К вопросу об источниках христианского вероучения и задачах его

"Мудрость (σοϕίαν) мы проповедуем между совершенными (έν τοῖς τελείοις) (1Кор. II, 6).

«Его (И. Христа) мы проповедуем, вразумляя (νουθετοῦντες) всякого человека и научая всякой премудрости (ὀιδάσκσντες ἐν πάσῃ σοφίᾳ), чтобы представить всякого человека совершенным во Христе Иисусе». (Колос. I, 28).

..."Чтобы ты узнал твердое основание того учения, в котором был наставлен» (ἵνα ἐπιγνῷς περι ὧν κατηχήθης λόγων τὴν ἀσφάλειαν). (Лук. I, 4).

«В нем (И. Христе) сокрыты все сокровища премудрости и ведения (τής σοφίας καί τής γνώσεως). (1 Кол. II, 3).

«Мы пленяем всякое помышление (πὰν νόημα) в послушание Христу^". (2Кор. X, 5).

УЧЕНИЕ И. Христа, Его дела, спасительная жизнь принесенная Им, – все это объемлется одним великим словом Евангелие (το εὐαγγέλιαν)¹, которое должно быть проповедано всему миру, всем народам и даже всей твари², ибо новое творение ³ , которое оно начинает, преобразование жизни, изгнание греха и проникновение Божественною силою должно коснуться не только человеческого рода⁴, но и всего мира, как (также) зараженного грехом⁵.

Разумеется, это великое богочеловеческое дело воссоздания всего мира Божественною силою через спасение человека не могло быть поручено обыкновенным смертным людям, как таким, ибо оно было несоразмеримо с их силами, бесконечно превышая их. И действительно, И. Христос передал свое Евангелие не отдельным лицам, а Церкви, как единению⁶ всех (верующих) через Него во Св. Духе⁷. И апостолы Христовы, как самовидцы и служители слова, пребывали в благочестивом покое, единодушной молитве и молении до дня сошествия Св. Духа, т. е. момента рождения церкви. И только непосредственно после этого они выступили проповедниками Евангелия сразу будто бы ко всем народам⁸.

За днем Пятидесятницы последовало созидание церкви, ее организация, учреждение функций церковной жизни, т. е. в известном смысле приспособление к условиям жизни земной дела Христова в целях воссоздания всего мира. Одно из полученного от Христа Евангелия церковь выразила символом веры, как кратким, исповедованием Христова учения, необходимым для вступающих в общество верующих; другое церковь закрепила в таинствах, и прежде всего в таинстве крещения, как двери в Христову церковь; иное изложила в Свящ. Писании, как содержащем указание на исторические факты спасения и разъясняющее их учение, чтобы верующие знали твердое основание того учения, в котором были наставлены; другое церковь выразила в богослужении, песнопениях и молитвах; иное, наконец, воплотила в христианском устройстве жизни, в церковно-каноническом управлении, в обрядах, обычаях и т. д. Все эти как бы отдельные части Христова Евангелия были скреплены священным Преданием, т. е. частью устным словом, а главное тем неуловимым духом церковным, таинственным сознанием, христианским пониманием, которое унаследовала церковь от Христа и при содействии Св. Духа хранит верно и неповрежденным и передает из рода в род. Другими словами, тот факт, что церковь организовалась известным образом и выразила вовне предание Христа – вовсе не значит, чтобы церковь закрепила во внешних данных, в объективных памятниках все переданное ей Евангелие Христа, чтобы все Евангелие, так сказать, разложилось в них,– это не значит, выражаясь образно, чтобы великая река учения, истекающая от И. Христа, вся застыла, вся кристаллизовалась во внешней организации церкви, подобно тому, как степныя реки поглощаются, теряются в песках. Нет, великая река Христова Предания течет и доныне. Через внешнюю же организацию церкви св. Предание сделалось для нас как бы менее очевидным, более одухотворенным, утонченным, выделивши из себя значительные отложения в апостольском веке. Но оно отнюдь не улетучилось, или отнюдь не сделалось для церкви излишним, так чтобы церковь заимствовала из Христова Предания все нужное для себя, и ее жизнь была мыслима и понятна без предания, на основании лишь внешней организации, объективных памятников. Нет, единственно что одухотворяет все учреждения церкви, соединяет в одно целое все внешние выражения ее, как свои члены, или составныя части,-это Христово или Священное Предание.

Этот первый период в жизни церкви, как апостольский по справедливости признается основоположительным, прототипическим, а поэтому единственным и исключительным. В этот период были дарованы церкви черезвычайные дары Св. Духа; созидатели церкви, апостолы, обладали боговдохновением. В последующее время церковь должна была жить и развиваться на основании наследия века апостольского, и ее представители и руководители могли владеть только богопросвещением, а не боговдохновением⁹.

Задачи церкви послеапостольского времени определялись самым существом дела Христова: во-1-х) распространять по всему миру веру Христову и (укреплять) защищать ее от извращенных пониманий, во-2-х) просвещать христианским сознанием верующих и в-3-х) проводить веру в самую жизнь, воплощать христианское жизнепонимание в живой действительности¹⁰.

