Михаил Михайлович Тареев

Основы христианства. Том I. Уничижение Христа

Уничижение Христа

Предисловие

Между евангельским образом Христа и нашими понятиями стоит апостольско-патристическое догматическое учение, которое заслоняет от нас простоту евангельской истины. В общем этот заслон наклоняется в сторону перевеса богословской стороны в деле и учении Христа над стороною человечески-историческою. Догматические формулы, в условном понимании их, для многих делают недоступною евангельскую истину в её исторической чистоте. Между тем в существе дела догматическая христология, правильно и в достаточной глубине понятая, возвращает нашу мысль к евангельскому факту и приводит наше сердце к живому Христу. Такое именно значение имеет апостольско-святоотеческая мысль о самоуничижении Христа, завитая в церковной христологии, но не вошедшая в догматические формулы. Нам нужно начинать с догматической христологии, но прямая задача философии христологического догмата в том, чтобы вывести на свет эту заложенную в глубине догмата идею самоуничижения, простиравшегося до подчинения Христа законам и условиям человеческого существования. Эту задачу и преследует наше исследование об уничижении Христа, служащее введением в изложение евангельской истории и учения.

Объяснение посл. к Флп. II, 5 – 11 (Флп. 2:5–11)

Вся земная жизнь Христа была делом великого снисхождения божественной любви (ἡ ἀπόῤῥητος λόγου θεοῦ κατάβασις). Это засвидетельствовал Сам Иисус Христос, сказавший о Себе: «Я сошел с небес» (Ин. 6:38)1 и об Отце Своём: «так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного (дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3:16). Цель Своего пришествия на землю и характер Своей деятельности Он Сам так обозначил: «Сын человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих» (Мф. 20:28; Мк. 10:45). Он говорил о Себе: «Я кроток и смирен сердцем» (Мф. 11:29).

Явленное в жизни Иисуса Христа, как факт, самоуничижение Его составило потом предмет апостольского учения. Классическим местом (locus classicus) в этом отношении считается посл. ап. Павла к Флп. 2:5–11.

Определим прежде всего связь этих стихов с предыдущим текстом послания.

Первые два стиха второй главы посл. к Флп. тесно примыкают к Флп. 1:27, где апостол обращает к Филиппийцам увещание стоять в одном духе, подвизаясь единодушно за веру евангельскую. Итак, продолжает апостол (Флп. 2:1), если есть какое утешение (для самого апостола) во Христе, если есть какая отрада любви (долженствовавшей соединять апостола с Филиппийцами), если есть какое общение духа, если есть какое милосердие и сострадательность (которые апостол выпрашивает для себя у Филиппийцев и во имя которых, как и во имя утешения во Христе, отрады любви, общения духа, обращает к ним следующее увещание), – то (Флп. 2:2) дополните мою радость, имейте одни мысли, имейте ту же любовь, будьте единодушны и единомысленны. «Настойчивость, с которою апостол умоляет Филиппийцев исполнить его просьбу, облекаемую в форму некоторого торжественного заклинания, раскрывает пред нами всю глубину его любвеобильного сердца (и то исключительно важное значение, какое он придаёт единодушию и единомыслию, как вернейшему залогу истинно христианской жизни). Находясь в заточении, ожидая ежеминутно смертной казни, апостол пользуется даже своими страданиями и грядущею ему опасностью, как средством для усиления убедительности увещания, с которым он обращается к своим возлюбленным чадам»2. Далее апостол точнее определяет внутренний нерв христианского единомыслия, описывает то настроение, которое должно лежать в его основе, – он именно называет смиренномудрие, которое является в его изображении с характером полной противоположности всякому эгоизму и служит основным мотивом самоотверженной деятельности: ничего не делайте по любопрению, или по тщеславию, но по смиренномудрию почитайте один другого высшим себя. Не о себе только каждый заботься, но каждый и о других (Флп. 2:3–4). Чтобы своему увещанию проложить путь к сердцу Филиппийцев и выставить смиренномудрие во свете высокой добродетели, достойной полного усвоения со стороны христиан, апостол носителем этого настроения называет Самого Иисуса Христа, Которому христиане должны подражать: ибо в вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе (Флп. 2:5). Затем, в следующих стихах, апостол не только вообще, как в Флп. 2:5, но in specie (в частности. – Прим. ред. электронного издания) чертит главные моменты богочеловеческой жизни, в которых проявилось смиренномудрие Христа, которые были порождены этим настроением, лежащим в основе всякой самоотверженной деятельности. И это изображение основных чувствований Иисуса Христа, хотя имеет в такой связи, по-видимому, вводное значение, даётся у апостола с вниманием, отвечающим важности предмета, в выражениях, поражающих экспрессивностью и изысканностью, и в такой полноте, что не только раздельно указываются моменты самоуничижения Христа, но и описывается последовавшее за самоуничижением прославление Его от Бога Отца: Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу (Флп. 2:6); но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам; и по виду став как человек (Флп. 2:7), смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной (Флп. 2:8). Посему и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени (Флп. 2:9), дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних (Флп. 2:10), и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца (Флп. 2:11).

Эти слова ап. Павла замечательны не только потому, что они с исключительною полнотой содержат собственно учение о самоуничижении и смирении Иисуса Христа, но и из всех отделов св. Писания, относящихся вообще к учению о лице Иисуса Христа, они выделяются содержательностью, глубиною мысли и выразительностью. По замечанию Феодорита, «этими немногими речениями божественный апостол низложил всякую ересь»3. Поэтому вполне естественно, что издревле и до настоящего времени мысль как отцов и учителей церкви, так и еретиков, и всех вообще свободомыслящих богословов обращалась к этому классическому отделу послания к Филиппийцам. Но при всей своей выразительности, слова апостола оставляют возможность различного понимания: отцы церкви и еретики, богословы православные и свободомыслящие находили и находят в них свидетельство в пользу своих верований и мнений. Отсюда разнообразие древнейших и позднейших толкований. Уже автор сочинения de incarnatione Domini передает, что каждый из (поименованных им) еретиков (каковы Арий, Евномий, Аполлинарий, Маркион, Манес и др.) объяснял по-своему слова апостола4. Это разнообразие толкований продолжается до наших дней5. Τοῦτο φρονεῖτε ἐν ὑμῖν καὶ ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ, ὃς ἐν μορφθεοῦ ὑπάρχων οὐχ ρπαγμὸν ἡγήσατο τὸ εναι ἴσα θεῷ (Флп. 2:5–6).

Первый вопрос, который возникает при чтении апостольских слов и на который даются разнообразные ответы, относится к субъекту, обозначенному у апостола именем Христа Иисуса: Флп. 2ἐν Χριστῷ ησοῦ, Флп. 2ὃς. Кого апостол разумеет под этим именем: предвечного ли Сына Божия, Который уничижил Себя уже при вхождении в мир (εἰσερχόμενος εἰς τὸν κόσμον: Евр. 10:5), при Своём воплощении, явив нам образ божественной кротости (ἡ λόγου θεοῦ κατάβασις)? или человека Иисуса, Который показал в Своей земной жизни образец человеческого смирения? Употреблённое апостолом имя Христос Иисус одинаково допускает и тот и другой смысл6. Различные ответы на этот вопрос в большинстве случаев определялись и определяются общими воззрениями на лицо Иисуса Христа. Восточные отцы и учители церкви разумеют под именем Иисуса Христа единородного предвечного Сына Божия, Который был Богом и имел не менее Отца7; впрочем, западные отцы и учители относили имя Иисус Христос к Богочеловеку и подвиг уничижения приурочивали уже к земной жизни Иисуса Христа8. Древние еретики то относили имя и уничижение к человеку Иисусу, в Котором обитал Логос, – так Павел Самосатский и вообще еретики евионейского направления, – то также относили имя к Сыну Божию, но, считая Его неравным Богу Отцу и другой сущности, как, напр., учил Арий и его единомышленники, в словах апостола видели противный смысл, «что Иисус Христос, будучи в образе Божием, не восхитил того, чтобы быть равным Богу, – что, будучи меньшим Богом, Он не восхитил того, чтобы быть равным Богу великому и величайшему»9; то, наконец, прилагали имя к Сыну человеческому в особом смысле, именно считая человеческую форму вечною формою существования Сына Божия, как учил Аполлинарий10. Позднее лютеране, следуя латинским экзегетам, учили о кенозисе воплотившегося Сына Божия, Который, обладая и по воплощении божественными силами, не всегда проявлял их во дни плоти (gloriam divinam non perpetuo manifestavit atque exseruit). В позднейшее и наше время одни из богословов в общем следуют греческим экзегетам, признают премирное существование Иисуса Христа и относят уничижение ( κένωσις) к воплощению, – это так называемые кенотики11; другие же разумеют в рассматриваемом месте послания к Филиппийцам исторического Иисуса Христа (der im Fleisch Erschienene, der geschichtliche Christus), признавая Его или воплотившимся Сыном Божиим12, или человеком, соединённым с Сыном Божиим в несторианском смысле13, или же простым человеком, отвергая в последнем случае как кенозис Сына Божия, так и Его воплощение14.

Несомненно, что ап. Павел в посл. к Флп. 2:5–6 след. не разумеет только человека Иисуса, потому что ни этот, ни другие апостолы не знали Иисуса Христа только в качестве человека, а не вместе Сына Божия15. Равным образом уничижение в смысле принятия образа раба ( μορφὴν δούλου λαβν) и уподобления человекам ( ἐν ὁμοιώματι ἄνθρώπων γενόμενος Флп. 2:7) может быть утверждаемо никак не о человеке16 7). Но, с другой стороны, апостол, говоря, как справедливо учат отцы и учители церкви, о Сыне Божием, не напрасно употребил имя Иисус Христос, во всяком случае указывающее на воплотившегося Сына Божия (Лк. 1:31). Также нужно иметь в виду, что наименованный Иисусом Христом служит субъектом действий, как указанных в Флп. 2и приличных существу, обладающему нормою бытия божественного, так и в Флп. 2:7–8 и возможных только для Воплотившегося, и даже остаётся объектом действий Бога Отца (Флп. 2:9–10), направленных на лицо, вторично названное именем Иисуса (Флп. 2:10) и снова именем Иисуса Христа (Флп. 2:11), во всяком же случае понятных только по отношению к человеку или Вочеловечившемуся. Наряду с двумя крайними ещё менее справедливо кажущееся средним, на самом же деле соединяющее в себе обе крайности непримирёнными то мнение, что Иисус Христос от вечности существовал в человеческой форме бытия17. Когда Сам Христос говорит о «сшедшем с небес Сыне человеческом, сущем на небесах» (Ин. 3:13; cp. Ин. 6:38, 51, 58), то Он не даёт тем самым разуметь «Приходящего с небес» (Ин. 3:31) «единородного Сына Божия» (Ин. 3:16) человеком, но выражает ту мысль, что Тот, Которого «Бог послал в мир» (Ин. 3:17) и Который, родившись от жены (Гал. 4:4), стал Сыном человеческим, сошёл с небес и есть на небесах. Потому и не понимали иудеи слов Иисуса Христа, что они думали только об Иисусе, Которого отца и мать они знали (Ин. 6:42), что они ипостась говорящего не различали от формы Его существования в момент речи. Когда Христос говорил о Себе: «прежде нежели был Авраам, Я есмь» (Ин. 8:58), то Он разумел не человечество Своё, но то в Себе, что было прежде Его воплощения и осталось неизменным по воплощении, – разумел Себя, как субъекта, носителя всех (т. е. обеих, божественной и человеческой) форм Его существования. И во всех приведённых местах, включая Фил. 2:5–6 след., как и во многих подобных, под именем Иисуса Христа, или Сына человеческого, или местоимённого обозначения нужно понимать то, что собственно составляло лицо, точнее, ипостась Иисуса Христа, неизменную при перемене форм Его существования, что было неизменным единым носителем этих форм существования. Имя Иисус Христос в Флп. 2:5–6 след. не может, таким образом, иметь определяющее значение для действий, относимых к нему в следующих стихах; напротив, по свойству этих действий или состояний следует каждый раз определять, кого разуметь под именем Иисуса Христа. Сначала апостол говорит об Иисусе Христе, Который, будучи в образе Божием ( ἐν μορφθεοῦ ὑπάρχων), уничижил Себя чрез принятие человеческого, рабского образа ( ἑαντὸν ἐκένωσεν μορφὴν δούλου λαβν), очевидно, разумея премирного Сына Божия, Который до воплощения был в образе Божием и для Которого уже воплощение было уничижением; затем апостол говорит о воплотившемся Сыне Божием, об историческом Иисусе Христе, Который (по воплощении, в земной жизни, сверх самоуничижения ещё) смирил Себя ( ἐταπείνωσεν ἑαυτὸν) в послушании до крестной смерти и за такое добровольное самоуничижение и смирение был превознесён Отцом Небесным ( ὁ θεὸς αὐτὸν ὑπερύψωσεν)18.

