Азбука веры Православная библиотека профессор Михаил Эммануилович Поснов К вопросу об источниках христианского вероучения и задачах его


профессор Михаил Эммануилович Поснов

К вопросу об источниках христианского вероучения и задачах его

"Мудрость (σοϕίαν) мы проповедуем между совершенными (έν τοῖς τελείοις) (1Кор. II, 6).

«Его (И. Христа) мы проповедуем, вразумляя (νουθετοῦντες) всякого человека и научая всякой премудрости (ὀιδάσκσντες ἐν πάσσοφίᾳ), чтобы представить всякого человека совершенным во Христе Иисусе». (Колос. I, 28).

..."Чтобы ты узнал твердое основание того учения, в котором был наставлен» (ἵνα ἐπιγνῷς περι ν κατηχήθης λόγων τὴν ἀσφάλειαν). (Лук. I, 4).

«В нем (И. Христе) сокрыты все сокровища премудрости и ведения (τής σοφίας καί τής γνώσεως). (1 Кол. II, 3).

«Мы пленяем всякое помышление (πὰν νόημα) в послушание Христу". (2Кор. X, 5).

УЧЕНИЕ И. Христа, Его дела, спасительная жизнь принесенная Им, – все это объемлется одним великим словом Евангелие (το εὐαγγέλιαν)1, которое должно быть проповедано всему миру, всем народам и даже всей твари2, ибо новое творение 3 , которое оно начинает, преобразование жизни, изгнание греха и проникновение Божественною силою должно коснуться не только человеческого рода4, но и всего мира, как (также) зараженного грехом5.

Разумеется, это великое богочеловеческое дело воссоздания всего мира Божественною силою через спасение человека не могло быть поручено обыкновенным смертным людям, как таким, ибо оно было несоразмеримо с их силами, бесконечно превышая их. И действительно, И. Христос передал свое Евангелие не отдельным лицам, а Церкви, как единению6 всех (верующих) через Него во Св. Духе7. И апостолы Христовы, как самовидцы и служители слова, пребывали в благочестивом покое, единодушной молитве и молении до дня сошествия Св. Духа, т. е. момента рождения церкви. И только непосредственно после этого они выступили проповедниками Евангелия сразу будто бы ко всем народам8.

За днем Пятидесятницы последовало созидание церкви, ее организация, учреждение функций церковной жизни, т. е. в известном смысле приспособление к условиям жизни земной дела Христова в целях воссоздания всего мира. Одно из полученного от Христа Евангелия церковь выразила символом веры, как кратким, исповедованием Христова учения, необходимым для вступающих в общество верующих; другое церковь закрепила в таинствах, и прежде всего в таинстве крещения, как двери в Христову церковь; иное изложила в Свящ. Писании, как содержащем указание на исторические факты спасения и разъясняющее их учение, чтобы верующие знали твердое основание того учения, в котором были наставлены; другое церковь выразила в богослужении, песнопениях и молитвах; иное, наконец, воплотила в христианском устройстве жизни, в церковно-каноническом управлении, в обрядах, обычаях и т. д. Все эти как бы отдельные части Христова Евангелия были скреплены священным Преданием, т. е. частью устным словом, а главное тем неуловимым духом церковным, таинственным сознанием, христианским пониманием, которое унаследовала церковь от Христа и при содействии Св. Духа хранит верно и неповрежденным и передает из рода в род. Другими словами, тот факт, что церковь организовалась известным образом и выразила вовне предание Христа – вовсе не значит, чтобы церковь закрепила во внешних данных, в объективных памятниках все переданное ей Евангелие Христа, чтобы все Евангелие, так сказать, разложилось в них,– это не значит, выражаясь образно, чтобы великая река учения, истекающая от И. Христа, вся застыла, вся кристаллизовалась во внешней организации церкви, подобно тому, как степныя реки поглощаются, теряются в песках. Нет, великая река Христова Предания течет и доныне. Через внешнюю же организацию церкви св. Предание сделалось для нас как бы менее очевидным, более одухотворенным, утонченным, выделивши из себя значительные отложения в апостольском веке. Но оно отнюдь не улетучилось, или отнюдь не сделалось для церкви излишним, так чтобы церковь заимствовала из Христова Предания все нужное для себя, и ее жизнь была мыслима и понятна без предания, на основании лишь внешней организации, объективных памятников. Нет, единственно что одухотворяет все учреждения церкви, соединяет в одно целое все внешние выражения ее, как свои члены, или составныя части,-это Христово или Священное Предание.

Этот первый период в жизни церкви, как апостольский по справедливости признается основоположительным, прототипическим, а поэтому единственным и исключительным. В этот период были дарованы церкви черезвычайные дары Св. Духа; созидатели церкви, апостолы, обладали боговдохновением. В последующее время церковь должна была жить и развиваться на основании наследия века апостольского, и ее представители и руководители могли владеть только богопросвещением, а не боговдохновением9.

Задачи церкви послеапостольского времени определялись самым существом дела Христова: во-1-х) распространять по всему миру веру Христову и (укреплять) защищать ее от извращенных пониманий, во-2-х) просвещать христианским сознанием верующих и в-3-х) проводить веру в самую жизнь, воплощать христианское жизнепонимание в живой действительности10.

Первая и третья задачи представляют собою нечто весьма ясное, самоочевидное. Вторая задача церкви – просвещать христианским сознанием верующих, результатом чего должно было явиться христианское знание, наука, богословие,– возбуждала и продолжает возбуждать сильные возражения. Кому неизвестен вековой спор о возможности и законности религиозного знания. Кто не знает о существовании чрезвычайно сложного вопроса об отношении веры к зна- нию, имеющего многотомную литературу. Мы не имеем нужды отвлекаться в сторону и погружаться в этот старый спор и глубокий вопрос. По нашему мнению, необходимость для церкви богословской науки так же очевидна, как ее обязанность распространять веру Христову и проводить ее в жизнь, и именно вытекает из этих двух задач, служа связующим звеном между ними. Вера, как высший синтез, должна обнять всего человека, проникнуть в его сердце, просветить его ум. Здесь вера неизбежно встречается уже с ранее приобретенными знаниями, идеями; она должна вступить с ними в известное взаимоотношение, устранив все ложное и приведя в гармонию общее миросозерцание человека. Здесь вера неизбежно становится знанием, сообщая человеку глубокое христианское жизнепонимание. И это безусловно необходимо для того, чтобы вера перешла в жизнь. Ведь в жизни человек стремится воплотить свой идеал, свое миросозерцание. Но для этого, конечно, прежде всего нужно, чтобы этот идеал, это миросозерцание имели место в сознании верующего и были христианскими.

В многочисленной семье христианских, богословских наук, в деле выработки религиозного миросозерцания, христианского жизнепонимания первое место, несомненно, должно принадлежать систематическим – догматическому и нравственному – богословиям, которые суть родныя сестры между собою, или лучше близнецы; области которых едва ли могут быть разграничены11. Однако, следуя принятому употреблению, по которому догматике отводится область теоретических истин христианства, мы должны преимущество признать за догматическим богословием и на нем остановить внимание. Догматическое богословие имеет своею задачею дать систематическое изложение теоретических истин христианской веры, или Христова благовествования (Евангелия). Главнейшим или даже единственным источником для догматического богословия является церковь, как носительница Христова Евангелия. В церковном непрерывном предании, в церковном духе, сознании догматист находит христианское миросозерцание, жизнепонимание, и его то он должен изложить. Внешним выражением церковного веросознания служат различные символы и символические книги. Но они не составляют догматики, как науки. Здесь все основывается только на вере в святость церкви, на доверии в непогрешимость хранения ею и понимания Христова благовествования. Наука же предполагает внешние данные, объективные источники, подлежащие критическому исследованию. Но церковь располагает и внешними объективными данными, этими нообходимыми условиями для догматики, как науки. Во введении к настоящей статье – повидимому, чересчур отдаленном и слишком общем,-мы старались показать, что церковь уже от века апостольского, т. е. с самого начала своего существования, имела внешнии объективные памятники (своего существования), в которых было запечатлено полученное ею Евангелие Христово. От времен послеапостольских и до наших дней церковь сохранила памятники того, как она исповедовала веру Христову, хранила ее и передавала из рода в род. Вот эти данные догматист и должен подвергнуть научному исследованию. На основании их то он и может убедиться, что исповедуемая церковью вера, содержимое ею христианское жизнепонимание – не иныя, а те, которые унаследованы ею от И. Христа12.