Первая и третья задачи представляют собою нечто весьма ясное, самоочевидное. Вторая задача церкви – просвещать христианским сознанием верующих, результатом чего должно было явиться христианское знание, наука, богословие,– возбуждала и продолжает возбуждать сильные возражения. Кому неизвестен вековой спор о возможности и законности религиозного знания. Кто не знает о существовании чрезвычайно сложного вопроса об отношении веры к зна- нию, имеющего многотомную литературу. Мы не имеем нужды отвлекаться в сторону и погружаться в этот старый спор и глубокий вопрос. По нашему мнению, необходимость для церкви богословской науки так же очевидна, как ее обязанность распространять веру Христову и проводить ее в жизнь, и именно вытекает из этих двух задач, служа связующим звеном между ними. Вера, как высший синтез, должна обнять всего человека, проникнуть в его сердце, просветить его ум. Здесь вера неизбежно встречается уже с ранее приобретенными знаниями, идеями; она должна вступить с ними в известное взаимоотношение, устранив все ложное и приведя в гармонию общее миросозерцание человека. Здесь вера неизбежно становится знанием, сообщая человеку глубокое христианское жизнепонимание. И это безусловно необходимо для того, чтобы вера перешла в жизнь. Ведь в жизни человек стремится воплотить свой идеал, свое миросозерцание. Но для этого, конечно, прежде всего нужно, чтобы этот идеал, это миросозерцание имели место в сознании верующего и были христианскими.

В многочисленной семье христианских, богословских наук, в деле выработки религиозного миросозерцания, христианского жизнепонимания первое место, несомненно, должно принадлежать систематическим – догматическому и нравственному – богословиям, которые суть родныя сестры между собою, или лучше близнецы; области которых едва ли могут быть разграничены¹¹. Однако, следуя принятому употреблению, по которому догматике отводится область теоретических истин христианства, мы должны преимущество признать за догматическим богословием и на нем остановить внимание. Догматическое богословие имеет своею задачею дать систематическое изложение теоретических истин христианской веры, или Христова благовествования (Евангелия). Главнейшим или даже единственным источником для догматического богословия является церковь, как носительница Христова Евангелия. В церковном непрерывном предании, в церковном духе, сознании догматист находит христианское миросозерцание, жизнепонимание, и его то он должен изложить. Внешним выражением церковного веросознания служат различные символы и символические книги. Но они не составляют догматики, как науки. Здесь все основывается только на вере в святость церкви, на доверии в непогрешимость хранения ею и понимания Христова благовествования. Наука же предполагает внешние данные, объективные источники, подлежащие критическому исследованию. Но церковь располагает и внешними объективными данными, этими нообходимыми условиями для догматики, как науки. Во введении к настоящей статье – повидимому, чересчур отдаленном и слишком общем,-мы старались показать, что церковь уже от века апостольского, т. е. с самого начала своего существования, имела внешнии объективные памятники (своего существования), в которых было запечатлено полученное ею Евангелие Христово. От времен послеапостольских и до наших дней церковь сохранила памятники того, как она исповедовала веру Христову, хранила ее и передавала из рода в род. Вот эти данные догматист и должен подвергнуть научному исследованию. На основании их то он и может убедиться, что исповедуемая церковью вера, содержимое ею христианское жизнепонимание – не иныя, а те, которые унаследованы ею от И. Христа¹².

Между объективными данными или свидетельствами исповедания церковью унаследованного от Христа Евангелия первое место, без сомнения, должно быть отведено источникам, идущим из века апостольского, как века созидания церкви, когда было, так сказать, реализовано, к известном смысле воплощено в жизни полученное апостолами Евангелие. Эти источники принято разделять на два рода-письменные и устные, Св. Писание и Св. Предание. Задача догматиста по отношению к этим источникам должна состоять в следующем.

I. Чтобы ни говорили католические богословы будто бы о случайном происхождении апостольских писаний¹³, важность их, как источников христианского вероучения, и они должны признать. Пусть апостольския послания, большею частию, написаны по частным поводам; но именно характер-то этих поводов к их написанию и делает их особенно ценными для догматиста. Послания писаное главным образом для разъяснения тех или иных недоумений христианской первенствующей церкви, возникавших при усвоении, при приложении к жизни христианского учения, принятого на веру. А послание к Римлянам, написанное с целью познакомить христиан, живших в Риме, с благовествием ап. Павла, представляет собою и вовсе стройную схему христианского спасения. Учительный элемент играл большую роль и в деле происхождения Евангелий. Еванг. Лука излагает события земной жизни И. Христа для «достопочтенного» Феофила с целью: «чтобы ты знал твердое основание того учения, в котором был наставлен» (I, 3–4). Еванг. Иоанн говорит: «Сие же написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий» (XX, 31). Ввиду такого характера происхождения писания они являются для догматиста источником исключительной важности.

