Азбука веры Православная библиотека профессор Михаил Эммануилович Поснов О личности основателя христианской церкви: изложение и краткий разбор рационалистических, мифологических и натуралистических воззрений на лицо Иисуса Христа


профессор Михаил Эммануилович Поснов

О личности основателя христианской церкви: изложение и краткий разбор рационалистических, мифологических и натуралистических воззрений на лицо Иисуса Христа

Содержание

I. Рационалистическая теория Павлюса II. Давид Штраус, как представитель мифологического направления III. Эрнест Ренан, как представитель художественно-исторического (романтического) построения «жизни Иисуса» IV. Попытка к воссозданию религиозного типа Иисуса у Альберта Ревиля

 

I. Рационалистическая теория Павлюса

История жизни и деятельности И. Христа сделалась предметом (отрицательно-) критического исследования с XVIII в., а собственно научно-критического – только с XIX в. До XVIII в. Жизнь И. Христа излагали в виде простых, положительного характера, рассказов, на основании 4-х евангелий, гармонически согласованных между собою, – или в форме поэтических, эпических или драматических произведений. Оба способа изложения служили только назидательным целям: первый род давал материал преимущественно клирикам в их практической, проповеднической деятельности, второй шел навстречу главным образом запросам широких христианских масс.

С XVIII в. начинается отрицательное отношение к сверхъестественному элементу в библии, в частности в евангелии, и в особенности к евангельским чудесам. Пионерами в данном случае были английские деисты (Вольстон, Хуб и друг.) и французские философы просвещения, как Вольтер с энциклопедистами. Это отрицательное направление было перенесено и на немецкую почву, которая была уже достаточно подготовлена1. Выразителем его здесь явился Реймар († 1768 г.), взгляды которого изложены в анонимных «Вольфенбюттельских фрагментах», изданных Лессингом (1774 г.). Ему следовали и многие другие. Но систематический характер резко-отрицательное отношении к библии вообще, к истории И. Христа в особенности, получает в богословском рационализме2, который в благом будто бы намерении, даже с апологетическими целями3, старался выместь все чудесное из евангельской истории и устранить все сверхъестественное посредством натуралистического объяснения и искусственного экзегезиса.

Это рационалистическое направление в богословии имело многочисленных последователей и, не раз изменив течение и формы, продолжает жить и доселе. Но классическим представителем богословского рационализма на новозаветной, евангельской, почве считается Генрих Эбер. Готлеб Павлюс, или Павл (1761–1851). Его-то воззрение на личность Иисуса мы и изложим.

От детства свободный от личных эгоистических планов и посторонних, целей, говорит о себе сам Павлюс, овладевши постепенно всеми необходимыми средствами для научных исследований, я всегда имел самое серьезное желание отыскать предмет, достойный веры (das «Glaubliche»), и быть верным тому, в чем я до известной степени убедился4. Ведь «обязанность верующего христианина состоит в добросовестном приложении разума для твердого познания учения Христа». Если религия в сущности есть знание о Боге, то необходимо, чтобы содержание ее было истинно. Истинным же может быть только понятное и доказанное5. Есть два рода веры: «один род верующих ставит себе почти в заслугу то, что они принимают и твердо держатся невероятного»6. Но «те редко верят твердо и решительно, которые предполагают, что нечто, само посебе невозможное, они могли-бы (соб. wollten) считать за действительное, с принесением в жертву всякого сомнения, если непосредственное действие всемогущества сделает это действительностью. Такая, только на воле основанная, вера необходимо так же изменчива, как и самая человеческая воля, в особенности, когда ее решения слагаются под натиском различных стремлений и страстей»7. «Другой род веры, наоборот, состоит в том, чтобы чрез основания (доводы) самого дела влечься и склоняться к твердому признанию заслуживающего веры и охотно хотеть неизменно держаться этого»8. «Не может и не должна перестать действовать изощренная сила суждения, чтобы отдавать себе отчет в объекте веры»9. «Всегда заслуживает труда вопрос, почему так верят. Ибо истинная вера есть та, которая твердо держится несомненнейшаго»10. «Незнание довлеющих причин есть мать чудесного и необычайного»11. – Отсюда уже видно, какое положение должен занять Павлюс по отношению к сверхъестественному, чудесному элементу в евангелии. Его точка зрения обязывала его рационально выяснить смысл всякого события. «Это звучит, разумеется, весьма внушительно, когда говорят о непосредственных действиях Всемогущего. Но это только несовершенство и слабость человеческая, если даже сильный и разумный не может наперед представить всех средств и так их расположить, чтобы они были достаточны для нужного действия. И чрез то, что мы это человеческое несовершенство переносим на акт действия Божества, должны ли мы думать, что и в самом деле приписываем Ему (Божеству) нечто достойнейшее Его? И не есть ли тот самый мудрый управитель (der weiseste Ordner), который ничего не имеет прибавить к наличным средствам?»12. Мудрейший человек, по Павлюсу, рассуждает так: «Если мне в великом мире Бога не достает одного какого-либо естественного средства, то он (мир), конечно, богат многими другими средствами (разумеется, естественными). Ибо в целом Божественном универсе целесообразно находятся на лицо разнообразные виды помощи для деятельного и разумного. Человек только должен уметь воспользоваться (в случае нужды) из того запаса, в возмещение необходимого, чем нибудь другим, что дано чрез вечное (?) явление (соб. бывание, durch das ewige «Werde») Божества. Если кто нибудь напр., находясь в пустыне, не имеет хлеба, тот, хотя бы это был даже Мессия, не должен желать чуда, как будто6ы Божество должно создать для него тотчас хлеб, изменить груду камней в хлебную массу. Человек не должен думать, что он всегда может жить (только) хлебом. Но той же воле Божией существует многое другое, уметь чем воспользоваться – составляет задачу человека»13. Значит, сущность воззрения Павлюса на чудо состоит в том, что то, что люди обыкновенно считают за чудо, есть ничто иное, как не понятный человеку результат действия естественных причин. В великом мире Божием всего дано достаточно (целесообразно, regelmässig) для его нужд и целей; он не нуждается в добавлениях. Взгляд чисто деистический. – В обычном понимании весь рационализм Павлюса полагают в отрицании чудес и перетолковании их в естественном смысле. Очевидно, к такому пониманию была склонна и немецкая широкая публика еще при жизни Павлюса. Между тем сам он находит в таком понимании свое воззрение утрированным и элегически протестует против него: «Мое величайшее желание, чтобы мои воззрения на чудесные разсказы не принимались за главное дело. Ах, как безсодержательна была бы религия, если бы истина зависела оттого, верить или не верить чуду... Я очень прошу не думать, чтобы я сам придавал особое значение моим исследованиям о возможной связи действий и причин; прошу также не говорить, что главное дело для него в том, что он пытается изъяснить чудеса натуральным образом»14. Действительно, как видим из предшествующего, главное в воззрении Павлюса заключается в провозглашении автономии разума в делах веры, в понимании им религии, как правды-истины, отнесении религии к области только рассудка, а не сердца и воли. Умирающий 90-летний старец Павлюс говорил: «Я стою оправданным пред Богом, потому что всегда хотел только правды (истины)»15. Отрицание всего сверхъестественного, в частности или в особенности чуда, является только следствием известного понимания Павлюсом религии и веры и предоставления разуму высшего критерия в деле веры. Тем не менее не только в популярном понимании, но даже и в истории развития богословской мысли с именем Павлюса связывается представление, как об истолкователе чудес в естественном смысле. Это, думается, потому, что рационалистические начала, вроде автономии разума и усвоения ему высшего критерия в делах веры, свойственны всем рационалистам, особенно кантианского направления. Но приложение этих начал к изъяснению евангельских чудес особенно полно и последовательно, с точки зрения рационализма, сделано Павлюсом. Это именно обстоятельство произвело большое влияние на всю последующую экзегетику не-ортодоксального типа.

Основа христианства, по Павлюсу, в его истории. Кто может основательно обдумать ее, тот находит в ней связь причин и действий и может изложить ее в простом рассказе, на основании того, что выясняется ему, как главное содержание преданий. Здесь ему придется многое забыть, но немалому и научиться, ибо традиционное, церковное, – почти все, что позднейшие столетия присоединили, – не есть исторически возникшее и верное предание. В виду этого необходимо, чтобы историк изложил самые первоисточники, как он их может понять. Поэтому Павлюс считает себя обязанным дать в своем сочинении «Жизнь Иисуса» прежде всего связный исторический разсказ, а потом дословный перевод древних источников (т. е. евангелий)16

«Великая цель Иисуса и Его последователей такова: начинать всегда с требования об изменении обыкновенных плотских чувств человека и чрез богоподобное улучшение воли каждого создать в действительности такое внешнее положение (äusseren Zustand), которое может одобрить истинное Божество, или – царствие Божие. Эта цель есть жизненный зародыш и существенное в христианстве»17.

Чудесное в истории об Иисусе, говорит Павлюс, есть Сам Он, Его кристально чистая святая душа, вдохновляющая человеческие души к подражанию Ему и соревнованию между собою; Его уверенность, что спасение достижимо только чрез правоту духа; Его неизменное стремление без насилия и хитрости воздействовать на внешнюю человеческую жизнь; Его самоотречение, в надежде на божественное, хотя и постепенное воспитание человеческого рода; внушение этих чувств, посреди угрожающих жизни опасностей, и самое пожертвование своею юною жизнию с целью воздействовать на восприимчивые души, в смысле стремления к, оправданию духа и высоте. Такой дух, явившийся в человеческом теле, есть сам по себе уже нечто чрезвычайное18.

Теперь посмотрим, как Павлюс понимает и излагает фактическую историю Иисуса по евангелиям. Постараемся точно, большею частью буквально, воспроизвести рассказ.

Первый из исторических рассказов евангелия Луки (1:5–25), говорит Павлюс, вводит в священническую семью, где жена, родственница матери Иисуса, была бездетною, но тем сильнее желала себе сына. Правда, горячо желанный сын, как потомок колена Левии, не мог быть обетованным Мессией, надеждою Израиля; но по крайней мере посвятить его Богу, спасающему свой народ и помазаннику Его – было жгучим желанием Елизаветы.

Служение мужа Елизаветы доставляло ему чрезвычайно удобное положение изливать пред Иеговою свои моления. Каждую неделю менялись чреды левитского служения при Иерусалимском храме. Между различными священническими обязанностями, которые распределялись по жребию, была одна самая счастливая, выпавшая на долю Захарии, – это именно совершение курения– этого внешнего знака всеобщей молитвы – пред Иеговою во внутреннем святилище19.

В брежжущую полутьму этого предверья (ко святому святых), ранним утром, благоговейно вступил священник совершить каждение. Кого жребий определял к этому, тот считал себя особенно облагодетельствованным и полагал дозволенным с особенным напряжением и надеждою на исполнение помнить о собственных благочестивых желаниях, в этой торжественной тишине, как бы в присутствии Иеговы. В эти краткие минуты священник Захария сильно скорбел о бездетстве своей жены Елизаветы, которая напряженно ожидала явления Мессии.

Обыкновенно исторический исследователь остается при таком изложении (Лк. 1:5–25), которое показывает, как священническая жена получила горячо-желанного сына, и не придает важности вопросу: явление ангела, какое имел настроенный известным образом чрез все указанные выше обстоятельства священник внутри наводящего трепет святилища, было ли всецело внешним, или отчасти фактом, происходившим в его душе и придававшим определенное значение какому-либо внешнему явлению? Весьма вероятно, он сам не различал этой двоякой возможности; но как было бы опрометчиво, если бы и мы, считая возможным держаться только рассказанного, думали, что факт сделается оттого менее истинным, если бы он был сам по себе почти исключительно (meist) внутренним явлением, вызванным чрез какое-либо внешнее впечатление20. – Далее Павлюс доказывает, что видение ангела было внутренним состоянием (Vision, aber innere Anschaung) свящ. Захарии, объективированным во внешнем образе21.

В святилище Иеговы муж Елизаветы, горячо молившийся и имевший видение, получил уверенность в своих силах... И вот уже теперь Елизавета, полная таинственной радости, прожила пять месяцев; и чего она особенно теперь желала, чтобы достойная дева из рода Давидова, будущая мать Мессии, была ей родственницею! Какая перспектива, если сын, которого она надеется иметь, как «Богом данного» (Иоанна), мог бы вступить в царство Иеговы для правды и национального блага с таким великим потомком Давида, как Мессия!

Чудесное в этих первых преданиях св. Луки носит характер однообразия во многих случаях. Захария священник был убежден, что архангел Гавриил обновил его силы к рождению сына. После того как Елизавета на пятом месяце беременности не сомневалась в своем счастье и постаралась теперь известить своих близких; ее родственница, из рода Давидова, Мария получила подобное же, но гораздо высшее по значению убеждение, что она будет матерью Мессии, и таким же образом сообщение этого известия приписала арх. Гавриилу. За этим следует некоторые поистине знаменательные явления, как различные лица этого мессианского кружка образуют и выражают свои ожидания и надежды на грядущего Мессию (напр. посещение Марией Елизаветы, обстоятельства при рождении Иоанна). Все психологически тесно связано: родственные душевные настроения передаются и вызывают друг друга22. – Замечательны обстоятельства, при которых Мария получила благовестие о рождении Мессии. На шестом месяце беременности Елизаветы, которая теперь только и думала о том, чтобы грядущий Мессия родился от родственной ей девы из рода Давида, в Назарет к Марии внезапно явился кто-то23 и говорит: «радуйся благодатная...» (Лк. 1:28). Первоначальный испуг Марии быстро проходит, как скоро пришедший вступает с нею в разговор. Вопрос Марии: «как будет то, когда я мужа не знаю?» (Лк. 1:34) имеет будто бы тот смысл каким образом у нее, которая, еще только обрученная – должна исполниться ее надежда (так как в тогдашнее время еще не были уверены, произойдет ли Мессия обыкновенным человеческим образом, или иным). Пришедший дает ей ответ: чрез силу Вышняго, т. е. чрез беспорочное, богоугодное действие силы будет она, как дева, ранее выхода замуж, Материю дитяти, который также в этом смысле (?) должен быть назван «Сыном Божиим»24.

Ясно, что чудесный характер благовестия о рождении И. Крестителя и И. Христа Павлюс решительно отвергает, рождение считает естественным25. Явление ангелов пастырям, при рождении Спасителя, он выдает за астрономическое событие, перетолкованное ими, под влиянием ранее полученных слухов, в смысле чудесного знамения о рождении Спасителя26.

С юных лет внушалась Христу со стороны окружающих, близких родственников, мысль, что он есть обетованный Мессия27. Тем не менее, когда Иисусу исполнилось 30 лет, он пошел к Иоанну, который крестил во имя «Грядущего», и просил также и Его крестить. Это обстоятельство свидетельствует об удивительном величии духа Иисуса; только смирение могло побудить его размышлять так: или пусть Божество допустит креститься мне в «Грядущего», как другие крестятся, – или пусть теперь обнаружится решительный знак, что именно я есть «Грядущий»28.

Сошествие Св. Духа при крещении Иисуса Павлюс объясняет так: «Когда Иисус вышел из воды, то вот разделились облака, как бы раскрылись небесныя высоты, и оба (Иисус и Иоанн) увидели (белого) голубя, высоко поднявшагося и исчезнувшего над ним. Это, подумали они оба, есть видимый знак божественной вдохновляющей силы! Так это выразилось на языке глубоко взволнованных восточных людей, привыкших к образному языку и наглядному изъяснению. Ибо они, как и вся древность, были приучены слышать Божество не только в члено-раздельных голосах, но также и в других явлениях и изъяснять их знаменательный для себя смысл. Факт имел место. Изъяснения же были и суть дело людей. В том чрезвычайно напряженном и возвышенном состоянии душевных сил им действительно послышался голос о возлюбленном Сыне Бога, к Которому Бог имеет все свое благоволение, который, след., теперь уже решительно должен был познать себя, как Мессию»29. – Сообщение евангелистов о перенесении Иисуса, после крещения, Духом, в пустыню, Павлюс понимает не в смысле внешнего происшествия, но «внутренняго явления в духе Иисуса»30.

Переходя к общественному служению И. Христа, излагая Его учение и изъясняя чудеса, Павлюс, верный себе, лишает их сверхестественного характера. Учение Иисуса, как Мессии, отвечало, по Павлюсу, вполне ветхозаветному воззрению на Него, как Законодателя31. Для дальнейшего важно заметить, что Павлюс считает Иисуса незнакомым, чуждым не-иудёйских, «посторонних теорий и науки»32. – Все чудеса Христа Павлюс объясняет так же естественным образом, психологически, как и чудо благовещения, явления ангелов при рождении Спасителя и сошествия св. Духа на Иисуса при крещении. Приведем несколько примеров.

Исцеление прокаженных Павлюс объясняет знанием И. Христом характера этой болезни (проказы): если кожа человеческая утрачивала чувствительность, то состояние больного было безнадежно; в противном случае он мог выздороветь. Вот почему, напр., Иисус, по ев. Матфею (8:3), касается больного рукою, и только после этого говорит: хочу, очистись!33. Больных многими другими болезнями Иисус исцелял внушением веры в Него, как Мессию. Напр., исцеление слуги сотника – Мф. 8:534.–Чудеса Иисуса над т. н. бесноватыми, на самом деле, по Павлюсу, несчастными сумасшедшими, объясняются так, что Иисус, как разумный человек, старался понять, что составляет центральный пункт помешательства человека и соответственно с этим действовал на его больное воображение. Так напр., было при исцелении Гадаринского бесноватого, очень тяжелой формы заболевания (Мф. 8:28–34; Мк. 5:1–20; Лк. 8:26–39). От окружающих Иисус узнает о различных эксцессах больного и силе процесса болезни. Вслушиваясь в речь больного, Иисус видит, что у него сплелись иудейские представления с демоническою персонификацией. Иисус спрашивает его имя. Больной отвечает: легион! т. е. говорит от лица демонов. Худой признак. И. Христос, по-видимому, желает теперь, чтобы больной сам дал ему повод – чрез более сильное воздействие на воображение изгнать его обычные сумасшедшие представления. При этом помог счастливый случай. Вблизи на утесе паслось стадо свиней. Взгляд бесноватого случайно упал на это стадо, и он, мешая иудейские представления с демоническими пожеланиями, начал молить Иисуса, чтобы он, как всемогущий Мессия, позволил бесам, выйдя из него, войти в стадо свиней. Больной, как иудей, думает, что позволит демонам войти в стадо свиней, этих презренных животных, Иисус может, и: верит также, как скоро Иисус даст позволение, что он (больной) освободится от них. Иисус позволяет, «но, конечно, не с тем, чтобы сделать вредное чудо (убыток) для обладателей». Больной срывается с места и чрезвычайно быстро бежит, как будто бы демоны его гнали, и затем в сильном пароксизме падает среди стада свиней. Кому неизвестно, насколько пугливы эти животные. Все стадо, в безумном испуге, бросается с утеса в море. Пароксизм проходит, больной убеждается, что бесы оставили его, и уже здоровым, спокойно возвращается к Иисусу35.

Все, воскрешенные Иисусом, умершие оказывались, по Павлюсу, впавшими в глубокий обморок. Так было с дочерью Иаира и сыном Наи некой вдовы36. Более трудностей предстояло Павлюсу объяснить, с его точки зрения, воскрешение Лазаря (Ин. 11:1–44); но и с этим чудом, он думает, справился. Ход дела представляется так. Когда Иисус, находясь за Иорданом, был извещен чрез посланного о болезни своего друга Лазаря, то он подробно распросил его обо всех обстоятельствах заболевания и ходе болезни, и сделал вывод, как предсказание: болезнь не смертельна! Через два дня пришел новый посланный с тяжелою вестью о смерти Лазаря. «Как должен был удивиться Иисус такому совершенно – неожиданному исходу». Он решил возвратиться в Иудею... «Счастливым образом могила, в которой уже четыре дня был погребен столь внезапно умерший Лазарь, оказалась пещерою». Пред отверстием находился камень. Иисус желал видеть своего друга и сказал, чтобы отвалили камень. Хлопотливая Марфа просит не делать этого. «Уже смердит», заключает она (ибо четверодневен), а не опытно познает, т. е. действительно слышит запах разлагающегося трупа. Камень был отвален, Иисус вошел в могилу-пещеру. Прежде чем он что-либо сказал по адресу умершего, он уже благодарит Бога. Не следует ли отсюда, что Иисус, как скоро взглянул в могилу, увидел своего друга уже ожившим, с жизненными движениями? Поэтому Он восклицает теперь громким голосом, но уже не с целью возбудить умершего, а вызвать его живого из могилы: «Лазарь, выходи!»37.

Не остановился Павлюс и пред чудом воскресения И. Христа. Он долго и туманно рассуждает об этом величайшем чуде, предполагает разные возможности, дает будто бы нужные психологические разъяснения, думая расшатать обычную христианскую веру, чтобы затем внушить собственное понимание события, т. е. естественное толкование его. Он сначала передает рассказ по евангелиям38, вводя скептические замечания относительно того, что св. Матфей о стражах, приставленных ко гробу, передает только народную сагу, и что едва-ли жены-мироносицы имели основание утверждать, что спустившаяся с холма, белая, блестевшая на утреннем солнце, человекообразная фигура и отвалившая камень – был ангел39. Затем, Павлюс хочет установить тот факт, что сам Иисус, после своего «воскресения», старался дать понять, что тело Его тождественно с прежним телом40. Этому обстоятельству Павлюс придает огромное значение и главным образом на основании его делает вывод, что здесь мы имеем дело с «оживлением» (Belebung), с «возвращением телесной жизни (d. körperlichen Wiederlebens), а не с воскресением (Auferstehung). Здесь имеет место не «непосредственное новое воздействие всемогущества», а «совпадение средств и сил, существующих на лицо в божественном миропорядке»41. К этому присоединяется еще много философско-богословских рассуждений в деистическом духе о том, где и когда выразилось бы большее всемогущество Божие – в непосредственном ли проявлении божественной силы, или в сочетании, совпадении данных сил, дающих в результате чрезвычайное событие. Ответ дается, конечно, в последнем смысле42.

Относительно заключения земной жизни Иисуса, т. е. вознесения на небо, Павлюс говорит: «Если бы это удаление (Entfernung), как называет Лука 24:51, это последнее событие, было таким возвышением телесно ожившего Иисуса, как восход на небо и даже как торжественное парение на облаках пред глазами внизу стоявших, то как могло бы случиться, что евангелисты только кратко упомянули об этом в конце евангелия и в начале кн. Деяний, а не подробно изобразили в большом описании»? Если мы сопоставим все, что они ясно говорят (об этом событии), то имеем только «два слова» (zwei Worte). Он удалялся от них – у Луки 24:51 – и «Он восходил на небо» – у Марка 16:19  Он вознесся на небо. Если мы сравним Деян. 1:9, то узнаем, что облако, как на горе Преображения, было для них препятствием долго наблюдать за Иисусом. Все остальное, как седение Мессии одесную Бога, прославление Его – есть уже их вывод, а не виденный ими факт43.