Между объективными данными или свидетельствами исповедания церковью унаследованного от Христа Евангелия первое место, без сомнения, должно быть отведено источникам, идущим из века апостольского, как века созидания церкви, когда было, так сказать, реализовано, к известном смысле воплощено в жизни полученное апостолами Евангелие. Эти источники принято разделять на два рода-письменные и устные, Св. Писание и Св. Предание. Задача догматиста по отношению к этим источникам должна состоять в следующем.

I. Чтобы ни говорили католические богословы будто бы о случайном происхождении апостольских писаний13, важность их, как источников христианского вероучения, и они должны признать. Пусть апостольския послания, большею частию, написаны по частным поводам; но именно характер-то этих поводов к их написанию и делает их особенно ценными для догматиста. Послания писаное главным образом для разъяснения тех или иных недоумений христианской первенствующей церкви, возникавших при усвоении, при приложении к жизни христианского учения, принятого на веру. А послание к Римлянам, написанное с целью познакомить христиан, живших в Риме, с благовествием ап. Павла, представляет собою и вовсе стройную схему христианского спасения. Учительный элемент играл большую роль и в деле происхождения Евангелий. Еванг. Лука излагает события земной жизни И. Христа для «достопочтенного» Феофила с целью: «чтобы ты знал твердое основание того учения, в котором был наставлен» (I, 3–4). Еванг. Иоанн говорит: «Сие же написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий» (XX, 31). Ввиду такого характера происхождения писания они являются для догматиста источником исключительной важности.

Обращаясь к Свящ. Писанию для исследования истин христианского знания, догматист должен иметь в виду не только новозаветные писания, но и ветхозаветные, ибо они находятся между собою в самой тесной связи. Новый Завет весьма часто ссылается на ветхий завет, частью извлекает из него, но далеко не все заимствует, так чтобы новый завет мог относиться к ветхому, как второе расширенное и улучшенное издание книги к первому, когда пользование первым является ненужным даже непозволительным. Церковь всегда признавала высокую важность за ветхим заветом и осудила еретиков-гностиков, отвергавших его. При пользовании обоими заветами нужно иметь в виду, что 1) есть истины и учения, которые общи обоим заветам: например, учение о личном Боге, о свойствах Божиих. В таких случаях нужно представлять новозаветное учение, – как оно и есть, – как заключительное, завершительное; 2) есть истины, которые в одном завете изложены подробнее, чем в другом: например, учение о творении, об ангелах в ветхом завете, учение о триедином Боге в новом. Однако общие указания на известные истины содержатся и в том и в другом завете. 3) В некоторых случаях при изложении истин веры в одном завете выставляется, как бы подчеркивается один момент (сторона) в развитии истины, в другом – другой. Ветхий Завет, напр., в деле оправдания человека настаивает преимущественно на исполнении закона и требует самодеятельности человека; новый, напротив того, возвышает действие веры и благодати. В таких случаях, конечно, необходимо восполнение одного завета другим -относительно, так сказать, технической стороны пользования обоими заветами должно сказать следующее. Отдельные слова, выражения, даже целые предложения, вырванные из общей связи с целым, никогда не могут быть убедительным доказательством истин веры. Это «догматическое», или, по выражению Куна14, «атомистическое» пользование Писанием должно уступить место научному: историческому, экзегетическому. Здесь догматика приходит в тесное соприкосновение с экзегетикою и библейским богословием и необходимо должна воспользоваться результатами той и другой науки. Экзегетика, на основании объективных данных, представляет филологический и грамматический смысл данного места из Писания; а библейское богословие устанавливает «доктринальную связь обоих заветов между собою и всех частных стадий в них самих»15. Русское богословие, преимущественно догматическое, самого недавнего прошлого особенно много грешило против экзегетики и библейского богословия. Только сравнительно недавно начали раздаваться голоса против произвольного пользования текстами Св. Писания, иногда тенденциозного, а иногда просто полного, по недоразумению, – и в обоих случаях субъективного. Мы не можем не привести здесь прекрасных рассуждений проф. Н. Н. Глубоковского о важности библейского богословия для догматики. «Библейское богословие, говорит он, совмещая все экзегетические наблюдения и неизменно опираясь на них, служит необходимым и производящим предуготовлением для догматических построений, дает им и материал и авторитет. Конечно, и ранее библейские доктрины привлекались у нас для догматических реконструкций, но нельзя не видеть всей недостаточности и даже ненормальности, если для них отводились в догматических системах небольшия параграфы, терявшиеся почти до незаметности среди других, более обширных и как бы более содержательных»16. Конечно, система догматического учения не совпадает с структурою библейского богословия, и библейское богословие по праву занимает свое место в кругу богословских дисциплин (только не у нас). Однако, поскольку догматика в изложении своей системы нуждается в библейских доказательствах, (то) она должна привести их при свете экзегетики и изложить при помощи библейского богословия.

II. Вторым источником христианского вероучения является Священное Предание. Что нужно разуметь под именем Свящ. Писания, это ясно без особых рассуждений. Но вот понятие Священное Предание является чрезвычайно трудным для уяснения, по крайней мере до сих пор нет общепризнанного определения его17. Обыкновенно различают Свящ. Предание в общем и в тесном, узком смысле. Свящ. Преданием в общем смысле называют все благовествование (Евангелие), унаследованное церковью от И. Христа.

И это, конечно, совершенно справедливо, ибо И. Христос не оставил письменного изложения своего учения и не поставил этого в прямую задачу апостолам, а передал им свое Евангелие устно. Но унаследованное устно апостолами Евангелие получило, как было говорено выше, свое внешнее выражение при организации церкви. Естественно возникает вопрос-что же после того, что теперь разуметь под Свящ. Преданием? В ответ на это выставляется учение о Свящ. Предании в узком смысле. Под ним разумеют «устный, вообще говоря – не книжный способ распространения и сохранения христианского откровения и веры в церкви православной»18, т. е. точнее, устное учение, полученное апостолами от И. Христа и переданное ими церкви, но не записанное ими. Это есть формальное определение Свящ. Предания, и с формально-логической стороны против него ничего нельзя возразить. Непобедимые трудности выплывают тогда, когда ставится вопрос о Свящ. Предании в материальном смысле, по содержанию. Что именно теперь нужно назвать Свящ. Преданием в узком смысле, как его показать? Отвечают: «В ряду исторических источников богопреданного учения первое место принадлежит: 1) вселенскому символу веры, затем 2) учению вселенских соборов, 3) учению св. отцов и учителей церкви19. Через такой ответ, очевидно, слово «устное, устный» в понятии Свящ. Предания зачеркивается. Под Свящ. Преданием понимается вообще Христово учение, переданное и хранимое в церкви помимо Писания, или кроме него, то есть все, что не вошло в него. Но беда не в этом. По определению истинно-христианской, православной церкви Свящ. Предание (в узком смысле) есть источник христианского вероучения равно великий с Свящ. Писанием. Однако символы веры, соборныя вероопределения, тем более творения св. о.о. и у. церкви, при всей их важности, никоим образом нельзя поставить наравне с Свящ. Писанием. Священное Писание боговдохновенно. Но можно ли в таком же смысле назвать боговдохновенными соборные вероопределения? Нужно признать твердо доказанным положение не только для восточной церкви, но и для римско-католической, – имеющей интерес как раз в противоположном, – что действие Духа Божия в век апостольский и в последующее время нужно различать, так сказать, по интенсивности20. Это со стороны принципа, а со стороны содержания: можно ли в соборных вероопределениях и творениях свв. о.о. и уч. церкви видеть в буквальном смысле собственное учение И. Христа, только не записанное апостолами? Ответ опять-таки ясен21.