Обращаясь к Свящ. Писанию для исследования истин христианского знания, догматист должен иметь в виду не только новозаветные писания, но и ветхозаветные, ибо они находятся между собою в самой тесной связи. Новый Завет весьма часто ссылается на ветхий завет, частью извлекает из него, но далеко не все заимствует, так чтобы новый завет мог относиться к ветхому, как второе расширенное и улучшенное издание книги к первому, когда пользование первым является ненужным даже непозволительным. Церковь всегда признавала высокую важность за ветхим заветом и осудила еретиков-гностиков, отвергавших его. При пользовании обоими заветами нужно иметь в виду, что 1) есть истины и учения, которые общи обоим заветам: например, учение о личном Боге, о свойствах Божиих. В таких случаях нужно представлять новозаветное учение, – как оно и есть, – как заключительное, завершительное; 2) есть истины, которые в одном завете изложены подробнее, чем в другом: например, учение о творении, об ангелах в ветхом завете, учение о триедином Боге в новом. Однако общие указания на известные истины содержатся и в том и в другом завете. 3) В некоторых случаях при изложении истин веры в одном завете выставляется, как бы подчеркивается один момент (сторона) в развитии истины, в другом – другой. Ветхий Завет, напр., в деле оправдания человека настаивает преимущественно на исполнении закона и требует самодеятельности человека; новый, напротив того, возвышает действие веры и благодати. В таких случаях, конечно, необходимо восполнение одного завета другим -относительно, так сказать, технической стороны пользования обоими заветами должно сказать следующее. Отдельные слова, выражения, даже целые предложения, вырванные из общей связи с целым, никогда не могут быть убедительным доказательством истин веры. Это «догматическое», или, по выражению Куна¹⁴, «атомистическое» пользование Писанием должно уступить место научному: историческому, экзегетическому. Здесь догматика приходит в тесное соприкосновение с экзегетикою и библейским богословием и необходимо должна воспользоваться результатами той и другой науки. Экзегетика, на основании объективных данных, представляет филологический и грамматический смысл данного места из Писания; а библейское богословие устанавливает «доктринальную связь обоих заветов между собою и всех частных стадий в них самих»¹⁵. Русское богословие, преимущественно догматическое, самого недавнего прошлого особенно много грешило против экзегетики и библейского богословия. Только сравнительно недавно начали раздаваться голоса против произвольного пользования текстами Св. Писания, иногда тенденциозного, а иногда просто полного, по недоразумению, – и в обоих случаях субъективного. Мы не можем не привести здесь прекрасных рассуждений проф. Н. Н. Глубоковского о важности библейского богословия для догматики. «Библейское богословие, говорит он, совмещая все экзегетические наблюдения и неизменно опираясь на них, служит необходимым и производящим предуготовлением для догматических построений, дает им и материал и авторитет. Конечно, и ранее библейские доктрины привлекались у нас для догматических реконструкций, но нельзя не видеть всей недостаточности и даже ненормальности, если для них отводились в догматических системах небольшия параграфы, терявшиеся почти до незаметности среди других, более обширных и как бы более содержательных»¹⁶. Конечно, система догматического учения не совпадает с структурою библейского богословия, и библейское богословие по праву занимает свое место в кругу богословских дисциплин (только не у нас). Однако, поскольку догматика в изложении своей системы нуждается в библейских доказательствах, (то) она должна привести их при свете экзегетики и изложить при помощи библейского богословия.

II. Вторым источником христианского вероучения является Священное Предание. Что нужно разуметь под именем Свящ. Писания, это ясно без особых рассуждений. Но вот понятие Священное Предание является чрезвычайно трудным для уяснения, по крайней мере до сих пор нет общепризнанного определения его¹⁷. Обыкновенно различают Свящ. Предание в общем и в тесном, узком смысле. Свящ. Преданием в общем смысле называют все благовествование (Евангелие), унаследованное церковью от И. Христа.

И это, конечно, совершенно справедливо, ибо И. Христос не оставил письменного изложения своего учения и не поставил этого в прямую задачу апостолам, а передал им свое Евангелие устно. Но унаследованное устно апостолами Евангелие получило, как было говорено выше, свое внешнее выражение при организации церкви. Естественно возникает вопрос-что же после того, что теперь разуметь под Свящ. Преданием? В ответ на это выставляется учение о Свящ. Предании в узком смысле. Под ним разумеют «устный, вообще говоря – не книжный способ распространения и сохранения христианского откровения и веры в церкви православной»¹⁸, т. е. точнее, устное учение, полученное апостолами от И. Христа и переданное ими церкви, но не записанное ими. Это есть формальное определение Свящ. Предания, и с формально-логической стороны против него ничего нельзя возразить. Непобедимые трудности выплывают тогда, когда ставится вопрос о Свящ. Предании в материальном смысле, по содержанию. Что именно теперь нужно назвать Свящ. Преданием в узком смысле, как его показать? Отвечают: «В ряду исторических источников богопреданного учения первое место принадлежит: 1) вселенскому символу веры, затем 2) учению вселенских соборов, 3) учению св. отцов и учителей церкви¹⁹. Через такой ответ, очевидно, слово «устное, устный» в понятии Свящ. Предания зачеркивается. Под Свящ. Преданием понимается вообще Христово учение, переданное и хранимое в церкви помимо Писания, или кроме него, то есть все, что не вошло в него. Но беда не в этом. По определению истинно-христианской, православной церкви Свящ. Предание (в узком смысле) есть источник христианского вероучения равно великий с Свящ. Писанием. Однако символы веры, соборныя вероопределения, тем более творения св. о.о. и у. церкви, при всей их важности, никоим образом нельзя поставить наравне с Свящ. Писанием. Священное Писание боговдохновенно. Но можно ли в таком же смысле назвать боговдохновенными соборные вероопределения? Нужно признать твердо доказанным положение не только для восточной церкви, но и для римско-католической, – имеющей интерес как раз в противоположном, – что действие Духа Божия в век апостольский и в последующее время нужно различать, так сказать, по интенсивности²⁰. Это со стороны принципа, а со стороны содержания: можно ли в соборных вероопределениях и творениях свв. о.о. и уч. церкви видеть в буквальном смысле собственное учение И. Христа, только не записанное апостолами? Ответ опять-таки ясен²¹.