Воззрение Павлюса на Иисуса Христа, Его учение и деятельность представляет собою необходимое звено в истории развития отрицательных, рационалистических идей. В этом его историческое значение. Критиковать в настоящее время теорию Павлюса – это значит бороться с пустым местом. Время ее прошло безвозвратно. Два основных положения лежат в основе его воззрения: 1) метафизическое: чудеса невозможны, и 2) историческое: Евангелисты неверно понимали записанные ими события. Павлюс, во-первых, не считает согласным с всемогуществом Божиим признать возможность непосредственного воздействия Бога на мир, Его вмешательство в жизнь мира. Другими словами, Павлюс – убежденный деист. Второе основание Павлюса только мнимо историческое; на самом деле оно такое же теоретическое, как и первое, и есть в сущности вывод из него. Первое положение утверждает: чудес не может быть. Второе положение гласит: если чудеса невозможны, то евангелисты, сообщающие о них, как самоочевидцы, или со слов других, не поняли совершавшихся пред их глазами событий. Они правильно констатируют факты, но ложно освещают их. – Если устранить эти два основные положения воззрений Павлюса., как не-истортеские, то вся его теория рушится, подобно карточному домику. Сама по себе его критика чудес в высшей степени искусственна, и отнюдь не убедительна. Например, евангельские бесноватые, по Павлюсу, душевно-больные, сумашедшие. Участие Христа в отношении к ним исчерпывалось тем, что Он чрез более сильное воздействие на их воображение изгонял у них фиксированные идеи. Положим. Но ведь душевнобольных всегда было и есть очень много. Эти несчастные наполняют целые специальные дома. И вот решительно не понятно, почему, кроме И. Христа, не было – по крайней мере история не знает – и в настоящее время пет, кто бы вылечивал этих душевнобольных, подобно Христу, несмотря на то, что в XIX в. познакомились и с внушением, и с спиритизмом44, о чем неизвестно было в век И. Христа? Или еще. Все воскрешенные Христом умершие оказывались глубокообморочными, находившимися в летаргическом сне. Случаи подобных обмороков, конечно, всегда могли быть и есть; но сравнительно редко, один на 1000, или даже в еще меньшем %. Каким же образом все умершие, которых встречал Христос, или к которым Его призывали, оказывались – непременно все – находившимися в летаргическом сне?45

II. Давид Штраус, как представитель мифологического направления

Не отрицая подлинности евангельских повествований46, Павлюс признавал исторические основы христианства47. Его задачею было приблизить евангельскую историю к рассудочному, историко-прагматическому пониманию. Главное препятствие для этого представлял в еван. истории элемент чудесный, сверхъестественный, отказывавший разуму во всякой компетентности. Вследствие этого Павлюс, верный рационалистическому принципу, стремился к устранению сверхъестественного элемента. Этого он думал достигнуть критикою чудес и объяснением их, как естественных явлений. Но его объяснения чудес вышли менее понятными, чем самые чудеса, искусственными, неестественными. Кроме того, была довольно прозрачна та внешняя, теоретическая (деистическая) точка зрения, из которой исходил Павлюс в своей критике евангельской истории. В общем рационалистическая теория Павлюса никого вполне не удовлетворила, и в целом своем виде никем уже более не была проводима.

Протестантский супранатурализм, с его поклонением букве писания, господствовавший до XVIII, потерял кредит. Сменивший его рационализм тоже, как видим, был отвернут. Тем временем выступает примирительное, посредствующее течение, думавшее создать соглашение между верою и разумом48. Это направление, как и всякое посредство, страдало неопределенностью, в конце концов, внутренним противоречием49. Ему не доставало ни надлежащей веры, ни надлежащего разума, оно было без живой веры и без содержательной мысли. Это особенно хорошо видно на Шлейермахере, как главном представителе данного направления. Он верит во Христа, как Богочеловека; он признает необходимость искупления и совершения его И. Христом; он указывает на необходимость усвоения христианином благодатных заслуг Христа, называет Спасителя главою церкви, церковь телом Его50. Но с другой стороны, он высказывается скептически относительно происхождения синоптических евангелий и в самом способе их происхождения (устное предание, письменные первоисточники) указывает возможность внесения в них элемента мифологического. Особенно таким характером, по мнению Шлейермахера, отличаются начало и конец евангельской истории, именно рассказы о рождении и детстве И. Христа и Его вознесении на небо, а также некоторые из чудес51. Таким же характером неустойчивости, неопределенности отличается воззрение на личность Иисуса, Его жизнь и деятельность и Ав. Неандера, одного из главнейших последователей Шлейермахера. Относительно «Жизни Иисуса» Неандера один богослов иронически, но чрезвычайно метко выразился так: это сочинение «имеет три эпиграфа; первый взят у Афанасия В., второй у Паскаля, и третий у Платона. Все добрые гении теологии и философии были призваны в этот критический момент. Тем не менее, так и хотелось бы четвертого эпиграфа, столь же характерного для книги, сколь и библейского: «Верю, Господи; помоги моему неверию!».

Несомненно, у Шлейермахера и Неандера мы имеем начала уже отрицательно-исторического критицизма. Но сильное религиозное чувство не позволило им провести последовательно отрицательно-критическое начало в отношении к источникам евангельской истории и применить его к личности Иисуса. Здесь требовалась натура решительно другого склада. Таким был Давид Штраус (1808–1874).

«Древний экзегесис, говорит Штраус, исходит из двух предположений: первое, что в наших евангелиях содержится история, второе, что история эта сверхъестественна. И если потом рационализм отверг второе предположение, то тем крепче он ухватился за первое, т. е. что в тех книгах находится чистая, хотя и естественная история. Однако же наука не может оставаться на такой полудороге, надо отбросить и второе предположение и прежде всего исследовать: стоим ли мы и как далеко мы вообще стоим в евангелиях на историческом основании и на исторической почве! Это – естественный ход вещей и им не только оправдывается, но и оказывается необходимым появление настоящей книги».

Такими словами Штраус весьма метко охарактеризовал господствовавшие до него направления и в высшей степени верно определил задачи историко-экзегетического богословия своего времени. В одной, в двух фразах Штраус сразу выяснил свое отношение к супранатурализму и рационализму в его двух видах, – к супранатурализму, признававшему достоверными и рассказанные евангелистами факты и чудеса, к вульгарному рационализму, дававшему веру повествованиям евангелистов и отрицавшему чудеса, и к радикальному рационализму, объявлявшему евангелистов за обманщиков, а рассказанные ими события за ложь52.

Штраус не может согласится ни с супранатурализмом, ни с рационализмом потому, что они собственно не пользуются научно-историческою критикою. Но с другой стороны, он берет под свою защиту супранатурализм против т. н. вульгарного рационализма, когда говорит, что евангелисты рассказывают о чудесах, и что напрасный труд объяснять их естественным образом, чтобы таким образом устранить. Он соглашается и с вульгарным рационализмом в том, что действительно Иисус не творил чудес, и что история жизни Иисуса, как и всякая другая, должна быть естественна и понятна людям. Он может в известном смысле принять утверждение и радикального рационализма, что евангелисты не заслуживают веры и сообщаемые им события не действительны, но евангелисты отнюдь не сознательные обманщики. Вопреки супранатурализму и рационализму, Штраус выставил замечательно ясное и определенное положение, в виде дилеммы: «Или евангелия – действительно исторические документы, и тогда чудо не может быть удалено из жизни Иисуса; или же чудо не совместимо с историей, и тогда евангелия не могут быть историческими документами»53. Но в таком случае куда же может быть указан выход и почему? Все спасение от противоречий Штраус видит в критике евангельских источников и в мифе, как душе евангельской истории.

Гегель и Баур, два, быть может, величайших ума первой половины XIX в., бесспорно имели весьма сильное влияние на образование мировоззрения Штрауса. Штраус был учеником Баура, когда последний в 20-х годах читал лекции в Бляубюрене о «символике и мифологии». Религиозно-философская точка зрения Гегеля касалась того же предмета. Гегель, соответственно духу своего времени, стремился примирить веру и знание и думал достигнуть этого, подчиняя первую последнему на том основании, что религия содержит истину в несовершенной форме представления, а знание – в адекватной форме понятия. Не предполагал Гегель стоять в противоречии с религией, утверждая, вместо единичного факта воплощения Сына Божия, эманацию божества в мире вообще, в человеческом роде в частности. Между тем, оба эти положения и были направлены Штраусом к еще большему обострению веры и знания»54.

Поставив дилемму: «или евангелия действительно исторические документы, и тогда чудо не может быть удалено из жизни Иисуса; или же чудо не совместимо с историей, и тогда евангелия не могут быть признаны историческими документами», – Штраус, разумеется, был склонен решить вопрос в последнем смысле: «Из одного только того факта, что евангелия говорят о сверхъестественных фактах, ясно, что они не могут быть историческими документами»55. Но с другой стороны, «по преданию, которое еще не оспаривал рационализм Павлюса, их авторы по времени и условиям жизни были слишком близки к событиям, чтобы не заслуживать веры. Раз таково происхождение евангелий, то ясно, что их содержание должно быть признано; но, с другой стороны, раз установлена невозможность чудес, не менее ясно, что чудесные разсказы не заслуживают веры. Как разрешить такое противоречие?»56. Здесь-тο и помогла делу мифическая точка зрения, усвоенная Штраусом у Баура и Гегеля. Вместо Гегелева выражения о религии, как содержащей истину в «форме представлений», Штраус вполне правильно поставил понятие «мифа», как бессознательного творчества, легендарного рассказа и тенденциозного сочинительства. «Мы оставим евангелиям их чудеса, говорит Штраус, но при условии рассматривать их, как простые мифы; идея мифа представляет орудие, при помощи которого мы можем удалить чудо и сделать возможным историческое изложение жизни Иисуса»57. При помощи этого «орудия» решает Штраус и вопрос об евангелиях, как источниках. Образование мифа требовало более или менее продолжительного времени. Мифы, след., не могли создать очевидцы событий. Отсюда желательный вывод–не признавать за евангелиями произведений непосредственных учеников Иисуса Христа58. Подвергнув будто бы научной критике древние свидетельства о происхождении евангелий, Штраус заключает: «Свидетельства, далеко не устанавливая, что эти книги восходят к очевидцам, к близким этих очевидцев, или даже к авторам, недалеким по времени от евангельских фактов, напротив, заставляют нас усмотреть между этой датой и датой их редакции известный промежуток, в течение которого могла упрочиться и войти в предание масса вымышленного материала. По своему составу и взаимному отношению, евангелия являются произведениями, написанными одно после другого, и с разных точек зрения, они не являются правильным отражением фактов, но отражают господствующия понятия, тенденции и мнения своей эпохи»59.

Владея такими «орудиями», Штраус подверг беспощадной критике и строгому приговору труды своих предшественников и современников, касавшихся жизни Иисуса, и дал свой образец описания.

Определяющим моментов в воззрении на личность Иисуса для Штрауса послужила та же философия Гегеля с ее основным положением о бесконечных проявлениях (эманации) божества в мире. «Ложен тот род представления, говорит Штраус, по которому идея реализовалась так, как будто бы излила всю свою полноту в одном экземпляре, а не в многообразии экземпляров, которые восполняют друг друга... Только тот понимает христианство, как христианин, кто разсматривает его, как приобщение человечества к более близкому и полному сознанию самого себя, кто признает Иисуса за человека, о котором это сознание возникло, как абсолютный закон его природы и его жизни»60. Устранив таким способом понимание личности Иисуса, как Богочеловека в исключительном абсолютном смысле, Штраус произносит решительный приговор над всею богословскою наукою по данному вопросу, что до него не существовало еще описания жизни Иисуса. Произведения, излагавшие жизнь Иисуса до XVIII в., являлись «простыми компиляциями и пересказами евангелических повествований, построенными с точки зрения догмы, а отнюдь не тем, что мы подразумеваем теперь под жизнию или историей Иисуса»61. Догматический Христос – сын Божий, зачатый от св. Духа, бесконечно возвышающийся над всеми условиями жизни и прямо достигающий определенной от вечности цели спасения людей. Между тем предметом биографического очерка может быть только обыкновенный человек, ограниченный в своей жизни и деятельности условиями места, времени и т. д. Развитие и деятельность даже великих людей, совершающияся в рамках истории, неизбежно подчинены законам причинности. Значит, догматическое представление о Христе находится в противоречии с общим понятием истории и с специальным понятием биографии. Следовательно, можно было держаться одного из двух: или догматический Христос, или Христос, как историческая личность. Многие думали найти выход из такого острого положения в том, что после Христа ортодоксальной догмы всегда оставался все-таки Христос Нового Завета, который, уверяли, будучи правильно понят, не выступает из границ природы и человечества. Но они ошибались: евангелия рисуют нам сверхъестественную личность62.

Выставивши такие решительные тезисы, Штраус подверг строгой критике труды по истории Иисуса – Гесса, Гердера, Павлюса, Шлейермахера, Газе, а в позднейшем издании он дает реванш своим критикам – Неандеру, Эбрарду и др., а также рассматривает последние труды Кейма и Ренана63. Общий характер всех этих трудов, быть может, за исключением одного Ренана – это стремление согласовать, примирить противоречивые требования догмы и истории. Критика Шрауса сильна, хлестка и беспощадна. Он отчетливо показывает, как путается каждый из названных авторов, соединяя несоединимое: или привнося в сверхъестественный образ рационалистические черты, или уродуя исторический образ неожиданным признанием чудес. Гесс почти супранатуралист; но он отвергает чудесный характер звезды волхвов, сильно колеблется относительно искушений диавола и не признает бесноватых в евангельском смысле. Гердер более решительный рационалист и моралист. Его привлекает гуманистическая деятельность И. Христа и евангелие, как книга высокого учения. Чудеса он понимает большею частию символически, или даже рационалистически; но он не может так разделаться с чудом воскресения Христа и прибегает к помощи «Всемогущества Божия». Павлюс, объясняя чудеса, как обыкновенные явления, стоит в резком противоречии с евангелиями, которые выдают чудеса за сверхъестественные факты. Штраус подвергает разбору отдельные толкования чудес Павлюсом и воочию показывает их натянутость, неестественность и вычурность. Штраус останавливает внимание на пробном шаре Павлюса, его объяснении благовестия о рождестве И. Крестителя и И. Христа, и находит, что «его толкование вообще выдает нам слишком часто свинец за золото, но здесь он целиком попадает в грязь»64. Плохая рекомендация для метода Павлюса! Справедливо говорят, что самая сильная критика теории Павлюса дается Шраусом.–Не оставил в покое Штраус и Шлейермахера. Он уличает его к непоследовательности, уклончивости и недоговоренности. Напр., относительно его объяснения догмата рождения Иисуса от Св. Духа, Штрас замечает: «раз Шлейермахер без колебаний находит больше поэзии, чем истории в том, что сообщают нам по этому поводу Матфей и Лука, то как же он остановился на полпути? Почему относительно искушения, которого нет у Иоанна, он удовольствовался как бы компромиссом?»65 и т. д. Но, заметим кстати, Шлейермахер первый предупредительно поставил несокрушимый подводный камень в том фарватере, где расчитывал свободно гулять на своем корабле гордый Штраус. Мы имеем в виду замечание Шлейермахера о мифе, силу которого сознал Штраус, но не мог ослабить. Об этом речь впереди. – Относительно трудов Эбрарда, направленных против именно жизни Иисуса Штрауса, последний как бы в озлоблении резко, но едва ли основательно замечает: «мы встречаемся здесь с реставрацией ортодоксии в беззастенчивом виде. Здесь нет ни уступок, ни смягчений; евангелисты не противоречат друг другу, не заблуждаются нигде; критика всегда не права; нужно не опровергать ее, но перекричать. Эбрард обвиняет меня в легкомыслии»66 и т. д.

Очистив таким образом почву от обломков разбитых им разных построений жизни Иисуса, Штраус определяет свою положительную задачу так: «путем разбора каждого в отдельности евангельского разсказа показать непригодность всех попыток, задававшихся целью удалить из них сверхъестественный элемент, путем объяснения и разсуждения, или скрыть противоречия между этим сверхъестественным элементом и законами природы; затем из этого разбора сделать заключение, что евангельские разсказы не могут быть квалифицированы, как историческия свидетельства в истинном значении слова... К этому прибавлялось еще одно соображение: раз дело идет о сверхъестественном, то всегда легче мыслить самопроизвольную или отраженную фикцию, чем допустить реальность приводимых фактов»67. Но «чтобы история могла делать свое дело, необходимо прежде всего, чтобы критика окончила свое дело и определила степень достоверности различных евангельских сведений»68. В виду этого, Штраус начинает разбором внешних свидетельств, касающихся происхождения и древности евангелий: Папия, Иринея, Евсевия и некотор. других. (Мы будем иметь случай изложить и оценить эти свидетельства). Разумеется, все они оказываются неясными, неопределенными, и из них Штраус может извлечь только такой скудный вывод: «немного спустя после начала II. в. встречаются некоторые следы, если не существования евангелий в их современном виде, то по крайней мере существования большей части материалов, вошедших в их состав. Относительно четвертого евангелия, результаты гораздо менее благоприятны. Оно становится известным только после средины II в.»69 После этого Штраус рассматривает евангелия «по их внутренним свойствам и во взаимных отношениях друг к другу». Вывод получается, разумеется, желательный: «По своему внутреннему и взаимному отношению, евангелия являются произведениями, написанными одно после другого, и с разных точек зрения, они не являются правильным отражением фактов, но отражают господствующие понятия, тенденции и мнения своей эпохи»70.

Покончив с вопросом о подлинности евангелий в отрицательном смысле, Штраус подвергает анализу понятия чуда и мифа, как два главные, по нему, фактора евангельской истории (I, 140–154). Возможность чуда в реальной жизни и в действительной истории, конечно, отрицается. Миф, навязанной Штраусом евангельской истории, рассматривается, как ключ к чудесным рассказам, и делается апология его от серьезных оппонентов. Все это предварительные вопросы. Далее идет решение задачи, поставленной себе Штраусом, с отрицательной и положительной стороны.

В первой книге, озаглавленной «Исторический очерк жизни Иисуса», Штраус доказывает неприемлемость наших евангелий, как исторических произведений, находит в них крупицы исторических истин и массу противоречий. Во второй книге Штраус делает попытку выяснить, каким образом создалась «мифическая история Иисуса». Приведем несколько примеров из той и другой книги.

Отвергнув все чудесное в повествованиях о рождении И. Крестителя и И. Христа, как противоречащее реальной жизни, Штраус усматривает будто бы историческое в тесной связи Иоанна с ессеями. «Иоанн Креститель настолько близко стоит к этой секте и настолько напоминает все, что мы знаем об ее особенностях, что напрашивается мысль связать его с ней и рассматривать их – ессейство и И. Крестителя – нераздельно, как посредствующих агентов, которые определили рождение христианства из недр иудейства»71. Историю Иисуса, по Штраусу, можно начинать только с того времени, как он пришел к Иоанну, прося крещения. Из легендарной истории детства и юности Иисуса, по мнению Штрауса, можно выделить две или три исторических черты, что Иисус был уроженец Галилеи, происходил из простого сословия, имел братьев и сестер. Слава Иоанна заставляет Иисуса отправиться к берегам Иордана. Он, как и Иоанн, не мог удовлетвориться существующей религией; он также страстно стремился к лучшему и, как показало его собственное учение, он согласно с Иоанном видел спасение только в нравственном обновлении. Не мало времени он, вероятно, оставался у Иоанна и получил от него не одно полезное указание72. Говоря о самосознании I. Христа, Штраус совершенно верно видит в св. Иоанне наиболее глубокое изображение его. Но Штраус решительно отрицательно относится к этому изображению и только лишь потому, что это противоречит понятиям реальной жизни. «Если оставить в стороне, говорит он, особенный и божественный характер приписываемого Иисусу первоначального сознания, наш разум отказывается понять, чтобы живое существо могло помнить о том, что оно существовало до своего рождения. Это невероятно, так как подлинная история не дает никакой аналогии в подобном роде. Если бы кто нибудь выразил пред нами подобную претензию, мы сию минуту усумнились бы в его разсудке, если бы он был искренен, а если он был в здравом уме, то в его искренности»73. В повествовании о чудесах Христа Штраус обличает евангелистов в противоречиях, уничтожающих сообщаемое ими. Евангелисты заполняют рассказами о чудесах Иисуса целые страницы своих небольших писаний; а между тем они же приводят такие изречения Христа, как: не дастся знамения (чуда) роду сему вероломному (Мф. 12:39; 16:4; ср. Лк. 11:29). «Правда, продолжает Штраус, отказавшись дать знамения и чудеса, Иисус, по-видимому, впадает в сильное противоречие, перечисляя посланцам Иоанна Крестителя целый ряд чудес»74... Говоря о последних днях земной жизни И. Христа, Штраус замечает: «Изображение последняго вечера, проведенного Иисусом с учениками, сделано всеми евангелистами с точки зрения предпосылки, что Иисус знал наперед во всех подробностях то, что с пим произойдет»75. Иисус был обвинен, по Штраусу, в заговоре против существующей религиозной организации. Обвинение это было ложно. Иисус был пригвожден ко кресту и Его сняли после того, как смерть Его была, по-видимому, доказана пред всеми. «Если мертвыми должно считать тех, чье дальнейшее существование не указывается никаким историческим свидетельством, то смерть Иисуса на кресте была реальной». Вера в воскресение Иисуса могла зародиться, не покоясь ни на каком историческом фундаменте76.

Во 2-й книге Штраус задается вопросом, как возникли евангелия в том виде, в каком мы имеем их теперь, – и решительно заявляет, что евангелия развились из одного простого догмата новой веры: Иисус был Мессия77.

Если Иисус был Мессия, он, по вере своего народа, должен был происходить от Давида. В силу пророчества Михея Мессия должен был родиться в Вифлееме... Чудеса, приписываемые евангелиями И. Христу, явились из пророческой программы: «Тогда откроются глаза слепых, и ушины глухих отверзутся; тогда разслабленный поскачет, как олень, и язык немых издаст крики радости» (Ис. 35:5). Пророчество это относили к мессианской эпохе. Что касается воскрешения мертвых, то и пророческая легенда давала необходимые прецеденты – Илия и Елисей воскрешали мертвых, и среди знамений Мессии, ожидавшихся иудеями, воскрешения мертвых стояли на первом месте (1Цар. 10, 7, 1278. Иудейский Мессия есть человеческий сын. Но Иисус выступает в евангелиях с божественным самосознанием. Самое Его рождение произошло от Духа Св. Источником подобного рода мифов, по мнению Штрауса, является «греко-римский политеизм, где, как известно, сыновья богов встречаются на каждом шагу»79.