Чтобы избежать спутанности и противоречий в понимании Свящ. Предания, нужно точно разграничивать Свящ. Предание в широком смысле и Священное Предание в узком смысле церковного Предания. Как мы уже сказали в начале статьи, под Свящ. Преданием в общем или широком смысле22 нужно разуметь теперь тот дух, то сознание церкви, которое живет в ней, как теле Христовом, от времен Христа и апостолов, которое связывает во единое целое и проникает единым духом учение, богослужение, управление церкви, и которое делается достоянием каждого члена церкви, в меру его духовного возраста. Под Священным же Преданием в узком или тесном смысле нужно понимать именно то, что передано церкви по внушению Св. Духа самими апостолами, помимо Свящ. Писания, и что нашло себе выражение в апостольском символе, в таинствах церкви, имеющих краткое указание в Свящ. Писании, но полное обоснование в Свящ. Предании,-в главных основах христианского богослужения: напр., литургиях, некоторых молитвах и песнопениях, в церковно-канонических уставах, в правилах н постановлениях для общественной и частной жизни людей, как уверовавших во Христа, как христиан. Материально определить состав Свящ. Предания в узком смысле черезвычайно трудно, или лучше, пока невозможно. В науке этот вопрос еще ждет своего решения. Не вполне выяснен еще вопрос о символе собственно апостольском23, о составных частях богослужения собственно апостольского времени. В Свящ. Писании Нового Завета есть указания на то, что во времена апостольския были в употреблении гимны и духовные песни (Кол. III. 16; Ефес. V, 19). Может быть, образцы их имеем в посланиях ап. Павла. вроде как «Бог явися во плоти, оправдася в Дусе, показася Ангелом, проповедан бысть во языцех, веровася в мире, вознесеся во славе» (1Тим. III, 16). Ритмический размер стихов может говорить за богослужебное употребление их. Или еще: «Возстани спяй, и воскресни от мертвых, и осветит тя Христос» (Еф. V, 14). Этим стихам предшествует характерное замечание «сего ради глаголет». Конечно, некоторыя из подобных песнопений или молитв могли быть свободным творчеством, даже импровизацией первых христиан, обильно наделенных хорисмами (1Кор. XIV).

Веком св. апостолов нужно заканчивать Свящ. Предание в собственном или узком смысле этого слова. Апостолы, руководимые Св. Духом, создали церковь и организовали все ее важнейшие функции. По указанию Духа Божия, «апостолы, как богач в сокровищницу, вполне вложили в нее (церковь) все, что относится к истине»24, так что сообщение о каких-то «сокровенных таинствах, которые они будто бы преподали совершенным отдельно и тайно от прочих»25 – признается по справедливости еретическим. Конечно, можно допустить, что, кроме Свящ. Писания и важнейших учреждений созданной церкви, апостолы могли делать своим преемникам (напр., ап. Павел – Титу и Тимофею) различныя указания, давать наставления, так что, быть может, далеко «не без ума носят» имя известные канонические памятники Апостольские правила и Апостольские постановления; но нужно думать, эти указания уже носили характер советов, а не «повелений Господних» (Ср. 1Кор. VII).

По нашему мнению, между веком апостолов и мужей апостольских должна быть проведена глубокая грань, да она несомненно и существует. Достаточно простого сравнительного чтения Свящ. Писаний апостолов и творений мужей апостольских, чтобы видеть и убедиться, как много первые превосходят последние по своему достоинству, по характеру и высоте учения (ср.. напр., учение св. ап. Павла о церкви с учением пастыря Ермы или Климента Рим. о том же предмете). С мужей апостольских начинается уже усвоение (через церковь) человечеством дела Христова. С этого времени идет Предание уже церковное. Его, разумеется, нельзя ставить ни в какую параллель, тем более смешивать с Свящ. Преданием. Церковное Предание указывает на жизнь в церкви, на развитие собственно человеческого фактора или элемента; оно следит за работою человеческого сознания, человеческой мысли над усвоением полученного от И. Христа через апостолов Евангелия. Это развитие совершалось при помощи благодати Божией, под сенью церкви Христовой, или иначе, при содействии фактора Божественного. Взаимодействие фактора Божественного и человеческого в истории церкви не всегда было одинаково: иногда преимуществнно выдвигался Божественный фактор, иногда человеческий (Ср. R. Kübel, Über den Unterschied zwischen der Positiven und liberalen in der modernen Theologie, München. 1893. S. 10). Все это отмечено в историческом церковном сознании, и задача богослова-догматиста выяснить причины временного преобладания того или другого фактора и условия гармонического их взаимодействия. Жизнь и развитие собственно человеческого фактора в церкви протекала далеко не всегда ровно, поступательно, прогрессивно; наоборот, – с большими колебаниями, даже уклонениями в сторону и заблуждениями, но при неизменном стремлении к совершенствованию: подобно тому, как стрелка магнита непременно будет стремиться показывать на север, как бы мы ни вертели прибор. Все это церковное Предание должно отметить. Оно должно показать, как истины веры постепенно входили в человеческое сознание и делались его достоянием. Как и почему явилась нужда в христианской науке (богословии)? Под какими влияниями слагалась она и в каких формах выражалась? Здесь должно быть выяснено церковно-историческое происхождение догмы26, отношение ее к Евангелию Христову и известная зависимость ее от умственного развития людей и состояния просвещения в тогдашнее время27. Период догматического творчества в восточной церкви закончился 8-м веком, тогда как в истории западной церкви догматическос творчество продолжается и доселе. Догматист должен выяснить, как нужно смотреть на факт прекращения догматического творчества в восточной церкви. Что привело к этому? И нужно ли думать, что больше догматическое творчество в церкви не мыслимо? и тогда – как с этим примирить церковно-историческое происхождение догматов, как строго определенных теоретических формул учения И. Христова, прошедшего через сознание церкви (имея в виду человеческий фактор)? Соответственно этому, как смотреть на продолжение догматического творчества в западной церкви? Подлежит ли оно осуждению уже за то, что оно есть творчество, тогда как его с 9-го в. не должно быть? или же за то, что оно есть творчество неправильное, по живому сознанию церкви (Свящ. Преданию) противоречащее Христову Евангелию? Словом. догматист, на основании церковного Предания, должен показать, как церковь через тьмы веков пронесла христианскую истину, как она ее раскрывала и в каких формах выражала, соответственно духовному возрасту верующих и в целях их преуспеяния на лучшее. Здесь догматист придет в тесное соприкосновение с историей церкви и патрологией. Здесь догматист близко подойдет к истории догматов, но должен представить историю догмы, догматического развития церкви, а не историю догматов.