Чтобы избежать спутанности и противоречий в понимании Свящ. Предания, нужно точно разграничивать Свящ. Предание в широком смысле и Священное Предание в узком смысле церковного Предания. Как мы уже сказали в начале статьи, под Свящ. Преданием в общем или широком смысле²² нужно разуметь теперь тот дух, то сознание церкви, которое живет в ней, как теле Христовом, от времен Христа и апостолов, которое связывает во единое целое и проникает единым духом учение, богослужение, управление церкви, и которое делается достоянием каждого члена церкви, в меру его духовного возраста. Под Священным же Преданием в узком или тесном смысле нужно понимать именно то, что передано церкви по внушению Св. Духа самими апостолами, помимо Свящ. Писания, и что нашло себе выражение в апостольском символе, в таинствах церкви, имеющих краткое указание в Свящ. Писании, но полное обоснование в Свящ. Предании,-в главных основах христианского богослужения: напр., литургиях, некоторых молитвах и песнопениях, в церковно-канонических уставах, в правилах н постановлениях для общественной и частной жизни людей, как уверовавших во Христа, как христиан. Материально определить состав Свящ. Предания в узком смысле черезвычайно трудно, или лучше, пока невозможно. В науке этот вопрос еще ждет своего решения. Не вполне выяснен еще вопрос о символе собственно апостольском²³, о составных частях богослужения собственно апостольского времени. В Свящ. Писании Нового Завета есть указания на то, что во времена апостольския были в употреблении гимны и духовные песни (Кол. III. 16; Ефес. V, 19). Может быть, образцы их имеем в посланиях ап. Павла. вроде как «Бог явися во плоти, оправдася в Дусе, показася Ангелом, проповедан бысть во языцех, веровася в мире, вознесеся во славе» (1Тим. III, 16). Ритмический размер стихов может говорить за богослужебное употребление их. Или еще: «Возстани спяй, и воскресни от мертвых, и осветит тя Христос» (Еф. V, 14). Этим стихам предшествует характерное замечание «сего ради глаголет». Конечно, некоторыя из подобных песнопений или молитв могли быть свободным творчеством, даже импровизацией первых христиан, обильно наделенных хорисмами (1Кор. XIV).

Веком св. апостолов нужно заканчивать Свящ. Предание в собственном или узком смысле этого слова. Апостолы, руководимые Св. Духом, создали церковь и организовали все ее важнейшие функции. По указанию Духа Божия, «апостолы, как богач в сокровищницу, вполне вложили в нее (церковь) все, что относится к истине»²⁴, так что сообщение о каких-то «сокровенных таинствах, которые они будто бы преподали совершенным отдельно и тайно от прочих»²⁵ – признается по справедливости еретическим. Конечно, можно допустить, что, кроме Свящ. Писания и важнейших учреждений созданной церкви, апостолы могли делать своим преемникам (напр., ап. Павел – Титу и Тимофею) различныя указания, давать наставления, так что, быть может, далеко «не без ума носят» имя известные канонические памятники Апостольские правила и Апостольские постановления; но нужно думать, эти указания уже носили характер советов, а не «повелений Господних» (Ср. 1Кор. VII).

