (Пс.103:2).

Св. Григорий Богослов наставляет:

«Бог есть Свет высочайший, неприступный, неизъяснимый и умом непостижимый и словами неизрекаемый» (Слово на святое Крещение). – «Потому Божество по существу Своему даже не именуемо... Мудрейшие и древнейшие из евреев не терпели, чтобы однеми и теми же буквами писалось и имя Божие и имена тварей, – и могли ли когда решиться рассеивающимся голосом произнести само имя Естества превечного и единственного?... Лишь только некоторым образом применимо к Нему слово “Сый”, не только потому, что Сам Вещавший Моисею нарек Себе имя сие, и повелевший сказать народу: “Сый (Иегова) посла мя” (Исх.3:14),... но и потому, что не было и не будет чем-либо оно ограничено или пресечено» (Слово 30, о богословии четвертое).

Светлость Божия изливается в мир. Снисходит она и проникает и в души человеческие. Смеем думать, что не только в душу христианина, но проникает и вообще в души тех, у кого есть стремление сердца ввысь, есть жажда познания Бога.

Важно помнить, что слова «свет веры» не являются лишь «символом» чувства веры, а выражают подлинное просветление, или осияние души. Тот же святитель Григорий дает нам в своих словах на праздник Крещения («праздник Света») такие образцы этой веры, даже еще ветхозаветного человека, из Псалтири:

«Просвети очи мои, да не усну в смерть» (Пс.12:4).

«Свет возсия праведнику», – и сопряжено с сим «веселие» (Пс.96:11).

«Просвещаеши Ты дивно от гор вечных» (Пс.75:5).

«Господь просвещение мое и Спаситель мой, кого убоюся» (Пс.26:1)?

«Посли ми свет Твой и истину Твою: та мя настависта» (Пс.42:3).

«Знаменася на нас свет Лица Твоего» (Пс.4:1).

«Во свете Твоем узрим свет» (Пс.35:10).

В новозаветной Церкви это сияние света обильнее и сильнее. Его предсказывал пророк Исаия пророчески: «И свет луны будет, как свет солнца, а свет солнца будет всемеро светлее, как свет семи дней, в тот день, когда Господь обвяжет рану народу Своему» (Ис.30:26)... И еще: «Восстань, светись, Иерусалим, ибо пришел свет твой, и слава Господня воссияла над тобою,... и приидут народы к свету твоему» (Ис.60:1,3).

Осуществление Исаиина пророчества знаменается уже в первых строках Евангелия, именно Евангелия Иоанна, в первом «зачале» (пасхальном), составляющем начало всех евангельских годичных зачал, читаемых на литургиях. В этом первом зачале слово о явлении Света в мире имеет место шесть раз, как бы всему миру возвещая свет любви Божией (Ин.1:4,5,7–9).

И Спаситель поучал Своих учеников: «Вы – свет мира... Так да светит свет ваш перед людьми, чтобы они видели ваши добрые дела» (Мф.5:14–16)... И о Самом Себе пред фарисеями: «Аз есм Свет миру; кто последует за Мною, тот не будет ходить во тьме, но будет иметь свет жизни» (Ин.8:12)...

Нельзя не сказать, хотя бы кратко об апостольских посланиях новообращенным.

Апостол Петр так освещает значение вступления в Церковь Христову: «Вы – род избранный, царственное священство, народ святый, взятые в удел, дабы возвещать совершенства Призвавшего вас из тьмы в Свой чудный Свет» (1Пет.2:9).

Апостол Иоанн Богослов: «Жизнь явилась, и мы видели и свидетельствуем и возвещаем вам сию вечную Жизнь, которая была у Отца и явилась нам... Бог есть Свет... Если ходим во свете подобно, как Он во свете, то имеем общность друг с другом, и Кровь Иисуса Христа очищает нас от всякого греха»... (1Ин.1:2,5,7).

Апостол Павел: «Вы сияете, как светила, в мире» (Флп.2:15).

«Бог... озарил наши сердца, дабы просветить нас познанием славы Божией в лице Иисуса Христа» (2Кор.4:6).

«Мы же все открытым лицом, как в зеркале взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ, от славы в славу, как от Господня Духа» (2Кор.3:18).

«Не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его» (1Кор.2:9).

С этим озарением душ, с этим высшим просвещением разума, – поучает нас Слово Библии, – вносится в душу некая радость, или дыхание блаженства.

«Возсия свет праведнику, и правым сердцем веселие» (Пс.111, Пс.96).

Предтеча Господень Иоанн говорит о себе (Ин.3:29–30): «Друг Жениха радостию радуется: сия то радость моя исполнилась, Ему должно расти, а мне умаляться» (в деле общественного служения). Апостол Павел, свидетельствуя о себе (Гал.2:19): «Я сораспялся Христу» (таковы были его злоключения от врагов проповеди его), – полон христианского радования и передает его своим духовным чадам: «Радуйтеся всегда о Господе, и паки реку: радуйтеся»...; «братия мои возлюбленные и вожделенные, радость и венец мой, возлюбленные» (Флп.4:1,4)... (в послании к Филиппийцам, что читаем и в других его священных письмах). Наперсник Христов апостол Иоанн выражается еще сильнее: «И сие пишем вам, чтобы радость ваша была совершенна» (1Ин.1:4). Здесь выражена истина, что с совершенствованием нравственным растет в душе радостное состояние. Одновременно растет, как видим уже в этих кратких выдержках из посланий, и любовь, любовное, кроткое, благожелательное отношение к окружающим. Притом стремящийся к Свету тем отчетливее видит свои недостатки, тем более свои падения, не любуется своими делами, – и это создает естественное благородное смирение, а в особенности – создает страх Божий, того особого рода страх, какой выражен в псалме 85-м, а также в иерейской молитве вечерни: «Да возвеселится сердце мое боятися имене Твоего» (Пс.85:11)... Такова гамма христианских душевных состояний. Вот это все и значит: «Жить во Свете». Так – Светлость Божия изливается в мир.