III. Исследование истин веры на основании Свящ. Писания и Свящ. Предания должно убедить богослова-догматиста, так сказать, в подлинности исповедуемого церковью Евангелия Христова. А историко-генетическое обозрение церковного предания должно показать, как отражалась, жила и развивалась Христова истина в сознании людей верующих; как она видоизменялась, в каких формах выражалась, соответственно нуждам и запросам времени, не меняя сущности, и как, под воздействием христианской истины, человеческая культура постепенно преображалась – расширялась, углублялась и в результате обогащалась. Но этим догматист не может и не должен ограничиваться. Христова вера отнюдь не принадлежит к культурным пережиткам; церковь христианская не есть просто историческое явление, боящееся и неминуемо подлежащее забвению времени. Наоборот, мы верим и убеждаемся на каждом шагу, что христианство есть жизнь, что оно объемлет собою всю культуру, давая ей высший смысл и указывая достойную цель; что христианская истина не есть что-либо навязываемое знанию, а наоборот, есть необходимый и высший элемент наших познаний, что она присуща всем истинно-прогрессивным течениям и неизменно является источником всех высших стремлений. Словом, догматист должен показать, как выразился один из западных богословов, всю «интеллигенцию» веры, так сказать разумность христианской истины (ср. Кол. II, 3) и ее жизненность. Правда, историко-генетическое исследование церковного предания убеждает в великом значении христианской истины для жизни; но этого недостаточно. Здесь должны быть представлены всеобщие психологические основы высокой важности христианской религии в жизни человеческой души; здесь должно быть показано, что все высшие идейные и идеальные стремления человеческого сердца свое высшее удовлетворение могут найти и действительно находят только в Божественном откровении. В этом случае богослов-догматист должен воспользоваться выводами философии и истории естественных религий. «Современная философия различает, во-первых, мистико-волюнтаристическую природу, которая заявляет нам о себе внутренно, в переживаниях или, если угодно, «в откровениях» (здесь точки соприкосновения философии с религией), на основании которых мы утверждаем бытие реальности, и во-вторых – отвлеченно-логическую сторону, на основании которой мы мыслим данную реальность в ее отношении к другим реальностям, а между прочим и к нам самим»28. Это свидетельство профессора философии чрезвычайно ценно для богословов. Оказывается, по последним выводам гносеологии, познание предметов, вообще разного рода реальностей – происходит благодаря «мистико-волюнтаристической природе (предмета), которая заявляет нам о себе внутренно». Раз философия признает такой способ познания реальностей (т. е. путем внутреннего, мистического воздействия их на нашу душу) единственно истинным, то уже не может быть спора о том, что значат наши познания о Боге, получаемые именно путем внутреннего воздействия Бога на дух человека, суть познания реальные, истинные. «Анализ открывает нам в акте веры три следующие элемента: 1) волевой элемент – постулат; 2) логический элемент по преимуществу элективный, – предварение истины и отвержение заблуждения и, наконец, 3) элемент чувства, показывающий степень соответствия или несоответствия гармонии и дисгармонии, утверждаемой актом веры истины со всем строем нашей жизни»29. Отселе вера в Бога не может и не должна противопоставляться знанию о других предметах, ибо путь познания в сущности один и тот же. Вера то же знание, только о предмете Высочайшем, Абсолютном. – Если такова природа нашего познания о Боге (веры), то очевидно общечеловеческий религиозный опыт должен дать богослову богатый и важный материал для доказательства исключительной важности Божественного Откровения (об истинном Боге). Ведь Бог всегда воздействовал на дух человека, и человек всегда хотел знать Бога (Ср. Деян. XVII, 27–28). В этом источник (человеческой) религии. Но при таком способе познания Бога (естественный путь) вера человека не была гарантирована от заблуждений, и действительно история естественных религий свидетельствует о колоссальных религиозных заблуждениях. Однако, кроме желания (влечения) знать Бога, у человека есть умение рассматривать это приобретенное знание в свете сознания, чувствовать его гармонию или дисгармонию со своими стремлениями. Отсюда историческая сменяемость естественных религий. Отсюда искание истинного Бога. Затем, вера, знание о Боге должны удовлетворить не только сознание человека, но привести в гармонию, дать высшее удовлетворение всем стремлениям его души. Здесь-то история религии должна дать опять важный материал для богослова-догматиста в деле доказательства того, как человек, ища удовлетворения своим лучшим побуждениям, высшим стремлениям, так сказать, перебирал религии и в этом случае несомненно прогрессировал, переходя от опытов менее удачных к более удачным. Богослов должен показать, как самая высшая естественная религия (греко-римская) была бессильна удовлетворить запросам человеческой души, каковое удовлетворение человек мог найти только в Божественном откровении. Богослов должен доказать, насколько Богооткровенная религия стоит выше самой лучшей из естественных религий. Мало того, так как Богооткровенная религия дает высшее и совершеннейшее удовлетворение всем стремлениям и потребностям человеческого сердца, вносит полную гармонию в душу человека, то должно быть выяснено, что никак нельзя допустить, что пройдет время, и христианская религия, подобно другим религиям, уступит место другой. Значит, Богооткровенная христианская религия есть зенит в религиозной истории человечества; дальше, выше идти уже некуда. Поэтому христианская религия есть вечная религия, исключающая безусловно всякую другую религию, как истина исключает ложь30. Если сравнительное изучение, преимущественно с психологической стороны, языческих религий, а затем ислама и иудейства – убеждает нас в том, что только в христианской религии дается совершеннейшее удовлетворение всем запросам и стремлениям человеческой души; если философия говорит, что религиозные познания с гносеологической стороны не менее достоверны, чем всякия другие, а по содержанию отличаются необычайной глубиною; если поэтому христианская религия есть единая истинная религия, исключающая всякую другую, – то ясно, что только в ней должно искать объяснение всего смысла и цели жизни. Подобно тому как солнце, только находясь в зените, наиболее ярко и полно освещает предметы; так точно только христианская религия, как высшая ступень (точка) в религиозном познании человечества, может и должна истинно, верно освещать всю жизнедеятельность человека. К ней должно все устремляться; в ней должно искать объяснение всех вопросов жизни, в ней должно находить указание для верного направления всякой деятельности. Но христианская религия, освещая все, далеко не все может освятить. Подобно тому как ренгентовы лучи, проникая даже темные предметы, показывают присутствие в них инородных тел; так точно христианская религия, освещая самые разнообразные и сложные явления жизни, должна показать, что в них истинно ценного, нравственно высокого, христианского, – и что составляет инородное начало, языческое и неминуемо в конце концов приводящее к разложению и смерти. В этом смысле христианство должно покрыть, обнять все развитие жизни человеческой, всю культуру, всякое течение, каждое явление. Ничего в жизни не должно оставаться, что бы не подлежало суду религии.

Против такого всеобъемлющего характера христианской религии, – в принципе признаваемого и даже весьма желаемого, – возражают, говоря, что христианство, как его знает история, как бы отказывалось от своего всеобъемлющего (для жизни) значения, кристаллизуясь, кутаясь «в мертвую догматическую одежду». Жизнь шла и идет помимо церкви Христовой. Христианское учение, выраженное в догматах, в определенном круге истин, даже будто бы не способно к широкому воздействию на всю полноту и разнообразие жизни, на всю человеческую культуру настоящего, а тем более будущего. Жизнь – это свободное развитие, а догматы – цепи, кандалы.

Мы подошли к сложному, запутанному и спорному вопросу о догмате. Спор между церковью и интеллигенцией о значении догматов уже старый, даже вековой. Но бывают времена, когда он оживает с новою силою. Такое время мы недавно пережили. Мы разумеем религиозно-философские собрания, бывшие в Петербурге два года тому назад. Как показали интересные доклады и жаркие дебаты на этих собраниях, вина в разделении по этому вопросу между церковью и интеллигенцией в значительной мере падает и на наших богословов. У нас до сих под твердо стояло, – почти как истина откровения, – положение: «новые догматы невозможны», говорить не только «о догматическом развитии», но даже вообще о «развитии» (а не раскрытии) по отношению к христианскому учению – есть пагубнейшая ересь31. Между тем во время продолжительных рассуждений на религиозно-философских собраниях в Петербурге большинство богословов признало, что догматическое развитие в церкви возможно, оно существует и будет существовать, что даже в известном смысле возможны новые догматы32.

Но этот знаменитый спор о догмате мы, имея в виду принципиальный характер своей статыи, не можем воспроизвести хотя бы то и в общих чертах. Мы укажем лишь самые общие бесспорные положения, которые должны быть приняты и богословами и светскими интеллигентными лицами и которые должны повести к общему соглашению. 1) Слово δόγμα не принадлежит собственно языку священному, а классическому греческому. Оно встречается у Ксенофонта, Платона, Плутарха и позднейших авторов. Оно там значит, во-1-х, решение, определение большинством голосов, в эТОМ случае δόγμα СИНОНИМИЧНО ψήφισμα; во-2-х, предписание, декрет со стороны высшей власти; в-3-х, суждение, ученое положение, напр., какого либо философа, принимаемое за несомненную истину его учениками33. Из этого следует, что δόγρμα есть учение или положение, которое исходит от признанного авторитета и для известного круга людей имеет объединяющее и законообязательное значение. 2) Ни Сам И. Христос, ни Апостолы не называли новозаветныя учения догматами34. 3) Слово δόγμα в первый раз в священноцерковном языке употребляется о постановлениях апостольского Иерусалимского собора (Деян. ХV, 28; XVI. 4). Очевидно, оно заимствуется из языка греческого. Но ведь при всяком заимствовании должен быть удержан смысл слова (Нельзя же, напр., слово – прерогатива – понимать в смысле – препона, преграда, средостение, когда оно имеет значение – преимущество, исключительное право). А в греческом языке, как мы видели, δόγμα имеет значение – решение большинством голосов, правительственный декрет и авторитетное суждение признанного философа. Действительно, в таком именно смысле названы постановления апостольского собора догматами (Деян. XVI, 4; слав. уставы; рус. определения). По аналогии с греческим значением слова, к постановлениям апостольского собора идет значение и решений большинством голосов, так как они сделаны по «рассмотрении дела» и «по долгом рассуждении» (Деян. XV, 6–7), – и значение авторитетных суждений, при чем, в данном случае не относительно авторитетных, как у философов, а абсолютно, ибо «изволися (ἔδοξε) Святому Духу и нам», не только «нам», но и «Св. Духу», даже прежде «Св. Духу» и только потом «нам», – и «нам» (показалось), очевидно, только потому, что известное понимание дела санкцировал Св. Дух. В силу такого характера происхождения, постановления апостольского собора получили значение законообязательное для верующих. Отсюда определения апостольского собора сближаются с правительственными распоряжениями. Очевидно, определения вселенских соборов называются догматами в том же смысле, в каком и постановления апостольского собора, ибо, несомненно, апостольский собор является прототипом для вселенских.