По нашему мнению, между веком апостолов и мужей апостольских должна быть проведена глубокая грань, да она несомненно и существует. Достаточно простого сравнительного чтения Свящ. Писаний апостолов и творений мужей апостольских, чтобы видеть и убедиться, как много первые превосходят последние по своему достоинству, по характеру и высоте учения (ср.. напр., учение св. ап. Павла о церкви с учением пастыря Ермы или Климента Рим. о том же предмете). С мужей апостольских начинается уже усвоение (через церковь) человечеством дела Христова. С этого времени идет Предание уже церковное. Его, разумеется, нельзя ставить ни в какую параллель, тем более смешивать с Свящ. Преданием. Церковное Предание указывает на жизнь в церкви, на развитие собственно человеческого фактора или элемента; оно следит за работою человеческого сознания, человеческой мысли над усвоением полученного от И. Христа через апостолов Евангелия. Это развитие совершалось при помощи благодати Божией, под сенью церкви Христовой, или иначе, при содействии фактора Божественного. Взаимодействие фактора Божественного и человеческого в истории церкви не всегда было одинаково: иногда преимуществнно выдвигался Божественный фактор, иногда человеческий (Ср. R. Kübel, Über den Unterschied zwischen der Positiven und liberalen in der modernen Theologie, München. 1893. S. 10). Все это отмечено в историческом церковном сознании, и задача богослова-догматиста выяснить причины временного преобладания того или другого фактора и условия гармонического их взаимодействия. Жизнь и развитие собственно человеческого фактора в церкви протекала далеко не всегда ровно, поступательно, прогрессивно; наоборот, – с большими колебаниями, даже уклонениями в сторону и заблуждениями, но при неизменном стремлении к совершенствованию: подобно тому, как стрелка магнита непременно будет стремиться показывать на север, как бы мы ни вертели прибор. Все это церковное Предание должно отметить. Оно должно показать, как истины веры постепенно входили в человеческое сознание и делались его достоянием. Как и почему явилась нужда в христианской науке (богословии)? Под какими влияниями слагалась она и в каких формах выражалась? Здесь должно быть выяснено церковно-историческое происхождение догмы²⁶, отношение ее к Евангелию Христову и известная зависимость ее от умственного развития людей и состояния просвещения в тогдашнее время²⁷. Период догматического творчества в восточной церкви закончился 8-м веком, тогда как в истории западной церкви догматическос творчество продолжается и доселе. Догматист должен выяснить, как нужно смотреть на факт прекращения догматического творчества в восточной церкви. Что привело к этому? И нужно ли думать, что больше догматическое творчество в церкви не мыслимо? и тогда – как с этим примирить церковно-историческое происхождение догматов, как строго определенных теоретических формул учения И. Христова, прошедшего через сознание церкви (имея в виду человеческий фактор)? Соответственно этому, как смотреть на продолжение догматического творчества в западной церкви? Подлежит ли оно осуждению уже за то, что оно есть творчество, тогда как его с 9-го в. не должно быть? или же за то, что оно есть творчество неправильное, по живому сознанию церкви (Свящ. Преданию) противоречащее Христову Евангелию? Словом. догматист, на основании церковного Предания, должен показать, как церковь через тьмы веков пронесла христианскую истину, как она ее раскрывала и в каких формах выражала, соответственно духовному возрасту верующих и в целях их преуспеяния на лучшее. Здесь догматист придет в тесное соприкосновение с историей церкви и патрологией. Здесь догматист близко подойдет к истории догматов, но должен представить историю догмы, догматического развития церкви, а не историю догматов.