Представляя Филиппийцам в образец смирения Самого Иисуса Христа19, апостол пишет, что Он ἐν μορφθεοῆ ὑπάρχων, слав. в образе Божии сый (не почитал хищением быть равным Богу). Что такое μορφή20? Прежде всего нужно заметить, что в Флп. 2слово θεοῦ (как и δούλου) употреблено без члена, и уже поэтому выражение ἐν μορφθεοῦ неоднородно с Кол. 1:15: εἰκν τοῦ θεοῦ τοῦ ἀοράτου, образ Бога невидимого, где τοῦ θεοῦ определённо указывает на Бога Отца (ср. Евр. 1:3: ἀπαύγασμα τῆς δόξης καὶ χαρακτὴρ τῆς ὑποστάσεως αὐτοῦ сн. Евр. 1 ὁ θεὸς)21; напротив, ἐν μορφῆ θεοῦ указывает не на отношение Иисуса Христа к Богу Отцу, а на божественность образа, в котором существовал Иисус Христос до воплощения22. Но, с другой стороны, образ – не то же, что естество: божественность образа существования – не то же, что естество Божие, и образ раба – не то же, что естество человека. Божественность образа есть норма божественного существования, которую Сын Божий в воплощении изменил на норму существования рабского, сохранивши неизменною Свою божественную природу. Иларий различает понятия образ (forma) и естество (natura) и полагает кенозис (evacuatio) в перемене образа Божия на образ раба в перемене, не уничтожившей божественной природы Иисуса Христа. Принять образ раба, рассуждает Иларий, и быть в образе Божием – не одно и то же. Поэтому пребывающий в образе Божием мог принять образ раба только чрез уничижение образа Божия, чрез перемену его на образ раба (per evacuationem suam = per evacuationem formae Dei). Но уничиживший Себя (qui se exinanivit) и принявший образ раба есть один и тот же. Перемена (уничижение) образа не есть уничижение природы: не перестает быть тот, кто уничижает себя (evacuatio formae non est abolitio naturaë quia qui se evacuat, non caret sese, et qui accipit, manet)23. Когда Сын Божий воплотился, то Его божественная природа сохранилась, но образ Божий не сохранился, потому что чрез уничижение образа Божия был принят образ раба (erat naturae proprietas: sed Dei forma jam non erat, quia per ejus exinanitionem servi erat forma suscepta)24 .

Различение понятий образа и естества25 может быть принято на достаточных основаниях. 1) Замена слова «образ» словом «естество» не подходит к другому месту из двух новозаветных, в которых встречается слово μορφὴ, именно к Мк. 16:12, где о воскресшем Христе передается, что Он явился в ином образе. 2) Если бы апостол желал выразить ту мысль, что Иисус Христос до воплощения был Богом или божественным существом, что он положительно утверждает в других местах и что так решительно выразил ап. Иоанн в первом стихе своего евангелия, то он, конечно, употребил бы26 такое же выражение, какое встречаем у ев. Иоанна (Ин. 1:1): θεὸς ν ὁ λόγος = θεὸς ν или ὑπάρχων, равно и следующие слова τὸ εναι ἴσα θεῶ для выражения мысли о равенстве Сына с Богом Отцом были бы заменены словами ἴσον τῷ θεῷ или ἰσόθεον. Напротив, как слабо рассматриваемое с этой точки зрения выражение ἐν μορφθεού ὑπαῷχων не только по сравнению с ὁ θεὸς ν, но и с θεὸς ν или ὑπάρχων. 3) Выражение ἐν μ. θ. ., по ходу речи, должно быть равнозначительно следующему τὸ εναι ἴσα θεῷ и не вполне тождественно с ним только по своему меньшему объему; во всяком случае оно не больше выражает, чем τὸ ε. . θ.27; поэтому смысл слов μορφὴ θεοῦ должен подходить к обоим выражениям: и к ἐν μ. θ. ὑπάρχων, и к οὐχ ὰρπαγμὸν ἡγ. τ. ε. . θ.28.Но так как, согласно последующему, Иисус Христос ἑαυτὸν ἐκένωσεν, уничижил, опустошил, или обхитил Себя29 от τὸ εναι ἴδα θεῷ, то, если бы под μορφὴ θεοῦ разуметь сущность или естество Божие, следовало бы, что Сын Божий в воплощении отрёкся от Своей божественной природы. Поэтому μορφὴ не может означать то же, что οὐσία или φύσις.

Впрочем, μορφὴ как норма бытия божественного или человеческого, как вид, в котором познается сущность, хотя отличается от сущности, однако предполагает её: μορφὴ θεοῦ предполагает естество Божие и μορφὴ δούλου – естество человеческое.

В позднейшее время учёные экзегеты также различают μορφὴ от οὐσία и φύσις. Οὐσία30 означает чистую сущность; φύσις – это та же сущность, но облечённая естественными свойствами; μορφὴ же и сущности, и её естественным свойствам придает акцидентальные качества, которые вытекают из истинной природы вещи и придают к οὐσία или φύσις форму. Поэтому μορφὴ предполагает сущность или естество, но οὐσία или φύσις может быть без μορφὴ: Сын Божий в воплощении изменил μορφὴ θεοῦ на μορφὴ δούλου, сохранив, однако, божественную природу ( φύσις θεοῦ). К подобным результатам приходит большинство новейших экзегетов, которые обычно понимают под μορφὴ характеристичные свойства сущности, форму существования или образ явления сущности. Лучшим выразителем такого понимания может быть назван еп. Феофан, который передаёт μορφὴ словами норма бытия: «для всякого рода существ есть своя норма бытия, по которой тотчас определяем (существо). Всем известна норма человека, норма животного. Применительно к этому есть, рассуждая по-человечески, своя норма бытия и в Боге. Кто имеет сию норму божеского бытия, тот Бог»31.

Итак, ἐν μορφθεοῦ ὑπάρχων = обладая нормою божественного бытия, Иисус Христос οὐχ ρπαγμὸν ἡγήσατο τὸ εναι ἴσα θεῷ. У древних экзегетов было принято соединять с этим изречением апостола рассуждения о божестве Иисуса Христа, о Его равенстве с Богом Отцом, которое отрицалось еретиками и утверждалось правомыслящими богословами32. Но следует иметь в виду, что равенство Сына Божия с Отцом обозначается у ев. Иоанна (Ин. 5:18) другим выражением: ἴσος τῷ θεῷ, тогда как в посл. к Фил. (Флп. 2:6) употреблено ἴσα (наречие, а не прилагат.) и θεοῦ без члена. По словам еп. Феофана, τὸ εναι ἰσα θεῷ значит быть на одной линии с Богом33. То εναι ἰσα θεῷ отлично по смыслу от τὸ εναι ἴσον τῷ θεῶ34 и весьма подобно выражению ἐν μορφῆ θεοῦ παρξις, хотя и не тождественно с ним35.

По строю речи апостола τὸ εναι ἴσα θεῷ может или а) обозначать следствие того, что выражено чрез ἐν μ. θ. ., или же b) иметь равное с ἐν. μ. θ. . значение и отличаться от этого выражения только бóльшим объёмом, так что ἐν. μ. θ. . (обнимаемое выражением τὸ ε. . θ.) имеет силу главного признака или общего смысла, иначе – существенной черты того, что разумеется под τὸ ε. . θ. В последнем случае всему изречению апостола была бы аналогична, с формальной стороны, такая фраза: он, будучи наследником (de jure) богатого отца, не хотел вести богатую (роскошную) жизнь36. Вести богатую жизнь выражает более, чем будучи наследником богатого отца: богатая жизнь предполагает не только права наследства или обладания, но и фактическое обладание, хотя главною целью богатой жизни, по данному сочетанию мыслей, является поддержание фамильной чести, – то, чтобы были очевидны для других права наследства... Легко видеть, что норма божественного бытия составляет главную черту, или главный признак существования на одной линии с Богом, и взаимное отношение этих выражений должно быть понято по этому образцу, что вполне сообразно с выразительностью апостольской речи. Чем же обнимается норма божественного бытия и для чего она составляет главный признак? Ответ может быть один: божественною славою и для божественной славы. Божественная слава есть откровение совершенств божественной жизни, небесное величие... В откровении совершенств божественной жизни, в божественной славе проявляется норма божественного бытия. Истинность такого понимания апостольской речи следует прежде всего из анализа слова θεὸς и затем из контекстуальной связи. Θεὸς есть понятие превосходства и возвышенности над конечностью, условностью и ограниченностью земного существования. Тем более должно выдерживать это значение слова, что ему противопоставляется понятие δοῦλος – понятие условности, подчиненности, бесславия. Помимо того, необходимо видеть весьма тесное соотношение между тем, от чего Иисус Христос ἑαυτὸν ἐκένωσεν, обхитил Себя (именно τὸ εναι ἴσα θεῷ, обнимающее и ἐν μορφθεοῦ παρξις), и тем, до чего Бог Его превознёс (Флп. 2:9–11), при различии, о котором речь ниже. Но превознесение состояло в даровании Иисусу Христу имени Господь ( κύριος); отсюда можно заключить, что Иисус Христос и опустошил Себя от господства ( κυριότης), от владычества над миром, от внешне-величественного отношения к миру.

Обладая нормою божественного бытия, Иисус Христос οὐχ ἀρπαγμὸν ἡγήσατο, не почитал хищением (слав. не восхищением непщева) существования на одной линии с Богом, или божественной славы. Слова οὐχ ἡγ. весьма трудны для понимания; толкования их, с древнейших времен и до наших, чрезвычайно разнообразны. Русский перевод37 отсылает нас к толкованию древних западных экзегетов. Они, понимая τὸ εναι ἴσα θεῷ в смысле равенства Сына Божия с Отцом, придавали слову ρπαγμὸς значение хищения (actus rapiendi), т. е. активное значение, и все изречение апостола принимали в утвердительном смысле: Иисус Христос не почитал хищением быть равным Богу, не думал, что быть равным Богу с Его стороны есть хищение, след., был равен Богу38. Этим пониманием текста у западных писателей определились новейшие переводы текста39, а иностранные переводы повлияли на русские. Недостатки всех этих переводов греческого. текста те, что 1) мысль, ими передаваемая, не согласна с общим ходом речи, 2) при таком смысле апостол едва ли бы не употребил форму несовершенного прошедшего вместо аориста, который здесь употреблён ( ἡγήσατο); 3) самое слово ρπαγμὸς указывает на какое-то действие или на направление мысли, а не просто на мысль или мнение40.

Древние еретики иначе толковали слова апостола. Τὸ εναι ἴσα θεῷ они понимали в смысле равенства с Богом Отцом, но οὐχ ρπαγμὸν ἡγήσατο они приравнивали к οὐχ ρπασε и всему речению придавали отрицательное значение: они говорили об Иисусе Христе, что Он, «будучи в образе Божием, не восхитил того, чтобы быть равным Богу, – что, будучи меньшим Богом, Он не восхитил того, чтобы быть равным Богу великому и величайшему»41. Нельзя сказать, что οὐχ ρ. . не содержит в себе смысла, выражаемого чрез οὐχ ρπασε; отрицательный по отношению к божеству Христа результат, к которому приходили еретики, зависит не от понимания οὐχ ρ. . в смысле οὐχ ρπασε, а от сочетания такого понимания с объяснением τὸ εναι ἴσα θεῷ в смысле τὸ εναι ἴσον τῷ θεῷ. Передача οὐχ ρ. . чрез οὐχ ρπασε небезызвестна была в древности, но она обычно отвергалась, как приуроченная к еретическому неправомыслию. Если, рассуждали православные экзегеты, будучи в образе Божием имеет тот смысл, что Иисус Христос был действительно Бог, то как Он мог восхитить то, что Ему принадлежало? Еретики говорят, что Иисус Христос был меньшим Богом и не восхитил равенства Богу великому. Но (не говоря уже о том, что христианское учение не знает такого разделения Бога на великого и малого) как Иисус Христос, будучи меньшим по естеству, мог бы восхитить естество великое? Человек не может похитить то, чтобы по естеству быть равным ангелу, и конь не может похитить то, чтобы по естеству быть равным человеку... Кроме того, что за смиренномудрие по необходимости42?