Так дело обстоит относительно догматов с точки зрения, так сказать, историко-филологической. Возможна еще точка зрения церковно-историческая, генетическая. Как известно к апостольскому собору привели сомнения, недоумения и заблуждения по поводу значения в Христовой церкви закона Моисея (Деян. XV, 1–5; ср. XI, 1). Все эти сомнения подверглись тщательному рассмотрению, исследованию (πολλῆς δε συζητήσεως γενομένης) и известное решение состоялось на основании истины откровения, извлеченной из Свящ. Писания (см. Деян. XV, 14–17) и понятой в одном определенном смысле, в полной вере, что таким именно пониманием руководил Св. Дух, предохраняя от заблуждения и наставляя на истину, уже заключающуюся в откровении, а не вновь открываемую. Таково же происхождение и вселенских соборов, видевших, несомненно, указание и основание для себя в апостольском соборе. Вступившие в церковь Христову старались, применительно к своему развитию, усвоить, уяснить Христово благовествование, истины веры. При этом, естественно, почти неизбежно являлись недоумения, сомнения, даже заблуждения, «ибо подлежит быть и разномыслиям» (слов. ересем, 1Кор. XI, 19). Руководясь примером (и указанием) апостолов, предстоятели церкви видели в церковном соборе самое поcледнее и абсолютно-авторитетное средство определить точный смысл известной истины откровения, служившей в данное время предметов рассуждений и несогласных пониманий. Таким образом, с точки зрения церковно-исторической догматы суть результаты работы человеческого разума над истинами откровения, – это те же истины откровения, только извлеченныя из него, прошедшие через сознание верующих (церкви) и получившие закрепление добытого смысла в определенной формулировке. Подтверждением того, что догматы суть главным образом результат работы человеческого сознания, разума, может служить то обстоятельство. что в историческом появлении их, несомненно заметна генетическая, логическая связь. Нам думается, определение слова-догмат, данное у преосв. Сильвестра, наиболее отвечает природе (этимологии) догмата и его историческому происхождению в церкви христианской. У него мы читаем: «догматы суть 1) истины веры христианской, 2) они божественны и потому непререкаемы и непреложны, 3) они суть истины, определенныя или формулированные церковью, и

4) истины такого рода, которые имеют силу законообязательного правила для каждого верующего, желающего спастись»35. Мы только соединили бы первые две рубрики (по Сильвестру, 1) теологичность и 2) богооткровенность) в одну и выразились бы так: догматы суть богооткровенные истины веры и т. д.

Все эти три положения [а) слово δόγμα – греческое, б) И. Христос и апостолы не называли богооткровенного новозаветного учения догматами, и в) догмат – истина веры, извлеченная из откровения, прошедшая через сознание верующих, усвоенная], бесспорные с богословской точки зрения, должны быть приняты и светскими лицами, берущимися за разрешение богословских вопросов, и согласиться на это им, как кажется, нетрудно. Но в дальнейших выводах, может быть, кое-чем нужно будет поступиться и богословам, особенно строго-консервативного склада, в пользу рассуждений богословствующей интеллигенции.

Твердо держась установленных выше положений, что понятия – догмат и откровение – далеко не покрывают друг друга36, что догмат собственно показывает отношение богооткровенной истины к человеческому разуму, – мы должны признать, что догматическое развитие в церкви не только возможно, но и безусловно необходимо, ибо оно показатель того, что истина Христова вселяется в сознание людей верующих. Если бы догматическое развитие закончилось, то это означало бы, что разумом человеческим, церковным сознанием усвоено Божественное откровение во всей его целости и полноте, и что в жизни культурной, общественной невозможны новые явления, которые нужно было бы осветить с христианской точки зрения. Но кто это может утверждать? Наоборот, указывают множество вопросов, которые ждут своего святого решения на основании Божественного откровения. Напр., вопросы антропологии, о соотношении сил человека и благодати в деле спасения, вопрос космический, о воссоздании всей твари через спасение человека (ср. Римл. VIII, 19–22), о судьбах еврейского народа, о последних днях мира, о чем пишет И. Богослов в апокалипсисе и т. п. По многим вопросам жизни государственной, -особенно по важнейшему из них об отношении государства к церкви, – жизни общественной, – об отношении церкви к вопросам социальным, напр., о богатстве и бедности, – весьма желательно твердое, определенное суждение церкви. Отсутствие неизменных решений церкви по многим вопросам живой жизни влечет за собою обвинение церкви в оппортунизме37, порождает индифферентизм, неверие, даже враждебное отношение к церкви. Сами предстоятели церкви начинают это уже ясно сознавать. Мы имеем красноречивое свидетельство об этом в послании константинопольской вселенской патриархии к Российскому Синоду и ответе Св. Синода конст. патриархии (см. «Церк. Ведом.» 1903, № 23, 24). Много, даже очень много назрело вопросов для решения в настоящее время; но в будущем, с пробуждением религиозной жизни, с поднятием культуры, их ждется еще больше. Но у церкви существует только один способ произнести святое, абсолютно авторитетное решение указанных и многих других вопросов – это вселенский собор38. Что он возможен – это положение с теоретической точки зрения стоит выше всяких сомнений. Кто мог лишить церковь права в нужных случаях на соборах, вновь собираемых, обсуждать назревшие вопросы и произносить по ним неизменные определения, как это было во времена апостолов и в период времени с IV-VIII вв.? Но когда мы переходим на точку зрения историческую, практическую, то встречаемся повидимому с непреодолимыми препятствиями, с фактом разделения церквей...

Нам бы казалось, что богослов-догматист, имея своею задачею (третьей) раскрытие «богатства разума» христианской религии и ее жизненности, должен давать, так сказать, проект решений многих назревших вопросов, на основании священного Писания, Священного Предания, оо. церкви, современных предстоятелей церкви и богословов. Догматист должен создать как бы фокус рассуждений и решений по многим религиозным вопросам. Подобные примерные решения возбуждаемых вопросов могли бы послужить ближайшим материалом хоть для поместных соборов церкви русской.

Не считая нужным в заключение повторять кратко сказанное выше, мы сделаем один вывод из предшествующего касательно догматики, как науки. Догматика, как и прочия дисциплины, есть наука живая, весьма подвижная. Догматика настоящего временн не та, что была 100–200 лет тому назад; а через 200–300 лет догматика будет не такою уже, как теперь. Подвижность и изменяемость догматики необходимо признать, во-1-х, в виду того, что в изучении ее источников – Священного Писания и Священного Предания – весьма возможен прогресс, во-2-х, – ввиду возможности открытия новых церковно-исторических памятников, вроде учения 12-ти апостолов; тем более в-3-х, возможны расширение, улучшение в выяснении значения христианства в культурно-историческом и жизненно-практическом отношении.

* * *

1

Πορευθέντες εἰς τὸν κόσμον παντα κηρύξατε τὸ εὐαγγέλιον πάση τχτίσει”. Мар. XVI, 15.

3

2 Κοр. V, 17; ср. Еф. II, 15.