III. Исследование истин веры на основании Свящ. Писания и Свящ. Предания должно убедить богослова-догматиста, так сказать, в подлинности исповедуемого церковью Евангелия Христова. А историко-генетическое обозрение церковного предания должно показать, как отражалась, жила и развивалась Христова истина в сознании людей верующих; как она видоизменялась, в каких формах выражалась, соответственно нуждам и запросам времени, не меняя сущности, и как, под воздействием христианской истины, человеческая культура постепенно преображалась – расширялась, углублялась и в результате обогащалась. Но этим догматист не может и не должен ограничиваться. Христова вера отнюдь не принадлежит к культурным пережиткам; церковь христианская не есть просто историческое явление, боящееся и неминуемо подлежащее забвению времени. Наоборот, мы верим и убеждаемся на каждом шагу, что христианство есть жизнь, что оно объемлет собою всю культуру, давая ей высший смысл и указывая достойную цель; что христианская истина не есть что-либо навязываемое знанию, а наоборот, есть необходимый и высший элемент наших познаний, что она присуща всем истинно-прогрессивным течениям и неизменно является источником всех высших стремлений. Словом, догматист должен показать, как выразился один из западных богословов, всю «интеллигенцию» веры, так сказать разумность христианской истины (ср. Кол. II, 3) и ее жизненность. Правда, историко-генетическое исследование церковного предания убеждает в великом значении христианской истины для жизни; но этого недостаточно. Здесь должны быть представлены всеобщие психологические основы высокой важности христианской религии в жизни человеческой души; здесь должно быть показано, что все высшие идейные и идеальные стремления человеческого сердца свое высшее удовлетворение могут найти и действительно находят только в Божественном откровении. В этом случае богослов-догматист должен воспользоваться выводами философии и истории естественных религий. «Современная философия различает, во-первых, мистико-волюнтаристическую природу, которая заявляет нам о себе внутренно, в переживаниях или, если угодно, «в откровениях» (здесь точки соприкосновения философии с религией), на основании которых мы утверждаем бытие реальности, и во-вторых – отвлеченно-логическую сторону, на основании которой мы мыслим данную реальность в ее отношении к другим реальностям, а между прочим и к нам самим»²⁸. Это свидетельство профессора философии чрезвычайно ценно для богословов. Оказывается, по последним выводам гносеологии, познание предметов, вообще разного рода реальностей – происходит благодаря «мистико-волюнтаристической природе (предмета), которая заявляет нам о себе внутренно». Раз философия признает такой способ познания реальностей (т. е. путем внутреннего, мистического воздействия их на нашу душу) единственно истинным, то уже не может быть спора о том, что значат наши познания о Боге, получаемые именно путем внутреннего воздействия Бога на дух человека, суть познания реальные, истинные. «Анализ открывает нам в акте веры три следующие элемента: 1) волевой элемент – постулат; 2) логический элемент по преимуществу элективный, – предварение истины и отвержение заблуждения и, наконец, 3) элемент чувства, показывающий степень соответствия или несоответствия гармонии и дисгармонии, утверждаемой актом веры истины со всем строем нашей жизни»²⁹. Отселе вера в Бога не может и не должна противопоставляться знанию о других предметах, ибо путь познания в сущности один и тот же. Вера то же знание, только о предмете Высочайшем, Абсолютном. – Если такова природа нашего познания о Боге (веры), то очевидно общечеловеческий религиозный опыт должен дать богослову богатый и важный материал для доказательства исключительной важности Божественного Откровения (об истинном Боге). Ведь Бог всегда воздействовал на дух человека, и человек всегда хотел знать Бога (Ср. Деян. XVII, 27–28). В этом источник (человеческой) религии. Но при таком способе познания Бога (естественный путь) вера человека не была гарантирована от заблуждений, и действительно история естественных религий свидетельствует о колоссальных религиозных заблуждениях. Однако, кроме желания (влечения) знать Бога, у человека есть умение рассматривать это приобретенное знание в свете сознания, чувствовать его гармонию или дисгармонию со своими стремлениями. Отсюда историческая сменяемость естественных религий. Отсюда искание истинного Бога. Затем, вера, знание о Боге должны удовлетворить не только сознание человека, но привести в гармонию, дать высшее удовлетворение всем стремлениям его души. Здесь-то история религии должна дать опять важный материал для богослова-догматиста в деле доказательства того, как человек, ища удовлетворения своим лучшим побуждениям, высшим стремлениям, так сказать, перебирал религии и в этом случае несомненно прогрессировал, переходя от опытов менее удачных к более удачным. Богослов должен показать, как самая высшая естественная религия (греко-римская) была бессильна удовлетворить запросам человеческой души, каковое удовлетворение человек мог найти только в Божественном откровении. Богослов должен доказать, насколько Богооткровенная религия стоит выше самой лучшей из естественных религий. Мало того, так как Богооткровенная религия дает высшее и совершеннейшее удовлетворение всем стремлениям и потребностям человеческого сердца, вносит полную гармонию в душу человека, то должно быть выяснено, что никак нельзя допустить, что пройдет время, и христианская религия, подобно другим религиям, уступит место другой. Значит, Богооткровенная христианская религия есть зенит в религиозной истории человечества; дальше, выше идти уже некуда. Поэтому христианская религия есть вечная религия, исключающая безусловно всякую другую религию, как истина исключает ложь³⁰. Если сравнительное изучение, преимущественно с психологической стороны, языческих религий, а затем ислама и иудейства – убеждает нас в том, что только в христианской религии дается совершеннейшее удовлетворение всем запросам и стремлениям человеческой души; если философия говорит, что религиозные познания с гносеологической стороны не менее достоверны, чем всякия другие, а по содержанию отличаются необычайной глубиною; если поэтому христианская религия есть единая истинная религия, исключающая всякую другую, – то ясно, что только в ней должно искать объяснение всего смысла и цели жизни. Подобно тому как солнце, только находясь в зените, наиболее ярко и полно освещает предметы; так точно только христианская религия, как высшая ступень (точка) в религиозном познании человечества, может и должна истинно, верно освещать всю жизнедеятельность человека. К ней должно все устремляться; в ней должно искать объяснение всех вопросов жизни, в ней должно находить указание для верного направления всякой деятельности. Но христианская религия, освещая все, далеко не все может освятить. Подобно тому как ренгентовы лучи, проникая даже темные предметы, показывают присутствие в них инородных тел; так точно христианская религия, освещая самые разнообразные и сложные явления жизни, должна показать, что в них истинно ценного, нравственно высокого, христианского, – и что составляет инородное начало, языческое и неминуемо в конце концов приводящее к разложению и смерти. В этом смысле христианство должно покрыть, обнять все развитие жизни человеческой, всю культуру, всякое течение, каждое явление. Ничего в жизни не должно оставаться, что бы не подлежало суду религии.

Против такого всеобъемлющего характера христианской религии, – в принципе признаваемого и даже весьма желаемого, – возражают, говоря, что христианство, как его знает история, как бы отказывалось от своего всеобъемлющего (для жизни) значения, кристаллизуясь, кутаясь «в мертвую догматическую одежду». Жизнь шла и идет помимо церкви Христовой. Христианское учение, выраженное в догматах, в определенном круге истин, даже будто бы не способно к широкому воздействию на всю полноту и разнообразие жизни, на всю человеческую культуру настоящего, а тем более будущего. Жизнь – это свободное развитие, а догматы – цепи, кандалы.