О сочинении Штрауса «Жизнь Иисуса» немецкий историк богословия пишет: «Мы отнюдь не думаем, чтобы названное сочинение было делающим эпоху в том смысле, чтобы из него исходила творческая живая мысль, чтобы в нем было заложено новое основание теологии. Напротив. Его положительная сила (значение) безконечно мала, но тем более было его потрясающее разрушительное действие. Это произведение знаменует не столько эпоху, сколько кризис, не исходный пункт, а заключительный»80. Диагноз поставлен совершенно правильно. Значение книги Штрауса только отрицательное. О положительной силе ее нет нужды говорить. Штраус превосходный, уничтожающий критик, но совсем ничтожный систематик, богослов-историк. Он не владел конструктивным методом. Упрекнув, по заслугам, своих предшественников за догматический, теоретический, отрешенный от истории, характер работ и указав на «необходимость определения степени достоверности евангельских известий, чтобы история могла делать свое дело», сам Штраус, будучи очевидно непоследовательным, не применил к делу в своей работе исторической методы. Приступая к критике евангельских повествований, он, ничтоже сумняся, замечает: «Из одного только того, что евангелия говорят о сверхъестественных фактах, ясно, что они не могут быть историческими документами»81. Говорить так – это значит решительно не понимать истории и не признавать особых методов ее! Выходя из принципов позитивной, материалистической философии82, что чудес не может быть, Штраус а priori отвергает исторический характер евангелий, а исторические данные для подкрепления этой мысли притягиваются им насильственно, за волосы: они должны дать то, что требуется от них применительно к цели – и дают. Однако, как же понять происхождение евангельской истории в ее настоящем виде! «Ключ к чудесным разсказам и многим другим историческим затруднениям в евангелиях» дает миф83,–это превосходное «орудие, при помощи которого мы можем удалить чудо и сделать возможным историческое изложение жизни Иисуса»84. Но и здесь Штрауса постигла страшная неудача. Во-1-х, оказалось, что это чудесное «орудие» (миф) уже брали в руки, подносили к глазам, но забраковали в приложении к новозаветной истории такие философы-богословы, как Шлейермахер, Павлюс и др., ибо, по глубоко верному замечанию Шлейфрмахера, в литературную эпоху чудо не может иметь места. Штраус, конечно, об этом знал. Но здесь помог делу Шеллинг случайно брошенным замечанием, что мифической обработке может подвергнуться и такая история, которая хотя и совершилась в литературную эпоху, но долго хранилась в устах народа85. Таким образом дверь для вторжения мифа в евангельскую историю была открыта, и Штраус ею воспользовался. Однако (во-2-х) чудесное «орудие» так-таки и было выбито из рук Штрауса, и что неожиданнее всего, опасным оппонентом явился его учитель Баур. Он указал на то, что область мифа – древне-языческая, религиозная, доисторическая жизнь и быт. Миф – это стихия бессознательного, общенародного творчества. Наши же евангелия преследуют определенные цели (по Бауру «тенденции»), особенно четвертое евангелие (ср. Ин. 20:31). Поэтому нужно всячески избегать применения к ним мифа. Это замечание Баура оказалось для Штрауса своего рода «Todt-Schlag’oм». В тяжком огорчении он мог бы только сказать Бауру: «И ты, Брут, против меня!» От этого удара делает Штраус в агонии предсмертный прыжок, грубо противоречиво в одно и то же время определяя миф – и как бессознательное, наивное – и сознательное, тенденциозное творчество86. Более тем странно. Но что же можно было сказать в смертельной агонии!

Конструктивная часть работы Штрауса, как уже замечено выше, чрезвычайно слаба. Исторический очерк жизни Иисуса вышел у него в высшей степени неудачен. Иисус Христос у Штрауса не истинный человек, полный жизни, но какая-то схематическая фигура, человек вообще, существующий где-то вне пространства и времени. «Эллинизму он был чужд; но и иудейство он не считал своим, так как он преобразовал и иудейские взгляды на закон и иудейское представление о Мессии. Он не сразу пришел к сознанию себя, как Мессии, но нельзя говорить ни о какой душевной борьбе. Иисус – безстрастен; в то же время его учение – чистое, моральное, общечеловеческое учение, которое переиначивали в юдаистическом духе иудео-христиане, и которое было понято лишь эллинистическим обществом. Отсюда прямой вывод: Иисус – человек вообще, проповедник общечеловеческого учения, пришедший к нему... неизвестно каким образом... Если Иисус был действительно таким, каким его рисует Штраус, то не ость ли он по истине чудесный феномен?»87. При воcсоздании образа Иисуса, Штраус в высшей степени странно относится к своим предшественникам по работе. Парадным ходом им доступ к Штраусу закрыт. Здесь мечут на них гром и молнию. Но, по-видимому, очень рады их принять и принимают боковыми входами. Так, по крайней мере, Штраус поступил с Павлюсом. Будучи самым злостным критиком его естественного объяснения чудес, Штраус сам в сущности прибегает к тому же самому методу. Он говорит: «Относительно чудес, совершенных Иисусом над больными людьми,

должно сказать, что такого рода мнимыя чудеса могли быть действительно совершены Иисусом, но вполне естественным образом (sic!). Раз Иудейский народ ожидал от Мессии чудес и принимал Иисуса за Мессию, было бы странно, если бы его присутствие, его слова или прикосновение не доставляли больным реального облегчения. Мы считаем эти исцеления тем более вероятными, чем более болезнь доступна для психологических влияний» (напр. душевные болезни, болезнь нервов и мускулов и т. п.)88. Можно подумать, что это говорит Павлюс.

Что положительное значение Штрауса в разработке «жизни Иисуса» равно нулю, это видно ясно уже из одного того, что он не имел учеников и продолжателей. Следовательно, не было у Штрауса мысли, ухватившись за которую можно было бы извлекать дальнейшие выводы89.

М. Поснов.

III. Эрнест Ренан, как представитель художественно-исторического (романтического) построения «жизни Иисуса»

Подобно страшному урагану, пронесся Штраус по области новозаветной истории. Он разрушил все бывшие до него построения «жизни Иисуса», разметал их отдельные части, разбил в мелкие кусочки образ Христа, не дав в сущности ничего положительного, цельного, живого. Результат критики Штрауса можно конкретно выразить элегическими словами евангельской мироносицы: Взяша Господа моего, и не вем, где положиша Его.

Грандиозную задачу воссоздать из обломков живой образ Иисуса, и именно в рационалистическом духе, взял на себя Э. Ренат (1823–1892).

Ренан, сын моряка, очень рано лишившись отца, был воспитан, по его собственным словам, «женщинами (матерью и сестрою) и священниками». Сначала он был человеком верующим и получал образование в католических семинариях. Но вот в 1845 г. он оставил семинарию Св. Сульниция, «в твердом убеждении, что он только тогда может быть верным Иисусу, когда он отречется от церкви» (?!!..)90. Теперь Ренан предался философско-историческим занятиям, затем посвятил себя изучению языков – еврейского, арабского, сирийского, санскритского, кроме того занимался историей религий, немецким богословием – и таким образом с избытком восполнил пробелы университетского образования. В 1860 г. Ренан, по поручению Наполеона III, предпринял научное путешествие в Палестину, в сопровождении своей сестры Генриетты, скончавшейся от лихорадки в Библосе в 1861. Здесь же он «написал в хижине одного маронита на Ливане», «Vie de Jesus’», как первый том «Origines du christianisme», появившийся в Берлине 23 июня 1863 г.; хотя в душе Ренана «Жизнь Иисуса» была готова уже во время разрыва его с церковью, как об этом говорит сам он в юношеских воспоминаниях. Такова внешняя история появления знаменитой книги Ренана.

Э. Ренан имел много данных, чтобы дать положительное изображение жизни Иисуса. Он был, несомненно, человек богато одаренный, даже с талантами литератора и художника. Разумеется, чтобы составить себе представление о его литературном таланте, нужно внимательно прочитать и понять всю его небольшую книгу. Но о художественности его слога могут свидетельствовать хоть следующие отрывки, – и это даже в переводе на чуждый язык. Прежде всего, посвящение книги: «Светлой душе моей сестры Генриетты, скончавшейся в Библосе 24 сентября 1861 г. Вспоминаешь ли ты, покоясь на лоне Бога, о тех длинных днях в Газире, когда наедине с тобою я писал эти страницы, вдохновленный местами, которых мы вместе посетили? Ты сидела возле меня молчаливо, перечитывала каждый листок, как только он был написан, и переписывала его, а у наших ног расстилались море, селения, долины и горы. И когда после томительного зноя мириады звезд усеивали небосклон, твои умные, осторожные вопросы, скромный сомнения заставляли меня возвращаться к великому предмету наших общих дум. Однажды ты сказала мне, что будешь любить эту книгу, прежде всего потому, что я писал ее вместе с тобой, а затем еще потому, что она тебе по душе. Если иногда ты опасалась, как бы не пришлось услыхать о ней узкие суждения какого-нибудь легкомысленного человека, то ты всегда питала уверенность, что истинно религиозной душе, в конце концов, она понравится. Среди этих милых дум смерть коснулась нас обоих своим крылом; глубокий сон после жестокой лихорадки овладел нами обоими в один и тот же час, и проснулся я один! Теперь ты спишь в земле Адониса, близ священного Библоса, близ тех священных вод, с которыми смешивались слезы женщин древних мистерий. О мой добрый гений! Ты так любила меня, раскрой-же мне те истины, которые не только рассеивают страх смерти, но почти внушают любовь к ней.» Об обстоятельствах появления своей книги Э. Ренан пишет. «Я изъездив всю евангельскую область вдоль и поперек: побывал в Иерусалиме, в Хевроне, в Самарии, я не пропустил ни одной местности, сколько-нибудь имевшей значение для истории Иисуса. Таким образом вся эта история, которая на пространстве веков как бы висит в облаках невещественного мирa, получила в моих глазах плоть, такую реальность, что это меня изумило. Поразительная согласованность текстов с местностью, чудесная гармония евангельского идеала с пейзажем, послужившим для него рамкой, были для меня истинным откровением. У меня пред глазами явилось пятое евангелие, отрывочное, но все же доступное для чтения, и с той поры, сквозь повествования Матфея и Марка, мне представлялось уже не отвлеченное существо, о котором можно сказать, что такого никогда не было на свете, а дивный образ человека, который живет, движется. Летом, будучи вынужден переселиться в Газир в Ливанских горах, чтобы немного отдохнуть, я беглыми чертами запечатлел образ, который предстал передо мною, и результатом этого явился настоящий мой труд. Когда жестокое испытание ускорило мой отъезд отсюда, мне оставалось лишь проредактировать несколько страниц. Таким образом, эта книга была написана очень близко от тех мест, где родился и жил Иисус. Со времени моего возвращения оттуда, я беспрестанно пополнял и проверял в подробностях тот набросок, который спешно писал в маропинской хижине, имея при себе лишь пять-шесть книг для справок».91 Замечательно красиво у Ренана описание тихой чарующей природы Галилеи92 и – по контрасту – сурового гордого Иерусалима с дикой иудейской пустыней93. – Как истый художник-литератор, Э. Ренан полагает свою задачу во-первых «изобразить среду, в которой имел место рассказываемый факт!94 Затем уже нужно было ему нарисовать образ самого героя. «Надо было, говорит Э. Ренан, изобразить моего героя прекрасным и обаятельным (ибо таким он был бесспорно); и надо было это сделать, не взирая на такие его действия, которые в наши дни могли бы заслужить неблаговидный отзыв»95. Главными данными для осуществления поставленной задачи являются «биографии основателя христианства»; т. е. каноническая евангелия. Они отчасти «легендарны, так как они полны чудес и сверхъестественного». Но есть легенда и легенда. Евангелия подписываются именами лиц, очень известных в истории первохристианства. Если заголовки верны, евангелия, не теряя своего легендарного характера, получают свое высокое значение, так как они относятся к пятидесятилетию, непосредственно следовавшему за смертью Иисуса. «Относительно Луки, говорит Ренан, нет места сомнениям. Евангелие от Луки есть настоящее сочинение, основанное на готовых документах», принадлежащее одному лицу и отличающееся законченностью96. Евангелия от Матфея и Марка не носят такого индивидуального характера. Это сочинения безличные, в которых личность автора совершенно стушевывается.97 В общем, третье евангелие написано, по-видимому, позднее двух первых». Непосредственность сообщения и чистоту учения четвертого евангелия Ренан подвергает уже сомнению, но относительно времени написания полагает, что книга эта написана до 100 году.98 – Так как евангелия легендарны, то собственно исторического можно извлечь из них, по мнению Ренана, очень не много99. Жил Иисус, был родом из Галилейского Назарета. Проповедь его была обаятельна и от неё сохранились в памяти его учеников афоризмы. Иисус возбудил к себе ненависть правоверных евреев, которым удалось предать его смертной казни, при содействии Понтия Пилата. Он был распят на кресте за воротами города. Спустя некоторое время распространился слух, будто бы Он воскрес. Все, что выходит за пределы этих данных, может подлежать сомнению. Тексты, продолжает Ренан, не обладающие историческою достоверностью, не могут давать полной уверенности, но они дают нечто другое. Не должно отдаваться им с слепым доверием; но не следует и отклонять их показания с несправедливым презрением. Нужно стараться угадать что за ними скрывается, но при этом никогда не питать абсолютной веры в то, что найдено таким образом.100 Талант историка заключается в том, чтобы создать правдивое целое из частей, которые сами по себе правдивы лишь отчасти.101

Вот самая общая схема сочинения Ренана «Жизнь Иисуса».

В эпоху Августа и Тиверия жил великий человек, который своею смелою инициативою и тою преданностью, какую он сумел внушить к себе, создал и самый объект, и исходную точку будущей веры человечества. Родился Иисус в Назарете, в семействе ремесленника. В виду смешанного населения в Галилее, «невозможно поднимать вопроса о расе и доискиваться, какая именно кровь текла в жилах того, кто больше всех содействовал искоренению различий людей по крови». Мало вероятно, чтобы Иисус знал греческий язык. Тем более нет оснований предполагать, чтобы он имел какое-нибудь понятие о греческой культуре. Эта культура была изгнана палестинскими учителями, предававшими одинаково проклятию и «того, кто выкармливает свиней, и того, кто обучал своего сына греческой науке». В сферах самого иудаизма Иисус оставался чуждым многих течений (ессейства, терапевтов, филонизма). По счастью, Иисус даже не изучал и ту иудейскую схоластику, из которой выродился Талмуд. Раввин Гиллель был учителем Иисуса, если только можно говорить об учителе там, где речь идет о столь оригинальном человеке. Чтение книг ветхого завета произвело на него сильное впечатление. Особенно его поразила книга Даниила. Быть может, он читал также и книгу Еноха.

Общественное служение Иисуса Ренан делит на три периода. Первый период – пророчески-идиллический, обнимающий деятельность Иисуса в Галилее, особенно его нагорную беседу. «Вся история нарождавшегося христианства была восхитительною пасторалью. Мессия на брачном пире, грешница и добродетельный Закхей, приглашенные к его трапезам, основатели царства небесного в виде званных на брачный пир,– вот на что дерзнула Галилея, что она допускала». Все богословие Иисуса состояло в том, что Бог познается непосредственно отцом каждого человека. Бог Иисуса наш отец. Смело возвысившись над предрассудками своей нации, он основывает всеобщее братство по Богу. «Царство Божие» или «царство небесное» были любимыми выражениями Иисуса для определения того переворота, который он вносил в мир. Иисус – основатель истинного царства Божия, царства кротких и смиренных, вот каким был Иисус первых дней его жизни. Подобно всем раввинам своего времени, Иисус излагал свое учение в кратких афоризмах, в выразительной форме. «Если правый глаз твой соблазняет тебя, вырви его и брось от себя». «Не судите, да не судимы будете»... Результатом принципов нагорной проповеди должен был явиться чистый культ, религия без жрецов и внешних обрядностей, основанная исключительно на сердечном чувстве, подражании Богу, на непосредственном единении совести с Отцом небесным... Бесспорно, если бы евангелие ограничилось несколькими главами Матфея и Луки (разумеется – нагор. проповедь), оно было бы ближе к совершенству; но не будь в нем чудес, разве оно завоевало бы мир? – Второй период в деятельности Иисуса начинается после знакомства его с Иоанном Крестителем. Это знакомство «принудило молодого пророка из Назарета до некоторой степени уклониться от своего пути; но с другой стороны оно же внушило ему многие важные подробности его религиозного учреждения». В общем, влияние Иоанна на Иисуса было скорее вредным для него, нежели полезным. Оно задержало его развитие; по всему можно думать, что когда он отправлялся вниз по течению Иордана, то идеи его имели несомненное превосходство над идеями Иоанна, и что он на время склонился к баптизму в виде уступки. По-видимому, знакомство Иисуса с Иоанном содействовало также разработке его идеи о «царстве небесном». С этого времени лозунгом его стала «благая» весть о приближении царства Божия. Наступление этого царства будет великим внезапным переворотом. Водворит это царство он, Иисус, сын Божий. Эта мысль овладела всем его существом. Он считал себя мировым реформатором. Переворот, который он хотел совершить, был чисто нравственный. – Третий период в жизни Иисуса наступает со времени его путешествий в Иерусалим. Эти путешествия имели существенное значение для его планов, ибо «он уже чувствовал, что для того, чтобы играть первенствующую роль, ему надо выйти из Галилеи и атаковать иудаизм в его твердыне, которой был Иерусалим». Иисус вынес из Иерусалима, по крайней мере, одно убеждение, которое с тех пор крепко в нем укоренилось, это именно, что нечего и думать о соглашении с древним иудейским культом. Ему представлялось абсолютно необходимым уничтожение жертвоприношений, которые внушали ему такое отвращение, упразднение нечестивого и высокомерного священства, и в общем смысле, отмена закона. С этого момента он является уже не реформатором, а разрушителем иудаизма. Царство Божие скоро объявится, и именно он объявит его. Он знает, что падет жертвою своей смелости, но царство Божие не может быть завоевано без насилия: оно водворится путем катастроф и раздоров. Но после своей смерти сын человеческий возвратится во славе, в сопровождении легиона ангелов, и те, кто его отвергал, будут посрамлены. Таким образом, царство Божие понимается уже в смысле эсхатологическом. В первый период своей деятельности Иисус, по-видимому, не встречал сколько-нибудь серьезного противодействия. Но с того времени, как Иисус выступил на поприще чудес и общественного успеха над ним начала собираться гроза. Непреодолимое препятствие идеям Иисуса шло главным образом со стороны фарисеев – нерва и силы иудаизма. Иисус вступил в борьбу с официальным лицемерием их. Результатом этой борьбы была ненависть, которую могла утолить только смерть.

Общественное служение Иисуса Ренан делит на три периода. Первый период – пророчески-идиллический, обнимающий деятельность Иисуса в Галилее, особенно его нагорную беседу. «Вся история нарождавшегося христианства была восхитительною пасторалью. Мессия на брачном пире, грешница и добродетельный Закхей, приглашенные к его трапезам, основатели царства небесного в виде званных на брачный пир,– вот на что дерзнула Галилея, что она допускала». Все богословие Иисуса состояло в том, что Бог познается непосредственно отцом каждого человека. Бог Иисуса наш отец. Смело возвысившись над предрассудками своей нации, он основывает всеобщее братство по Богу. «Царство Божие» или «царство небесное» были любимыми выражениями Иисуса для определения того переворота, который он вносил в мир. Иисус – основатель истинного царства Божия, царства кротких и смиренных, вот каким был Иисус первых дней его жизни. Подобно всем раввинам своего времени, Иисус излагал свое учение в кратких афоризмах, в выразительной форме. «Если правый глаз твой соблазняет тебя, вырви его и брось от себя». «Не судите, да не судимы будете»... Результатом принципов нагорной проповеди должен был явиться чистый культ, религия без жрецов и внешних обрядностей, основанная исключительно на сердечном чувстве, подражании Богу, на непосредственном единении совести с Отцом небесным... Бесспорно, если бы евангелие ограничилось несколькими главами Матфея и Луки (разумеется – нагор. проповедь), оно было бы ближе к совершенству; но не будь в нем чудес, разве оно завоевало бы мир? – Второй период в деятельности Иисуса начинается после знакомства его с Иоанном Крестителем. Это знакомство «принудило молодого пророка из Назарета до некоторой степени уклониться от своего пути; но с другой стороны оно же внушило ему многие важные подробности его религиозного учреждения». В общем, влияние Иоанна на Иисуса было скорее вредным для него, нежели полезным. Оно задержало его развитие; по всему можно думать, что когда он отправлялся вниз по течению Иордана, то идеи его имели несомненное превосходство над идеями Иоанна, и что он на время склонился к баптизму в виде уступки. По-видимому, знакомство Иисуса с Иоанном содействовало также разработке его идеи о «царстве небесном». С этого времени лозунгом его стала «благая» весть о приближении царства Божия. Наступление этого царства будет великим внезапным переворотом. Водворит это царство он, Иисус, сын Божий. Эта мысль овладела всем его существом. Он считал себя мировым реформатором. Переворот, который он хотел совершить, был чисто нравственный. – Третий период в жизни Иисуса наступает со времени его путешествий в Иерусалим. Эти путешествия имели существенное значение для его планов, ибо «он уже чувствовал, что для того, чтобы играть первенствующую роль, ему надо выйти из Галилеи и атаковать иудаизм в его твердыне, которой был Иерусалим». Иисус вынес из Иерусалима, по крайней мере, одно убеждение, которое с тех пор крепко в нем укоренилось, это именно, что нечего и думать о соглашении с древним иудейским культом. Ему представлялось абсолютно необходимым уничтожение жертвоприношений, которые внушали ему такое отвращение, упразднение нечестивого и высокомерного священства, и в общем смысле, отмена закона. С этого момента он является уже не реформатором, а разрушителем иудаизма. Царство Божие скоро объявится, и именно он объявит его. Он знает, что падет жертвою своей смелости, но царство Божие не может быть завоевано без насилия: оно водворится путем катастроф и раздоров. Но после своей смерти сын человеческий возвратится во славе, в сопровождении легиона ангелов, и те, кто его отвергал, будут посрамлены. Таким образом, царство Божие понимается уже в смысле эсхатологическом.

В первый период своей деятельности Иисус, по-видимому, не встречал сколько-нибудь серьезного противодействия. Но с того времени, как Иисус выступил на поприще чудес и общественного успеха над ним начала собираться гроза. Непреодолимое препятствие идеям Иисуса шло главным образом со стороны фарисеев – нерва и силы иудаизма. Иисус вступил в борьбу с официальным лицемерием их. Результатом этой борьбы была ненависть, которую могла утолить только смерть.

Для историка жизнь Иисуса кончается его последним вздохом. Но след, оставленный Иисусом в сердцах его учеников и некоторых из его преданных друзей, был так глубок, что в течение многих недель он все еще как бы жил с ними и утешал их. «При каких условиях энтузиазм, всегда легковерный, мог создать всю совокупность рассказов, которыми устанавливалась вера в воскресение? Этого мы никогда не будем знать. Заметим, однако, что в этом играла видную роль сильная фантазия Марии Магдалины. Божественная сила любви! Благословенны те моменты, в которые страстное чувство галлюцинирующей женщины дало миру воскресшего Бога!».