Понимая οὐχ ρπαγμὸν ἡγήσατο в смысле οὐχ ρπασε, необходимо под τὸ εναι ἴσα θεῷ разуметь то, чем Иисус Христос не владел43. Поэтому избежать еретических выводов при таком понимании возможно только в том случае, если действие οὐχ ρπ. ἡγ. относить к земной жизни Иисуса Христа. Так поступает А.С. Хомяков, который предложил такой перевод: «Христос, Который не замыслил (или не предпринял, или не подвигся на) хищение быть равным Богу, т. е. Христос, Который, будучи образом Божиим, не задумал своевольно приписать Себе равенство с Богом, но от Бога же ожидал Своей судьбы и славы»44. Но и с этим мнением нельзя согласиться. Οὐχ ρπ. ἡγ. должно падать на то же время (до воплощения), к которому относится ἐν μ. θ. ὑπάρχων. Затем, изречения ἐν μ. θ. . и τὸ εἶ. . θεῷ весьма подобны, тогда как понимание изречения οὐχ ρπ. ἡγ. в смысле οὐχ ἡρπασε предполагает, что ἐν μ. θ. . означает совершенно иное, чем τὸ εναι ἴσα θεῷ45. Наконец, οὐχ ρ. ἡγ, заключая в себе момент действия, всё же неравнозначительно с οὐχ ρπασε. Мысль апостола не та, что Иисус Христос воздержался или отказался от совершения действия хищения, но он говорит о тех чувствованиях (Флп. 2:5), с какими Иисус Христос отнёсся к Своему τὸ εναι ἴσα θεῷ ( ἡγήσατο ср. с ἡγούμενοι Флп. 2:3)46. В слове ἡγήσατο понятие действия сочетается с тем понятием, которое обозначается у апостола словом φρονεῖν. Действительная причина, по которой апостол употребил не οὐχ ρπασε, а οὐχ ὰρπαγμὸν ἡγήσατο, не исключая момента действия, идёт глубже: Иисус Христос не только не совершил хищения, но и не подумал об этом47. Между тем привнесение нового момента, обозначаемого чрез φρονεῖν, к моменту действия производит в деле ту разницу, что οὐχ ρπασε требует в качестве объекта того, что не было Иисусу Христу собственным и на что Он не имел права; напротив, οὐχ ρπ. . по моменту φρονεῖν возможно по отношению к тому, что Ему принадлежало или было свойственно.

Восточные отцы и учители церкви понимали слово ρπαγμὸς в значении ἄρπαγμα, praeda, т. е. результата действия, а не самого действия, и всему выражению οὐχ ρ. ἡγήσατο давали такой смысл: не посмотрел как на добычу, не счёл за добычу. Так, Феодорит пишет в объяснение Флп. 2:6–7: «Иисус Христос, будучи Богом и Богом по естеству и имея равенство с Отцом, не почёл этого великим ( οὐ μέγα τοῦτο ὑπέλαίὶε)48, потому что это (т. е. такое φρονεῖν) свойственно достигшим какой-либо чести не по достоинству, но, сокрыв достоинство, избрал крайнее смиренномудрие и облекся в образ человеческий»49. Подобно Иоанн Златоустый пишет, что «Сын Божий не убоялся стать ниже Своего достоинства, потому что Он на Свою божественность не смотрел как на предмет хищения ( οὐχ ἀρπαγμὸν ἡγήσατο τὴν θεότητα)50 и не боялся, чтобы кто-нибудь у Него отнял естество или достоинство. Почему – и сокрыл его, не думая нисколько умалиться чрез это»51. В раскрытии понятия смирения, по которому кто-либо отказывается от того, чем владеет, как Сын Божий от τὸ εναι ἴσα θεῷ, и свободы, с которою законный владетель, в противоположность хищнику, каким был, напр., Авессалом, слагает с себя достоинство, состоит главная тема обеих бесед Иоанна Златоустого на слова ап. Павла.

Многие из новейших экзегетов и богословов выдерживают понимание восточных отцов церкви. Им определился новейший перевод Остервальда52. Хорошо передает слова апостола английский богослов Brucë «Иисус Христос не смотрел на Свою божественность так, как хищник смотрит на свою добычу, т. е. как на вещь, за которую должно жадно держаться, не выпуская её из рук ни за что»53.

Однако в области такого понимания слов апостола возможны различные оттенки мысли. Приравнивая ἁρπαγμὸς к ρπαγμα, res rapta, можно принимать слово за название вещи или такой, за которую должно упорно держаться (to be tenaciously held as plunder by a robber), или такой, которою гордо тщеславятся (а thing to be boastfully displayed, as spoils by a victor)54. Одни, как видим, принимают слово в первом оттенке значения, другие, напротив, во втором. Так еп. Макарий пишет: «Спаситель не так смотрел на Своё равенство с Богом, на Свою славу и величие, не так пользовался ими, как пользуются иногда люди своею добычею»55. Также Е.И. Ловягин в тропаре трипеснца на Великий понедельник «Неизреченное Слова Божия схождение» слова: τὸ Θεὸς οὐχ ἀρπαγμὸν εναι ἡγησάμενος (еже Бог не восхищение быти непщевав) переводит: «считая Своё божество не предметом своекорыстия»56.

Теперь нужно решить вопрос 1) об определённом пункте времени, к которому относится φρόνησις, чувствование Иисуса Христа, выраженное чрез οὐχ ρ. ἡγ., и 2) о результате предполагаемого возможным положительного действия ρπαγμὸν ἡγήσασθαι τὸ ε. . θεῷ. Что οὐχ ἁ. ἡγ. относится к определённому пункту времени, на это указывает аорист, в котором стоит ἡγήσατο, равно ἐκένωσεν. Определяется этот пункт времени контекстуальною связью οὐχ ρ. ἡγ. с ἑαυτὸν ἐκένωσεν. Иисус Христос не счёл Свою божественную славу предметом своекорыстия в то время, когда Он уничижил Себя Самого, приняв образ раба, т. е. перешел из существования ἐν μορφῆ θεοῦ в существование ἐν μορφδούλου, ἐν ὁμοιώματι ἀνθρώπων. В οὐχ ρ. ἡγ. нужно видеть φρόνησις Иисуса Христа, Его саморазмышление, имевшее место при переходе или пред переходом Его Из существования ἐν μ.θ. в существование ἐν μ. δούλου: тогда именно Он не счёл Свою божественную славу предметом своекорыстия, тогда Он решил вместо того, чтобы своекорыстно отнестись к небесной славе, уничижить Себя, облёкшись в образ раба. В таком изображении «чувствований» Иисуса Христа нужно видеть антропоморфное представление, к которому апостол прибегает в нравоучительных целях. В этом антропоморфном представлении не следует придавать объективное значение предполагающейся возможности, чтобы Иисус Христос ἀρπαγμὸν ἡγήσατο, отнёсся своекорыстно к τὸ εναι ἴσα θεῷ, что было фактически нравственною невозможностью. Но в наличной отрицательной форме это изображение вполне соответствует действительному положению дела и верно отмечает ту свободу, с которою Сын Божий покорился воле Отца относительно Его вочеловечения, которая в другом месте образно представляется в словах Сына Божия, обращённых Им к Отцу пред моментом восприятия человеческого образа существования: «вот, иду исполнить волю Твою, Боже» (Евр. 10:7).

Легко определить теперь результат положительного действия ἁ. . τὸ ε. . θεῷ. Когда Иисус Христос переходил из существования в образе Божием в существование в образе раба, то Он не посмотрел на Свою божественную славу, как на предмет своекорыстия: очевидно, что Он опустошил Себя от того, что ему предлежало, – что было бы, если бы, говоря антропоморфно, Он посмотрел на Свою божественную славу, как на предмет своекорыстия. Если бы Он отнёсся к Своей небесной славе так, как хищник относится к своей добыче, то Он при внешнем явлении в мир избрал бы индивидуальную форму откровения такую, которая внешне соответствовала бы Его небесной славе, так чтобы признание Его божественного достоинства со стороны тварных существ и, собственно, людей было бы делом простого впечатления Его величия, было бы поэтому, хотя внешнее, но всеобщее и безусловное. Вместо того Иисус Христос уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек. Ту же мысль в других местах апостол передаёт так: «Иисус, вместо предлежавшей Ему радости, претерпел крест, пренебрегши посрамление, и воссел одесную престола Божия» (Евр. 12:2); и ещё: «Иисус Христос, будучи богат, обнищал ради вас, дабы вы обогатились Его нищетой» (2Кор. 8:9).

ἀλλά ἑαυτὸν ἐκένωσεν μορφὴν δούλου λαβών, ἐν ὁμοιώματι ἀνθρώπων γενόμενος καὶ σχήματι εὑρεθεἰς ς ἄνθρωπος (Флп. 2:7)...

Ἀλλὰ здесь значит именно но, а не и, и выражает противоположность между тем, что могло бы быть, и тем, что было в действительности. В выражении ἑαυτὸν ἑκένωσεν нужно обратить внимание на то, что дополнение ἑαυτὸν, как слово с ударением, предшествует глаголу ἐκένωσεν, слав. себе умалил. Этим даётся особый оттенок противоположению, расчленённому союзом ἀλλά : вместо того, чтобы чрез хищение приобрести то, чем Иисус Христос ещё не владел (и что составляет объект положительного действия ρ. ἡγ. τὸ ε. . θ., т. е. вместо предлежавшей Ему радости), Иисус Христос направил это хищение на Своё собственное богатство, на то, чем Он уже владел, обхитил Себя Самого. Помимо того, словом ἑαυτὸν указывается на свободу самоуничижения Иисуса Христа57, Который таким образом представляется в качестве самосознательного лица. Как самосознательное лицо, Иисус Христос свободно обладает Своими естественными отношениями ( ἐν μορφθεοῦ παρξις, τὸ εναι ἴσα θεῷ). В антропоморфном изображении апостол представляет противоположность божеского естества, всемогущего и грозного, пред которым, как пред огнем всепоядающим, исчезает тварь, которому может соответствовать только внешне величественное явление в мире, внешне славное откровение людям, с свободою лица Сына Божия, действующего по мотивам любви к людям, снисхождения к их немощам: апостол изображает «досточудную кротость снисхождения в том, что Иисус Христос смягчил непобедимое могущество естества Своего»58, вызывая тем удивление пред божественною любовью59. Ἐκένωσεν – выражение весьма сильное60; еп. Феофан передаёт его словами: опустошил или обхитил. Выразителен русский перевод: уничижил (обратил в ничто, ad nihilum redigere) Себя Самого, менее выразителен славянский: Себе умалил, сильнее истощил, откуда в догматиках «состояние истощания». От чего опустошил? От τὸ εναι ἴσα θεῷ, божественной славы, и от обнимаемого этим выражением μορφὴ θεοῦ, образа Божия: в воплощении Сын Божий сменил образ Божий на образ раба и божественную славу на уничижение раба.

Μορφὴν δούλου λαβών, приняв образ раба, определяет самоуничижение Иисуса Христа( κένωσις), отвечая на вопрос: ποῖος κενώσεως τρόπος, и противопоставляется выражению ἐν μ. θ. . Δοῦλος, раб, указывает не на естество, а на отношение, – в данном случае на то отношение, в котором каждое тварное существо находится к Богу, Господу и Владыке всего: Иисус Христос сменил в воплощении норму бытия божественного, славного и господственного по отношению ко всему сотворённому на норму бытия тварного, «работного Богу»! Такой перемене вполне соответствует выражение ἑαυτὸν ἐκένωσεν. Впрочем, перемена коснулась только нормы бытия, но никак не сущности, что у апостола обозначено именем Иисуса Христа, что, при смене образов бытия, составляло неизменную, устанавливавшую связь между образами ипостась, почему Иисус Христос говорил: «прежде нежели был Авраам, Я есмь» (Ин. 8:58). Эта сущность при смене образов оставалась неизменною. Родившийся от Св. Марии, по мысли апостола, не с этого только момента (рождения) начал Своё бытие61, но начал бытие в новой форме существования, в образе раба, прежде быв в образе Божием. И опять на вопрос, был ли Иисус Христос рабом, апостол дает отрицательный ответ: Он не был простым рабом, servus purus putus, но Он был только в образе раба. Он только изменил в воплощении отношение величия и господства на отношение рабства.

Следующие два изречения ἐν ὁμ. ἀν. γ. καὶ σχ. εὑρ. ὡς ἀνθρ. ближе определяют образ раба. Норма рабского бытия есть норма бытия тварного, но какое именно разумеет апостол? На это он отвечает первым изречением. Но и далее возникает вопрос об отношении человеческого естества Иисуса Христа к естеству прочих людей: было ли оно вполне такое же или отлично? На это апостол отвечает καὶ σχ. εὑρ. ὡς ἄνθρωπος.