Мы подошли к сложному, запутанному и спорному вопросу о догмате. Спор между церковью и интеллигенцией о значении догматов уже старый, даже вековой. Но бывают времена, когда он оживает с новою силою. Такое время мы недавно пережили. Мы разумеем религиозно-философские собрания, бывшие в Петербурге два года тому назад. Как показали интересные доклады и жаркие дебаты на этих собраниях, вина в разделении по этому вопросу между церковью и интеллигенцией в значительной мере падает и на наших богословов. У нас до сих под твердо стояло, – почти как истина откровения, – положение: «новые догматы невозможны», говорить не только «о догматическом развитии», но даже вообще о «развитии» (а не раскрытии) по отношению к христианскому учению – есть пагубнейшая ересь³¹. Между тем во время продолжительных рассуждений на религиозно-философских собраниях в Петербурге большинство богословов признало, что догматическое развитие в церкви возможно, оно существует и будет существовать, что даже в известном смысле возможны новые догматы³².

Но этот знаменитый спор о догмате мы, имея в виду принципиальный характер своей статыи, не можем воспроизвести хотя бы то и в общих чертах. Мы укажем лишь самые общие бесспорные положения, которые должны быть приняты и богословами и светскими интеллигентными лицами и которые должны повести к общему соглашению. 1) Слово δόγμα не принадлежит собственно языку священному, а классическому греческому. Оно встречается у Ксенофонта, Платона, Плутарха и позднейших авторов. Оно там значит, во-1-х, решение, определение большинством голосов, в эТОМ случае δόγμα СИНОНИМИЧНО ψήφισμα; во-2-х, предписание, декрет со стороны высшей власти; в-3-х, суждение, ученое положение, напр., какого либо философа, принимаемое за несомненную истину его учениками³³. Из этого следует, что δόγρμα есть учение или положение, которое исходит от признанного авторитета и для известного круга людей имеет объединяющее и законообязательное значение. 2) Ни Сам И. Христос, ни Апостолы не называли новозаветныя учения догматами³⁴. 3) Слово δόγμα в первый раз в священноцерковном языке употребляется о постановлениях апостольского Иерусалимского собора (Деян. ХV, 28; XVI. 4). Очевидно, оно заимствуется из языка греческого. Но ведь при всяком заимствовании должен быть удержан смысл слова (Нельзя же, напр., слово – прерогатива – понимать в смысле – препона, преграда, средостение, когда оно имеет значение – преимущество, исключительное право). А в греческом языке, как мы видели, δόγμα имеет значение – решение большинством голосов, правительственный декрет и авторитетное суждение признанного философа. Действительно, в таком именно смысле названы постановления апостольского собора догматами (Деян. XVI, 4; слав. уставы; рус. определения). По аналогии с греческим значением слова, к постановлениям апостольского собора идет значение и решений большинством голосов, так как они сделаны по «рассмотрении дела» и «по долгом рассуждении» (Деян. XV, 6–7), – и значение авторитетных суждений, при чем, в данном случае не относительно авторитетных, как у философов, а абсолютно, ибо «изволися (ἔδοξε) Святому Духу и нам», не только «нам», но и «Св. Духу», даже прежде «Св. Духу» и только потом «нам», – и «нам» (показалось), очевидно, только потому, что известное понимание дела санкцировал Св. Дух. В силу такого характера происхождения, постановления апостольского собора получили значение законообязательное для верующих. Отсюда определения апостольского собора сближаются с правительственными распоряжениями. Очевидно, определения вселенских соборов называются догматами в том же смысле, в каком и постановления апостольского собора, ибо, несомненно, апостольский собор является прототипом для вселенских.

Так дело обстоит относительно догматов с точки зрения, так сказать, историко-филологической. Возможна еще точка зрения церковно-историческая, генетическая. Как известно к апостольскому собору привели сомнения, недоумения и заблуждения по поводу значения в Христовой церкви закона Моисея (Деян. XV, 1–5; ср. XI, 1). Все эти сомнения подверглись тщательному рассмотрению, исследованию (πολλῆς δε συζητήσεως γενομένης) и известное решение состоялось на основании истины откровения, извлеченной из Свящ. Писания (см. Деян. XV, 14–17) и понятой в одном определенном смысле, в полной вере, что таким именно пониманием руководил Св. Дух, предохраняя от заблуждения и наставляя на истину, уже заключающуюся в откровении, а не вновь открываемую. Таково же происхождение и вселенских соборов, видевших, несомненно, указание и основание для себя в апостольском соборе. Вступившие в церковь Христову старались, применительно к своему развитию, усвоить, уяснить Христово благовествование, истины веры. При этом, естественно, почти неизбежно являлись недоумения, сомнения, даже заблуждения, «ибо подлежит быть и разномыслиям» (слов. ересем, 1Кор. XI, 19). Руководясь примером (и указанием) апостолов, предстоятели церкви видели в церковном соборе самое поcледнее и абсолютно-авторитетное средство определить точный смысл известной истины откровения, служившей в данное время предметов рассуждений и несогласных пониманий. Таким образом, с точки зрения церковно-исторической догматы суть результаты работы человеческого разума над истинами откровения, – это те же истины откровения, только извлеченныя из него, прошедшие через сознание верующих (церкви) и получившие закрепление добытого смысла в определенной формулировке. Подтверждением того, что догматы суть главным образом результат работы человеческого сознания, разума, может служить то обстоятельство. что в историческом появлении их, несомненно заметна генетическая, логическая связь. Нам думается, определение слова-догмат, данное у преосв. Сильвестра, наиболее отвечает природе (этимологии) догмата и его историческому происхождению в церкви христианской. У него мы читаем: «догматы суть 1) истины веры христианской, 2) они божественны и потому непререкаемы и непреложны, 3) они суть истины, определенныя или формулированные церковью, и