По выходе в свет книги Э. Ренана «Жизнь Иисуса», папа Пий IX назвал автора её «богохульником Европы». Из католической и протестантской церкви полились обильным потоком полемические сочинения против Ренана, и к сожалению, послужили рекламою, какой книга Ренана отнюдь не заслуживала. Теперь времени достаточно прошло. Книга Ренана, как и все на свете, сделалась достоянием истории. Есть возможность спокойнее разобраться в событиях. Да, по сравнению с трудом Штрауса, книга Ренина знаменует прогресс. Решительно не исторический метод исследования первоизвестий о личности Иисуса и обо всем начальном христианстве по схеме гегелянской философии, превращавшей исторические действительные события в логические абстракции, – у Ренана окончательно устранен. Из тумана мифов образ Иисуса является в блеске легенды. Не простой идее, а сильной духом, хотя и окруженной облаком легенд исторической личности христианство обязано своим происхождением. Сущность этой личности Ренан старается понять из своеобразных топографических, социальных, культурных и религиозных условий, в которых она жила и действовала. Так книга Ренана предлагает восхитительные описания страны и людей в Галилее, которые навсегда сохранят свою не увядающую прелесть. В эту картину (раму) решительно местного колорита вставляет Ренан образ Иисуса, но не по законам исторического знания, но руководствуясь эстетическими мотивами и определенным мировоззрением. Правда, Ренан, как мы видели, касается во введении вопроса об источниках евангельской истории и даже относит написание наших евангелий, вопреки Штраусу и тюбингенцам, ко 2-й половине l-го века; но, приписывая им легендарный характер и находя в них очень мало исторических элементов, Ренан поставил себе задачи совсем не исторического произведения – «создать правдивое целое из частей, которые сами по себе правдивы лишь отчасти», «угадать, что скрывается за евангельскими текстами, но при этом никогда не питать абсолютной веры в то, что найдено таким образом». Разумеется, при таких задачах и условиях, не могла явиться верная биография даже обыкновенной человеческой личности, а лишь исторический роман. Так действительно и вышло. И это настолько очевидно, что теперь среди ученых, не исключая даже рационалистов, двух мнений о книге Ренана не существует. Изобразить в лице Иисуса сверхъестественное существо Ренан даже и не пытался потому что он не признает чудес и не верит в боговдохновенность наших евангелий. Об этом он сам чистосердечно заявляет: «Если чудо имеет под собою сколько-нибудь реальную почву, то моя книга представляет собою сплошное заблуждение (sic!). Если евангелии являются книгами боговдохновенными и, следовательно, если все в них, от начала до конца, непреложная истина, то я сделал большую ошибку»... Из второстепенных противоречий справедливо ставят Ренану в упрек то, что он, возвысив во введении исторический авторитет синоптиков пред 4-м евангелием, в самой же своей книге гораздо больше пользуется евангелием Иоанна, чем первыми тремя. Справедливо говорит о книге Ренана автор капитальнейшего исследования о ней: «В одно и то же время книга Ренана о жизни Иисуса есть и художественная история и исторический роман, и портрет и карикатура. Пока Ренан вращается в области вне христианской и вне евангельской, он историк-художник. Вся историческая обстановка евангелия: нива, воздух, перспектива, весь ландшафт исторической картины – все это нарисовано с великим мастерством и художественною правдою... Но лишь только Ренан ступает на священную почву евангелия, входит в его святое святых, касается его души – евангельских лиц и особенно Христа,– наш художник-историк оказывается в чужой земле, становится романистом, произвольно сцепляющим всевозможные возможности и превращает в конце-концов евангелие в художественную карикатуру.102

IV. Попытка к воссозданию религиозного типа Иисуса у Альберта Ревиля

У Ренана нет ни веры, ни серьезной науки. Печальный разлад между верой и наукой в великом вопросе о личности Основателя новозаветной церкви он пытается примирить на почве эстетической, художественной,– в области, чуждой вере и не сродной науке. «Наука и вера поиграли им, и пошли дальше»103. Вот почему Ренан превратил жизнь Иисуса в красивый роман. Герой этого романа чарующий учитель, сентиментальный проповедник и любимец женщин. Между тем общее человеческое сознание – за самым незначительным исключением – смотрит на Иисуса, как на чрезвычайное явление религиозной жизни, «чаяние народов», и желает видеть в Нем исполнителя всеобщей потребности в искуплении и завершителя вековых стремлений ко спасению. Попытку изобразить Иисуса, как религиозного деятеля, как искупителя и примирителя, делает А. Ревиль в своем сочинении «Iesus de Nazareth», t. I-II Paris.1897.104В начале исследования автор ставит вопрос: «откуда явилось христианство?» Устраняя прежде данные ответы, А. Ревиль высказывает много заслуживающих внимания мыслей. Так, он, указывая на естественное стремление исследователей связывать христианство с «предшествовавшими эволюциями человеческого духа на религиозной почве», делает мудрое предостережение: «на этом пути много опасности, не разобрав коренного и движущего принципа, недостаточно отличая его от его форм и позднейших наслоений, принять поверхностные и случайные аналогии за тождество по существу.105

Сколь многие исследователи христианства, производившие его от браманизма, буддизма, астральной религии, не говоря об эллинизме, не миновали этой опасности! Между тем случайные аналогии объясняются просто. «Среди элементов подлежавшего решению вопроса упускалось из виду то единство человеческого духа, в силу которого одинаковые начатки, порожденные в очень различных местах и послужившие параллельными исходными пунктами, могут в своих логических последствиях приводить к самым удивительным совпадениям, хотя между соответствующими народностями никогда не существовало никаких сношений».106 Особенно распространено то ложное мнение, по которому христианство есть «дочь эллинизма», не смотря на свою «иудейскую колыбель». Конечно, до известной степени правильно утверждение, что развитие христианства первых веков имело греческий характер. «Но было бы большою ошибкою не признавать из-за этого оригинальных элементов, отнюдь не греческих, которые, отлившись в эту форму, сделали нечто совершенно новое из этого эллинизма последней формации»107. В греческих формах было выражено содержание «без условно иудейского происхождения». Следовательно, чтобы разъяснить, по мере возможности, подлинное происхождение христианства, нужно изучить прежде всего иудейство и его историю»108; необходимо оставить в стороне эллинизм, но нельзя покидать Палестины.-Высказав свое основное воззрение на происхождение христианства только от иудейства, которое выгодно отличает автора от всех почти рационалистов, Ревиль углубляется в историю Израиля, чтобы определить главные принципы её. Ревиль – натуралист. Поэтому он производит еврейский монотеизм из особых условий развития национального иеговизма, при чем высказывает очень странную мысль, будто приписанная иудейскому народу монолятрия привела к монотеизму109, хотя искренно недоумевает: «почему эта эволюция совершилась в древности только в недрах одного единственного народа»110. Затем Ревиль обозревает довольно подробно после-пленную историю Израиля – и внешнюю политическую и внутреннюю111, каковое обозрение известно у немецких ученых под именем «Neutestamentliehe Zeitgeschichte»., и лучший образец которого (обозрения) дал известный Е. Шурер. Относительно происхождения мессианской идеи Ревиль заключает: «начало её лежит далеко в глубине истории израильского народа, но не далее эпохи царей. Она является дальнейшим развитие той мысли, что Иегова вступил в особый союз с израильским народом, так как предпочел его всем другим»112. Приблизившись к порогу собственно новозаветной истории, Ревиль ставит и решает вопрос об «исторической действительности личности Иисуса». В виду социалистических тенденций, вопрос не лишний. Утвердительное решение вопроса основывается на свидетельствах вне-христианских (Плиния, Светония, Тацита, И. Флавия) и собственно-христианских – евангелиях113. Вопрос о происхождении евангелии рассматривается довольно подробно. Решение не отличается ни оригинальностью, ни особою доказательностью. Происхождение синоптиков относится к 130–140 г.г., а их прототипов к более раннему времени: Λόγια Матфея полагается до 70 года, а прото-марка после 70  – Четвертое евангелие есть ветвь александрийской, филоновской философии, и появление его приурочивается ко 2-й половине II века.114 Евангельская история, говорит Ревиль, является историей Иисуса, проповедывавшего Евангелие и вскоре поплатившегося жизнью за право возвестить наиболее чистую, содержительную и простую религию, когда-либо предложенную человечеству»115. Мы не имеем нужды представлять даже схемы изложения жизни Иисуса по Ревилю. Изложение общественного служения Иисуса Ревилем ничем не отличается от общего типа натуралистического изображения жизни Иисуса. Предсказания о рождении Иоанна Крестителя и Иисуса он считает легендами.116 Чудеса склонен понимать в духе Павлюса117 и т. д. Для нас важно подчеркнуть кое-что сравнительно особое в понимании Ревилем личности Иисуса и сути дела его. По воззрению Ревиля, Иисус был «великий мистик», который осуществил «взаимное проникновение самой интенсивной религии и возвышеннейшей морали118. Иисус был «сеятель», который сеял «в человеческой совести идеал веры и возвышенной морали, вера и мораль объединились»119. Но всякий идеал, продолжает Ревиль, при своем воплощении неизбежно теряет в своей чистоте. Несовершенство человеческое осуждает его на это. С этой точки зрения не раз приходится пожалеть о том моменте в жизни Иисуса, когда именно началось помрачение (соб. понижение attenuation) его собственного идеала. «Это было тогда, когда под давлением обстоятельств своего воспитания, господствовавших религиозных идей, он увидел себя вынужденным, в форме, без сомнения, самой идеальной и совершенно без- корыстно, облечься в титул и достоинство Мессии»120. Верование, что Иисус есть ожидаемый Мессия, означает первую перемену (modification) в «чистой и простой основе евангелия... Отныне личность того, кто возвестил евангелие, извлекши его из глубин собственного духа, сделалась самым объектом и основою религиозной веры»121. Эта вера стремилась возвысить свой объект до абсолютной степени. Сказать против Сына Человеческого – это означало сказать против Св. Духа... Эту перемену можно выразить в четырех словах: вера Иисуса сделалась верою во Иисуса«. Вера в Иисуса, как Мессию, была «первым догматом, который породил другие. Личность Иисуса сделалась предметом такого почитания, что не замедлили увидеть в Сыне Человеческом существо большее, чем человек. Его постепенное обожествление началось»...122. Церковь апостольская создалась на вере во Христа, как Мессию... Для нас церковь имеет большое значение в нравственном отношении – для морального укрепления всей нашей жизни и облегчения совести от тяжести ошибок и заблуждений123. Собственно Ревиль никоим образом не может быть поставлен на один уровень с корифеями рационалистического направления – Павлюсом, Штраусом и Ренаном. Если же Мы и рассматриваем его после них, то это потому, что книга «Иисус Назарянин», благодаря специальным свойствам французского автора, претендующего даже на ученость, особенно в 1-й части, – довольно популярна и уже переведена на русский язык для чтения интеллигентной публики, падкой до всего резкого, отрицательного и разрушительного. Каждый из упомянутых корифеев давал в своем произведении какую-либо новую мощную – отрицательную или положительную – идею и, делая своего рода «эпоху», овладевала все- общим вниманием. Между тем Ревиль не оставил потомству «ни мысли плодовитой, ни гением начатого труда». В его книге – ни одной свежей мысли. Начнем хоть с общего его положения – выведения христианства только из иудейства. Это воззрение, свойственное всем рационалистам, хотя и не в столь резкой форме, есть констатирование очевидного факта и выворачивание церковного представления или учения о теснейшей связи христианства с иудейством. Критика евангельских источников также не заключает в себе ни одной оригинальной мысли. Выведение евангелия Иоанна из филоновской философии повторяет столь избитую мысль, что одно упоминание о ней наводит уныние и вызывает отвращение. При самом изложении евангелий чередуются ренановская легенда с пресловутым павлюсовским «изъяснением чудес». – Но где обнаруживает Ревиль особую слабость и противоречивость – это в понимании личности Иисуса. Иисус по нему «великий мистик», соединивший наиболее чистую религию с возвышенною моралью. И в то же время тот же Иисус самозванно принимает на себя титула Мессии, вводит таким образом в заблуждение своих последователей, дошедших в конце концов до обожания Иисуса. Сам Ревиль понимаем всю фальшь такого религиозного «идеала», где «великая мистика» мирится с сознательным обманом. Поэтому она всячески старается оправдать своего фантастического Иисуса, указывая на «историческую необходимость»124 принятия им на себя ложного титула и даже «право», отрицая при этом всякую корысть и дурные намерения и высказывая, наконец, предположение, что если бы Иисус прожила больше, то он указал бы своим ученикам на опасность смешения проповедника возвышенной религии с объектом веры125. Но, справедливо замечает на это проф. Е. Мишо126 ,что «историческая необходимость» есть только одно слово; нет исторической необходимости – выдать себя за персонаж, не будучи им в действительности, и никто не имеет «права» вводить в обман людей. – Не понимая личности Иисуса, Ревиль никак не может выяснить глубокожизненного влияния Его и основанной Им церкви на последующее время. Он, по-видимому, искренно удивлен, что «никогда еще столь обширная река не исходила из источника, по поверхности столь незначительного»127. Здесь он думает приблизить дело к пониманию ссылкою на аналогию о сеятеле и семени128. Но ведь собственно религиозных сеятелей человечество знало не мало; однако их дело в конце концов погибало или, видимо, было нелепым, ложным. Каким же образом в течение XIX-ти веков остался не превзойденным идеал Христа, хотя он, по утверждению Ревиля, как человеческий, может быть «восполнен, расширен и даже исправлен в своем приложении»?129. Потом, разве психологически мыслимо выяснить высокое нравственное влияние церкви, которое признает Ревиль130, на личную жизнь, если известно, что церковь зиждется на колоссальном недоразумении, выдавая Иисуса за того, кем он не был?... Мы рассмотрели главных представителей рационалистической мысли, пытавшейся лишить личность И. Христа сверхъестественного характера и сделать ее вполне понятною, как простое историческое, хотя бы то и религиозное – явление. Все это, – за исключением последнего (Ревиля), но тоже стоящего в русле рационалистического течения, – своего рода знаменитости: Павлюс, как наилучший экзегет, Штраус, как первоклассный критик, Ренан, как крупный литературный талант. Ревиль делает попытку к воссозданию религиозного типа Иисуса. Можно сказать, в лице своих корифеев рационалистическая мысль пережила все фазы своего развития, испробовала, по-видимому, все возможные пути и направления и, описав параболу, возвратилась к тому же, откуда вышла, т. е. к религиозному пониманию личности И. Христа. Но вышла рационалистическая мысль, в лице Павлюса, полная сил и во всяком случай несомненно-светлых надежд – сделать вполне понятною личность Иисуса, с полным устранением сверхъестественного элемента, возвращается же она и останавливается пред тем же вопросом: кто был Иисус? – уже с разбитыми надеждами, с растраченными понапрасну силами. Если в весьма неудачной попытке Ревиля – дать в лице Иисуса, вместо ренановского сомнительного проповедника, образ «завершителя вековых стремлений человечества к искуплению и спасению» – не видеть личного не-успеха автора131, правда не особенно даровитого, то рационалистическая мысль должна искренно сознать свое полное бессилие.

М. Поснов.

Третье евангелие надписывается именем Луки, спутника ап. Павла. Подлинность его, т. е. принадлежность Луке, доказывается на основании внутренних и внешних данных. – Книга Деяний апостольских начинается словами: «Первую книгу написал я (к тебе), Феофил, о всем, что Иисус делал и чему учил от начала». А этою первою книгою, как раз, и является наше третье евангелие, как это ясно из предисловия (1:1–4). Автором же книги Деяний является Лука, спутник Павла, который, по-видимому, вел дневник. За это говорят определенность и подробность сообщений и особая форма их – в первом лице множеств, числа, – что выступает особенно ясно с 16:10 («мы положили отправиться... мы прямо прибыли...), а по римской редакции кн. Деян., восстановленной Фр. Бляссом, с 11:27132. А между тем, по исследованию ученых, в виду однообразия языка, и первые пятнадцать глав принадлежат тому же автору, которому и вторая часть (с 16 гл.)133. – О внешних данных, на основании которых третье евангелие усвояется Луке, сказано раньше. Внешние свидетельства начинаются с конца II в., со времени св. Иринея Лионского .

Особенно много возражений делают рационалисты против подлинности четвертого евангелия, т. е. его принадлежности ап. Иоанну Заведееву. Это не потому, чтобы церковно-исторические свидетельства об этом евангелии были более скудны и отличались меньшею определенностью и устойчивостью, чем о синоптических евангелиях, т. е. о первых трех, а потому, что это евангелие имеет решающее значение в учении о лице И. Христа. Подлинность четвертого евангелия не только важна сама по себе, она подымает высоко авторитет самых синоптиков и вместе дает ключ к правильному использованию представляемого ими материала, как евангелие «духовное» по отношению к «телесным». Что именно, ни неопределенность церковной традиции о IV-м евангелии, а что-то другое заставляет рационалистов так яростно нападать на подлинность его, – это видно уже из того, что исходным пунктом этих возражений являются не церковно-исторические соображения, а богословско-теоретические. Еще с 30-х, 40-х годов прошлого века, со времени господства тюбингенской школы и крайних представителей ее, вроде Шрауса, и почти доныне главным препятствием признать IV-ое евангелие подлинным служит нереальность – конечно, с земной человеческой точки зрения – изображаемой в нем личности Иисуса. Здесь обычно говорят о зависимости будто бы IV-го евангелия от учения Филона, о переработке и перенесении на Иисуса философского учения о логосе134, и только уже потом указывают на литературно-исторические препятствия к признанию подлинности IV евангелия. Мы же пойдем обратным путем, как самым естественным.

Церковное предание, со второй половины II в.135, ясно и весьма определенно свидетельствует, что четвертое евангелие; написано ап. Иоанном, возлежавшим на груди Иисуса. Мы уже привели выше свидетельство Св. Иринея Лион., что «Иоанн, ученик Господа, возлежавший на Его груди, издал евангелие, во время пребывания своего в Ефесе Азийском»136. Современник Иринея (несколько моложе его) Климент Александрийский отмечает основной характер евангелия Иоанна, по сравнению с синоптиками: «Последний из евангелистов Иоанн, заметив, что в евангелиях возвещено только о телесном (τά σωματικά), по убеждению ближних и по внушению Св. Духа, написал евангелие духовное (πνευματικόν εὐαγγέλιον)137. Та же самая мысль выражена в церковн. истории Евсевия, III кн. XXIV гл. значительно пространнее. Здесь говорится, что Иоанн, проповедовавший сначала устно, приступил к написанию евангелия с целью восполнить первые три евангелия.

– Первые несомненные следы влияния четвертого евангелия на церковную мысль и образ выражения мы находим в посланиях Игнатия, относящихся к первому десятилетию II в. (см. выше). Насколько эти следы ясны, это видно уже из того, что зависимость посланий Игнатия от евангелия Иоанна служила доказательством против подлинности и древности этих посланий. Отзвуки евангелия Иоанна можно слышать в послании Климента Рим., в «Пастыре» Ермы, в «Дидахэ» (πάτερ ἄγιε, гл. X, только у Иоан. ΧVΙΙ, II) и в др. древних памятниках. Слова, приводимые в послании Поликарпа: «Кто не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, тот антихрист» – доказывают его знакомство не только с посланием Иоанна, но и евангелием138. Знал четвертое евангелие Папий Иеропальский, едва ли живший позже цервой четверти II в. Он «разсказывает историю о жене, которую за многия преступления обвиняли пред Господом»139. Об этом именно повествует св. Иоанн в VIII, 3... Затем у св. Иринея в ссылках на «древних пресвитеров» встречается текст: «в дому отца Моего обители многи суть». (Ср. Ин. 14:2). Гарнак считает достоверным, что Иринеевы «древние пресвитеры» ничто иное, как форма цитации Папиева сочинения: пресвитеры говорят = Папий говорит Следовательно, Папий в данном случае приводит слова И. Христа по евангелию Иоанна140. Иустин мученик был также знаком с евангелием Иоанна. Он приводит по нему слова Господа: «Ибо Христос сказал: если вы не родитесь снова, то не внидете в царство небесное; а что однажды родившимся невозможно войти в утробы родивших – ясно всякому» (1 апол. 61 ср. Ин. 3:3–5). – Наконец, еретики-гностики 1-й половине II в. знали наше евангелие и пользовались им. Доказано, что, напр., Валентин создавал свою систему (пред 140 г.) об эонах под сильным влиянием пролога евангелия Иоанна141. – Замечательно, относительно подлинности евангелия, на которое особенно нападает отрицательная критика, мы имеем больше свидетельств, чем о других. Кроме указанных исторических данных существования и подлинности четвертого евангелия в первой четверти и половине II в., мы имеем живой голос предания, удостоверяющей этот знаменитейший памятник первохристианства. Ведь учеником и продолжателем дела св. Иоанна Богослова в Ефесе был св. Поликарп, родившийся в 69 г. и умерший мучеником в 155 г. А учеником Поликарпа был именно Ириней, в творениях которого мы имеем точные свидетельства об евангелии Иоанна. Ириней мог иметь самые достоверные сведения о нем, потому что его учитель – Поликарп – передавал ему многое из своих личных бесед с престарелым ап. Иоанном142. След., Ириней должен был знать, происходит ли четвертое евангелие от Иоанна и решительно не мог бы приписать ему этого евангелия, если бы оно по времени, как и по духу, столь же было чуждо этому апостолу, как утверждает отрицательная критика. – Древнему свидетельству и живому голосу предания о происхождении четвертого евангелия от ап. Иоанна Заведеева вполне соответствует самосвидетельство самого евангелия. В XIX гл. 34–5 мы читаем: «один из воинов пронзил Ему ребра, и тотчас потекла кровь и вода. И видевший засвидетельствовал, и истинно свидетельство его; он знает, что говорит истину, чтобы вы уверовали». Отсюда следует по крайней мере то, что этот рассказ повествователь записал со слов очевидца, а вероятнее всего то, что оп сам есть этот очевидец. Говорить о себе с третьем лице было в обычае у древних. Ἑκεῖνος, как в приведенном тексте (κακεῖνος οἷδεν–и он знает), о первом лице употребляется нашим евангелистом еще в 9:39 («ό λαλῶν μετὰ σου ὲκεῖνος ἐστιν говорящий с тобою – Он есть» – слова Христа исцеленному слепорожденному). Или в 21:20–24 написано: «Петр, обратившись, видит идущего за ним ученика, которого любил Иисус, и который на вечери, приклонившись к груди Его, сказал: Господи! кто предаст Тебя? Его увидев, Петр говорит Иисусу: Господи! а он что? Иисус говорит ему: если я хочу, чтобы он пребыл, пока прийду, что тебе? ты иди за Мной. Сей есть ученик, и свидетельствует о сем, и написал сие; и знаем, что истинно свидетельство его»143. Итак, автор четвертого евангелия выдает себя за ученика, «которого любил Иисус»; а таким из трех приближенных ко Христу лиц мог быть только Иоанн Заведеев: Петр ясно исключается уже приведенным местом, а Иаков был убит еще в 43–44 г. Допустить, что автор четвертого евангелия говорит неправду и делает подлог – решительно нет никакой возможности, в виду древне-церковных свидетельств, восходящих ко времени написания евангелия.

Единственным диссонансом на светлом фоне согласного древне-церковного предания о принадлежности IV-го евангелия ап. Иоанну Заведееву является в конце II в. протест небольшой группы противников монтанистов, носивших название алогов, о которых говорит Епифаний (LI). Известно, что монтанисты свое учение о новых откровениях основывали на ев. Иоанне, по которому Спаситель обещал послать ученикам – Духа истины, Параклета. И вот алоги, в противоположность монтанистам, вместо того, чтобы доказать им превратность понимания евангелия, – начали утверждать, что евангелие и апокалипос принадлежат не ап. Иоанну, а еретику Керипфу, как «недостойные» (sic) быть в церкви и след. недостойные и имена апостола144. – Но разумеется, серьезного значения тому возражению придавать нельзя, потому что оно основано по некотором недомыслии.