Мы, люди современной так называемой «Западной культуры», живем поневоле в двух духовных сферах: а) в сфере сверхвременного христианского «Просвещения» и б) в эпоху «просвещения», начавшегося на Западе Европы от конца Средневековья; живем в эпоху рационализма, или практического мышления, постепенно отмежевывавшуюся от религиозных начал, особенно в век «вольтерьянства»; в наш век оно достигло прямого гонения на христианство, падши практически на Православную Церковь, особенно на Русскую. По задачам этой общей эпохи, только земные житейские цели достойны права на общественное внимание и даже на само существование; думам же и заботам о вечной жизни нет места, как нет места и в совершенствовании в духе евангельском. А для охраны «общественной этики» и порядка вполне достаточно общего школьного обучения и полицейской бдительности и, конечно, мест заключения для преступников. Таковы принципы этой эпохи. Действительность же – перед нами. Миллионы убитых за твердость веры, тысячи в тюрьмах и ссылке за протест против гнета физического и морального, разгул международных и внутренних войн, рост преступности, развал нравственный, обилие личных страданий нравственных и физических.

Казалось бы, даже при равнодушии к религии, можно было бы не забывать того, что эта практическая западная культура в ее лучшей стороне развилась на христианской почве, – будет ли это книгопечатание (Гутенберг, Библия, церковные книги); будет ли то художественная литература, «романы» (от житийной литературы романского схоластического периода); творчество ли знаменитых музыкальных композиторов (от исполнения богослужения на музыкальных «органах» в католических храмах); живопись ли (от церковной живописи), или архитектура (от сложных задач церковной архитектуры, особенно Востока).

С другой стороны, – видим, знаем, что христианская вера не отвергает земной культуры и удовлетворение житейских потребностей, чему свидетельство Священное Писание. Так, в период «сорокадневия» по Воскресении Христовом, как читаем в Евангелии, ученики Господа отправились на ночной труд, на ловлю рыбы. Так же апостол Павел, весь преданный апостольской проповеди Воскресения Христова и Христова учения, отдавал время труду делания палаток, чтобы не обременять других пропитанием его. Евангелист Лука был и врачом и живописцем, и притом ему принадлежит написание двух больших священных книг: Евангелия и Деяний Апостольских.

Но, по слову Господню: «Не хлебом единым жив будет человек» (Мф.4:4). И наше личное самосознание внушает нам, что достоинство наше, а значит, и назначение наше выше потребностей нашего простого существования, и ограничивать себя этой животной стороной значит лишать себя полноты жизни. Но мы скажем с христианской точки зрения: не только лишать духовных радостей на земле, но и блаженства вечной жизни в Боге, а это уже – духовная смерть!

Поскольку проникает современное знание в прошлое человечества, видно, что изначала человеку были присущи эти два великих понятия: вера в Бога и мысль о вечности (в Библии – о райском «древе жизни»). Сознавалось, что если вообще нет вечности в Боге, то и для человека впереди, после краткого и всегда непрочного, – а хотя бы и «счастливого» пробега жизни, – впереди смерть, а это значит – провал, пустота, тьма. И это безнадежное второе – смерть – зачеркивает весь смысл первого: земной жизни. В самом «мировоззрении» неверующего человека последняя строка – пустота и тьма.

Не таково христианское мировоззрение, именуемое кратким словом «вера». О нем наставлял наш Господь Иисус Христос Своих учеников и народ в Нагорной проповеди. «Собирайте себе сокровище для небеси, ибо где сокровище ваше, там будет и сердце ваше. Светильник телу твоему есть око. Если око твое будет чисто (в слав.: «просто», т.е. в прямом, здоровом направлении), то все тело твое будет светло». (Мы будем ясно видеть самих себя, свои шаги, свои действия). «Если же око твое будет худо (в слав.: «лукаво»), то все тело твое будет темно. Итак, если свет, который в тебе, тьма, – то какова же тьма!?» (в слав.: «то тьма кольми?», т.е., во сколько же раз она сильнее! – Мф.6:20‒23). – Какая же тьма ожидает человека в будущем, когда он еще на земле выключил себя от Божественного Света... Храни же себя, человек, чтобы не объявить самому себя неверующим, атеистом, атеисткой, этим наперед предназначив себя во тьму «кромешнюю» («кроме», «без» – Божия света), внешнюю по отношению к Богу вездесущему...

Писатель неканонической, но почитаемой Церковью, книги «Премудрости Соломоновой» в последних двух главах книги дает устрашающий образ абсолютной «египетской тьмы», поразившей Египет пред исходом оттуда иудеев, – это как бы символ той иной, «вечной тьмы».

Для верующего же человека, для христианина, «свет во тьме светится, и тма его не объят» (Ин.1:5). К приведенным выше словам Нагорной проповеди евангелист Лука присоединяет следующие слова Господа: «Если же тело твое все светло и не имеет ни одной темной части, то будет светло все так, как бы светильник освещал тебя сиянием» (Лк.11:36).

Вот, на таких светильниках веры стоит от начала своего бытия и утверждается единая, святая, кафолическая апостольская Церковь.