9

Вдохновение (inspiratio) апостолов нужно отличать от того «духа учительcтва» (magisterium spiritus), которым обладает церковь в деле возвещения переданной ей истины. Вдохновение неизменно входит в понятие Божеств. откровения и неотделимо от него, как его интегральная часть, даже как существенный момент. Церковное учительство и руководительство, наоборот, предполагает откровение, как уже завершившийся факт, и воздействие Св. Духа на учителей церкви, ее представителей и руководителей отнюдь не может быть рассматриваемо как продолжение вдохновения. Так как Божеств. откровение заключилось во Христе и через апостолов выражено и проповедано истинно и полно, тο теперь, во время жизни церкви на земле после апостолов, речь идет просто о хранении, дальнейшем распространении и применении истины Христовой к жизни человечества. «Не новыми откровениями теперь управляется церковь, говорит Беллярмин, но пребывает в том, что передали ей те, которые были служителями слова, и по причине этого называется утвержденною на основании апостолов и пророков» (Еф. II, 20). Bellarmin, Disput. de,verbo dei lib, IV, с. 9. Конечно, церкви для осуществления ее задач руководство Св. Духом необходимо – и оно ей обещано (Мтф. XVI, 18; ΧVIII, 20; XXVIII, 20; Иоан. XIV, 26; XVI, 13) и дано (Деян. II). Но апостолы, кроме этого, были еще боговдохновенны. У них боговдохновение и руководство Св. Духом в деле учительства совмещались, ибо они были не только органами откровения, но также первыми основателями и руководителями христианской общины. Можно поэтому с правом сказать, что апостольская должность учительства и хранения истины продолжается в церкви, только не должно это продолжение распространять на все существо апостольского служения и апостольского авторитета, но только на указанные второстепенные стороны. Ср. I. Кuhn, Einleitung in die katholische Dogmatik. Tübingen. 1859, S. 12–13.

10

«Я есмь путь, истина и жизнь», сказал И. Христос. Чтобы познать И. Христа, как путь, нужно уверовать в Него. А вера от слуха, от проповедующего. Чтобы И. Христос сделался истиною нашей жизни, необходимо познать эту истину; нужно, чтобы она глубоко проникла в наше сердце и наполнила всю нашу душу, чтобы мы имели ум Христов, чувства Христовы и Его хотения. И. Христос становился для нас жизнию, когда мы стараемся «ходить», поступать так, как Он, т. е. согласно Его учению и жизни. – С мистической точки зрения порядок, по-видимому, должен быть, обратный. И. Христос есть, прежде всего, новая жизнь, второй Адам; христианство знаменует начало новой жизни, оно есть закваска, которая должна проникнуть и обнять всю жизнь. Истина есть только понимание, сознание в нас новой жизни. Вера ценна лишь в том случае, если она идет параллельно жизни, свидетельствуется любовью. – Думается, оба эти воззрения обусловливают друг друга и в конце концов совпадают. Да, действительно, христианство не есть теория, а спасительная жизнь. Но спрашивается: как эта новая жизнь делается достоянием каждого? Ответ может быть только один: не бессознательно для человека, не механически, а через призвание Божие (κλῆσις, ср. Рим. IX, 11; 1Кор. I, 9; 1Сол. II, 12, или привлечение-Иоан. VI, 44), которое совершается через слово (...„ἐκάλεσεν ὑμας διά σοῦ εὐαγγελίου – призвал вас благовествованием 2Сол. II, 14). Ср. Вeyschlag, Die poulinische Theodicee. Halle. 1895. s. 36–37. Конечно, можно еще спросить: почему Господь призывает одних и оставляет других? Ап. Петр говорит: „Во всяком народе боящийся Бога и поступающий по правде приятен (δεκτός) Богу, т. е., так сказать, способен, годен быть призванным к Его царству – таков смысл слова δεκτός (Ср. Cremer, Biblisch theolog. Wörterbuch. 1902. S. 289–290). Но это уже касаетcя дохристианского состояния человека. Однако, можно установить общее положение, что ничто не может войти в жизнь человека, пока это не сделалось истиною сердца. Ведь и язычники «естеством законное творят» лишь «спослушествующей им совести». Значит по отношению к христианству, вера Христова, христианская истина являются необходимыми условиями истинно-христианской жизни. Но с другой стороны, христианская вера и знание только тогда являются совершенными, когда налицо истинно-христианская жизнь.

11

Ср. Schenkel, Die christliche Dogmatik kom Standpunkte des Gewissens aus dargestellt. Wiesbaden. 1858, B. I, s. 13.

12

Из наших слов вовсе не следует, что богословом, догматистом может сделаться человек неверующий и не принадлежащий к церкви. Нет, выше мы старались показать, что источники христианского вероучения, вообще все внешние выражения Христова Евангелия объединяются в одно целое, проникаются внутреннею связью – единственно при свете христианского, церковного сознания, и в такой мере делаются достоянием каждого, т. е., поскольку он, как член церкви, причастен этому сознанию. Прекрасно говорит К. Канис: „На имя теолога в действительности имеет только тот претензию, кого призовет Дух Господень, наделивши даром знания, кто содержит это знание в единстве с верою и жизнию церкви, кто ставит это знание в услужение церкви. Без этого habitus’a богословская наука медь звенящая, кимвал бряцающий... Дух церкви и И. Христос, который действует, чтобы община постепенно пришла «к единству веры и познания Сына Божия» (Еф. IV, 13), подает дары к научному пониманию веросознания общины, чтобы с одной стороны укрепить церковь в ее вере, а с другой-возвысить сокровища небесной истины, которые лежат в сознании веры“. 1Кор. II, 6. (К. Fr. Кahnis, Die Lutherische Dogmatik historisch-genetisch dargestellt. Leipzig. 1861, s. s. 4). Богословие, в особенности догматика, есть научное самосознание церкви. Догматика берет свой исходный пункт не в сомнении, -что как требование выставляется для философии, – и развивается не из пустоты сомнения, а из полноты веры. Для догматиста истина христианства является независимою от результата его исследований; он только стремится через размышление к усвоению христианской истины, которая для него с самого начала стоит как абсолютно достоверная, к чему, притом, он приходит совершенно другим путем; по удачному выражению Шлейермахера, научное исследование так же относится к откровенной истине, как попытки решения задачи к наперед данному результату ее (См. Martensen, Die Christliche Dogmatik. Leipzig. 1897, s.3). Догматика не имеет своею задачею дать опоры колеблющейся вере, или как бы отыскать в человеческом разуме твердые пункты, своего рода крюки, к которым бы прикрепить веру. Отнюдь нет, а совершенно наоборот. «Первым предварительным предположением возможности догматики, говорит Шенкель, является потребность человека в спасении или общее стремление человека к Богу. Без этого предположения догматика обратилась бы в искусственную систему. И Шлейермахер согласен, что изложение догматического учения невозможно без собственного убеждения и что правильное фактическое изложение церковного учения еще не заслуживает названия догматики (D. Schenkel, Die Christliche Dogmatik, s.s. 15–16, 4–5). Первым необходимым условием христианского богословcкого познания, в частности догматики – должна быть признана живая, горячая вера и благодатная жизнь церкви, т. е. условие, побуждение внутреннее. Внешними поводами служили соприкосновение церкви с мировою наукою (вспомним патристич. века и века схоластики) и особенно заблуждения еретиков (Ср. Theod. Simar, Lehrbuch der Dogmatik. Freiburg. 1899, s. 36). – Мы не приводим по раcсматриваемому вопросу многочисленных и глубокосодержательных свидетельств оо. церкви и раcсуждений наших русских богословов. Все это нам известно «измлада», «от древних родов». В данном случае, т. е. в вопросе об отношении догматиста к источникам, особенно интересно знать суждения протестантских богословов, именно их-то мы и привлекли.

13

Апостольския писания, говорит Кун, «sind gelegentlich veranlaszt und zu speciellen zwecken verfasst. Это обстоятельство исключает намерение полагать в них вполне достаточное наставление в христианском учении, которого они не содержат». По Кнаппу, «ближайшая цель писателей нового завета направлялась на их современников... в них много временного и местного. Они даже не могут быть рассматриваемы, как ‘’Quellen der christlichen Religionlehre’’ (См. Kuhn, Einleitung in die Katholische Dogmatik’’ s. 31–32. Ср. Simar, Lehrbuch der Dogmatik, s. 25–26).