Первое из изречений, ближе определяющих образ раба, есть ἐν ομοιώματι ἀνθρώπων γενόμενος. Ὁμοίωμα – изображение, копия, снимок, также вид, наружность, фигура62, – в Н. З. всегда употребляется только во втором значении и именно в качестве конкретного выражения, а не абстрактного (Откр. 9:7; Рим. 1:23). Также слово это должно быть понято и в Флп. 2:7. Относительно plural. ἀνθρώπων следует заметить, что оно выражает общность человеческой природы в отличие от индивидуальных носителей её. Наконец, γενόμενος во всяком случае указывает на бываемость или являемость63. Итак, всё изречение значит: (Иисус Христос принял на Себя образ раба в то время, когда Он, – или: в том, что Он) явился в виде человеческом. Не хочет сказать апостол, что Иисус Христос стал похожим на людей или что Он стал как бы человек, но говорит, что Иисус Христос имел вид, свойственный человеку, был в виде, или наружности, человеческой. Не о подобии человеческого естества Христа естеству прочих людей при предполагающемся (сходстве и) различии говорит апостол, но определяет вид Иисуса Христа как вполне человеческий, – говорит об Иисусе Христе то, что можно сказать о всяком человеке. Однако апостол говорит только о внешнем (человеческом) виде Иисуса Христа, а не о человеческом существе или естестве, и его выражение не значит, что Иисус Христос стал человек ( ἄνθρωπος или σὰρξ ἐγένετο Ин. 1:14). На вопрос, стал ли Иисус Христос человеком, homo purus putus, апостол (снова) дает отрицательный ответ: Христос был только ἐν ὁμοιώματι ἀνθρώπων. Апостол говорит вполне то же, что и в другом месте: ἐν ὁμοιώματι σαρκὸς μαρτίας (Рим. 8:3).

Καὶ64 σχήματι εὑρεθεἰς ς ἄνθρωπος. Σχῆμα – habitus, быт, образ жизни, поведение, обнимающее (кроме внешнего вида в смысле фигуры) телодвижения, речь, действия, также конечность, условность, страстность человеческой природы, поскольку всё это обнаруживается во внешнем быте жизни65. Εὑρίσκεσθαι с след. partic. (Мф. 1:18) или präd. subst. и adj. (Деян. 5:39; Рим. 4:9) значит являться, оказываться кем-нибудь или в качестве кого-нибудь. В таком значении εὑρίσκεσθαι никогда (в Н. 3.) не сопровождается частицею ς (в качестве кого-нибудь, пред след. subst. или adject.)66. Поэтому находящаяся в тексте частица ς значит как бы, подобно. Все речение апостола, таким образом, имеет смысл: и по всему внешнему быту Иисус Христос являлся человеком, как бы человек. Снова апостол не говорит, что Иисус Христос был человеком, homo purus putus: Он являлся человеком, был по внешнему быту как бы человек67.

Предложенное понимание слов апостола ἐν ὁμ. ἀν. γ. καὶ σχ. εὑρ. ὡς ἄνθροοπος подтверждается авторитетом древних греческих экзегетов. Так, Иоанн Златоустый пишет в объяснение этих слов: «Иисус Христос не был один из многих, но как бы один из многих»68; словами апостола, по мысли автора de inc. Domini, «указывается не на естество, а на деятельность, так как Владыка Христос, имея нашу природу, не воспринял нашей греховности, но был чист от всякого греха»69. Однако не следует упускать из внимания, что пред глазами древних экзегетов никогда не исчезал призрак докетизма, который искал для себя оправдания, кроме многих других мест Писания, и в данных словах апостола Павла. Поэтому они с этими словами связывали мысль об отличии (при сходстве) человеческого естества Христа от естества прочих людей. по безгрешности, по сверхъестественности рождения70 и проч. Но новейшему экзегету необходимо иметь в виду противоположное докетизму и свойственное преимущественно, если не исключительно, новейшему протестантскому богословию понимание κένωσις’a. По этому последнему кенозис состоял в том, что Сын Божий в полном смысле слова стал, или сделался, человеком, так что, вочеловечившись, даже вступил, как младенец, в бессознательное состояние, постепенно сменившееся человеческим сознанием и самосознанием. По этому пониманию кенозис был абсолютным71: оно до буквы выдерживает выражение евангелиста ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο (Ин. 1:14), не справляясь с тем, что πάλιν γέγραπται. В этом случае Флп. 2и приобретает особое значение: именно оно оказывается таким иным местом, где πάλιν γέγραπται, где кенозис изображается относительным. Существенный смысл учения апостола состоит в том, что всё человеческое есть только внешнее, являемое ( τὸ φαινόμενον) по отношению к божественному, что всё человеческое во Христе было только внешним, видимым по отношению к тому существенному, что он обозначает именем Иисуса Христа. По учению ап. Павла, Иисус Христос, воплотившись, не преложился в человека, не изменил божеского естества на человеческое, но явился во плоти72. Это, конечно, не значит, что докетизм прав. Нет противоречия между Флп. 2и Рим. 5:15, 19; 1Кор. 15:21, 47 (ср. 1Тим. 2:5), где апостол называет Иисуса Христа человеком. Как в Рим. 5:15 и др. апостол не называет Иисуса Христа человеком в смысле homo purus putus, что выше всякого сомнения, так, с другой стороны, и Флп. 2даёт полное основание назвать Иисуса Христа человеком, хотя и не в смысле homo purus putus. Апостол не учит здесь, что человечество Иисуса Христа было призрачным, что все телесное в Нём было только кажущимся, теофанией (как учит докетизм); напротив, он утверждает, что Иисус Христос был в норме бытия рабского, что вид Его был человеческий и что по всему быту Он был вполне как бы человек; он говорит вполне о том, что, как выражается другой апостол, самоочевидец земной жизни Христа, было от начала, что они слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки их (1Ин. 1:1), – он говорит о виде и быте человеческом вполне реальном, но никак не призрачном.

( καὶ σχήματι εὑρεθεἰς ς ἄνθρωπος), ἐταπείνωσεν ἑαυτὸν γενόμενος ὑπήκσος μέχρι θανάτου, θανάτσυ δὲ σταυροῦ (Флп. 2:8).

Самоуничижение, явленное Сыном Божиим в воплощении, состояло в истощании внешнего, свойственного Богу величия ради тварно-человеческой, условно ограниченной нормы, которую Он воспринял на Себя. Но, по мысли апостола, великое дело богоснисхождения, совершённое Сыном Божиим, не исчерпывается Его самоуничижением ( κένωσις); оно продолжается в смирении ( ταπείνωσις) Воплотившегося. Иисус Христос не только уничижил Себя, принявши образ раба, явившись в виде человеческом, но, сверх того, по всему быту оказавшись как бы человек, т. е. по воплощении, во дни плоти, смирил Себя, быв послушным Отцу Небесному даже до смерти, и смерти крестной. Кирилл Александрийский (в объяснении на Ис. 53:2–3) ясно различает эти два вида уничижения Иисуса Христа. «Сын Божий, – пишет он о воплощении, – мог бы сойти с небес, увенчанный божественною славою, блистая неприступным светом и недоступным для созерцания вследствие преизбытка славы. Но Он уничижил Себя, вид Его был бесчестен, потому что мало, ничтожно и совсем малоценно человеческое по сравнению с божественным и высочайшим превосходством и блистательнейшею красотою высочайшей природы. Но о Нём, – продолжает Кирилл, – сказано и ещё больше: был умален пред людьми – вид Его, подобно тому, как если бы сказали: между людьми можно видеть некоторых, отличающихся блеском достоинств, возвысившихся и выдающихся преимуществами богатства или иными какими-либо существующими на земле преимуществами; но ничем таким не отличался Еммануил и был в умаленном и уничижённом положении, так что казался ниже всех людей»73. «Воплощение, – пишет еп. Феофан74, – первая ступень самоуничижения в лице Бога, благоволившего скрыть славу Божества под покровом человечества. Но пребывание в нём могло быть славно. И этого не восхотел Господь. Он избрал самый невидный род жизни: родился в яслях, возрос в бедности и трудах работных, жил среди лишений, не имея где главу преклонить. Так смирил Себя. Этим смирил Себя обозначается добровольное избрание такой жизни, – определяется характер всей жизни. Словом же быв послушным обнимается самоё течение жизни, со всеми её случайностями. Как Бог, Он всем правил и жизни Своей течение мог направлять Сам; но Он отрёкся от Своей власти, и смиренно принимал всё случавшееся, и подчинялся тому» (Мф. 4:10; 6:10; 12:50; Мк. 14:36; Ин. 6:34 и др.). Мера смирения обозначается словами: (быв послушным) даже до смерти, и смерти крестной. Помимо свободы подвига выражением быв послушным указывается на высшее, волею Отца Небесного предопределение для Воплотившегося жизни уничижённой; очевидно, тою же волею была определена и мера смирения. Если при этом принять во внимание, что отношение Воплотившегося к воле Отца имело особенность сравнительно с отношениями к ней премирного Сына Божия, поскольку во дни плоти Он был послушным ей как человек; то легко понять, что подвиг смирения в течение земной жизни, представляя собою продолжение уничижения в воплощении, сохраняет однако свою характеристичную особенность.

Так, смирение ( ταπείνωσις), в отличие от самоуничижения ( κένωσις), составляет, по учению ап. Павла, земной подвиг послушания Воплотившегося воле Отца Небесного, исполненный Им в условиях человеческих злостраданий, предопределённых этою волею. «Хотя Он и Сын, – пишет апостол в другом месте (Евр. 5:8), – однако страданиями навык послушанию» (ср. Рим. 5:19).

Διὸ καὶ ὁ θεὸς αὐτὸν ὑπερύψωσεν καὶ ἐχαρίσατο αὐτῶ τὸ ὄνομα τὸ ὑπὲρ πν ὄνομα, ἵνα ἐν τῷ ὀνόματι Ἰησοῦ πν γόνυ κάμψἐπουρανίων καὶ ἐπιγείων καὶ καταχθονίων, καὶ πσα γλῶσσαἐξομολογήσεται τι κύριος Ἰησοῦς Χριστὸς εἰς δόξαν θεοῦ πατρός (Флп. 2:9–11).

В ст. 9–11 апостол описывает то прославление, или превознесение ( ὑπερύψωσις), которое последовало за уничижением и смирением, добровольно понесёнными Иисусом Христом. Рассматриваемое в качестве внешней награды, прославление уже не принадлежит области уничижения; но, по существу, добровольное, по послушанию воле Божией уничижение необходимо сопровождается прославлением со стороны Бога и включает в себе превознесение, как свой существенный элемент. Поэтому апостол присоединяет к описанию самоуничижения и смирения Христа описание прославления Его, хотя для его целей – изобразить смирение Иисуса Христа как образец для поведения христиан – описание прославления было бы излишним, если бы превознесение было внешнею наградою за уничижение. Напротив, как составляющее существенный элемент уничижения, как выражающее его внутреннюю цель, прославление, которым увенчалось смирение Иисуса Христа, и увещанию подражать Христу должно было придать силу и убедительность. Кратко сказать, присоединяя к описанию смирения Иисуса Христа описание прославления Его со стороны Отца Небесного, апостол остаётся верным той вечной истине, которую Сам Иисус Христос выразил в словах: «кто возвышает себя, тот унижен будет; а кто унижает себя, тот возвысится» (Мф. 23ср. Лк. 24:26: «не так ли надлежало пострадать Христу, и войти в славу Свою?» Евр. 2:9: «видим, что за претерпение смерти увенчан славою и честью Иисус»; Рим. 8:17).

Διὸ καὶ указывает на тесную связь прославления с уничижением и смирением (ср. Рим. 4:22; Евр. 13:12 и др.). Впрочем, этою связью выдвигается на первое место не момент награды, а момент действия силы Божией в человеческом уничижении (2Кор. 12:9). Поэтому вслед за союзом διὸ καὶ непосредственно стоит ὁ θεὸς прежде глагола ὑπερύψωσεν. Руководясь в Своей жизни и деятельности смиренномудрием и отрекаясь от всякого эгоистического пользования Своими преимуществами, по послушанию воле Отца Небесного Иисус Христос дал (как и всякий христианин даёт) возможность проявляться в Своей жизни силе Божией, действующей именно в немощи, приуготовляя из Своей жизни орудие божественной деятельности, средство для достижения божественных целей. Это действие силы Божией можно рассматривать с двух сторон: а) со стороны личного отношения Отца Небесного к уничижённому и смиренному действие Божие является милостивым возвращением человеку того, от чего он добровольно отрекается во имя Божие (restitutio ad integrum), и b) со стороны достижения объективных целей это действие обнаруживается как проявление божественной славы в человеческом уничижении. Впрочем, обе эти стороны неразрывно связаны между собою. Первая сторона действия Отца Небесного обозначена у апостола словом ὑπερύψωσε: из состояния уничижения Бог Отец вознёс Иисуса Христа в то состояние, которое Он добровольно уничижил, в ἐν μορφθεοῦ παρξις, τὸ εναι ἴσα θεῷ (restitutio ad integrum), как Сам Иисус Христос сказал: «ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира» (Ин. 17:5), и как сказано апостолом: «Бог соделал Господом и Христом сего Иисуса, Которого распяли» иудеи (Деян. 2:36). Но Иисус Христос, по словам посл. к Флп. 2:9, был не только вознесён, но и превознесён, ὑπερ ύψωσε: какая степень прославления выражается этим? Был ли Иисус Христос вознесён выше того, чем Он обладал до воплощения и от чего добровольно отрёкся в воплощении, или же этим выражением противополагается вознесение уничижению в том смысле, что Отец Небесный чрезвычайно вознёс Иисуса Христа по сравнению с тем уничижением, на которое Иисус Христос добровольно определил Себя, т. е. выражается крайняя степень благости Отца Небесного? Во всяком случае несомненно, что апостол, связывая вознесение с дарованием Иисусу имени Господь, пред которым преклоняется всякое колено небесных, земных и преисподних, неразрывно соединяет обе стороны действия силы Божией в уничижении Иисуса Христа, как это и есть на самом деле, и в прославлении Иисуса созерцает уже явление славы Отца Небесного, т. е. видит исполнение объективных целей Божиих. Домирная слава Иисуса Христа была таким достоянием Его, которым Он мог своекорыстно владеть, как бы противостав Отцу Небесному; она была, далее, исключительно небесною славою, пред которою трепетало все земное и преисподнее. Но слава Иисуса Христа, дарованная Ему Отцом Небесным за Его уничижение, дарованная Ему в этом уничижении, есть именно слава Отца Небесного, проявившаяся в уничижении, сделавшаяся достоянием всего уничижённого, не только небесного, но и земного, и преисподнего. Это та же премирная слава Христа, но уже дарованная Ему Отцом Небесным; это та же божественная слава, но уже проявленная в уничижении. Поэтому прославление Иисуса Христа Отцом Небесным и было ὑπερύψωσις!