Что же касается нового нашего времени, то теперь большинство прежних возражений145, благодаря трудам Цапа Гарнака, отчасти Функа и др. утратили свое значение. Теперь в богословской науке почти всеми признано, что христианская древность приписывает евангелие Иоанну. Вопрос лишь в том, какому Иоанну. Нет ли возможности здесь разуметь кого-либо другого, а не Иоанна Заведеева? Либеральный историк-богослов А. Гарнак в своей «Хронологии» более чем на полутора печатных листах по вопросу о происхождении писаний, известных под именем ап. Иоанна, рассуждает лишь о том, принадлежат ли эти писания, в особенности евангелие, ап. Иоанну Заведееву, или «пресвитеру Иоанну, ученику Господню», открытому в 4-м веке Евсевием Кессарийским у VIапия Иерапольского, и ни одним словом не упоминает о других препятствиях приписать ап. Иоанну четвертое евангелие.

Ареною борьбы современных историков-богословов об авторе IV евангелия служит следующее место из сочинения Папия Иерапольского, приведенное в церковной истории Евсевия, III, 39: «Я не премину изложить тебе, что хорошо узнал от старцев (παρά τῶν πρεσβυτέρων) и хорошо запомнил, и присоединить объяснения для подтверждения истины; потому что я держался не тех, которые, подобно многим, говорят много, а тех, которые учат истине: я соображался не с теми, которые припоминают чужия заповеди, а с теми, которые держатся заповедей, преданных от Господа для веры и происходящих от самой истины. Если же мне случилось встречать кого-нибудь из тех, кто следовал за пресвитерами, (того) я разспрашивал о словах пресвитеров (τοὐς τῶν πρεσβυτέρων ἀνέκρινον λόγους): что Андрей, или Петр сказал, или Фома, или Иаков, или что Иоанн, или Матфей, или кто другой из учеников Господа (εἷπεν... τις ἕτερος τῶν τοῦ κυρίου μαθητῶν), и что говорят Аристион и пресвитер Иоанн ученики Господа (οί τοῦ κυρίου μαθηταὶ λέγουσιν)»146.

С этим отрывком из сочинений Папия «изъяснение Господних изречений» в 5 книгах, как и со всем сочинением был знаком св. Ириней Лионский, и он вывел заключение, что Папий был «слушатель Иоанна» (Papis Ioannis auditor)147. Не говоря уже о других данных сочинения Папия, св. Ириней, по-видимому, имел право на такой вывод и из приведенного места. Здесь Папий говорит, с каким тщанием он собирал сведения о том, чему учил И. Христос. Самым верным способом для этого он считает беседы, расспросы учеников Господа в широком смысле, а не апостолов только. Конечно, не сравненное большинство из них ко времени Папия вымерли, а некоторые из оставшихся в живых подвизались в других местах. Поэтому ему приходилось больше удовлетворяться расспросами тех, кто лично вращался со «старцами» (=учениками Господа?). Но к великому счастию Папия, были в живых и находились недалеко два «ученика Господа» – Аристион и «пресвитер Иоанн», с которыми, по-видимому, он имел возможность беседовать лично (ср. Λέγουσιν). Об Иоанне, «ученике Господа», Папий упоминает два раза. Это, надо думать, потому, что лично с ним он вращался только в последние годы его жизни, а о том, о чем он ранее учил, Папий мог знать главным образом из расспросов других (ср. εἰπεν). Вместе с Галльскою церковью (св. Ириней) и малоазийская церковь (св. Поликрат) и александрийская (св. Климент) знали только об одном Иоанне, жившем в Азии, до времен Траяна, и именно его считали автором IV-го евангелия148. Но вот Евсевий Кессарийский уже в IV веке вычитал в приведенном отрывке из сочинения Папия то, чего не замечали церковные писатели II и III в., двух Иоаннов: одного апостола и другого «пресвитера»149. Нельзя сказать, чтобы «открытие» Евсевия поразило всех: с ним согласились далеко не все, также читавшие целое сочинение Папия150. То обстоятельство, что Иоанн во втором случае назван «пресвитером», на что упирает Евсевий, отнюдь не может иметь решающего значения: пресвитерами назывались и апостолы, как и вообще учители по отношению к ученикам. Апп. Петр и Павел называют себя пресвитерами (1Пет. 5:1; Флм. 4 ст.): все апостолы именуются пресвитерами (Деян. 2:30); одни и те же лица называются и епископами и пресвитерами (Деян. 20:17 и 20:28). Пантен для Климента, Папий для. Иринея – были «πρεσβὑτεροι», пресвитерами, как их наставники.

Если для Дионисия и Евсевия другой, постулируемой ими Иоанн нужен был в качестве своего рода громоотвода, лазейки, куда бы они могли убрать смущавший их апокалипсис – и они не скрывают этого151, – то некоторые из новейших историков богословов, во главе с Гарпаком, приписывают «пресвитеру Иоанну» все писания, известные в церкви под именем апостола Иоанна, доказывая, что церковная традиция смешала двух Иоаннов и с последнего – «пресвитера» многие черты перенесли на первого – «апостола»152. По поводу мнения, приписывающего все писания апостола Иоанна – второму Иоанну «пресвитеру», один историк века апостольского остроумно замечает; «Гвоздь слишком слаб, чтобы повесить на нем целую Иоанновскую традицию». Этот историк, которого в пристрастии к церковной трации упрекнуть отнюдь нельзя, потому что он, по образу мыслей близко стоить к тюбингенской школе, – убежденно говорит, что древне-христианское предание о том, что апостол Иоанн был руководителем Ефесской церкви в конце I в., имеет «доказательства, которыя еще досих пор не поколеблемы». «Мы можем, говорит он в другом месте, удовлетвориться доказательством из Поликарпа чрез Иринея, чтобы рядом с свидетельством апоколипсиса о пребывании в Ефесе апостола положить еще (свидетельство Иринея) из 2-го века»... «Если бы последний (т. е. пресвитер Иоанн) был первым (автором Иоановских творений), то изъяснение Иоановских писаний не было бы и на волос легче (в сравнении с тем), как если бы они происходили от ап. Иоанна»153.

Весьма популярным, как известно, возражением против подлинности четвертого евангелия является утверждение будто бы зависимости пролога IV евангелия с его учением о Логосе от учения греческой философии, в особенности Филона Александр. о том же предмете. Признавая эту зависимость доказанною, далее делают вывод: было бы противно всякому вероятию относить составление 4-го евангелия к 1-му веку, когда и самый филонизм был едва только известен, а христианские общины были еще редки и численно слабы; в виду этого, составление 4-го евангелия нужно относить к 130–140 гг.; а в таком случае автор его не ап. Иоанн154.

– Вопрос об отношении пролога IV евангелия к учению Филона о логосе и греческой философии имеет очень много специальных сочинений, диссертаций разного рода. Он относится больше к области библейского богословия и философии, чем историко-исагогической; тем более мы, при попутном рассуждении об источниках евангельской истории, не считаем себя обязанными входить в него. Мы лишь кратко заметим, что между учением 4-го евангелия о логосе и филоновским – больше различия, чем сходства. Точка зрения Филона абстрактно-метафизическая теоретическая; мысль Филона приходит в тупик пред невозможностью примирить пантеистическо-стоический Логос с раввинско-деистическою Мемрою: Логос греческой философии был лишь умозрительной гипотезой. Евангельский Логос определяется, как начало действительной жизни, составляющее предмет опыта и религиозной оценки, осязаемое в своей действительности «Слово», которое от начала было у Бога и было Богом, Слово, которым создано все, «стало плотью»; или: о том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши, о Слове жизни (ибо жизнь явилась и мы видели и свидетельствуем, и возвещаем вам сию вечную жизнь, которая была у Отца и явилась нам) о том, что мы видели и слышали возвещаем вам, чтобы и вы имели общение с нами». Не говоря уже о различных авторах-богословах155, даже светский притом очень либеральный профессор, сопоставляя пролог 4-го евангелия и филонизм, сознается: «Логос несомненно вступает здесь (в IV ев.) в новый фазис своего существования: предвечный Логос, являвшийся лишь идеей, предметом мысли или отвлеченного умозрения, признается в новом завете предметом опыта»156. – Что же касается некоторого сходства между учением пролога IV евангелия о Логосе и – Филона, то ведь прежде всего и автор IV евангелия и Филон воспитаны на ветхом завете, где не редко говорится о «Слове Господнем», утвердившем небеса (Пс. 32:6), или «разуме» (Притч. 3:19), о премудрости Божией» притч, и премудр. Солом.) и т. д. Наконец, живя в Ефесе, который в то время сделался центром в развитии малоазийского богословия, автор IV евангелия – ап. Иоанн, будучи человеком «не книжным и простым», мог практически, в жизни познакомиться с учением Филона и в противовес ему раскрыть истинное учение о Божественном Логосе157.

Могут быть сделаны следующие выводы об отношении современной рационалистической критики к вопросу о подлинности 4-го евангелия: 1) четвертое евангелие явилось не позже 110 г., 2) оно почти единогласно всею христианскою древностью приписывается апостолу Иоанну Заведеову. Но возможно, в виду сообщений Евсевия по Папию и Дионисия Ап., утверждение (предположение?), что христианская древность допустила здесь ошибку: вместо «пресвитера Иоанна», приписала авторство апостолу Иоанну. Однако, «не подлежит сомнению, что каким бы то ни было образом Иоанн Заведеев стоит позади 4-го евангелия»158. (Вопрос об отношении пролога IV го евангелия к учению Филона, как идеологический, не играет роли при церковно историческом решении проблемы). Следовательно, результаты научной исторической, хотя бы и рационалистической критики второй половины XIX в. по отношению к IV-му евангелию весьма благоприятные.

3) Наконец, остается последний вопрос о достоверности наших евангелий. Имели ли возможность и желание авторы евангелий сообщить истинные сведения о том, о чем они повествуют? Возможность, несомненно, имели: ев. Матфей – был учеником И. Христа, Марк и Лука – спутниками двух великих апостолов, в основе 4-го евангелия лежат наблюдения самого близкого ко Христу ученика. Равным образом искренность евангелистов – твердое ручательство, что они имеют полное желание сказать одну только правду. Заблуждения евангелистов, по мнению рационалистов, состоят в неправильном понимании личности Иисуса, как «Сына Божия» в собственном смысле и «Мессии». Правда, сам Иисус учил о себе, как «Сыне Божием», но, при всей будто бы загадочности этого его учения о своем лице, «богосыновство» – он понимал, как «богопознание». Дальнейшия заблуждения евангелистов, как и всей апостольской общины, имеют источником своим то верование и чрезвычайное значение, какое они придали крестной смерти Иисуса и воскресению. «На основе признания этих двух событий выросла вся христология». Следствием этих будто бы заблуждений было, вопреки желанию самого Иисуса, перенесение центра с проповедуемого им учения жизни на Его личность. «Иисус не требовал от людей иной веры в свою личность, кроме той, которая содержится в исполнении его заповедей»159. – Затрагиваемые здесь рационалистами вопросы суть предметы веры и не подлежат полному рассудочному обоснованию; они далеко выходят за рамки истории канона. Тем не менее в следующей главе мы имеем показать, что И. Христос учил о себе, как Сыне Божием, в метафизическом смысле, усвоял своей личности центральное значение в своем учении и указывал на искупительное значение своей смерти и воскресения. – Возражения против достоверности евангелий, основанные на мнимых противоречиях евангелистов друг с другом, в особенности синоптиков с Иоанном, – не могут считаться серьезными. Церковное предание ясно сознавало это различие между первыми тремя и последним евангелистом и выясняло причины этого в обстоятельствах происхождения евангелий: четвертое евангелие написано в дополнение трех первых и есть евангелие «духовное» в противоположность к «телесным», т. е. преимущественно занятым изображением человеческой природы Иисуса Христа160.

VI. О лице И. Христа по евангелиям

Проблема о личности И. Христа в сущности стала занимать человеческий род с самого момента явления Спасителя в мир. Вопрос Господа, обращенный к ученикам, на пути к Кессарии Филипповой: «за кого люди считают Меня Сына Человеческого?» – застает по крайней мере ближайший круг людей уже за решением его И с тех пор человечество не переставало трудиться над разрешением вопроса: кто был Иисус Христос? и не могло перестать, ибо личность Иисуса и дела Его касаются глубочайших основ человеческой жизни.

Кто же был и есть И. Христос?

Попытаемся найти хоть самый общий ответ в евангелиях.

Первое, самое общее впечатление, которое получается при чтении евангелий, – это невозможность изобрести тот образ Иисуса, если бы Он в действительности не существовал, какой рисуют нам евангелисты. Разумеется, нельзя с точностью показать, в чем эта неизобразимость. Но сущность дела в том, что у евангелистов в рамки простой человеческой жизни заключено содержание, которое далеко возвышается над границами обыкновенной жизни – и однако не разрывает их.

Начнем с того, о чем не может быть различных мнений. Прежде всего, жизнь Иисуса, по евангелиям, есть настоящая человеческая жизнь. Она имеет свое начало, развитие, свой зенит и свой конец в смерти. Ничто человеческое не чуждо Иисусу. Он радуется, как и мы, Он плачет, как и все. Он трудится и борется, как и мы: Он нуждается в отдыхе и стремится к спокойствию. Он жил и страдал, как и все мы. Только в том, кажется, отличалась жизнь Его от нашей, что она протекала среди чрезвычайной бедности, что она была трагична по несоизмеримости возлагавшихся ожиданий и по-видимому малых оправданий, и в особенности по своему конечному исходу на кресте. Но как мало оснований мы имеем остановиться здесь. Мы можем говорить о трагическом конце жизни Иисуса, но должны принять во внимание, как много людей благословляет такой исход, т. е. крест Христов; как много людей умерло за Него, и такую смерть они встречали с блаженною радостью. Тем более, такой исход жизни Иисуса был предсказан Им Самим (Мф. 20:28). Кто же был Иисус?

Сначала мы предположили, что Он есть истинный человек. Но в действительности таким ответом никто не удовлетворяется, кому только свойственно понимание религиозного или хоть нравственного величия. Даже те, которые уклоняются рассуждать о Христе церкви, охотно признают в Нем существо возвышающееся над другими людьми. В самом деле, в личности Иисуса мы чувствуем необычайную высоту и величие. Христос вращался в обществе мытарей и грешников, которых чуждались люди праведные. Но никто не может сказать, чтобы здесь были нарушены должные границы, чтобы Иисус приближался к кому-нибудь с лицемерием, или кому-нибудь позволил приблизиться к себе с хитростью и нечистыми помыслами. Во всей внешней жизни Иисуса лежит чудная гармония. Мы встречаем Иисуса в минуты ликующей радости и в часы глубокой скорби. Мы видим, что народ в восхищении от Него готов провозгласить Его царем; но вот мы слышим, что тот же народ низвергает Его с пьедестала и требует Его смерти. Мы свидетели того, как энергично Христос борется со врагами; но мы слышим Его и кротко беседующим со своими друзьями. Словом, мы встречаем Иисуса в самых разнообразных положениях, живущего жизнью не призрачною, но живою, – и мы нигде не видим, чтобы Христос давал обстоятельствам возобладать над собой; наоборот, везде Он остается самим собою, господином положения.–Жизнь Иисуса была исполнена контрастов. Христос живет, повинуясь своим родителям; но, с другой стороны, Он говорит им: «Зачем вам было искать меня? или вы не знаете, что мне должно быть в том, что принадлежит Отцу Моему?» Вот Иисус Христос является во славе на горе преображения, но лишь сходит оттуда, как Его встречает вся бедность и глубокое страдание человеческой жизни (в лице отца с бесноватым, глухонемым сыном). Вот Иисус Христос при общих ликованиях входит в Иерусалим, но скоро Он слышит злобные крики: распни, распни Его! приведшие Его на Голгофу. Не смотря на такие резкие, прямо поразительные переходы с внешней точки зрения, для Иисуса как бы нет никакого перехода: везде Он сохраняет свое величие. – Гармонию мы наблюдаем не только во внешней жизни Иисуса, но и во внутренней. В жизни Иисуса мы не видим и следа того диссонанса, какой вносит грех в нашу внутреннюю жизнь. «Кто из вас обличит меня во грехе?» спрашивал некогда Иисус враждебных ему Иудеев. Нигде мы не слышим в молитвах Иисуса моления о прощении. О прощении грехов других людей молился Иисус; но о своей жизни Он ничего не мог сказать иного, как «совершилось!». Кто же был Иисус?

Очевидно, смысл жизни Иисуса был ясен для Его самосознания. Много имел Иисус в жизни различных искушений: от диавола, от народа, от своих учеников. Но все их Он препобеждал. Он, по-видимому, ясно знал путь своей жизни и уклонялся от всяких других путей. Если бы нужно было найти эпиграф к жизни Иисуса, то, кажется, нельзя бы было отыскать более меткого, как изречение Его самого: «Моя пища – творить волю Пославшего Меня и совершить дело Его».

Отсюда видно, что жизнь Иисуса отнюдь не исчерпана тем, что сказано о Его нравственном величии. Как никакая другая жизнь, эта жизнь имеет свои глубокие, скрытые корни в совершенно особом богообщении. Как мы нуждаемся в пищи, чтобы поддержать телесную жизнь, так Иисус нуждался, по Его сокровеннейшему слову, в исполнении воли Божией для себя, чтобы утвердиться в общении с Отцом, – и в этом Его жизнь. В изображении этого богообщения нужно отказать всякой человеческой изобретательности. Нигде евангелисты не находили ничего подобного, чему бы они они могли подражать. Богообщение, как его переживал Иисус, нигде в этом мире не было действительностью, как только здесь. Если мы поставим рядом с Иисусом героев истории религии, то как они теряют свой блеск. Какое может быть сравнение между Христом и Магометом или Буддою. Магомет делал к сущности политическое дело, он возбудил фанатизм национальных чувств и чувственные надежды своих правоверных. А религия Будды представляет собою только утомление религиозно-распавшихся народов, настроение отречения от всего, – вот источник религии уничтожения, философии нирваны». Действительное богообщение, наполнявшее всю человеческую жизнь Иисуса, – вот живой источник великого дела Христа!

Если бы мы спросили современников И. Христа, кто был Иисус, то узнали бы у них о том чувстве милосердия, которое Он внушил им. И. Христос говорил своим ученикам, что те из них больше, кто наилучше может служить другим, немощным; и сам говорил о Себе, что Он пришел служить другим и даже за них пострадать. В этом чудесном взаимодействии высоты и нисходящей любви открывается божественная царственность Иисуса. На всех окружающих, как и на грешников, Он производил умиляющее действие (Закхей). Они чувствовали, что здесь близка для них Божественная сила. Они сознавали, что этот человек, который обличает их совесть, не отталкивает их от себя, но наоборот, помогает избавиться от грехов. Особенно чувствовали эту святость и божественность Иисуса Его ученики. Ежедневное общение с Иисусом было судом над косностью и нечистотою их сердца и мыслей. Но вместе с тем они переживали и то, что только один Иисус мог дать им. Это те высокие впечатления, о которых ап. Иоанн уже долго спустя еще не мог вспомнить без глубокого волнения, – и это мы чувствуем в его великом изречении: «Мы видели славу Его»!

Наши рассуждения достигли последнего пункта. Мы до сих пор старались представить себе тот образ Иисуса, какой создается непосредственным впечатлением, при знакомстве с евангелиями. Его высота и величие снова и снова возбуждали вопрос – кто был Иисус. Но величие Иисуса в смиренном служении Его немощным людям выступает в реальной жизни, становится явлением. И люди, бывшие свидетелями этого явления, из глубины сердца исповедуют: «Мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца». Этим указан вернейший путь, каким можно придти к религиозному познанию личности Иисуса. Ключ познания Иисуса дается только тем, кто руководится Его святостью и направляется Его милосердием. Но тем, кто стоит только в начале этого опыта, тем есть возможность обратиться к самосвидетельству Иисуса.

И. Христос, обращаясь к людям, говорил: «Приидите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас. Возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой душам вашим. Ибо иго Мое благо, и бремя Мое легко». О метафизическом богосыновстве здесь речи нет, и однако, те слова в устах человека, как мы, были бы просто невыносимы. Ни пророки, никто другой – не делали такого обращения. Не отводит чрез это Иисус людей от Бога; все величие этих слов заключается в том, что люди могут в Нем, во Христе иметь то, что может дать один только Бог... Иисус в других случаях прощает грехи, что свойственно только Богу. Он усвояет Себе дела Отца и желает такого же поклонения Себе, как и Отцу. Он, наконец, уравнивает Себя со Отцем по существу. Почему иудеи обвиняли его в богохульстве.

Высоте дарованных и обещанных благ соответствует высота требований, которые предъявлял Иисус к своим истинным последователям: «Если кто приходит ко Мне, и не возненавидит отца своего, и матери, и жены, и детей, и братьев, и сестер, а притом и самой жизни своей; тот не может быть Моим учеником». Мы привыкли к этим словам; но если не веровать, или на мгновение забыть, кто такой Иисус – они должны показаться, «жесткими», прямо ужасными в устах человека, как мы. Безусловной преданности к себе – может требовать только Бог. Кто этот Иисус, который требует безусловной преданности Ему и от которого зависит судьба людей и в этой и в будущей жизни (ср. Мф. 10:32)?

Неизмеримость обетований и сила требований находят для себя оправдание в том высоком призвании, какое усвояет себе Иисус. Будучи кротким и смиренным сердцем, Иисус говорит в нагорной проповеди с самосознанием законодателя и противопоставляет себя авторитетам, к которым слушатели Его относились с глубоким доверием: «вы слышали, что сказано древним... А я говорю вам»! Сознание, себя обетованным Мессиею – вот что дает право Иисусу, реформировать древний закон и ставить себя выше Моисея и пророков. Как Мессия, Он называет себя судьею будущего мира. Ожидавшийся в ветхом завете день суда, как день Божий, Он называет своим днем. Окружавшим Иисус говорит о том, что Он придет на облаках небесных и будет судить мир. Опять невольно возникает вопрос, кто же этот Иисус, который так о себе говорить. Или здесь безумный самообольщенный мечтатель, или Иисус действительно имел право говорить так – и тогда Он есть Бог. Евангельские свидетельства, приписывающие И. Христу божеские свойства, настолько ясны и определенны, что не поддаются никаким перетолкованиям. Поэтому или нужно с писанием и церковью признать в Иисусе воплотившегося Бога или обожившегося человека. Но для человека, который делает себя равным Богу в христианстве нет места. Остается признать, что Иисус есть воплощение Бога, тот божественный Логос, о котором сказано «Слово», бывшее у Бога и бывшее Богом, «стало плотью».