14

J.Kuhn. Einleitung in die katholische Dogmatik, s. 212.

15

Проф. Η. Н. Глубоковский, Православная богословская энциклопедия. Т II, Сиб. 1901. стр. 560.

16

Православная богословская энциклопедия, т. II, стр. 560.

17

Мы имеем в виду последнее исследование о свящ. Предании, обширную диссертацию приват-доцента Харьковского университета свящ. И. Филевского: «Учение православной церкви о свящ. Предании» (I-LXVII † 1–652 стр.). Харьков, 1902. Автор собрал богатый материал для решения своего вопроса, и тем не менее положительные его выводы (на стр. с 512–652 со включением сюда полемики и апологетики) поразительно скудны и крайне сбивчивы. Относительно скудости автор не обманывает себя. Он пишет: «Отнюдь не претендуя на безусловную богословскую непогрешимость своих выводов и умозаключений, мы не думаем решать и уяснять вопрос о предании окончательно, т. е., категорически. Такое требование ныне было бы еще преждевременно» (?!) стр. LXVI. А крайняя спутанность понятия автора о свящ. предании единогласно отмечена тремя профессорами – официальными рецензентами диссертаций (см. извлечение из протоколов Киевской дух. академии за 1902 – 1903 учеб. год, стр. 37–50, 61–64). Главный недостаток этой многосодержательной, но необработанной (особенно со стороны логической ясности понятий) диссертации-отсутствие в ней строго последовательного разграничения между свящ. Преданием в собственном смысле и всеми другими видами предания. А это необходимо было сделать автору в особенности в виду полемических целей его сочинения. Думаем, это произошло от недостаточно критического отношения автора к иностранным пособиям.

18

Свящ. Ив. Филевский. Учение о Свящ. Предании, стр. 523. Ср. Пространный христианский катехизис, стр. 7–8. Ср. проф. прот. П. Я. Светлов. Опыт апологетического изложения православно-христианского вероучения, стр. 59–60. Киев, 1896 г.

19

Ср. о. Филевский. Учение о Свящ. Предании, стр. 547 и далее. Ср. преосв. Сильвестр. Опыт православного догматического богословия. Т. I. Киев, 1892, стр. 51 и далее.

20

См. 1-ое примечание к настоящей статье.

21

Сам о. Филевский, назвавши «богопреданным учением» соборныя определения и творения отцов (стр. 547), на стр. 607–3 своей книги говорит: «По общему показанию как православных, так и инославных богословов Предания разделяются, по своему происхождению на 1) божественные; 2) апостольские и 3) церковные, иначе человеческия». Под божественными «подразумевается учение, происшедшее непосредственно из уст Христа». Апостольскими преданиями обыкновенно называются те христианския учения и учреждения, которые установлены в церкви при посредстве апостолов, наставленных Духом Св., и которых нет буквально в Писании» (1Кор. VII, 10, 12). Под церковными Преданиями подразумеваются «все догматические вероопределения и канонические постановления, составленные собственно церковной властью». Нам кажется, между божественными преданиями и апостольскими не нужно полагать разграничения, и все их объединить под именем одного Свящ. Предания (в узком смысле). Ведь Св. Дух, говоривший через апостолов, был послан И. Христом напомнить обо всем том, о чем учил Сам И. Христос (Иоан. ΧΙV, 26). Наоборот, третий род преданий церковных или человеческих нужно строго разграничивать от Свящ. Предания (божественного†апостольcкого) и, не вводя других в заблуждение, не называть церк. или челов. предания «богопреданным учением».

22

Чрезвычайно высокое, почти классическое значение приписывают определению Свящ. Предания, данному Викентием, аввою Лиринского монастыря, что в Галлии († 450 г.). «В самой вселенской церкви, – говорит Викентий, – всеми мерами надобно держатъся того, во что верили повсюду (ubique), во что верили всегда (semper), во что верили все (quod ab omnibus creditum est)». Commonitorium с. 3 (см. свящ. И. Филевский. Учение о Свящ. VIредании. стр. 390–442). Но справедливо другие указывают на то, что определение Викентия Лиринскаго страдает слишком формальным характером и собственно недоказуемо. Будучи априорным, оно хочет опираться будто бы на эмпирические данные. Оно не может быть оправдано и с исторической точки зрения. Нельзя указать ряд таких учений веры, которые признавались бы везде, всегда и всеми. Совершенно наоборот, некоторые христиан. истины, многие обряды и установления сначала правильно исповедовались, принимались только известною частью верующих в определенном месте, с течением времени проникали далее и так делались общим достоянием. См. попутные замечания об определении Викентия Лир. у проф. П.И.Линицкого «Связь между религиозною верою и наукою». Харьков. 1898 г., стр. 9–10 и дал.

23

Преосв. Сильвестр. Опыт православнаго догматическаго богословия. Т. I. Киев., 1892, стр. 53–54.

24

Против ересей, кн. III, 4, 1, стр. 278–279.

25

Там же, стр. 275.

26

Чрезвычайно много важного по этому вопросу встретит догматист в капитальном произведении Adolfa Harnack’a „Lehrbuch der Dogmengeschichte’’, B. I – III. Leipzig, 1888–1890. По Гарнаку, догматы суть христианския учения веры, формулированные в понятиях (и выраженные для научно-апологетической цели (соб. Behandlung), которые имеют своим содержанием учение о Боге, о мире и делах спасения Бога (Heilverstaltung des Gottes). Против этого определения ничего нельзя возразить, понимая под «миром» все творение, и человека. Оно не хуже других. Так как, продолжает Гарнак, первые исповедники христ. религии не владели такими догматами, даже и одним догматом, то наука истории догматов имеет задачею привести в известность: «происхождение (die Entstehung) догматов, во-2 х, изложить их развитие (Entwickelung)» (3. 3). Опять тоже с церковно-исторической точки зрения и против этих положений ничего нельзя возразить, а нужно признать их вполне законными. Далее Гарнак доказывает, что «догматы произошли, развились через или благодаря богословию. Богословие же зависит от бесчисленных факторов, в особенности от духа времени; ибо это лежит в существе богословия, что она хочет сделать свой объект понятным (verständlich). Догматы суть произведение богословия, в особенности богословия, которое соответствует вере известного времени, но не наоборот; этому учит критическое рассмотрение истории: сначала апологеты и Ориген, затем Никея и Халкидон, сначала схоластика, затем тридентский собор» (S. 10). «Первоначальная догма есть формулировка христианской веры (так), как поняло ее греческое просвещение» (S. 13). Догматы «явились на определенной ступени истории христианской религии; они доказывают в своей концепции и во многих деталях влияние именно этой ступени, т. е. греческого времени, и они сохраняют этот характер также и в последующие эпохи при всех изменениях и наслоениях» (S. 15 – 16). По Гарнаку, «между христианством, как религией Евангелия, которая предполагает личное переживание и имеет дело с чувствами и поступками, – и христианством, как религией культа, таинств, обрядов..., стоит догматическое христианство» (S. 16,... Немало нужно труда и знаний, чтобы разобраться в блестящих исторических концепциях А. Гарнака, чтобы в них отличить истину от всяких других наростов или наслоений.

27

А.С. Хомяков говорил, что если бы христианство встретилось с философскими системами, подобными нынешним германским, тогда христианские учителя вместо термина «слово», «логос», употребили бы в приложении ко Христу термин «объект» и этот термин был бы вполне законным.

28

Проф. А.Н. Введенский «К вопросу о методологической реформе Православной Догматики» стр.194. (Богослов. Вестник. 1904, июнь).