Καὶ ἐχαρίσατο αὐτῷ τὸ ὄνομα τὸ ὑπὲρ πν ὄνομα, конечно ἐκτὸς ( τοῦ ὀνόματος) τοῦ χαρισαμένου αὐτῷ τὸ ὄνομα75: и дал Ему имя выше всякого имени. Καὶ – explicativum и всё выражение точнее или конкретнее определяет, в чём состояло превознесение Иисуса Христа Богом Отцом. νομα – имя в значении славы. Какое же именно имя? Имя Господь, Κύριος; это имя выше всякого имени; этому имени прилично преклонение всякого колена (Флп. 2:10), наконец и всякий язык исповедует Иисуса Христа Господом (Флп. 2:11). Апостол Павел высказывает ту же мысль, которую в высшей степени ясно выразил ап. Пётр в речи к иудеям: «Бог соделал Господом и Христом сего Иисуса, Которого вы распяли» (Деян. 2:36). Сам ап. Павел с этим именем Иисуса Христа связывает всякое проявление чести и славы Его и им одним нередко обозначает славные плоды Его земного подвига76.

Объективная цель дарования Иисусу Христу имени Господь выражается у апостола далее: να ἐν τῷ ὁνόματι ησοῦ κτλ. Ἐν τῷ ὀνόματι – не пред именем, а о имени, как в слав. переводе, или во имя, т. е. на основании того, чтó значит имя, – на основании дел Иисуса Христа и пр. Какое имя здесь разумеется? Не имя Иисус, а имя Иисуса, или данное Иисусу, Господь. Цель дарования Иисусу Христу имени Господь та, чтобы во имя Господь, дарованное Иисусу, или ради Его господства преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних (конечно, разумных существ). Пред кем преклонилось? «Живу Я, говорит Господь, предо Мною преклонится всякое колено, и всякий язык будет исповедовать Бога» (Ис. 45:23; Рим. 14:11; сн. Еф. 5:20; Кол. 3:17). Ещё раз напоминается, что имя Господь даровано Иисусу и что ради Его имени преклонится пред Богом всякое колено. Этим напоминанием даётся знать, что имя Господь, которое дано Иисусу Христу с указанною высокою целью, даровано именно Иисусу, т.e. Сыну Божию в уничижении Его земной жизни. Кого нужно разуметь под именем небесных, земных и преисподних (разумных существ), мнения весьма разнообразятся; по более других заслуживающим внимания, небесные суть существа духовного мира (ср. Еф. 1:21; 3:10; Евр. 1:4, 6), земные – люди (живые), преисподние – умершие (Феодорит, еп. Феофан), демоны или грешники (Иоанн Злат., Феофилакт). Но, кажется, нет нужды вдаваться в изыскание того, кого нужно разуметь под каждым из этих имён; смысл всей совокупности имён довольно очевиден, и, может быть, апостол хотел сказать не более как: все тварно-разумные существа. В таком случае параллельно рассматриваемому месту будет Откр. 5:13; Пс. 95:11, 1277). Скорее нужно обратить внимание на сопоставление небесных с земными и даже преисподними: преклонение о имени Иисуса Христа не только небесных, но и земных и преисподних свидетельствует о том, или является плодом того, что слава Его проявилась не только пред небожителями, но и пред существами крайне уничижёнными, проявилась потому, что Сам Иисус. Христос добровольно принял на Себя крайнее уничижение. «Надлежало, чтобы Тот, для Которого всё и от Которого всё, приводящего многих сынов в славу, вождя спасения их, совершил чрез страдания» (Евр. 2:10) и т. д.

Καὶ (sc. να) πσα γλῶσσα ἐξομολογήσεται τι Κύριος (sc. εστὶ) ησοῦς Χριστός: и чтобы всякий язык, т. е. всякое разумное существо, исповедал, открыто и торжественно признал78, что Иисус Христос есть Господь.

Εἰς δόξαν θεοῦ πατρός: в славу Бога Отца. Трудно сказать, к чему примыкают эти слова, к обоим ли речениям Флп. 2:10–11 или только к ближайшему: дабы всякий язык исповедал, что Иисус Христос есть Господь в славу Бога Отца. Во всяком случае общий смысл фразы понятен: слава Иисуса Христа есть слава Бога Отца79. Здесь выражается, конечно, та же мысль, что и в 1Кор. 15:24–28: (затем будет) «конец, когда Он (Иисус Христос) предаст царство Богу и Отцу... тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет Бог все во всем» (ср. 2Кор. 4:6).

Итак, по учению апостола, Христос Иисус, обладая нормою бытия божественного, не отнёсся (при воплощении) своекорыстно к Своей божественной славе, но уничижил Себя, приняв норму бытия рабского, явившись в виде человеческом. Потом, по внешнему быту открывшись человеком, во дни плоти, Он смирил Себя в послушании Богу Отцу даже до крестной смерти. Посему Бог Отец превознёс Его и дал Ему имя Господь, превышающее всякое иное имя, для того, чтобы во имя Господа Иисуса вся разумная тварь преклонилась пред Богом Отцом, и чтобы все признали, что Иисус Христос есть Господь и слава Его – слава Бога Отца.

Вопрос о кенозисе в христианской письменности за первые три века

а) Открытая в самой действительности земной жизни Иисуса Христа и проповеданная миру Его апостолами истина богоснисхождения с первых же дней христианства стала достоянием христианского вероучения. Но усвоение этой истины христианами и её выражение в христианской письменности имеют свою историю, определившуюся многими благоприятными и неблагоприятными условиями церковной жизни. «Учение о воплощении Бога, скажем словами Иоанна Златоустого80, было весьма неудобоприемлемо. Это чрезмерное человеколюбие Его и великое снисхождение было страшно и требовало многих приготовлений, чтобы оно было принято. Ибо, представь, каково было слушать и поучаться, что Бог неизреченный, нетленный, непостижимый, невидимый, необъятный, – Которого славы, явленной не вполне, не могли видеть даже херувимы, но распростёртыми крыльями покрывали лица свои (Ис. 6:2), – Тот, Который превосходит всякий ум и превышает разумение, благоволил сделаться человеком, принять плоть, созданную из земли и персти, – и испытать всё человеческое». Уже первые слушатели и последователи апостолов испытали на себе трудность полного усвоения идеи богоснисхождения в силу некоторых особенных условий своей религиозной жизни. Во-первых. Хотя проповедь апостолов была обращена ко всем людям без различия их звания и состояния и даже была принимаема преимущественно бедными и угнетёнными классами общества, хотя её предметом служил крест Христа столько же (т. е. не менее), как и Его славное воскресение (1Кор. 1:23; 15:17), однако она сопровождалась столь многочисленными знамениями и столь обильным сообщением даров Св. Духа, что первые последователи апостолов, в избытке благодатных дарований, воспринимали царствие Божие как царство славы и силы (Деян. 8:5–8). Во-вторых. Сопоставляя историю земной жизни Иисуса Христа с ветхозаветными пророчествами о страданиях и славе Мессии, первые христиане находили, что в жизни Христа исполнились только пророчества о Его страданиях и уничижении, и они заключали отсюда, что скоро должна (была), во исполнение ветхозаветных пророчеств, открыться слава Христа в славном земном царстве. Христиане так напряжённо ждали второго славного пришествия Христа, что их первые поколения надеялись не увидеть смерти прежде явления Спасителя81. По всему этому мысли христиан были главным образом направлены на божественную славу Христа, а не на Его уничижение. Только с течением времени, когда постигавшие христиан искушения в виде тяжёлых гонений со стороны иудеев и особенно язычников воспитывали в них потребность в утешении примером Христа, они с любовью и вниманием, постепенно возраставшими, обращались к кроткому и смиренному образу Христа, постигая значение Его уничижения не как случайного, но как спасительного для людей, как предопределённого волею Отца Небесного. В-третьих. Отношение первых последователей апостолов к идее богоснисхождения определялось историческим смыслом, или содержанием их веры во Христа Иисуса. Свидетели земной жизни Христа и Его воскресения, сами апостолы вышли на всемирную проповедь в то время, когда они столь же были убеждены в воплощении Бога в лице Иисуса Христа (Ин. 1:14), как и в том, что человек Иисус, Которого они называли учителем, был или стал Сыном Божиим, Господом (Мф. 16:13–16; Деян. 2:36). Для нас – верующих, удалённых по времени от событий земной жизни Христа, – христианская вера есть прежде всего вера в боговоплощение, совершившееся столько-то веков тому назад: мы исповедуем «Господа Иисуса Христа» прежде всего как «Сына Божия, единородного, иже от Отца рожденного прежде всех век, света от света, Бога истинна от Бога истинна, рожденна, несотворенна, единосущна Отцу, Им же вся быша» и уже потом: «нас ради человек и нашего ради спасения сшедшаго с небес и воплотившагося от Духа Свята и Марии Девы и вочеловечшася». Но для слушателей апостольской проповеди уверовать во Христа значило признать, что человек Иисус из Галилеи, сын Иосифа и Марии, распятый при Понтии Пилате, не был простым человеком, но был или стал Сыном Божиим, Богом. Бог соделал Господом и Христом сего Иисуса, Которого вы распяли (Деян. 2:36): таково типическое содержание апостольской проповеди. Такой смысл первохристианской веры определялся и тем обстоятельством, что иудеи, для которых проповедь о распятом Христе была соблазном, и эллины, для которых она была безумием82, встретили христианскую веру насмешкою, как веру в простого человека.

Посему христианские писатели, даже в тех случаях, когда обращали своё слово к верующим и исповедовали Христа Богочеловека, когда говорили и о божественной славе Его и о человеческих страданиях, всё-таки возвещали не о Боге, Который снисходительно стал человеком, а о человеке, который был Богом. Так, Климент, еп. Римский, научает коринфян помышлять о Христе не иначе, как о Боге, Судии живых и мёртвых83. Игнатий Богоносец, хотя в страданиях Христа находил утешение и ободрение для себя самого и выразительно указывает на них, как на основание христианского терпения84, однако исповедует Христа в форме противоположения «евиону», именно запрещая считать Господа Иисуса Христа «простым человеком, а не Богом единородным, Премудростью и Словом Божиим»85; даже обращаясь своею мыслью к тому, чем был Иисус Христос, т. е. родившимся от Отца, Богом Словом, единородным Сыном, он переходит отсюда не к уничижению земной жизни Христа, а к тому, что «Он при скончании веков пребывает тот же»86; даже говоря о том, что в воплощении Христа «Бог явился человеком», он непосредственно добавляет, что во Христе «и человек действовал, как Бог»87. Варнава, выражая веру во Христа в том же противопоставлении человечества божеству, внушает видеть в Иисусе «не сына человеческого, но Сына Божия, явившегося во плоти (по виду) и пострадавшего для того, чтобы показать пример воскресения»88. Сын Божий, по словам «Пастыря» в сочинении Ермы того же имени, не поставляется в рабское положение, но имеет великое могущество и власть89.