Воплотившийся Сын Божий определяет свое «дело», не просто как откровение воли Бога, людям, а как искупление людей, примирение их с Богом. Иисус говорил о Себе, что Он, Сын человеческий, пришел не за тем, чтобы Ему служили, но чтобы (самому) послужить и отдать душу свою для искупления многих. А на тайной вечери, взяв чашу, Христос возгласил: «Сия есть кровь Моя новаго завета, за многих изливаемая во оставление грехов». Эти слова, примыкая по смыслу тесно к пророчеству Исаии (I,III, 4–5) и оправдывая применение пророчества о рабе Иеговы к Иисусу Христу (Mф. 8:17) – показывают, как Сам Он как смотрел на свою жизнь и смерть. Жизнь Его была для него служением людям, а смерть искуплением их. Служа людям, делу воссоединения их с Богом, Иисус входит в их нужды, в их бедственное положение. Чтобы облегчить людей и поднять их, Иисус берет на себя их немощи, их грехи. Грех требовал суда Божия и возмездия смертью. И. Христос предстал на этот суд Божии и умер за грехи людей на кресте.

Следовательно, смерть Христа имеет центральное значение в Его «деле». Она сделала возможным царство Божие на земле; она обусловила действительность общения людей с Богом. Значит, христианство имеет своим существенным предположением смерть И. Христа (и воскресение, как доказательство, что это была смерть не простого человека и победа над смертью совершена). Христианство всецело основано на «деле» Христа. Отсюда понятно, почему И. Христос требовал от своих последователей веры в Него (ср. Мф.16:15, Лк. 22:32) и кратко называет своих последователей, как таких, которые веруют в Него (Mк. 9:42). Значит, христианство в существе своем есть вера во Христа. Христианская церковь основана на крестной смерти И. Христа, как Сына Божия, Искупителя, как это прекрасно выражено в одном церковном песнопении «Утверждение на тебя надеющихся – утверди, Господи, церковь, юже стяжал еси честною Твоею кровию»161.

М. Поснов.

V. Об евангелиях, как исторических источниках

Изложение воззрений на лицо И. Христа главных корифеев рационалистической богословской мысли показывает, что они, в своем не-признании «Христа предания и церкви» и воссоздании «исторического Христа» зиждутся на двух основаниях: 1) отрицании сверхъестественного элемента вообще и чудес в особенности – и 2) отвержении исторического характера четвероевангелия. Оба эти положения отрицательного характера. Утверждая их, особенно второе, названные богословы лишают себя самой возможности создать «исторического Христа», в противоположность церковному, якобы «мифическому». В самом деле, ведь для изображения жизни и деятельности И. Христа четыре евангелия – как они есть, т. е. с сверхъестественным элементом, были и без сомнения навсегда останутся главнейшими, почти единственными162, источниками. Но если так, то на каком внешнем, объективном историческом критерии думают опереться названные богословы, заподозривая исторический характер четвероевангелия? Такого критерия они не указывают и не могут указать, как напр. биографы Сократа, имеющие в «Меморабилиях» Ксенофонта источник, отчасти параллельный диалогам Платона. Исходным пунктом в отрицании исторического характера четвероевангелия является для них – не-признание чудес, отрицание сверхъестественного элемента вообще. Это, как мы видели, не скрывают ни Штраус, ни Ренан. Но ведь нельзя же так странно отрицать законы исторической науки, и достоинство исторического источника ставить в полную зависимость от теоретического положения (собств. предубеждения). И А. Ревиль, по-видимому, это уже хорошо сознает, тем более современные рационалисты, – и все они теперь тщательно затушевывают действительную причину своих отрицательных отношений к четвероевангению. В виду сказанного, мы оставим без рассмотрения первое положение отрицательной критики – непризнание чудес, как теоретическое, и теперь уже утратившее прежнюю цену, и притом, как такое, которому отводится свое вполне законное место в апологетическом богословии. Но Штраус, Ренан и Ревиль, как мы видели, подвергают критике наши евангелия и на основании исторических данных об их происхождении и составе. Эта сторона дела, разумеется, заслуживает полного внимания. В виду же того, что критика новозаветных писаний так значительно успела в последние годы, что многие из прежних возражений или утратили свой смысл, или значительно видоизменились, – есть прямой интерес изложить исторические данные о четвероевангелии главным образом в форме положительной, а не в апологетико-полемической.

Три вопроса естественно поставить об евангелиях, как исторических источниках: 1) о древности евангелий, 2) о подлинности их – и 3) достоверности. Древность не то же, что подлинность и достоверность: известная рукопись может быть очень древнею, но не принадлежать тому лицу, которому она приписывается; или рукопись может быть древнею, но тенденциезно составленною, или в последствии интерполированною, – значит, недостоверною. Отсюда видно, что и подлинность не то же, что достоверность: нужно знать, имел ли автор возможность и желание сообщить истину. Предварительно заметим, что мы не можем найти в имеющихся источниках вполне удовлетворяющих ответов на поставленные вопросы. Две причины этого – одна общая, другая специальная. Чем ближе к известным событиям поколения людей, тем менее они нуждаются в письменном изложении их, – тем меньше питают к ним историко-археологического, научного интереса. Они живут свежим преданием: это общечеловеческое – историческое и психологическое наблюдение. При рассуждении лее о древне-христианской общине здесь нужно иметь в виду еще то обстоятельство, что первые ее члены были люди «не книжные и простые», «не мудрые и не знатные», следовательно, они не сознавали особого теоретического интереса к исповедуемому учению, не чувствовали потребности ясно и обстоятельно закрепить в письмени исторические обстоятельства происхождения и распространения своей веры, да не были они в большинстве и в силах сделать этого.

1. Исторические письменные свидетельства о существовании наших евангелий начинаются с конца первого века и непрерывно тянутся, постепенно расширяясь, до IV в., с какого времени имеется в церковной письменности уже изобилие всякого рода указаний. По характеру они могут быть разделены на два периода: а) с конца 1-го в. до конца II в. и б) с конца II, со времени еп. Иринея до времени Евсевия кессар., IV в. или 1/2IV в. Основанием для деления служит то обстоятельство, что церковные писатели до Иринея почти не делают буквальных выдержек из наших евангелий и не называют евангелистов по именам; у них встречаются лишь т. н. реминисценции, т. е. свободные цитаты, или извлечения. К таким памятникам относятся: послание Климента Римского, послания Игнатия Богоносца, послание Поликарпа Смирнского, послание Варнавы, учение 12-ти апостолов и творения Иустина мученика. По времени сюда естестсенно отнести бы и свидетельства Папия Иерапольского, но его сочинение «Λογίων χοριακῶν ἐχηγήαεις» дошло до нас лишь в извлечении Евсевия кессар. (и отчасти Иринея Лион.), т. е. в церковном памятнике значительно позднейшего времени.

А. От Климента, по свидетельству Иринея163, «третьяго от апостолов» епископа Римского, «видевшего блаженных апостолов и обращавшагося с ними, еще имевшего проповедь апостолов в ушах своих и предание их пред глазами своими», мы имеем (первое) послание к коринфской церкви, написанное по поводу бывших в ней беспорядков (στάσις, dissensio), между 93–95 г.г. I-го века. Об этом послании упоминают Егезипп164 и Дионисий Коринф.165. Подлинность его не подлежит более сомнению166. В главе XIII мы читаем: «Будем помнить слова Господа Иисуса, которыя изрек Он. поучая кротости и великодушию. Он так сказал: «милуйте, чтобы быть помилованными, отпущайте, дабы вам было отпущено; как вы делаете, так с вами будут поступать; как даете, так вам дано будет; как судите, так сами судимы будете; какою мерою мерите, такою отмерится вам». Слова эти несколько в ином сочетании, но с буквальною точностью встречаются у ев. Матфея – 7:1–2, ср. 12; Луки 6:36–38. В главе 46 Климент пишет: «Вспомните слова Иисуса Господа нашего. Он сказал: «горе тому человеку; хорошо было бы ему не родиться, нежели соблазнить одного из избранных Моих; было бы лучше для него, если бы он повесил себе камень жерновый и ввергнулся в море, нежели соблазнить одного из малых Моих»167. Здесь Климент несколько мест из евангелий соединил вместе, ср. Мф. 18:6; 26:24; Лк. 17:2; Мк. 9:12. – За Климентом Рим. следует Игнатий Богоносец, послания которого относятся к первому десятилетию, или 15-летию II в.168. В послании к Филадельфийцам он пишет: «И меня хотели некоторые обольстить по плоти, но дух, будучи от Бога, не обольщается. Ибо он знает, откуда приходит и куда идет»169, (гл. VII, ср. еван. Ин. 3:8). «Хороши священники, но превосходнее первосвященник... он есть дверь к Отцу»170 9, ср. Ин. 10:7,9). «... преисполнены веры в Господа нашего, Который истинно из рода Давидова по плоти, Сын Божий по воле и силе Божественной, истинно родился от Девы, крестился от Иоанна, чтобы исполнилась на Нем всякая правда»171. (Смирян. 1. ср. Мф. 3:15). «Вмещающий да вместит» (Смир. 6, ср. Мф. 19:12). «Лучше мне умереть за Иисуса Христа, чем царствовать над всею землею»172 (Рим. 6, ср. Мф. 16:26). «Я слышал некоторых говорящих: если я не найду евангелия в древних, не буду верить... Кто не верит евангелию, то ничему (соб. πᾶσιν όμοῦ) не верит»173, Филад. 8:1.

– В самой тесной связи с посланиями Игнатия стоит небольшое послание Поликарпа к Филиппийцам174, время написания которого нельзя отодвигать далеко от кончины Игнатия (ср. XIII гл.)175. В этом послании содержатся многие буквальные выдержки из наших евангелий. Напр. «... учил Господь, говоря: не судите, чтобы не быть вам судимыми. Прощайте и будет вам прощено. Милуйте, чтобы вам быть помилованными. Какою мерою мерите, такою возмерится вам. И блаженны бедные и гонимые за правду, ибо их царствие Божие» (II, ср. Мф. 7:1; Лк, 6:37; Мф. 6:12,14; 7:2; Лк. 6:38; Мф. 5:3; Лк. 6:20). «... в молитвах будем просить всевидящего Бога не ввести нас во искушение, как сказал Господь: дух бодр, но плоть немощна»176 (VII, ср. Мф. 6:13; 26:41; Мк. 14:38).–В послании Варнавы177 содержится прямое указание на писанное евангелие. В конце IV главы читаем: «будем внимательны, чтобы не оказаться, как написано (ὡς γἐγραπται), многими званными, но немногими избранными». Текст взят у Мф. 20:16; 22:14. В пятой главе приводится также евангельский текст: И. Христос... «пришел не праведников, а грешников призвать на покаяние»178 ср. Мф. 9:13.

– В «Учении 12-ти апостолов», памятнике, относящемся во всяком случае к первой половине II, или даже к самому началу его179, содержится очень много буквальных извлечений из евангелий. В 1-й главе читаем: «Путь жизни состоит в следующем: во-первых, ты должен любить Бога, создавшего тебя; во-вторых, ближняго своего, как самого себя; и всего того, чего не желаешь, чтобы случилось с тобою, не делай и ты другому... Благословляйте проклинающих вас и молитесь за врагов ваших, ибо какое благодеяние, если вы любите любящих вас? Не делают ли тоже и язычники? Вы же любите ненавидящих вас, и не будете иметь врагов. Если кто ударит тебя в правую щеку, обрати к нему и другую. Если кто-либо принуждает тебя идти с ним одну милю, иди с ним две; если кто берет твою верхнюю одежду, отдай ему и рубашку»... Ср. Мф. 22:37–39; 7:12; Лк. 6:13, 28–32; Мф. 5:44–46, 34,41; Лк. 6:29–30. В VIII главе «Учения 12-ти апостолов» приводится молитва Господня: «...не молитесь, как лицемеры, но как повелел Господь в евангелии, так молитесь: Отче наш.. Ср. Мф. 6:5–13; Лк. 11:2–4.– Теперь перейдем к апологиям Иустина Мученика, из которых две первые написаны в сороковых годах II в., 147–150 г.г.180. В I-й апол. 33 гл. он говорит о рождении Спасителя от Девы, пользуясь еван. текстом Луки (1:30), и Матфея (1:21), и прибавляет: «Так повествуют те, кототорые описали все, касающееся до Спасителя нашего И. Христа, и мы верим им»181. В 1 апол. 66 главе св. Иустин, говоря об евхаристии, между прочим сообщает: «Ибо апостолы в написанных ими сказаниях, которыя называются евангелиями, передали, что им было так заповедано: Иисус взял хлеб»182 и мн. др. См. также разговор с Трифоном иудеем. – Особый класс свидетельств о существовании наших евангелий в 1-й половине II в. представляют сектанты-назареи, евиониты и еретики-гностики183. Они знают евангелия и пользуются ими, часто искажая их. Напр., Маркиан184, Василид185, Валентин186 и др.

На границе двух периодов свидетельств о наших евангелиях должен быть поставлен Папий Иерапольский, «муж древний», который называет по имени двух первых евангелистов – Матфея и Марка и у которого содержится важнейшее – хотя и спорное – свидетельство об авторе четвертого евангелия (Церков. история Евсевия III, 39). Свидетельство это будет приведено ниже.

Б. – У св. Иринея Лионского 187 в его главном сочинении, «пять книг обличения и опровержения лжеименного звания»188, относящемся несомненно к последней четверти II в., в первый раз мы встречаем наивозможно ясное свидетельство об авторах наших евангелий, обстоятельствах и времени их написания, а также характеристику их содержания. В 3-й книге, главе I, 1 св. Ириней пишет: «Матфей издал у евреев на их собственном языке писание евангелия, в то время как Петр и Павел благовествовали в Риме и основали церковь. После их отшествия Марк, ученик и истолкователь Петра, предал нам письменно то, что было проповедано Петром. И Лука, спутник Павла, изложил в книге проповеданное им евангелие. Потом Иоанн, ученик Господа, возлежавший на Его груди, также издал евангелие, во время пребывания своего в Ефесе Азийском»189. В той же 3-й книге, главе XI, 8 еп. Ириней говорит: «Евангелия согласны с тем, на чем возседает (на Херувимах, см. Пс. 79:1) Христос Иисус. Ибо одно из них излагает Его первоначальное, действенное и славное рождение от Отца, говоря так: «в начале было Слово, и Слово было у Бога, и Бог был Слово. И все произошло чрез Него, и без Него ничто не произошло». Поэтому, Евангелие полно всякой достоверности, ибо таков его характер. Евангелие Луки, нося на себе священнический характер, начинается с священника Захария, приносящего жертву Богу. Ибо уже готов был телец упитанный, которому предстояло быть закланному ради обретения младшего сына. Матфей же возвещает Его человеческое рождение, говоря: «родословие Иисуса Христа, сына Давидова, сын Авраамова». И еще: «Рождество Иисуса Христа было так». Это евангелие изображает Его человечество; поэтому, по всему евангелию Он представляется смиренно чувствующим и кротким человеком. А Марк начинает с пророческого Духа, свыше приходящего к людям, говоря: «Начало евангелия, как написано у пр. Исаии», и указывает на крылатый образ евангелия; поэтому, он сделал сжатый и беглый рассказ, ибо таков пророческий Дух»190. – С такою же ясностью свидетельствует о наших евангелиях Климент Александрийский в своем сочинении. «Очерках» («Ὑποτυπὡσεις), закрепляя «предание древнейших пресвитеров», т. е. сообщая сведения из времени значительно более раннего, чем он сам жил. Сочинение это сохранилось лишь в отрывках у Евсевия Кессарийского. В книге VΙ, главе XIV церковной истории Евсевия191 мы читаем: «В этих же книгах (очерках) Климент излагает следующее предание древнейших пресвитеров касательно порядка евангелий (περί τής τάςεως τῶν εύαγγελίων παράδοσιν τῶν άνέχαβεν πρεσβυτέρων): «Из евангелий, говорит он, прежде написаны те, которыя содержат в себе родословие Иисуса Христа. Евангелие же Марка получило свое бытие так: когда Петр проповедывал в Риме всенародно слово Божие и возвещал евангелие по вдовновению от Духа Св.; тогда многия из бывших там просили Марка, давняго его сопутпика, помнившаго все, сказанное им, – написать, что он проповедывал. Марк написал евангелие и передал его нуждавшимся192... А последний из евангелистов Иоанн, заметив, что в евангелиях возвещено только о телесном, по убеждению ближних и по внушению Св. Духа, написал евангелие Духовное (πνευματικὀν εὐαγγέλιον)». По свидетельству Евсевия Кессарийского193, Климент «делает извлечение из всего заветного писания». В справедливости этого не трудно убедиться, прочитал «Строматы» его. В III кн. ХIII гл. Климент упоминает о «переданных нам четырех евангелиях», в XIV гл. той же книги он ссылается на Мф. 18:11–12; 5:28; в XV главе на ев. Луки 14:26; определяя год рождения И. Христа (1:21), он по имени цитирует евангелие Луки и др.–Далее, свидетельство Оригена о четвероевангелии отличается редкою определенностью и ясностью, именно: «Из предания я узнал, говорит он, о четырех евангелиях, которыя одни только безспорно принимаются всею поднебесною церковью Божией. Мне известно, что первое евангелие написано Матфеем, который был некогда мытарем, а потом апостолом И. Христа, и что он написал на еврейском языке для христиан, уверовавших из иудеев. Второе евангелие Марка, который написал его по сказаниям Петра... Третье затем евангелие Луки, одобренное Павлом и написанное для уверовавших из язычников. Последнее же евангелие от Иоанна»194. Ориген, как известно, составил, толкование на св. Матфея и Иоанна: он, разумеется, широко пользовался в своих творениях всеми четырьмя евангелиями. Цитаты из евангелий, во множестве рассеянные в его сочинениях, имеют громадное значение для критики текста и вызвали специальные труды195.–Наконец, Евсевий Кессарийский смотрит на вопрос о нашем четвероевангелии уже с научной, критической точки зрения. Перечисляя новозаветные писания, «признанныя всеми» (ἐν ὁμολογουμένοις), Евсевий во главе их ставит «святую четверицу евангелий» (τἡν ἁγίαν τῶν εὐαγγιλίων τετρακτύν), отличает их от спорных писаний и подложных и указывает основания для такого разделения книг нового завета196. Приводя несколько позже свидетельство Папия Иерапольского о происхождении евангелей, Евсевий вступает по одному пункту в полемику с Иринеем Лионским, который, по его мнению, неправильно понял Папия197. Место это будет приведено ниже.

Мы старалис ограничиться лишь немногими выдержками из церковных писателей по вопросу о четвероевангелии, наиболее – нам казалось – яркими и определенными. Но разумеется, они могут быть увеличены в несколько раз – и по отношению к уже упомянутым писателям и в смысле привлечения новых лиц и памятников древности198. Мы, напр., не упомянули о Тертулиане, Татиане, сир. перевод Пешито, каноны Муратория и др. Однако, уже приведенные исторические данные вполне удостоверяют древность, твердость и всеобщность церковного предания о наших евангелиях. Они доказывают существование наших евангелий уже в конце I и самом начале II в., притом, как письменных документов. Эти данные настолько определенны и исторически тверды, что даже рационалисты в последнее время вынуждены их признать199. –  Если мы от внешних свидетельств перейдем к самосвидетельству самих евангелий, то они ведут нас в глубь 1-го века, как время их происхождения. Такой авторитетный ученый, как А. Гарнак, утверждает: «Своеобразный индивидуальный характер евангелий признается в настоящею время всею критикою. Они отличаются от всей последующей литературы, прежде всего, характером повествования. Уже несколькими десятилетиями позднее времени их составления стало невозможно воспроизвести в чистом виде подобный тип литературного произведения... После того, как христианская проповедь перешла на обширную греко-римскую почву, она переняла литературные формы греков, и стиль евангелистов стал казаться чем, то, хотя и возвышенным, но чуждым... Недаром же греческий язык евангелий кажется как бы только прозрачной оболочкой, прикрывающей содержание, которое легко может быть переведено обратно на еврейский или арамейский языки... Невозможно отрицать, что в основном мы имеем здесь дело с первичным, изначальным преданием»200 Сам А. Гарнак полагает, что евангелие Марка могло явиться около 65–70 г., Матфея около 70–75 г., евангелие Луки в период 78–93 г. и евангелие Иоанна ни как не позже 110 г. (это terminus ad quem)201. Поводом для А. Гарнака относить свв. Матфея и Луки за 70 г., т. е. год разрушения Иерусалима, служит будто бы уже предполагаемое ими, как факт, это событие. Однако вопрос этот во всяком случае спорный, и может быть с бо́льшими основаниями его решают в противоположном смысле. Такой глубокоученый и авторитетный знаток новозаветного канона, как Теодор Цан думает, что евангелие Матфея могло явиться около 61–66 г., Марка вскоре после него, 66–67 г.. немного позже – Луки, а евангелие Иоанна могло быть написанным во время 75–95 г.202.

2. Вопрос о подлинности евангелий, т. е. принадлежности их тем лицам, которым они приписываются, может возникнуть сам собой, без всяких задних отрицательных целей. В самом деле, ведь никто из исторических известных самых, древних церковных писателей не видел – по крайней мере не свидетельствует об этом – апостольских автографов, с собственноручною подписью имени того или другого евангелиста. Надписание евангелий большинства греческих рукописей: τὸ κατά Ματθαῖον εὐαγγέλιον или κατὰ Μάρκον, κατὰ Λουκᾶν – Ίωάννην; «Евангелие по Матфею, по Марку»... не может быть первоначальным и принадлежать самим евангелистам203. Кроме того, возбуждает большой спор самое это подписание. Какой оно имеет смысл? Уже в древности некоторое понимали его так: «Евангелие по Матфею», или от Матфея – означает: согласно устному повествованию Матфея, или в духе Матфея (напр. манихей Фавст у Августина), и в новое время некоторые толкуют его следующим образом: Слова «по Матфею»... означают, что благовестие сделано по рассказам, или записям, или по указаниям и вообще по сведениям, сообщенным об этом Матфеем, Марком, Лукою, Иоанном204. Несравненное большинство экзегетов и богословов понимают эти выражения (τὸ κατὰ Ματθαῖον, Μάρκον...) в том смысле, что евангелие есть собственно евангелие Христово, а Матфею, Марку... принадлежит лишь изложение его. Евангелие Марка так и начинается: «начало евангелия Иисуса Христа Сына Божия»205

Однако возражение против принадлежности евангелий в настоящем виде Матфею, Марку, Луке и Иоанну, углубляя аргументацию, продолжает существовать и доныне среди богословов отрицательного направления. Поэтому, и в виду положительного уяснения вопроса – почему известное евангелие приписывается тому или другому евангелисту, и в целях устранения указанного возражения – необходимо рассмотреть исторические данные, на основании которых евангелия усвояются тому или иному лицу.