29

К вопросу о методологич. реформе правосл. догматики, стр. 188

30

Выяснение высоты и глубины христианской богооткровенной религии с точки зрения общепсихологической, а в особенности со стороны интеллектуальной, несомненно, имеет много общего с т. н. спекулятивным методом богословия, но это – при коренном различии. Спекулятивный метод стремится вывести из разума все христианския истины и теоретически, рассудочно доказать их. Лянге и Шлейермахер, напр., разделяя богословие на три отдела – философский, исторический и прак тический, на первый план выдвигают философский. Полное свое развитие этот метод нашел в школе Лейбнице-Вольфианской, а особенно в школе Шелинга и Гегеля. Несомненво, этот метод имеет много привлекательного. И у нас, в России, высказывается желание ввести этот метод в русское богословие, хотя немного и задним числом. Мы имеем в виду бойкую, но легковесную статью А. Т. Виноградова: «Чего ждут образованные люди от современного богословия?» (Русский вестник, 1901, IV, 455–467; V, 107–116 и блестящий и многосодержательный трактат проф. А. И. Введенского: «К вопросу о методологической реформе Православной Догматики» (Богослов. Вестник, 1904, VI, 179–208). – Однако, всецело спекулятивный метод никак не может быть принят, и история его не оправдала, а осудила. Совершенно верно, – в доказательство того, что «отправной пункт для Догматики-аналитика естественных запросов духа относительно той или другой истины»,– говорит проф. А. И. Введенский, что «слово Божие всегда есть ответ на запрос, – на вечный запрос человеческой души, преломленный через среду и эпоху» (стр. 188). Конечно, не может быть спору и о том, чго христианская религия есть требование и цель всего исторического, естественно-религиозного развития человечества. Но несомненно также и то, что христианство, будучи ответом на искания Бога в истории, не есть естественный продукт, произведение этой истории, т. е. исторического процесса религиозного развития человечества, а есть совершенный дар свыше, с неба. Поэтому брать христианскую религию лишь постольку, поскольку она кажется нам нужною для блага человечества, – это значит извращать христианство, принижать, из живого сверхъестественного факта, превращать в мертвую схему, несомненно в таком виде неспособную возродить человеческой души. (См. критическия замечания о спекулятивном методе у D. Schenkel’я ‘’Die christliche Dogmatik vom Standpunkte des Gewisses’’. Wissbaden. 1858, s. 3–4). – По поводу статьи А. Т. Виноградова проф. прот. П.Я. Светлов в обширном и многоученом трактате: «Образованное общество и современное богословие» (Богослов. Вестник, 1901, XI, 521–566; XII, 724–772) подвергает обстоятельнейшему разбору спекулятивный метод, но впадает, как это естественно в cпоре, в некоторую крайность. Некоторым ограни чением и восполнением ее является упомянутая статья проф. Введенского. Вообще две эти статьи, служа взаимным ограничением и восполнением, суть лучшие и весьма ценные статьи по Догматике, из явившихся у нас в последние пять-шесть лет.

31

Стоит припомнить спор между В. С. Соловьевым и г. Стояновым о догматическом развитии. (См. Вера и Разум, 1885 г.).

32

Догматическое развитие в церкви признали – проф. П. И. Ленорский (Нов. путь, 1903, XI, 423), хотя он, как выяснилось в дальнейших рассуждениях собрания, почти самый «правый», – проф. С. А. Соллертинский (стр. 432), А. В. Карташев (стр. 435), С. М. Зарин (437), свящ. И. Слободской (стр. 443), проф. А. И. Бриллиантов (448–450) и др. Из суждений некоторых ораторов ясно вытекала возможность, даже необходимость в церкви новых догматов. Так, напр. проф. А. И. Бриллиантов говорил: «мне кажется, необходимо признать догматическое развитие (в известном смысле). Можно в будущем допустить и вселенские соборы, на которых могут устанавливаться новые нормы религиозного сознания по вопросам, касающимся веры». -- А. В. Карташев говорил: «... догматическое творчество церкви со времени эпохи вселенских соборов почти прекратилось, тем не менее для православного сознания такой путь развития остается возможным, дозволенным и истинным». – Свящ. И. Слободской вполне признает возможность появления новых догматов, даже считает это необходимым: «Развитие догматических формул (догматов) обязательно должно быть, иначе зачеркнута была бы совершенно чфловеческая история». С. М. Зарин тоже признает возможность новых догматов, ссылаясь на проф. И. Е. Троцкого и В. В. Болотова. По вопросу о возможности новых догматов, солидарен с указанными лицами и свящ. Д. Якшич, подкреплявший свое суждение тоже ссылкою на проф. В. В. Болотова (см. стр. 443). – В заключение мы укажем еще на мнение по вопросу о развитии догматов профессора Киев. д. академии П. И. Линицкого († 12 июня 1906), православный образ мыслей которого стоит выше сомнений. «Спрашивается, пишет он в официальной рецензии, почему 6ы вселенская церковь не могла устаноеить нового догмата в виде соборного определения. Разве церкоеь сама себя лишила принадлежащего ей права устанавливать новые догматы?» (Протоколы, 1902 1903 г., стр. 49).

33

Сremer, Biblisch-theol. Wörterbuch. s. 349–350. Kuhn, Einleitung in die katholische Dogmatik, s. 185.

34

Ср. Schenkel, Die Christliche Dogmatik, s. 7. Два известных места: Еф. II, 15: «закон заповедей ученми упразднив» (τὸν νόμον τῶν ἐντολών ἐν δόγμаσι) и Колос. II, 14: «истребив еже на нас рукописание ученми (τοῖς δόγμаσιν) – нельзя понимать по отношению к учению И. Христа. См. проф. Д. И. Богдашевский, Послание св. ап. Павла к Ефесянам. Киев. 1904 г., стр. 401, проф. Н. Ф. Мухин, Послание св. ап. Павла к Колоссянам, Киев, 1897, стр. 189–190.

35

Преосв. Сильвестр. Опыт православнаго догматическаго богословия. Киев, 1892, т. I., стр. 11 и дал.

36

Прекрасно заметил один из ораторов религиозно-философских собраний: «Если бы церковь состояла из одного только верующего, между откровением и догматом стоял бы знак равенства». Новый путь, 1903, XII, стр. 487.

37

Эти обвинения раздаются не только со стороны светских лиц, но даже и из среды учащей церкви. См. «записку союза рфвнителей цер. обновления» (группы Петербур. священников). Цер. Вестник, 1906, № 11. А один из столичных священников-миссионеров вот что пишет: «Было время и сравнительво еще не так давно, когда социализм и христианство были в весьма близких между собою отношениях. Такая близость христианства к социализму ужасно была опасна, а поэтому и неприятна для лиц, власть имущих, и для капиталистов-богачей. Им нужно было разобщить эти два факта. Представители церков. обществ сами помогли им в этом. Им нужна была правител. помощь и благоволениф богачей... Ставши на стороне богачей и правителей, церковные предстоятели оттолкнули от себя пролетария». Москов. Еженедельник, 1906, № 28, стр. 31–32.

38

«Самым лучшим и совершеннейшим выражфнием святой братской любви и блаженнейшего общения Божиих церквей и самым дейтствительным средством к врачеванию наших общественных нестроений были бы, – пишет Св. Синод в упомянутом ответе, – несомненно, нарочитыя собрания православных епископов». Цер. Ведомости, 1903, № 24, стр. 251). Если такая польза ждется от поместного собора, то во сколько раз благотворнее для жизни был бы вселенский собор!


Источник: Христианское чтение. 1906. № 11. С. 773-800.

Вам может быть интересно:

1. Взаимодействие двух факторов в истории израильского народа – божественного и человеческого профессор Михаил Эммануилович Поснов

2. Христос как носитель немощей и болезней человечества: Матф. VIII, 1-17 профессор Митрофан Дмитриевич Муретов

3. О Слове Божием или об источниках христианского вероучения Иван Георгиевич Айвазов

4. Милосердный подвижник - Даниил Переяславский профессор Сергей Иванович Смирнов

5. В чем причина церковной разрухи в 1920–1930-х годах священномученик Михаил Чельцов

6. Характерные особенности в раскрытии и изложении св. Апостолом Иоанном христианского учения Николай Иванович Сагарда

7. Из истории этики. Социализм Михаил Михайлович Тареев

8. К вопросу о злонамеренном оставлении одним супругом другого, как основании расторжения брака профессор Николай Александрович Заозерский

9. Еще о спорных вопросах из первоначальной истории беспоповцев профессор Николай Иванович Барсов

10. К вопросу о церковной реформе. Собор или съезд? Николай Константинович Никольский

Комментарии для сайта Cackle