Легко понять, что христианские писатели столь же мало имели мотивов говорить об уничижении и страданиях Иисуса Христа и даже вообще о воплощении Сына Божия, когда с течением времени они обратились с своим словом к язычникам и иудеям, направляя его против них в защиту истинности христианской веры. Главным предметом христианских апологий было божество предвечного Сына Божия как объекта христианской веры: необходимость защищать последнюю от нападений язычников и иудеев заставила апологетов обращать свою мысль не на уничижение Христа, а на Его божественное величие, поставила предметом христианской письменности исключительно Логоса – Бога Слова, а не человека Иисуса, которым стал Сын Божий в воплощении. Иустин, философ и мученик, раскрывает язычникам и иудеям, что почитаемый христианами Иисус был Слово, принявшее видимый образ, что (и по воплощении) Он был по всему – всецело Слово, что в качестве Слова Он (и до воплощения) действовал во всём – языческом и иудейском – мире, что всё лучшее в дохристианском мире было плодом этой деятельности, было сделано людьми в меру их участия в Логосе, тогда открывавшемся частично и вполне явившемся в христианстве, что Он и прежде вочеловечения являлся людям многократно и многообразно, что Он есть Сын истинного Бога, занимает второе место после Него, что после родившего Его Бога никто не равняется с Ним в державе, что, хотя Он страдал и был в уничижении во исполнение пророчеств, однако и в этом уничижении уже проявилась Его сила, а ещё славнее будет Его второе пришествие90. Татиан, Феофил Антиохийский, Афинагор в сохранившихся до нас своих творениях говорят о Боге-Слове, о равенстве Его с Богом Отцом91, но не говорят о Его воплощении, ни слова не говорят об Его человеческом уничижении.

b) Язычество и иудейство, враждовавшие на Христа, не только отвергали веру в Него, оставаясь внешними по отношению к христианству, но, проникая в область самой христианской веры, они порождали еретические направления в христианском вероучении, в связи (т. е. в противоположность) с которыми вырабатывалось церковное определение веры. Неправомысленные, на основе языческого и иудейского мировоззрений, учения о лице Иисуса Христа, возникавшие уже в первом веке, но особенно волновавшие церковь во втором и третьем веках, могут быть подведены под две категории: во-первых, учения, отрицавшие божество Христа и обозначаемые общим именем евионизма, и, во-вторых, учения, отвергавшие действительность воплощения и истинность человеческой природы Иисуса Христа и известные общим именем докетизма. Первые учения выродились из восточно-иудейских представлений о Божестве, как бесконечно-удалённом от всего земного и даже по всему противоположном миру, из тех представлений, по которым Божеству более всего чужды и даже противны страдания и ограничения земной жизни. Человек, по восточному мировоззрению, есть только тень бытия; действительно существует один Всемогущий. Посему уничижение Бога совершенно не могло иметь места в системе восточного мировоззрения. Вторые лжеучения выродились из язычества, частнее, типа греческой религии92; оно, хотя и было приучено своими мифологиями к мысли о явлениях Божества в различных видимых и, в частности, человеческих образах, однако понимало эти теофании в смысле случайных, только видимых, кажущихся явлений: в силу воззрения на материю как на зло или, по меньшей мере, как на небытие, а на божественные совершенства – как на те же свойства человеческой природы, только усиленные в степени и мере, освобождённые от условности и ограниченности. Языческий Бог – это тот же человек, но свободный от его ограниченности; Он может являться в человеческой форме, но Его действительное вочеловечение было бы отрицанием самой Его божественности. Посему евионизм, отрицая возможность боговоплощения, видел во Христе не вочеловечившегося Бога, а человека, отличённого от других только своею нравственною чистотой и почтенного пред другими преимущественным обитанием в нем Св. Духа или божественной силы93; напротив, докетизм смотрел на страдания Христа, как на кажущиеся, призрачные, как на обманчивую оболочку, под которой действовало неограниченное и недоступное страданиям Божество: Христос был человеком только ἐν τῷ δοκεῖν94.

В третьем столетии евионизм и гностический докетизм преобразовались в монархианизм, который, несмотря на кажущуюся близость к христианству, в сущности состоял из тех же элементов дохристианских, языческих и иудейских, мировоззрений; он развивался в двух формах – в форме евионейского монархианизма и в форме докетического патрипассианства. Антитринитарии первого направления признавали Иисуса Христа простым человеком95, который превосходил пророков только добродетелью96. Самым видным представителем этого учения был Павел Самосатский, который, вопреки церковному учению, низко и неуважительно мыслил о Христе, представляя Его обыкновенным по естеству человеком97, и не хотел признавать, что Сын Божий сошел с неба ( τὸν υἱὸν τοῦ θεοῦ οὐ βούλεται συνομολογεῖν ἐξ οὐρανοῦ κατεληλυθέναι)98, но называл человека Иисуса органом небесного Логоса, под воздействием Которого он постепенно усовершенствовался99 и т. п. В то время как антитринитарии этого направления продолжали дело евионитов, антитринитарии другого рода исходили из желания δοξάζειν τὸν Χριστὸν, поставить Его в самое тесное отношение к Богу и Его страдания отнести к божественному естеству. Этого они достигали отождествлением Отца и Сына; они утверждали ipsum patrem descendisse in virginem, ipsum ex ea natum, ipsum passum, ipsum esse Iesum Christum100 etc. Но относить страдания к божественному естеству – это значит или называть божественное естество страдательным, или признавать страдания фиктивными. Такую же дилемму делало неизбежною то обстоятельство, что антитринитарии, о которых у нас речь, дух во Христе называли Отцом, а Сына видели только во плоти; при этом они утверждали, что страдала плоть, а дух – Отец – сострадал. Но сострадание духа или есть его страдание, что нелепо, или не есть страдание, но в таком случае оно было фиктивным101. Во всяком случае, докетизм был неизбежен.

Борьба с этими еретическими направлениями также не благоприятствовала раскрытию в христианской письменности истины богоснисхождения, явленного в воплощении Сына Божия. Против евионизма надлежало свидетельствовать о божестве Иисуса Христа и даже раскрывать учение о втором лице Св. Троицы, надлежало говорить о явлении в Его человеческой жизни свойств божественной природы, о том прославлении человечества, которое основывалось на воплощении102: «утверждающие, что Христос был просто человек, – пишет Ириней Лионский, – устраняют человека от восхода к Богу и становятся неблагодарными к воплотившемуся за них Слову Божию. Ибо для того Слово Божие сделалось человеком и Сын Божий – Сыном человеческим, чтобы человек, соединившись с Сыном Божиим и получив усыновление, сделался Сыном Божиим. Ибо мы никак не могли бы получить нетление и бессмертие, если бы не были соединены с нетлением и бессмертием»103 и проч. Против докетизма надлежало, указывая на действительность человечества Христова, как на факт, разъяснять истину сродства человека с Божеством104 и доказывать, что человеческий образ не заключает в себе ничего скверного и унизительного для Божества105. Правда, монархианизм в форме патрипассианства давал в своей системе место кенозису, по которому учили еретики этого направления. Божество подвержено страданию подобно плоти. Но очевидно, этот кенозис божеского естества противен истинному учению о свободно-этическом самоуничижении Сына Божия106. Поэтому церковные писатели в борьбе с этим направлением еретического неправомыслия также усиленно выдвигали ту истину, что божеское естество, как бесстрастное, не было причастно страданиям и смерти Христа, что это были страдания человека, а не Слова, что самые эти страдания, на время которых Христос был оставлен Отцом, эта оставленность Христа Отцом, этот голос: Боже мой, Боже мой! для чего Ты меня оставил? – всё это показывало непричастность Бога человеческим страданиям107.

с) Наконец, враждебные идее истинного богоснисхождения языческое и иудейское мировоззрения обнаружили своё действие и на представителях собственно церковного учения. Одним из сильных орудий язычества в его борьбе с христианством в первые века служила философия – этот высший плод дохристианской истории. Позднее сами христианские писатели для борьбы с образованным язычеством стали усвоять приёмы и даже содержание языческой философии. Ещё современник Христа иудей Филон в Александрии построил синкретическую систему философии, в которой соединил элементы ветхозаветной откровенной религии и языческой философии. (Уже этот опыт показал, что откровенные начала в философской системе приобретают пантеистически-дуалистический характер). На такой же путь соглашения откровенных начал христианской религии с языческой философией стали с течением времени христианские писатели. Союз христианской веры с языческой наукой и опыты философской систематизации христианского вероучения приурочились, главным образом, к Александрии, этому центру языческого просвещения, в котором и христианская церковь с самых первых времён имела школу. Уже Пантен был преподавателем и христианского вероучения, и светских наук; Климент был убежден, что, как знание должно быть верующим, так и вера должна быть знанием; Ориген дал опыт систематизации христианского вероучения. Климент и Ориген находились под сильным влиянием платоновско-филоновской философии. Эта уступка со стороны христианских учёных писателей невыгодно отразилась на их христологии: последняя носит гностическо-докетический характер. Так можно сказать о Клименте, который учил, что тело Иисуса Христа не нуждалось в пище, что раны Его не сопровождались ощущением боли, учил вообще о бесстрастности тела Иисусова; так можно сказать об Оригене, который учил, что тело Христа имело различный вид для взоров каждого человека, что младенцу Иисусу принадлежала полнота мудрости, что человеческая душа Христа прежде (до воплощения Его) стала совершенною, чтобы потом соединиться с Логосом, учил, наконец, о неравенстве Сына Божия с Богом Отцом108: учением о неравенстве Сына с Отцом, докетическим воззрением на человечество Христа под влиянием платоновско-филоновской философии в борьбе с гностическим монархианизмом Ориген надеялся сделать понятным соединение Логоса с телом человеческим.

d) Таковы были условия, неблагоприятные для раскрытия истины богоснисхождения в христианской письменности. А между тем самая жизнь христиан с течением времени делала их весьма способными к восприятию этой истины: продолжительные и тяжёлые гонения постепенно воспитывали в христианах глубокую любовь к уничижённому образу Христа, Которого они в катакомбной живописи изображали в виде доброго пастыря, а в своих песнопениях воспевали как «тихий свет» Отца Небесного. Гонимые и страдающие христиане в страданиях Христа находили для себя поддержку и ободрение; их собственные страдания укрепляли их веру в страдания и смерть Христа, предполагая их, как свою необходимую основу: если Христос не страдал, то какое значение и смысл могли иметь страдания христиан? Но указанные неблагоприятные условия делали то, что истина богоснисхождения выражалась в христианской письменности гимнологически, в форме славословия, торжественного прославления Бога и кроткого Христа, и исключительно в нравственно-проповедническом изложении в виде наставлений христианам, а никак не в качестве учения о том, как во Христе Бог стал человеком; да и в такой гимнологической форме выражение идеи богоснисхождения более или менее развитым находим лишь в более позднее время, в первые же века оно даётся в христианской письменности лишь спорадически, случайно. Такие спорадические изречения встречаем у Игнатия Богоносца, который в действительности страданий Христа и Его смерти видел оправдание своих уз и своего желания ещё больших мучений, почерпал в них силы, укреплявшие его в собственном его подвиге109. Климент Римский в смирении Иисуса Христа, Который пришёл не в блеске великолепия и силы, как мог бы в качестве жезла божественного величия, но в виде уничижённом, указывал христианам образец для подражания110. Автор посл. к Диогнету останавливается в благоговении пред величием любви невидимого Бога, Который послал к людям самого художника и создателя всего не для того, чтобы навести на них страх и ужас, но с благостью и кротостью, и делает отсюда соответствующие нравственные выводы111. Выражение идеи кенозиса в отдельных изречениях, иногда не связанных логически с целою системою учения112, находим также у Иринея, Тертуллиана и Оригена113.

Учения IV века о самоуничижении Иисуса Христа

а) Уже до IV века выработались два типа в решении вопроса об отношении во Христе божественного к человеческому. По одному типу исходили из человечества Иисуса Христа, считая в Нём божество предикатом, – утверждали свободу и действительность страданий, но не давали в христологии места понятию уничижения. По другому на первом месте ставили единство во Христе божества и человечества, так что исходили из божества, считая человечество предикатом, – настаивали на самоуничижении божества, но докетически смотрели на человечество. Те же два типа христологии встречаем и в IV веке: первый нашёл своего представителя в лице Ария, второй – Аполлинария.