Классическим местом для решения вопроса о принадлежности двух первых евангелий лицам, именами которых они надписываются, считается известное изречение Папия Иеропольского, содержащееся в церк. истории Евсевия III, 39. Среди извлечений Евсевия из недошедшего до нас «изъяснения Господних изречений» VIапия мы читаем и следующее:


Καὶ ἅλλας δὲ τῆ ἷδία γραφῆ παραδίδωσιν Ἀριστίωνος... τῶν τοῦ Κυρίου λόγων διηγήσεις καί τοῦ πρεσβυτέρου Ἰωάννη παραδόσεις, ἐφ’ ἃς τοὐς φιλομαθεῖς ἀναπέμψαντες, ἀναγκαίως νῦν προσθήσομεν ταῖς προεκτεθείσαις αὐτοῦ φωναῖς παράδοσιν ἣν περὶ Μάρκου τοῦ τὸ ἐυαγγέλιον γεγραφότος ἐκτέθειται διὰ τούτων. «καὶ τοῦθ’ ό πρεσβύτερος ἕλεγεν. Μάρκος μὲν ἑρμηνευτἠς Πέτρου γενόμενος, ὅσα ἐμ νημόνευσεν, ἀκριβῶς ἔγραψεν, οὐ μέντοι τάξει τὰ ὑπὸ τοῦ κυρίου ἢ λεχθέντα ἢ πραχθέντα. ούτε γάρ ἤκουσεν του κυρίου ούτε παρηκολοὺθησεν αὐτῷ, ὕστερον δε, ὡς ἔφην, Πέτρῳ ὃς πρός τὰς χρείας ἐποιεῖτο τὰς διδασκαλίας, ἀλλ’οὐχ ώσπερ σύνταξιν τῶν κυριακῶν ποιούμένος λογίων, ὤστε οὐδὲν ἥμαρτεν Μάρκος οὕτως ἔνια γράψας ώς ἀπεμνημόνευσεν. ενὸς γαρ ἐποιήσατο πρόνοιαν τοῦ μηδὲν ὧν ἤκουσεν παραλιπεῖν ἣ ψεύσασθαί τι έν αὐτοῖς». ταῦτα μὲν οῦν ἱστόρηται τῶ Παπία περί τοῦ Μαρκου. περὶ δὲ τοῦ Ματθαίου ταῦτ’ εἴρηται. «Ματθαῖος μέν οὗν Ἑβραίδι διαλέκτῳ τά λόγιᾳ σονετάξατο, ἡρμήνευσεν δ’ αὐτὰ ὡς ἦν δυνατὸς ἒκαστὀς». (Evsebius Werke, II. 1, s. 288, 292). «Папий приводит в своем сочинении и некоторыя сказания... Аристиона о беседах Господних, и предания пресвитера Иоанна. Отсылая к ним любознательных, мы считаем нужным к выписанным словам Папия присовокупить его предание о Марке, написавшем евангелие. Оно излагается так: «Пресвитер говорил и то, что Марк, истолкователь Петра, с точностью записал то, что запомнил, хотя (записал) и не по порядку изреченное и содеянное Господом, потому сам не слушал Господа и не сопутствовал Ему. В последствии, как сказал,(он следовал за) Петром, который излагал учения для пользы дела (миссионерского), но отнюдь не заботясь о порядке господних слов, так что Марк нисколько не погрешил, описывая некоторыя события так, как запомнил, ибо он заботился об одном – не пропустить ничего, что слышал, или не извратить их». Итак вот что сообщено Папию относительно Марка, о Матфее же говорится следующее. «Матфей записал беседы Господа на еврейском языке, переводил же их кто как мог».

Вот весьма высокой важности по вопросу о происхождении двух первых евангелий отрывок из сочинении Папия, точный смысл которого является до сих пор спорным и, вероятно, навсегда останется таким. На основании, именно, этого места рационалисты, как напр., А. Ревиль206, утверждают, что евангелие Марка и Матфея мы имеем во второй редакции, быть может очень мало имеющей общего с первой редакцией «прото-Марка» и по евр. написанного евангелия Матфея. Ведь, по Папию, Матфей написал свое евангелие «на еврейском диалекте», и всякий переводил его, как мог (ὡς ἦν δυνατὸς), т. е. будто извращал. Затем, Матфей написал только Δόγια-беседы, а между тем в настоящем своем виде евангелие Матфея содержит описание и фактической стороны жизни И. Христа. Точно также, по свидетельству Папия, и евангелие Марка было иным: Марк излагал содержание не по порядку (οὐ μέντοι τάξει), а между тем наше евангелие Марка нисколько не хуже остальных евангелий в этом отношении (по плану). В общем Папий был будто бы очень недоволен состоянием письменных источников своего времени. Это обстоятельство заставляло его предпочитать им устные предания и старательно собирать их. – Для уяснения смысла слов Папия о евв. Матфее и Марке нужно установить, что Папий говорит в данном случае, по всей вероятности, с буквальною точностью207со слов пресвитера Иоанна, т. е., по более основательному мнению, апостола Иоанна208, и во всяком случае лица авторитетного в древней церкви, если не тождественного, то очень близко стоявшего к Иоанну Богослову209. Поэтому нет ничего удивительного, если с точки зрения «ученика Господня», очевидца событий, записи Матфея и особенно Марка не казались вполне подробными и последовательными. Выражение: «Оὀ μέντοι τάξει, конечно не по порядку» – отнюдь не означает отсутствия плана, беспорядочность, а просто неточность, неполноту и т. п.210 Этот «ученик Господень» Иоанн свидетельствует о евангелии Матфея, что оно написано на еврейском, т. е. сирохалдейском языке. И это предание стоит твердо. Оно находится у Иринея, Оригена и др. Наше же греческое евангелие от Матфея представляет собою верный перевод подлинника, ибо только его приняла древняя церковь, когда по нуждам времени (незнанию верующими еврейского диалекта) должна было заменить еврейский подлинник греческим переводом. На связь нашего евангелия Матфея с еврейским подлинником указывает значительное количество гебраизмов в первом. Думать все-таки, что эта еврейская основа евангелия Мф. не Матфеева запись, а какая-то другая–нет никаких оснований. Если бы здесь был подлог, то он надписывался бы популярным, громким именем среди апостолов, как Петра, Иакова, Андрея и др. Далее, еще в IV в. существовало у назареев «евангелие к евреям», а у евионитов-гностиков, около 200 г. возникло «евангелие 12-ти апостолов, изложенное чрез Матфея». Предполагать, что наше евангелие Мф. есть переработка одного из названных двух евангелий, или обоих их, – также нет оснований. Евангелие евионитов-гностиков порицает в своем сочинении против ересей Св. Ириней, как тенденциозное извращение евангельских событий и учения. Евангелие евреев, из которого сохранилось довольно много отрывков, значительно разнится с нашим греческим Матфеем. Его читал блажен. Иероним (IV в.) и, в виду его больших уклонений от нашего евангелия, перевел его на латинский язык. Глубокое изучение отрывков из евангелий евреев, назореев и евиониров, по сравнению с нашим евангелиям Мф., приводит ученых к такому заключению, что эти евангелия суть переводы одного и того же подлинника; самый лучший перевод наше греческое Матфея, другие же евангелия –  рецензии, тенденциозные переделки еврейского подлинника211. По-видимому, значительным возражением против высокого качества нашего перевода служит заключение Папия: «ἡρμήνευσε δ’αὐτἀ ώς ῆν δυνατὸς ἕκαστος» (переводим же их) (беседы Господни) всякий, как мог. «Но прежде всего, эти слова принадлежат ученику Господню», т. е. значит, относятся к концу 1-го или самому началу II в. и они удостоверяют лишь то, что в то время не было еще общепринятого перевода еван. Матфея. Выражение «как мог» (ὡς ᾖν δυνατός ἕχαστος) указывает на частичные переводы евангелия, применительно к нуждам и многоразличным потребностям, а не на качество перевода. Несомненно, в конце I и начале II в. были еще большие знатоки обоих языков. Очень возможно, что наш перевод ев. Матфея существовал еще с 70-х 80-х годов I в. (Вот почему, может быть, не сохранилось известий о переводчике), но наряду с другими, как местной перевод, а затем был аппробован, как лучший, долженствующий заменить все другие212. – Последние возрожение относительно евангелия Матфея, что Папий характеризует его лишь, как содержащее «беседы» (Λὸγια), а между тем оно содержит повествование и о фактах, – носит скорее призрачный вид, чем действительную силу. Ведь у самого Папия, или Иоанна, из сообщения которого о Матфее заимствуется возражение против нашего ев. Матфея, слово λόγια не имеет строго определенного значения «бесед». Так Папий характеризует по содержанию евангелие Марка, как заключающее в себе «ἢ λεχθέντα ἢ πραχθέντα» (сказанное и сделанное Христом), но в следующем же периоде Папий определяет евангелие Марка, как содержащее οἱ χυριακοὶ λὸγοι, беседы Господни, значит между ἥ λεχθἐνα ἥ πραχθἐνδα и λόγοι Папий ставит знак равенства. Кроме того, нужно имеет в виду еще то обстоятельство, что заглавие евангелия Матфея в подлиннике, по всей вероятности, читалось «сефер дибрэй Иешуа» ( סֵרֶ רִבְזֵי יֵשועַ ) «книга словес (бесед) Иисуса». Таково стереотипное заглавие еврейских канонических и неканонических книг. Но «dabar»(רבר) значит не только «речь» (Δογίον), но шире acta, деяния, история (1Цар. 11:41; 1Пар. 27:24 и д.). Наконец, нужно иметь в виду, что действительно в первом евангелии преобладают «беседы», речи.213–Относительно «не-порядка» евангелия Марка сказано выше. Что же касается общего будто бы недоверия Папия к письменным памятникам, то это объясняется его личным пристрастием к устному преданию, иногда наивному. А главное, что сам Папий, становясь в противоречие с собою, подтверждает, что именно писание есть надежнеший способ хранения предания, когда он пишет: «Изъяснение Господних изречений» в пяти книгах.

Мы только кратко коснулись свидетельства Папия, но, думается, оно не заключает в себе серьезных препятствий к признанию наших евангелий Матфея и Марка за подлинные писания этих лиц. А древние христианские свидетельства со II в., со времени Св. Иринея, и цитаты в церковных памятниках из наших евангелий едва ли могут оставлять какое-нибудь сомнение в душе беспристрастного исследователя в подлинности первых двух евангелий.

* * *

1

См. А. Hauck, Realencyklopädie für protestantische – Theologie und Кirche В. XVI. Leipzig. 1905 г. s. 450–452.

2

Богословский рационализм есть явление очень сложное. Его начинают с половины XVIII в. (с Землера) и выводят из философии Лейбница и Вольфа, хотя называют этот рационализм не-критическим, также неологизмом; рационализм же в собственном смысле, или критический находит себе основание только в философии Канта, в его гносеологии. – Было много исторических причин и благоприятствовавших условий, вызвавших к жизни богословский рационализм и доставивших ему широкое влияние – и даже господство. Здесь указывают и на упадок живого развития богословия, и на появление пиэтизма, и на Вольфианскую философию, и на влияние деистической литературы Англии и отчасти Франции. Ср. Hauck. Realeneyklopädie. В. XVI, s. 449–451. Господству рационализма в протестантских странах весьма сильно содействовал и значительно благоприятствовал и последовательно развитый лютеранский принцип полной свободы личного суждения в делах веры. См. проф. М. Д. Муретов, – Протестантское богословие до появления Страусовой «Жизни Иисуса». Сергиев посад, 1894, стр. 8, 15.

3

«Попытка изъяснить чудо естественным образом, говорит Зейлер, не только позволительна, но может быть даже обязанностью, если чрез это устраняются серьезныя сомнения против религии (и ея истории), или достигаются иначе не достижимыя моральныя цели». Biblisch. Hermeneutik, s. 146. Erlangen 1800. См. у Paulus’a. Das Leben Jesu. Heidelberg. 1828. Th. I. Abth. I s. 75.

4

Paulus, Das Leben Jesu, I, Th. 1 Abth. s. VII.

5

Hauck, Realencyklopädie. Bd. XV, s. 90.

6

Paulus, Das Leben Jesu. I Th. 2 Abth.   s. 284.

7

Paulus, Das Leben Jesu, Th. I, Abth 2, s. 278.

8

Paulus, Das Leben Jesu, I, 2, s. 284.

9

Paulus, D. Leben Jesu, I, 2,s.280.

10

Paulus, D. Leben Jesu, 1, 2, s. 285.

11

Paulus, Das. Leben Jesu, I, 2, s. 279.

12

Paulus, Das Leben Jesu, I, 2, s. 284.

13

Paulus, Das Leben Jesu, I, 1, s. 144.

14

Paulus, Das Leben Jesu, I, 1, s. X (курсив автора).

15

Hauck, Realencyklopädie, В. XV, 90.

16

Paulus, Das Leben Jesu, I, 1, s. IX–X (курсив автора).

17

Paulus, Das Leben Jesu, I, 1, s. XI.

18

Paulus. Leben Jesu, I, 1, s. XI.

19

Paulus, Das Leben Jesu, I, 71.

20

Paulus, Das Leben Jesu, I, s. 72–73.

21

Paulus, Das Leben Jesu, I, s. 74; cp. Exegetisches Handbuch über die drei ersten Evangelien. 1 Th. I Half, Heidelberg. 1830, s. 91.

22

Paulus, Das Leben Jesa, I, s. 76–77.

23

Павлюс считает более древним то чтение 28 ст. 1-й главы св. Лк., где δ ἄγγελος опущено и переводит начало 28 ст. так: «Еin Иereingekommener» sagte ihr. Exeg. Handbuch. I, s. 101.

24

Paulus, Exeg. Handbuch. I, s. 100.

25

Приемы Павлюса, при разборе им еванг. повествований о рождении Спасителя и И. Крестителя и проведение собственных воззрений на этот предмет отличаются большим искусством и опытностью. Он не говорит прямо, коротко и ясно, что, напр., явление ангела Захарии было галлюцинацией, или что мысль быть материю Мессии внушила Марии Елизавета чрез одного посланного. Нет, он приглашает историка к «метафизическому изследованию», изображает пред читателем психическое состояние действующих лиц, рисует пред ним разные возможности и, не указывая определенного, конкретного образа совершения известного события, внушает, подсказывает очень не неопределенные выводы. О препод. Иосифе обручнике он как бы вскользь замечает, что он вовсе не был так стар, как обыкновенно думают. Exeg. Handbuch, I, s. 101.

26

Das Leben Jesu, I, 94–95.

27

Das Leben Jesu, I, 136–141.

28

Das Leben Jesu, I, 139.

29

Das Leben Jesu, I, s. 140.

30

Das Leben Jesu, I, s. 142.

31

Exeg. Handbuch. I, s. 597–8, сp. 587.

32

Das Leben Jesu, I, 137.

33

Exeget. Handbuch. I, 701–707.

34

Exeget. Handbuch. I, 709–715.

35

Das Leben Jesu, I, s. 230–233.

36

Das Leben Jesu, I, s. 272.

37

Das Leben Jesu, II, 55–61.

38

Das Leben Jesu, II, 266–270.

39

Das Leben Jesu, II, 267.

40

Das Leben Jesu, II, 277.

41

Das Leben Jesu, II, 278.

42

Das Leben Jesu, II, 278–305. Cp. Exeget. Haoudbuch, III, 854–885.

43

Das Leben Jesu, II, 318–344; cp. Exeget. Handbuch., Ill, s. 910–928.

44

Ср. ηροφ. И. И. Ковалевский. Иисус Галилеянин. Спб. 1908, стр. 17–46.

45

Ср. статью проф. М. Д. Муретова: «Эйхгорн и его толкование новозаветных чудес» (Прибавление к творениям Св. Отцев, 1887).

46

Exeget. Handbuch. 1, s. 32, 36–37. Das Leben Jesu, I, 68–68; Cp. 148.

47

Das Leben Jesu, I, IX.

48

См. проф. M. Д. Myретов, Протестан. богословие, стр. 53 и дал.

49

Ярко изображено переходное время от рационализма к так наз. «новой теологии», историю которой, как сейчас увидим, начинают Д. Штраусом, – Кар. Шварцем в его сочинении «Zur Geschichte Ger neuesten Theologie» zw. Aufl. Leipzig. 1856. Karl Schwarz. Он смело характеризует «рационализм и супранатурализм, как два направления, одинаково односторонния и поверхностныя, как выросшия на общей почве дуализма и внешняго механического мировоззрения» (s. 5...). Как последователь Шлейермахера, К. Шварц ставит его (вместе с Гегелем) во главе новой теологии, хотя собственно историю новой теологии, ведет с Штрауса (s. 14–15). – Из русских авторов рассматриваемый период подробно и основательно исследован у проф. М. Д. Муретова·. «Протестантское богословие до появления Страусовой жизни Иисуса. Спб. 1894, стр. 1–116.

50

См. Fr. Schleiermachers, Sämmtliche Werke. В. I. Das Leben Jesu. Berlin 1864, s. 279–294, 344–361.

51

Das Leben Jesu, s. 46–58, 460–469.

52

Ср. Ziegler, Realencyklopädie-Hauck. В. XIX, s. 79. Кроме Циглера, еще Шафф, насколько мы знаем, называет рационализм Павлюса вульгарным. Нам бы казалось, его скорее можно назвать теоретическим, за его исходную точку зрения – философскую, чуждую для истории, внешнюю.

53

David Friedrich Strauss, Das Leben Jesu Zw. Aufl. Leipzig 1864. s. 18; русский перевод под редакцией Η. М. Никольского. Москва. 1907, стр. 21.

54

Ср. Th. Ziegler, Reaiencyklopadie-Hauck, XIX, s. 80.

55

Das Leben Jesu, s. 30; рус. пep. 31.

56

Das Lebeu Jesu, s. 14; рус. пер. 18.

57

Das Lebeu Jesu, s. 145; рус. пер. 139–40.

58

Сp. Th. Ziegler, Realencyklopadie, XIX, s. 80.

59

Das Leben Jesu, 145; рус. пep. 139.

60

Das Leben Jesu, XVII; рус. пер. 7.

61

Das Leben Jesu, s. 2; рус. пер. 9.

62

Das Leben Jesu, s. 4; рус. пep. 11.

63

Das Leben Jesu, 7–39; рус. пер. 12–40 стр.

64

Das Leben Jesu, 18; рус. пер. 21.

65

Das Leben Jesu, 22; рус. пер. 25.

66

Das Leben Jesu, s. 34; рус. пер. 36.

67

Das Leben Jesu, s. 30; рус. пер. 32.

68

Das Leben Jesu, s. 4–5; рус. пеp. 11–12.

69

Das Leben Jesu, s. 79; рус. пер. 76.

70

Das Leben Jesu, s. 145; рус. пер. 139.

71

Das Leben Jesu, s. 187; рус. пер. 176.

72

Das Leben Jesu, s. 191–195; рус. пер. 180–183.

73

Las Leben Jesu, s. 201; рус. пep. 188.

74

Das Leben Jesu, s. 265 и дал.; рус. пер. 245.

75

Das Leben Jesu, s. 281; рус. пер. 261.

76

Das Leben, Jesu s. 284–288; рус. пер. 263–267.

77

Das Leben Jesu, s. 323, рус. пер. II, 4.

78

Das Leben Jesu, ss. 324. 333. 425–426, 463–464; русск. перев. кн. II. 6, 14, 100, 135.

79

Das Leben Jesu, 347–349; рус. пер. II, 27–29.

80

Karl Schicarz. Zur Geschichte der neuesten Tbeologie. Zw. AufL Leipzig. 1856 «Wir meinen keineswergs, dass das genaunte Werke ein epoclienmachendes sei, in dem, Sinne, dass von ihm eine neue Grundlegung der Theologie gegeben sei. Jm Gegentheil. Seine positive Kraft ist Unendlich gering – aber desto grösser ist seine erschütternde und zertorende Wirkung gewesen. Dasselbe bezeichnet uicht sowol eine Epoche als eine Krise, nicht sowol eine Aufangs-als einen Schusspunkt». s. 3–4.

81

Das Leben Jesu, s. 30; рус. пер. 31.

82

Das Leben Jesu, s. 146...; рус. пер. 140.

83

Das Leben Jesu, s. 150; рус. пер. 144.

84

Das Leben Jesu 146; рус. пер. 140.

85

Ср. пροφ. М. Д. Муретов. Протестант. богословие, стр. 100.

86

«Благодаря блестящему прогрессу науки в наши дни, мы знаем, что первоначальный миф является вовсе не индивидуальной и предумышленной фикцией, но продуктом общего сознания народа или религиозной партии (147). Das 1st ja eben der Fortschrift, den in neueren Zeiten die Wissenschaft der Mythologie gemacht hat, dass sie begriffen hat, wie der Mythus in seiner urspünglichen Gestalt nicht bewusste und absiehtliche Dichtung eines Einzelnen, sondern Erzeugniss des Gemeinbewusstseins eines Volkes, oder eines religiösen Kreises ist. (153–154). На след. странице (148) стоит:... «Мы не утверждаем, что образование евангельских мифов совершенно свободно от сознательной фикции» ср. 152... Soll nicht gesagt sein, dass an der evangelischen Myth,enbildung nicht auch bewusste Dichtung Antheil gehabt habe» 155, vergl. s. 189.

87

См. предисловие Μ. H. Никольского к переводу: «Жизнь Иисуса» Штраус, стр. VIII.

88

Das Leben Jesu 425–426; рус. пер. II, 99–100 и дал.

89

В русской богослов, литературе капитальное исследование о «Жизни Иисуса» Штрауса принадлежит перу проф. Т. Буткевича: «Жизнь Господа нашего Иисуса Христа». Изд. 2-е. Спб. 1887, стр. 804.

90

E. Lachenmann, Realencykloaidic. Hauck. XVI, 650–651. Leipzig.1905.

91

Er. Renan, Vie de Jesus. Paris. 1899. 26 ed. p. ХСVIII–ХLIХ pyc. Пер. E. В. Святославского Спб. 1906, стр. LXIX–LXX.

92

Vie de Jesus, p. 64–73; рус. пер. 47–53.

93

Vie de Jesus, p 218.; pyc. пер. 163 и дал.

94

Vie de Jesus, p XXII.; pyc. пер. XIX.

95

Vie de Jesus, p XXV; pyc. пер. XXII.

96

Vie de Jesus, p. XLVIII-XLIX.; pyc. пер. XXXVIII.

97

Vie de Jesus, p. L.; pyc. пер. XXXIX.

98

Vie de Jesus, p. LXX-LXXVIII.; pyc. пер. LII-LV.

99

Vie de Jesus, p. XVI.; pyc. пер. XIII.

100

Vie de Jesus, p. XVII.; pyc. пер. XIV.

101

Vie de Jesus, p. XX.; pyc. пер. XVII.

102

Проф. М. В. Муретов. Эрнест Ренан и его жизнь Иисуса. Спб.1907, стр. 1–174.

103

См. предисловие проф. Зелинского к переводу на русский язык кн. А.Ревиля, стр. X.

104

Albert Reville. Проф. College de France. Иисус Назарянин. Русский пер. с предисловием проф. Зелинского. I-II. СПБ,1909.

105

Аl. Reville, Iesus de Nazare th. t. 1, p. 1; рус. пер. стр. 1.

106

A.Reville, t.1,р.3; рус. пер. 2 стр.

107

A.Reville, t.1,р.4–5; рус. пер. Стр. 3–4.

108

A.Reville, t.1,р.8; рус. пер. 6 стр.

109

A.Reville, t.1,р.23; рус. пер. 17.

110

A.Reville, t.1,р.24; рус. пер. 18.

111

A.Reville, t.1,р.1–265; рус. пер. 1–186.

112

A.Reville, t.1, р. 177; рус. пер. 127–128.

113

A.Reville, t.1, р. 256–294; рус. пер. 1, 187–218.

114

A.Reville, t.1, р. 295–360; рус. пер. 1, 219–267.