4) истины такого рода, которые имеют силу законообязательного правила для каждого верующего, желающего спастись»³⁵. Мы только соединили бы первые две рубрики (по Сильвестру, 1) теологичность и 2) богооткровенность) в одну и выразились бы так: догматы суть богооткровенные истины веры и т. д.

Все эти три положения [а) слово δόγμα – греческое, б) И. Христос и апостолы не называли богооткровенного новозаветного учения догматами, и в) догмат – истина веры, извлеченная из откровения, прошедшая через сознание верующих, усвоенная], бесспорные с богословской точки зрения, должны быть приняты и светскими лицами, берущимися за разрешение богословских вопросов, и согласиться на это им, как кажется, нетрудно. Но в дальнейших выводах, может быть, кое-чем нужно будет поступиться и богословам, особенно строго-консервативного склада, в пользу рассуждений богословствующей интеллигенции.

Твердо держась установленных выше положений, что понятия – догмат и откровение – далеко не покрывают друг друга³⁶, что догмат собственно показывает отношение богооткровенной истины к человеческому разуму, – мы должны признать, что догматическое развитие в церкви не только возможно, но и безусловно необходимо, ибо оно показатель того, что истина Христова вселяется в сознание людей верующих. Если бы догматическое развитие закончилось, то это означало бы, что разумом человеческим, церковным сознанием усвоено Божественное откровение во всей его целости и полноте, и что в жизни культурной, общественной невозможны новые явления, которые нужно было бы осветить с христианской точки зрения. Но кто это может утверждать? Наоборот, указывают множество вопросов, которые ждут своего святого решения на основании Божественного откровения. Напр., вопросы антропологии, о соотношении сил человека и благодати в деле спасения, вопрос космический, о воссоздании всей твари через спасение человека (ср. Римл. VIII, 19–22), о судьбах еврейского народа, о последних днях мира, о чем пишет И. Богослов в апокалипсисе и т. п. По многим вопросам жизни государственной, -особенно по важнейшему из них об отношении государства к церкви, – жизни общественной, – об отношении церкви к вопросам социальным, напр., о богатстве и бедности, – весьма желательно твердое, определенное суждение церкви. Отсутствие неизменных решений церкви по многим вопросам живой жизни влечет за собою обвинение церкви в оппортунизме³⁷, порождает индифферентизм, неверие, даже враждебное отношение к церкви. Сами предстоятели церкви начинают это уже ясно сознавать. Мы имеем красноречивое свидетельство об этом в послании константинопольской вселенской патриархии к Российскому Синоду и ответе Св. Синода конст. патриархии (см. «Церк. Ведом.» 1903, № 23, 24). Много, даже очень много назрело вопросов для решения в настоящее время; но в будущем, с пробуждением религиозной жизни, с поднятием культуры, их ждется еще больше. Но у церкви существует только один способ произнести святое, абсолютно авторитетное решение указанных и многих других вопросов – это вселенский собор³⁸. Что он возможен – это положение с теоретической точки зрения стоит выше всяких сомнений. Кто мог лишить церковь права в нужных случаях на соборах, вновь собираемых, обсуждать назревшие вопросы и произносить по ним неизменные определения, как это было во времена апостолов и в период времени с IV-VIII вв.? Но когда мы переходим на точку зрения историческую, практическую, то встречаемся повидимому с непреодолимыми препятствиями, с фактом разделения церквей...

Нам бы казалось, что богослов-догматист, имея своею задачею (третьей) раскрытие «богатства разума» христианской религии и ее жизненности, должен давать, так сказать, проект решений многих назревших вопросов, на основании священного Писания, Священного Предания, оо. церкви, современных предстоятелей церкви и богословов. Догматист должен создать как бы фокус рассуждений и решений по многим религиозным вопросам. Подобные примерные решения возбуждаемых вопросов могли бы послужить ближайшим материалом хоть для поместных соборов церкви русской.

Не считая нужным в заключение повторять кратко сказанное выше, мы сделаем один вывод из предшествующего касательно догматики, как науки. Догматика, как и прочия дисциплины, есть наука живая, весьма подвижная. Догматика настоящего временн не та, что была 100–200 лет тому назад; а через 200–300 лет догматика будет не такою уже, как теперь. Подвижность и изменяемость догматики необходимо признать, во-1-х, в виду того, что в изучении ее источников – Священного Писания и Священного Предания – весьма возможен прогресс, во-2-х, – ввиду возможности открытия новых церковно-исторических памятников, вроде учения 12-ти апостолов; тем более в-3-х, возможны расширение, улучшение в выяснении значения христианства в культурно-историческом и жизненно-практическом отношении.