Арий, ученик антиохийской школы, есть Павел Самосатский IV века. Относя места свящ. Писания, содержанием которых служит самоуничижение Иисуса Христа, к предвечному Сыну Божию, ариане отвергали Его божество и невыразимую славу114. Они говорили, что было некогда время, когда не было Сына Божия, что Он родился после, не существовав прежде, и что, когда бы то ни было, только Он получил бытие так же, как и всякий человек115; говоря, что Бог всё создал из несущего, они включали и Сына Божия в ряд всех творений и последовательно утверждали, что природа Его изменчива и может воспринимать, как добро, так и зло116. Ариане с полною серьёзностью утверждали истинность человеческой природы Христа; они понимали в самом решительном смысле (Лк. 2:48, 52) Его страдания, неведение и, наконец, Его прославление от Бога Отца. Но, считая Логоса не единосущным Богу Отцу и относя непосредственно к Нему человеческие немощи даже в том смысле, что ставили Его на место человеческой души, они в условности земной жизни видели не свободное уничижение Логоса, а естественный путь к совершенству, к славе. Арий имел многочисленных последователей, строгих и нестрогих. Но его братом по христологии должен быть признан Фотин, по учению которого человек Иисус путём нравственного самоусовершенствования достиг божественного достоинства и богоусыновления (адопционизм).

b) Аполлинарий выступает пред нами в качестве противника арианства и горячего защитника «единосущия», как движимый двумя интересами: 1) установить истину единства богочеловеческой жизни117 так, чтобы уничижение и страдания были относимы к Самому Богу, а не существу меньшему Бога, и обосновать безгрешность Иисуса Христа, как необходимую (non posse peccare), в противоположность арианскому учению об изменчивости и способности Логоса к падению ( τρεπτος); 2) обосновать сродство божественного и человеческого в противоположность арианам, исходившим из раздельности мира божественного и мира человеческого, требующей посредника (Логоса). Основною аксиомою Аполлинарий выставляет положение, что два совершенных (разумея под совершенным то, что полно по·отношению к своей природе) не могут соединиться в одно: где Бог, там нет человека, – где человек, там нет Бога118. Поэтому, если бы Бог соединился с человеком, совершенный с совершенным, то было бы не одно, а два, – два сына, один по естеству, другой по усыновлению119. Помимо того, если бы человечество Христа было полным и имело ум, то во Христе была бы борьба греховная и Он имел бы потребность в очищении120. Итак, заключает Аполлинарий, Бог может стать человеком, не переставая быть Богом121, только в том смысле, что Он заступает в человеке место ума122. Таким образом, Сын Божий был непосредственным субъектом всех человеческих явлений, действий и состояний. «Спаситель терпел голод, жажду, труд, томленье и скорбь... Бог терпел всё это... Страдает то, что·недоступно страданию, не по необходимости естества невольного, но по следствию естества»123. «Должно было подвигнуться на страдания, по подобию людей»124. «Речения, означающие страдание, принадлежат не человеку от земли, но Богу, сшедшему с неба, – то, что было воспринято в единение с Ним, принадлежало не человеку от земли, но Богу, сшедшему с неба»125. Кратко сказать словами Григория Нисского, «вся цель сочинения Аполлинария ( ἀπόδειξις περὶ τῆς θείας σαρκώσεως τῆς καθ᾿ ὁμοίωσιν ἀνθρώπου) у него к тому направлена, чтобы доказать, что божество единородного Сына смертно, и что прияло в Нём страдания не человечество, но бесстрастное и неизменяемое естество изменилось для участия в страданиях»126.

То обстоятельство, что Логос занял в человеке место ума, не только делало Его собственными человеческие страдания, но и плоти давало значение Его органа. Наш внешний вид служил во Христе только орудием для Бога, Его оболочкою127; божество Христа относилось к Его человечеству, как в нас душа относится к телу128. Уничижение, таким образом, состояло в том, что Христос, будучи по духу Бог и обладая славою Божией, стал по телу человеком и понёс бесславный образ человеческий129.

Помимо такой неполноты человеческого естества, позволявшей ему быть простым орудием, внешнею оболочкою божества, возможность боговоплощения и единство естеств Христа у Аполлинария объясняются предрасположенностью Сына Божия к телесности: Иисус Христос был человеком, нисшедшим с неба130. Как бы ни понимали этот пункт учения Аполлинария, во всяком случае у него то плоть Иисуса Христа называется несозданною, небесною, единосущною Божеству, сосущественной и соестественной Ему131, то Бог – существующим во плоти прежде веков: ἔνσαρκος θεὸς πρὸ αἰώνων132, σάρκινος θεὸς133. Во всём этом выражается мысль Аполлинария о сродстве божественнаго и человеческого134; он, по выражению Григория Нисского, «сделал Бога и человека одним естеством»135. Совершившееся при таких условиях соединение во Христе божества и человечества было столь тесным, что плоть составила с Господом одно лицо и одно живое существо136.

с) Борьба с арианством и аполлинаризмом, наполнившая весь четвёртый век, также была неблагоприятна для раскрытия идеи кенозиса в святоотеческой письменности. Правда, вопрос, поднятый арианством, по своему существу и по своей фактической стороне должен был бы в ответе приводить к учению о кенозисе. Так, Афанасий против ариан иногда раскрывает идею богоснисхождения137. Но иными интересами (именно разъяснением тайны Св. Троицы) арианство отвлекало православных от обстоятельного раскрытия идеи богоснисхождения; затем выводы, к которым приходили ариане (небожественность Иисуса Христа, Его неединосущие Богу Отцу), обращали внимание православных на преимущественное раскрытие славы Христа, а не его немощей; главным же образом, приём Аполлинария, как крайнее выражение самоуничижения Иисуса Христа, отклонял православных от того же пути. Само собою понятно, что и борьба с аполлинаризмом, именно как с злоупотреблением идеей кенозиса, также была неблагоприятна для раскрытия этой идеи.

Борьбой с арианством от православных писателей прежде всего требовалось раскрытие истины единосущия с Богом Отцом Его единородного Сына, изложение учения о божестве собственно предвечного Сына Божия, о Его неизменяемости, всемогуществе и прочих свойствах Его божеского естества. Эта задача столь поглощала внимание защитников православного учения, что они и боговоплощения касались в связи с этою задачею постольку, поскольку в нём сохранились божественные свойства Сына Божия и «не умалилось Его божество». Места свящ. Писания, в которых раскрывается истина самоуничижения Сына Божия, православные писатели, конечно, не обходили молчанием; но они, главным образом, старались показать вопреки арианам, что всякие уничижительные выражения свящ. Писания относятся собственно к человечеству, которое было воспринято Сыном Божиим, что они не уничижают Его божества, что уничижение воплощения скорее послужило к прославлению и даже обожению человечества, как часто выражался Григорий Богослов. Слово как образ раба (Флп. 2:7) снисходит к сорабам и рабам, облекается в чуждый образ, представляя в Себе всего меня и всё моё, чтобы истощить в Себе моё худшее (ἵ να ἐν ἑαυτοῷ δαπανήσον τὸ χεῖρον), подобно тому, как огонь истребляет воск или солнце – земной пар, и чтобы мне чрез соединение с Ним приобщиться свойственного Ему138: так смотрели правомыслящие противники арианства на уничижение воплощения. Под таким же углом зрения рассматривали и в таком же смысле объясняли они все места, приводившиеся у ариан в опору их лжеучения. Рассматривая «каждое из сих речений», они «объясняли их в смысле благочестном»: Слово вступило в общение с плотью и стало человеком, но в Нём и дольний человек стал Богом, – Он родился человечески, но от Девы, – родился человечески, рожден божески, – Он повит был пеленами, но, воскресши, сложил с себя гробные пелены, – Он крещён, как человек, но разрешил грехи, как Бог, – Он был искушаем, как человек, но победил, как Бог139, и проч. Возвышенные и умозрительные, глубокие и отвлечённые слова о богословии Григория Богослова – это характеристичный образец и драгоценный плод борьбы богословов блестящего четвёртого века с арианством. Григорий рассуждал о Боге Слове. Нужно ещё прибавить сюда единосущие ( ὁμοούσιος), подобие ( ὁμοιος), подобосущие ( ὁμοιούσιος), иносущие ( ἑτεροούσιος), сечение, деление, разрешение и проч., чтобы иметь понятие о содержании арианских споров. Тонкий разбор всех арианских хитросплетений и возражений дан в сочинении Василия Великого Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия140. Но, разбирая места свящ. Писания, в которых открывается уничижение Иисуса Христа, автор четвёртой книги этого полемического сочинения под неведением Сына (Мф. 24:36) разумеет только умолчание о том, что Он знал, – слова молитвы Гефсиманской (Мф. 27:46) разумеет не о Христе, а о тех, которые имели согрешить против Него141 и пр.

d) И такие отвлечённые споры с арианами христианские писатели должны были выдерживать в то время, когда сознание христиан тремя веками гонений достаточно было приучено к истине богоснисхождения, когда нравственно-практическое значение самоуничижения Иисуса Христа сознавалось христианами даже весьма отчетливо. «Всякий, – пишет Макарий Великий, – всякий желающий стать Сыном Божиим должен прежде смириться по подобию Его, считаться немудрым и бесчестным, не отвращать лица своего от заплеваний»142 и проч. К тому же, как сказано, и вопрос, поднятый арианством, относился к самоуничижению Иисуса Христа. Поэтому легко понять, что и боровшиеся с арианством православные писатели IV века были глубоко проникнуты идеей божественного самоуничижения, но обстоятельства времени не были благоприятны и препятствовали им остановиться на этой идее и раскрыть её последовательно. В одном из своих слов против ариан Афанасий разъясняет, что Слово соделалось человеком, а не снизошло в человека143, что Оно немощи плоти носило на Себе как собственные144, что Господу было прилично облечься в совершенную плоть и воспринять свойственные ей страдания145. Но непосредственно после этого речь его обращается, по требованию полемики, не к уничижению Сына Божия, а к обожению в Нем человечества, к неизменяемости божества146 и проч. Подобное отношение к идее кенозиса встречается у западного борца с арианством Илария: одни учёные147 видят у него самый грубый докетизм, другие148 находят у него блестящее выражение идеи кенозиса.

е) Несомненно, что Иларий придавал идее кенозиса существенное значение в объяснении тайны воплощения. Уничижение Иисуса Христа в воплощении он понимал как перемену образа Божия на образ раба при единстве лица Сына Божия воплотившегося149. Замечательное положение христологической системы Илария составляет та мысль, что уничижение Иисуса Христа было вместе прославлением Бога: для людей совершенствование и слава в прогрессе, в движении вперед, божественная же слава обнаруживается во внешнем уничижении150. Но наряду с этим Иларий учит, что страдания Иисуса Христа были действительны только по внешнему виду и в том только смысле, что всякий другой человек на месте Иисуса Христа при подобных условиях испытал бы страдания, но Христос, видимо страдая, не испытывал боли страданий и был недоступен для них, как огонь недоступен удару151 . Равным образом, по мнению Илария, Христос ел и пил не потому, что чувствовал жажду и голод, а потому, что Он приспособлялся к человеческому образу жизни152.

f) Недостатки христологии Аполлинария, составившие предмет полемики православных, следующие: 1) по её смыслу, или божество во Христе было подвержено страданиям, или же всё видимое в Нём было мнимым, а не истинным153; 2) если Христос не имел человеческого ума, то Он не имел человеческой свободы, и потому плоть не свободно участвовала в добродетели и усвояла себя Богу154. Впрочем, учение Аполлинария о предвечном человечестве давало православным повод говорить в защиту идеи кенозиса155.

g) Результаты, к которым пришла долговременная и упорная борьба церкви с еретическими направлениями евионизма и докетизма, арианства и аполлинаризма, выразились в вероопределении соборов Никейского (325), направленного против Ария, и Константинопольского (381), имевшего в виду учение Аполлинария, во всяком случае, утвердившего и дополнившего вероопределение Никейского собора более усиленным выражением действительности человечества Иисуса Христа. Основные положения выработанного на этих соборах символа веры состоят: 1) в истине троичности лиц единого по существу Бога и 2) в истине двух естеств во Христе.

Учение о Св. Троице божеских лиц, как это очевидно само по себе, составляет краеугольный камень православной христологии. Поэтому все позднейшие первых двух вселенских соборов изложения учения о лице Христа, напр., догматические послания Агафона, Софрония, начинаются церковным учением о Св. Троице156.

Наряду с троичностью божеских лиц отцы I и II вселенских соборов утвердили действительность двух естеств во Христе, божеского и человеческого: они исповедали Его, с одной стороны, Сыном Божиим, единосущным Отцу, с другой, сшедшим с небес, воплотившимся, страдавшим, погребённым. Действительность двух естеств во Христе служит другою основною истиною в учении о лице Иисуса Христа и, в частности, в доктрине кенозиса157.

Учение Кирилла Александрийского о самоуничижении Иисуса Христа в связи с христологией Феодора Мопсуестского

а) Христология Кирилла развивалась в борьбе с несторианством и не может быть рассматриваема без связи с последним. Но Несторий был проповедником учения Феодора Мопсуестского, самого видного представителя «несторианства», как известного богословского направления антиохийской школы.