115

A.Reville, t.1, р. 361; рус. пер. 1, 268.

116

A.Reville, t.1, р.365; рус. пер. 271.

117

A.Reville, t. II, р.61–85

118

A.Reville, t.I, р.X; рус. пер. 1. XXIV.

119

A.Reville, t.II, р.480.

120

A.Reville, t. II, р.487.

121

A.Reville, t. II, р.488.

122

A.Reville, t. II, р.487.

123

A.Reville, t. II, р.494.

124

A.Reville, t. II, р.487.

125

A.Reville, t. II, р.488.

126

Е Michaud, Revue internationale de Theologie. 1897. Berne. VII-IX, № 19. p. 640.

127

A.Reville, t. II, р.479.

128

A.Reville, t. II, р.480.

129

A.Reville, t. II, р.482.

130

A.Reville, t. II, р.494.

131

Проф. Зелинский, в предисловии к русскому переводу сочинения А. Ревиля „Иисус Назарянин», сознавая и с своей точки зрения слабые стороны предлагаемого им автора – выведение христианства только из иудейства, рационализм в изъяснении чудес и некотор. др. – думает поставить натуралистическое направление в понимании личности Иисуса на твердую почву, внося в него кое-какие собственные поправки. Он утверждает, что Иисус заимствовал все свое воззрение из иудейской религии и греческой – религии же, а не философии, вопреки ложному мнению – и по его сознанию – некоторых других богословов. Проф. Зелинский пишет: „Заклинаю тебя Богом живым, скажи нам, ты ли Мессия, сын Божий?“ спрашивали первосвященники Иисуса; торжественность заклинания доказывает нам, что в этом вопросе сосредоточена догматическая сущность христианства, как новой религии. Но в этом вопросе заключено два представления: Иисус – Мессия и Иисус – Сын Божий. И мы утверждаем: насколько первое представление об Иисусе-мессии основано на данных иудейской религии, настолько же второе представлено об Иисусе – Сыне Божием имеет свои корни в религии эллинской. Ветхий Завет был таковым для христиан, поскольку он подготовил Иисуса – Мессию: но Иисус – Сын Божий был подготовлен эллинской религией, и ее следует поэтому считать вторым ветхим заветом христианства. Вторым и, прибавим, главным (sic!). Сына Божия искала античность за все время своего существования; она находила его поочередно в Геракле, Аполлона, Александре Великом, Птоломее, Августе, но успокоилась лишь тогда, когда нашла его в Иисусе. Его она восприняла всеми фибрами своей жаждущей души. Иудейского Mессию она приняла по необходимости, как мало понятный и таинственный придаток; но с Сыном Божиим сроднилась всем своим естеством. Иисус-мессия замер бы на берегу Иордана подобно всем мессиям до и после него; но Иисус-Сын Божий победил весь мир“. (XII-ХV). – Концепция решительная и смелая, но едва ли особо новая, еще неизвестная. Более 70-ти лет тому назад глава тюбингенской школы, Ф. Хр. Ваур в числе главных факторов христианства указывал-римский универсализм, греческую философию и иудео-александрийскую теософию (Geschichte der christlichen kirche. 3Aufe. Tubingen. 1863, ss. 4. 16–20). Проф. Зелинский подчеркивает (ХIV) будто бы важную сделанную им поправку: христианство обязано греческой религии, а не философии. Но, во 1-х, по новейшим научным исследованиям, ко времени пришествия И. Христа, не только среди простого народа, но даже и среди высших эллинизованных классов греческая религия потеряла свою силу и вытеснялась восточными культами. Во 2-х, греческой религии, как и вообще язычеству, была чужда идея Богочеловека, спасающего страданиями людей от греха; там господствовало убеждение, что человек собственными силами может и должен спастись от мировых страданий и зла. (О. Gruppe. Griechische Mythologie und Religionsgeschichte. II. Bd. Munchen. 1906 ss. 1519 ff. 1488). А особенно нужно иметь в виду, что, вопреки проф. Зелинскому, доказать знакомство Иисуса с эллинизмом, да еще приписать ему усиленный труд над „извлечением эллинской религии из лабиринта греческих мифов и культов“ (стр. XIV)-дело безнадежное. Мы указывали в свое время на то, как Павлюс, Штраус и Ренан единогласно отрицают всякое знакомство Иоанна Крестителя и Иисуса с эллинизмом. В „Галилее языческой» всего менее можно было встретить именно эллинских язычников. Там жили потомки древних ханаанских язычников, сирийские, месопотамские язычники и др., только не эллинские. Не верное со стороны фактической, утверждение проф. Зелинского является несостоятельным и по существу. В самом деле, что могло бы выйти из такого синкретизма греческой религии с иудейской? В тогдашние века всяких синкретизмов история знает самые разнообразные формы их, при том предпринимавшихся людьми часто очень талантливыми и в философском и религиозном отношении. Известен и филонизм, и позже гностицизм и неплатонизм – синтезы самые широкие и, по-видимому, глубокие. И ничего из них не вышло; они, просуществовав – 100, много 150 лет, сходили в могилу. Что же это был за чудесный синкретизм Иисуса, тем более наполовину уже упрежденный филонизмом?.. В частности, можно ли серьезно говорить, что греко-римская „античность успокоилась, найдя в Иисусе Сына Божия, и восприняла его всеми фибрами своей души»? История говорит решительно о другом. Греко-римская античность именно не могла воспринять в себя христианство, отчаянно боролась с ним, стремилась исторгнуть его из себя, как „грубое и закоснелое cyeвepиe». Что же в противном случае может значить борьба язычества с христианством по всему фронту, и многолетние гонения на христиан!.. Очевидно, можно говорить об „успокоении» античного Mиpa при виде христианства и «восприятии его всеми фибрами души» (можно говорить) только прибегая к беспримерным, отчаянным натяжкам.

132

Проф. Б. Мелиоранский, Журнал министер. 1898, IX, стр. 89.

133

Th. Zahn, Einleitung. II, s. 383. 394, 428.

134

Ал. Ревиль, Иисус Назарянин, т. 1, стр. 248 и дал.

135

Даже можно думать, что уже Св. Иустин, приписывавший решительно апокалипсис одному ив 12 апостолов. Иоанну Заведееву. (Разговор с Трифоном LXXXI), – признавал и евангелие за произведение ап. Иоанна. Ср. A. Harnach, Die Chronologie, s. 674.

136

Contra Haereses, III, 1, 1; cp.III,XI,9.Migne, VII, p. 845; pyc. пep. 220.

137

Evsebius Werke, II, II. 550; рус. пер. 315.

138

Ср. A. Harnack, Die Chronologie, s. 658.

139

Evsebins Werke, II, 1, 292; рус. стр. Ill, 39 гл., стр. 166.

140

A. Harnack. Die Clironologie, I, s. 336; cp. 658.

141

Zahn, Einleitung. II. s. 448.

142

К своему другу детства, пресвитеру Флорину, св. Ириней пишет: «Тогдашнее я помню тверже, чем недавнее... Так я могу наименовать даже место, где сидел и разговаривал блаженный Поликарп; могу указать все входы и исходы его, начертать образ его жизни и внешний вид, изложить его беседы с народом, описать ею обращение с Иоанном, как он сам разсказывал, и с прочими самовидцами Господа, изобразить, как он припоминал слова их, как и что слышал от них о Господе, как он пересказывал о Его чудесах и учении, о чем получил предание от людей, которые сами видели Слово жизни; – и все его сказания согласовались с Писанием» Цер. История Евсевия. V, 20, 4. Ср. св. Иринея, против ересей III, 3. 4.

143

Что 21 глава, из котирой взята последняя цитата, составлена после 1–20 глав, против этого.едва ли кто будет спорить. Спор возбуждает вопрос, 21–глава составлена тем же автором, каким и 1–20, или другим. Нет серьезных препятствий к признанию именно одного автора. Выражение «и знаем (χαὶ οΐδαμεν) не может прямо говорить о многих авторах. Во множественном числе говорит о себе автор и раньше, напр. I, 14, 16; ср. 1 посл. 1,1…) – А. Гарнак защищает одного автора для обеих неравномерных частей. Theologisch Studien und Kritiken. 1898, 1, стр. 76–111.

144

Epiphan. Наег. 51, 3: «Λέγοοσι μὴ εἶναι αύτἀ Ίωαννου, άλλὰ Κηρίνϋου καί ούκ ἄξια αύτά φασιν εἶναι έν ἐκκλησία».

145

Ср. проф. С. Мелиоранский. Журнал министерства 1898, IX, стр. 107.

146

См. подробный анализ приведенного отрывка у Zahn’a, Einleitung, II, s. 205–206, 453, 454 и дал. у проф. Мелиоранского, Журнал министерства 1898, IX, стр. 111–114; и у проф. Н. Сагарды, Первое соборное послание, 71–90.

147

Ср. Migne. VII, 12, 14; V, 33, 4.

148

Ср. А. Harnack, Die Chronologie, 1, s. 673.

149

После приведенного отрывка из сочинения Папия. Евсевий продолжает (III, 39): «здесь достаточно замечания, что Папий упоминает о двух Иоаннах: одного из них он ставит вместе с Петром, Иаковом, Матфеем и прочими апостолами, ясно указывая на евангелиста; а другого отделяет в речи от апостолов, причисляет к иным, поставив пред ним Аристиона, и прямо называет пресвитером. Отсюда справедливым является то сказание, (ιστορία), что в Азии было два мужа, носивших это имя, да и в Ефесе находятся две гробницы, из которых каждая доселе называется Иоанновскою». Это сказание (ιστορίαν) Евсевий, по-видимому, заимствовал у Дионисия Алекс., который, затрудняясь признать апоколипсис за произведение аи. Иоанна, как и Евсевий, делает догадку, предположение, что был ни один Иоанн, а два и больше. См. в «Церковной истории» Евсевия VII, 25. – Сказанию Дионисия не придает значения даже Гарнак (Die Chronologie, s. 674), имеющий в нем некоторый интерес.

150

См. у проф. Мелиоранского, журнал министерства, 1898,9 стр. 114, у проф. Ж. Сагарды, Первое соборное послание, стр. 78–79.

151

Дионисий Алек, говорит: «Я того мнения (νομίζω), что святых, одноименных с апостолом Иоанном, было много... в деяниях апостольских есть другой Иоанн, нарицаемый Марк... Но этот ли Иоанн написал откровение, – утверждать не могу... Мне кажется (οῖομαι), что в Азии был другой Иоанн – тем более, что в Ефесе находятся, говорят (φασίν), две гробницы и каждая из них называется Иоанновой»... не легко допустить, что этот муж (писатель апокалипсиса) есть именно апостол, сын Заведея, брат Иакова, – тот самый, которому принадлежит евангелие, подписанное «от Иоанна», и соборное послание». (Церковная история Евсевия V, 25). Сам Евсевий пишет (III. 39): «На это (на различение двух Иоаннов) необходимо обратить внимание, потому что откровение, известное под именем Иоаннова, вероятно (δικός) видел второй, если кому не угодно приписать его первому».

152

А. Harnack, Die Chronologie, 1, s. 674 и д.

153

С. Weizsacker, Das apostolisch. Zeitalter Freiburg. 18, 86, ss. 497–499.

154

А. Ревиль. Иисус Назарянин, I, 150. 168 и др.

155

См. основательн. исследования данного вопроса у профес. М. Д. Муретова (Учение о Логосе... М. 1885) и. Н. Н. Глубоковского («Благовестие св. ап. Павла и теософия Филона Александр.»–«Хр. Чт. 1901–1902 и отдел. изд.); также Д. Знаменский. «Учение св. ап. Иоанна В. в четвертом евангелии о Лице И. Христа». Киев 1907.

156

Проф. кн. С. Н. Трубецкой. Учение о Логосе в его истории, т. I. Москва 1900, стр. 199, ср. 457.

157

Ср. профес. С. Мелиоранский, Журнал министерства, 1898, IX, стр. 130–133.

158

А. Harnack. Die Chronologie I, s. 677.

159

См. «Сущность христианства» Ад, Гарнака в соответствующих отделах: а) Евангелие и Сын Божий, б) христ. религия в апостол, века и др.

160

Относительно частных разноречий между евангелистами остроумно говорит барон П. Николаи в своей лекции: «Пусть, напр., несколько самых добросовестных газетных репортеров опишут какое нибудь событие в городе, напр. пожар, и в результате всегда получится не вполне идентичное сообщение о нем. Евангелия же написаны не в одно время, как полагают, между 70-ми й 90-ми годами первого столетия, а евангелие от Иоанна – около 100 года». Упомянутая лекция написана съ полным знанием дела талантливо, искренно, живо и увлекательно. Заглавие ее «Может ли современный образованный, мыслящий человек верить в божество Иисуса Христа». Издание Спб. христианского студенческого кружка. 1909.

Разъяснению мнимых противоречий евангелистов посвящена хорошая брошюрка I). Paul Ewald, Ueber die Glaubwürdigkeit der Evaugelieu. Erlangeu und Leipzig 1897, s. 6.

161

При составлении последней главы автор имел в виду брошюры: Wer war Jesus? Р. Ewald’a (1899), L. Jhmels’a и др.

162

Побочные материалы могут быть привлечены только для изображения исторических условий, так сказать, фона жизни и учения И. Христа. Вот почему все рационалисты – Штраус, Ренан, Кейм, Ревиль и мн. др., при всем своем отрицательном отношении к нашим евангелиям, пользуются только ими при конструировании образа Иисуса Христа.

163

I.P. Migne, Patrologiae cursus completus. t. VII, p. col. 849–850. В русском перевод «Сочинения св. Иринея, епископа Лионскаго» прот. И. Преображенского. Спб. 1900, стр. 223.

164

Die grieehisehen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte. Evsebius Werke. II. B. Kirchengeschichte. Leipzig. 1903. T. 1. s. 230; в рус. пер. «Сочинения Евсевия-Памфила». Т. I. Спб. 1858, стр. 129.

165

Ibidem, s. 378; рус. пер. 213.

166

См. A. Harnack., Die Chronologie dec altehristichen Litteratur bis Evsebius. Leipzig. 1897. В. I, s. 251–255. – Хронологические даты тех или иных церковн. памятников мы выставляем согласно показанию А. Гарнака, стоящего во главе либерального богословского течения нового времени. Кто из новейших богословов не согласен даже с Гарнаком и становится левее его, тот имеет в виду не история, истину, а свои предвзятые идеи.

167

F. X Funk, Opera patrum apostolieorum. Vol. I, 1881, p, 76–120, рус. пер. прот. Преображенского, стр. 115, 147.

168

Вопрос о времени написания посланий Игнатия и связанного с ними послания Поликарпа Смирнского, прежде очень спорный, после исследования Ф. X. Функа (Die Echtheit der Ignatianischen Briefe. Tübingen. 1883) получил сравнительно устойчивое решение (ср. стр. 138,133); так что даже Гарник оставил свою отрицательную точку зрения на них, признал их подлинными и отнес к 110–117 г. (Die Chronologie. I, 406, 381).

169

Funk, Opera. V. 11, p. 136, 137: рус. пер. прот. Преображ. 413–14.

170

Funk, Opera. II, p. 138. 139; рус. пep. 415.

171

Funk, Opera. II, p. 142. 143; pyc. пep. 417.

172

Th. Zahn, Patrum apostolicorum opera, II. 1876, p. 64. 65.

173

Funk. Opera II p. 138–141; pyc. пep. 414–415.

174

Известно, что самое древнее свидетельство о посланиях Игнатия содержится у Поликарпа (гл. XIII). «Свидетельство Поликарпа, говорит Функ (Die Echtheit, s. 15), действительно высокой важности. Послания Игнатия стоят и падают с ним».

175

А. Гарнак (Die Chronologie I, s. 388) указывает широкие приделы для появления послания Поликарпа, именно 110–154. Но ХIII-ая глава посл. Поликарпа показывает, что оно должно было явиться вскоре после смерти Игнатия. «Писали мне вы и Игнатий, говорит Поликарп, чтобы, если кто пойдет в Сирию, доставил бы мои письма, это я исполню. Послания Игнатия, назначенныя (соб. trausmissae) им вам, и другия, какия мы имели, уже послали вам». F. X. Funk, Die Echtheit. s. 212. рус. пер. 450. Так можно было писать лишь тогда, когда живо интересовались личностью св. Игнатия и его посланиями, когда воспоминания о нем было самое свежее.

176

F. X. Funk, Die Echtheit, s. 206. 209; рус. пер. 442. 446.

177

Подлинность этого послания оспаривается и время появления нельзя определить с точностью. Но во всяком случае Гарнак (Die Chronologic, I, s. 416) не считает возможным отодвинуть его дальше 130 г.

178

F. X. Funk, Opera. 1, р. 12. 14. рус. пер. 40. 42.

179

А. Harnack, Die Chronologie, s; 435. Полное заглавие этого сочинения «Διὅαχἡ κυπἱου ὅιἀ τῶν ιβ’ἀποστὁλων».

180

А. Harnack, Die Chronologie, s. 276.

181

Греч, текст: «ώς οἰ ἀπομνημονεύσαντες πάντα τὰ περὶ τοῦ Σωτῆρος ήμων Ἱησοῦ Χριστοῦ έὅιδαςαν, οἷς έπιστεύσαμεν – Migne VI. 381. 13. Рус. пер. прот. Преображенского 71–72 стр.

182

Οἱ απὁστολο έν τοῖς γενομένοις ὐπ’ αῦτῶν ἀπομνημονεόμασιν ἅ καλεἱται εὐαγγέλια, oὕτως παρέδωκαν. Migne VI, 429; рус. пер, 107.

183

См. исчерпывающие данные из церковно исторической литературы 1-й половины II в. вообще по вопросу о существовании наших евангелий в то время у проф. М. Д. Муретова, Эрнест Ренан и его «Жизнь Иисуса». Спб. 1908. стр. 161–172 и примеч. 345–419.

184

Migne, t. VII, р. 638; рус. пер. 96 (свидетельство Иринея).

185

Evsebius Werke. II, I T. 310; рус. пер. 175–176.

186

Irenaeus, Contra haereses I; 3, III, XI, 9. Migne t. VII, 466–478; 890, рус. пep. 26–29. 251.

187

Относительно времени жизни еп. Иринея – 2-й половины II в. – не существует никаких сомнений; не легко только с точностью установить год его рождения (142 или раньше?) и смерти (202?) А. Harnack, Die Chronologie, s. 329–333.

188

Греч «Ἑγἑγχου καί ανατροπὴς τής ψευδωνύμου γνώσεως βιβλία πέντε»; лат. «Contra haereses libri quiuque».

189

Contra haereses. Ill, 1, 1; Migue VII, 844–45; pyc. пep. 220. Это место приводится у Евсевия в цер. истории. Evsebius Wetke. II. I. Lib. 5. VIII, 2–4, s. 442–444; рус. пер. 253–254.

190

Contra haereses III, XI, 8, Migne VII, p. 886–888; русский перевод 315–316.

191

Evsebius Werke, II, II, 550; рус. перев. 315.

192

Cp. цер. ист. II, 15; Evsebius Werke, II, 1, 140, рус. пep. 78.

193

См. 1-ое примеч. (цер. ист. кн. VII, гл. XIV).

194

Evsebius Werke, II, 2 (nirchekgesch VI, 25). s. 576; рус. пер. 331.

195

Er. Hautsch. Die Evangelienzitate des Origenes Leipzig 1909 (Texte und Untersuchungen XXXIV, 2 a).

196

Evsebis Werke II, 1 (Kirchengesch III, 25), s. 250–252; рус. перев. 142–144.

197

Evsebius Werke II, 1 (Kirchengesch III, 32), s. 286–292; рус. перев. 163–166.

198

См. уже упомянутый труд проф. М. Д. Муретова. «Эрнест Ренан и его «Жизнь Иисуса». Спб. 1908, стр. 160–174, примеч. 345–419. См. также документальную обширную статью проф. В. Мелиоранского: «Вопрос о древности канонических евангелий» (73–134 стр, Журнал министерства народного просвещения. 1898, сент.).

199

А. Ревиль говорит: евангелия «были составлены вскоре одно вслед за другим, в период, продолжавшийся от конца 1-го в. до начала II». Иисус Назарянин, т. 1, стр. 243, ср. 241.

200

Dasen Weseu des Christentlhums, s. 14–15; рус. перевод Л. М. стр. 16–17 (курсив наш).

201

Die Chronologie, 1, ss. 653, 4. 659.

202

Teodor Zahn, Einleitung in das neue Testament 2 Aufl. В. II. Leipzig. 1900. s. 177.

203

Самое древнее из дошедших до нас известий о наименовании записей Матфея, Марка, Луки и Иоанна евангелиями встречается в 1-й апологии Иустина мученика: οῖ ἀπόστολοι ἐν τοίς, γενομένοις δπ’ αὐτῶν άπομνημονεύμασιν, ἅ καλεῖται εὐαγγέλια, οὕτως παρέὅωκαν... – Название евангелий по именам евангелистов встречается впервые у Папия Иеропольского, а затем уже со всею ясностью у Иринея Лион.

204

См. у проф. Д. И. Богдашевского, О евангелиях и еван. истории. Киев 1902, стр. 7–9.

205

См. Th. Zahn, Einleitung. II, 173–174. Проф. М. Д. Муретов. Православ. Обозрение 1890 г. I ст. «Евангелие», стр. 210.

206

Иисус Назарянин, стр. 235.

207

См. проф. М. Д. Муретов, Эрнест Ренан, стр. 352–3.

208

Проф. Н. И. Сагарда, Первое собор, послание Св. ап. и ев. Иоанна Б. Полтава. 1903. Стр. 71. 90.

209

А. Harnack, Die Chrouologie, s. 677.

210

Арх Михаил. О евангелиях и евангельской истории. Москва 1865, стр. 148–179.

211

Арх. Михаил, О евангелиях и еван. истории, стр. 144.

212

Проф. Мелиоранский Журнал министерства нар. просвещения 1898, IX. стр. 82.

213

Проф. Б. Мелиоранский, Журнал министерства. 1898, IX, стр. 83.


Источник: Христианское чтение.1910.№7-8.С.983-999.

Вам может быть интересно:

1. К вопросу об источниках христианского вероучения и задачах его профессор Михаил Эммануилович Поснов

2. Критико-библиографическая заметка о книге Вл. Троицкого: "Очерки из истории догмата о Церкви. - Сергиев Посад, 1912 г." профессор Митрофан Дмитриевич Муретов

3. Свобода воли и ее противники. Д-ра Гутберлета Михаил Михайлович Тареев

4. Молодая Англия профессор Георгий Петрович Федотов

5. К вопросу о пасхальной вечери Христовой профессор Николай Никанорович Глубоковский

6. Из текущей журналистики профессор Анатолий Алексеевич Спасский

7. Против думской отрыжки протопресвитер Евгений Аквилонов

8. Полемика В. П. Рыбинского и М. Э. Поснова об отношении самарянства к христианскому гностицизму профессор Владимир Петрович Рыбинский

9. К вопросу об Acta Martyrum Scilitanorum профессор Василий Васильевич Болотов

10. Религиозные движения на христианском Востоке в IV и V веках протоиерей Александр Иванцов-Платонов

Комментарии для сайта Cackle