Феодор Мопсуестский главною целью своей христологии ставил уяснение полноты и свободно-нравственного развития человеческой природы Христа Иисуса. В этом случае он прежде всего оставался верным историко-грамматическому направлению антиохийской школы в деле толкования свящ. Писания: он был блестящим представителем этой школы. В частности, его христология определилась борьбой с аполлинаризмом; он был горячим противником лаодикийского епископа. Феодор Мопсуестский, подобно Аполлинарию, исходил из Никейского вероопределения, – из истины двухъестественной жизни Христа. Но его исключительное внимание было обращено на полноту человеческого естества; он даже утверждал, что во Христе Бог не воплотился, но соединился с человеком. Сын Божий сочетался с Сыном человеческим. Во Христе Иисусе, по его учению, первоначально было два лица и два сына, с течением времени соединившихся в одно лицо и одного сына: в родившемся от св. Девы человеке Иисусе, – почему она в собственном смысле ( τφύσει τοῦ πράγματος) есть человекородица ( ἀνθρωποτόκος) и только в несобственном ( τἀναφορᾷ) богородица ( θεοτόκος)158, – действовал Сын Божий, Логос, обитая в нем по благоволению159. Это обитание постепенно перерождалось в более тесное соединение, в силу которого две природы и два сына произвели одно лицо и одного сына, именно по соединению160. Это соединение настолько не уничтожило различия естеств, что каждое из них, не только божеское, но и человеческое, пребывает совершенным и потому не безличным161. Единство соединённых естеств подобно тому, в котором пребывают муж и жена162. Поэтому можно сказать, что Логос принял плоть, но нельзя сказать, что Логос стал плотью163. Переход обитания, данного в рождении, в более тесное соединение Логоса и Иисуса обусловливался нравственным совершенствованием Иисуса164. Нравственное совершенствование человека Иисуса имеет в христологической системе Феодора Мопсуестского весьма важное значение. При этом он полагал, что человеческая природа Христа была подвержена (нравственной) искушаемости и изменчивости165, что человек Иисус достиг совершенства свободно, путём борьбы с искушениями, путём вполне человеческого нравственного опыта: человеческая свобода Иисуса Христа была началом и концом христологии Феодора Мопсуестского.

Проповедником христологических воззрений антиохийской школы, обратившим на них общецерковное внимание, был Несторий, давший этой христологии своё имя. Борьба прежде всего связалась с именем «христородица», как Несторий называл св. Марию.

Содержание возражений против этой христологии со стороны православных писателей легко определяется бросающимся в глаза несоответствием её церковной догме. Эта христология 1) подрывает всё дело нашего искупления, поскольку называет нашим спасителем простого человека; 2) она не даёт места собственно боговоплощению и тем более 3) противоречит идее богоснисхождения166. Преимущественно с этой последней точки зрения рассматривал и отвергал антиохийскую христологию Кирилл Алекс. «Если, – пишет он, – единородный Сын Божий ( τοῦ θεοῦ λόγος), как думают наши противники, – воспринявши человека от досточудного Давида и Авраама, содействовал его образованию (во чреве) св. Девы, соединил его с собою, довёл его до смерти и, воскресивши из мёртвых, возвёл его на небо и посадил его одесную Бога, то напрасно, как кажется, учили св. отцы, учим мы сами и всё богодухновенное Писание о том, что Он вочеловечился, потому что это, думаю, а не что иное разумеет премудрый Иоанн, когда говорит, что Слово стало плотью. В таком случае, вся тайна домостроительства во плоти, конечно, совершенно ниспровергается, потому что не видно, чтобы, по их учению. Сын Божий, будучи Бог по природе и происшедши от Бога, допустил Себя до истощания, принявши образ раба, и смирил Себя, но совершенно напротив (по смыслу их христологии) человек возвышен до божественной славы и до превосходства над всеми, принял образ Божий и вознесён до седения на престоле вместе с Отцом»167. В другом месте, именно в защищении десятого анафематства против Феодорита, которого Кирилл подозревал в несторианстве, он ещё подробнее развивает значение идеи кенозиса для понимания тайны воплощения, в защищение своей христологии и в опровержение христологии «восточных», которая не соответствовала этой идее. Имея в виду тех, которые «говорят, что человек воспринят Богом Словом – чрез внутреннее расположение или духовное сродство», и считая в числе их Феодорита, Кирилл спрашивает его: «или думаешь, что св. Павел обманывает освящённых чрез веру, весьма ясно говоря об Единородном: Он, будучи богат, обнищал ради вас (2Кор. 8:9)? Нет. Провозвестник истины говорит совершенную истину. Но кто богат, и каким образом он обнищал? Ещё спросим: если человек воспринят Богом, то каким образом воспринятый делается беден, – тот, который украшен вышеестественными богатствами? Ибо прославлен!.. Не беден тот, кто воспринят. Итак, остаётся сказать, что тот, кто богат, как Бог, стал бедностью подобен нам. Итак, каким же образом обнищал?.. Где видим допущение высоты? Ужели в том, что Он воспринял некоего подобного нам? И что за истощание и обнищание в том одном, что восхотел почтить человека, подобного нам? Бог всяческих отнюдь не уничижается чрез добро. Итак, каким образом обнищал? Тем, что будучи Богом и Сыном Бога Отца, сделался человеком, родившись по плоти от семени Давидова, приняв образ рабства, т. е. человечества, – Тот, Который был в образе Бога и Отца, в Котором и чрез Которого всё, Который всего Творец. Но, сделавшись человеком, Он не стыдится человечества. Ибо кто не возгнушался сделаться человеком подобно нам, тот как станет стыдиться того, чрез что мог действительно сделаться подобным нам ради нас? Если устранить от Него человеческие отношения и наименования, то мы никаким образом не будем различаться от тех, которые совлекают с Него плоть. Но, может быть, кто-нибудь скажет, что недостойно и унизительно для Бога Слова проливать слезы, страшиться смерти, избегать чаши, быть первосвященником? Правда, я и сам скажу, что это само по себе несовместно с божественным и превысшим естеством и славой; но в этом мы созерцаем то обнищание, которое Он добровольно понёс за нас. Если тебе кажется столь низким168 бесславие истощения, то ты тем более должен удивляться божественной любви к тебе. Что ты называешь уничижительным, то добровольно совершил Он ради тебя»169. Подобное читаем в послании Кирилла к монахам египетским, в этом первом памятнике его борьбы с Несторием. Здесь Кирилл, объясняя Флп. 2в смысле уничижения Сына Божия, отвергает несторианское мнение о том, что уничижение состояло только в обитании Сына Божия в человеке, и пишет, что оно состояло в самом воплощении Его и усвоении Им всего человеческого170.

b) Кирилл Александрийский был самым видным защитником и выразителем церковного учения о лице Иисуса Христа в борьбе церкви с несторианством. В продолжительных и горячих спорах о взаимоотношении во Христе двух естеств, которые возникли по поводу неправомыслия Нестория и которые были плодотворны по раскрытию православного учения, Кирилл принимал не только неутомимо деятельное, но и первенствующее участие. «Весь почти спор о вере, – писал он сам171, – поднят из-за нас, так как мы постоянно утверждаем, что св. Дева есть Богородица». Поэтому обильные догматические творения Кирилла как выразителя церковного учения имеют весьма важное значение прежде всего для уяснения вообще тайны богочеловеческой жизни Христа. Но вместе с тем сочинения этого великого александрийского епископа занимают исключительное место в истории учений о самоуничижении Иисуса Христа. Кириллу бесспорно принадлежит честь первого – и по времени, и по совершенству – последовательного раскрытия идеи кенозиса. На этой идее зиждется и ею проникается вся его христологическая система. Его глубоко содержательное и систематически раскрытое учение о взаимоотношении во Христе двух естеств есть не что иное, как православное учение о самоуничижении Иисуса Христа.

Такому построению христологии благоприятствовали уже исторические обстоятельства. Разумеем борьбу церкви с несторианством. Какой был смысл этой борьбы? Результатом арианских споров было самое решительное утверждение и божественного достоинства Иисуса Христа, которое еретики умаляли, относя «уничижительные изречения» к Его божеству, и Его человеческого естества, к которому православные и относили «уничижительные изречения». Задачу дальнейшего раскрытия христологии составило примирение божественного достоинства с действительностью страданий Христа. Здесь были возможны, как и на деле оказались, две крайности: аполлинаризм, который приписывал страдания самому божеству, делая их, таким образом, фиктивными, и несторианство, которое, усиленно выставляя действительность человеческого естества, отделяло его от божественного, делая человеческие страдания совершенно чуждыми божеству. Православным писателям, преемникам Григория Богослова, Василия Великого, Афанасия Александрийского, Григория Нисского, теперь надлежало по требованию времени говорить об усвоении Богу действительных человеческих страданий, не впадая в крайности аполлинаризма и несторианства172. В частности, представителю александрийского богословия в борьбе с несторианством было неизбежно стать на эту почву, в которой утверждались корни учения о самоуничижении Сына Божия. Мы уже видели, какое применение идея кенозиса нашла в полемике Кирилла с несторианством.

Выразителем потребностей времени явился человек, исключительно способный к решению предстоявшей ему задачи. Сколь глубоко Кирилл был проникнут сознанием удивительного божественного снисхождения, явленного в воплощении Сына Божия, видно уже из того обстоятельства, что на языке его творений выражениями «снисхождение», «истощание» вполне заменяются слова «воплощение», «вочеловечение», и что эти выражения, а равно и подобные им, употребляются у него не только весьма часто, как ни у одного из церковных писателей, но даже встречаются в тех случаях, когда ему нужно лишь указать на факт воплощения; он даже пользуется всяким случаем, чтобы или выразительно указать на истину богоснисхождения, или сколько-нибудь уяснить её. Так, рассуждая о символическом значении мандрагор, которые были найдены Рувимом и разделены поровну Лией и Рахилью, Кирилл замечает, что мандрагоры «гадательно указывают на таинство Христа, некоторым образом усыпающего за нас и допускающего Себя до истощания даже до смерти»173. Говоря в другом месте о том, что Моисей, достигши возраста, вышел к братиям своим (Исх. 2:11), и применяя это исшествие Моисея к явлению Сына Божия, он пишет: «не согласимся ли мы с тем, что рождшееся от Бога Отца Слово стало подобно нам, т. е. соделалось человеком, некоторым образом вышло из Себя, стало вне боголепной славы, если истинно то, что Христос, будучи богат, обнищал (2Кор. 8:9) и уничижил Себя (Флп. 2:7)?... Что же? Господь неба и земли, как Бог, по естеству имеющий власть над всем, не мог разве выйти из Себя, явившись в образе раба? разве не мог, хотя на краткое время, расстаться с тем, что всего более приличествует Ему»174? Затем, усматривая в видении Моисеем несгораемой купины предуказание на таинство Христово, экзегет так изъясняет смысл видения: «огню св. Писание уподобляет божественное естество по той причине, что оно всесильно и легко может всё побороть; древам же и траве полевой уподобляет человека, из земли происшедшего. Но как огонь нестерпим для терния, так и божество для человечества. Впрочем, во Христе оно стало сносно ( ἐν Χριστῷ συνέβη καὶ γέγονεν οἰστή), потому что в Нём обитает вся полнота божества телесно, как и премудрый Павел засвидетельствовал (Кол. 2:9). И Тот, Который обитает в неприступном свете (1Тим. 6:16), т. е. Бог, вселился в храме Девы, снисшедши до кротости досточудной и как бы смягчая непобедимое могущество естества Своего, чтобы доступным быть для нас, как стал сносен и огонь для терния»175. Не только в толковании на Ис. 53:2–3)176, но даже в защитительной речи к императору Феодосию Кирилл обращается своею мыслью к божественной кротости, желая в последнем случае представить образец действования для императора: «божественное и бессмертное естество, которое над всем владычествует, которое живёт в свете неприступном.... пред которым страшатся и трепещут твари, – это естество, столь преславное и достойное крайнего удивления, имеет и снисхождение, равное величию его превосходства и неизреченного могущества»177. Кратко сказать, чрез все писания Кирилла, как экзегетические, так и полемико-догматические, как раннейшие, так и позднейшие, одинаково последовательно и настойчиво проходит одно убеждение: «всё таинство домостроительства состоит в истощании и уничижении Сына Божия»178. Это убеждение Кирилла имеет существенное, а не случайное значение и центральное, а не стороннее положение во всей его христологической системе: оно лежит в основе его христологических воззрений, которые к тому же запечатлены характером столь же гения179, сколь стройности и последовательности180.

с) Самое общее и самое существенное в понимании Кириллом таинства явления Сына Божия во плоти состоит в том, что он в воплощении Сына Божия прежде всего видел не иное что, как великое дело богоснисхождения. Он понимал таинство боговоплощения, или боговочеловечения, в его самом истинном, прямом смысле. По вере Кирилла, Сам Бог, Сын Божий, стал человеком, или плотью. Великое и исключительное дело любви Божией, явленной в воплощении Сына Божия, Кирилл видел в том, что Сам Бог снизошел до низости человеческой, на Себя Самого воспринял меру человечества. Своим собственным сделал наше ничтожество. Этот общий смысл христологии великого александрийского отца частнее выражается в его учении о единстве лица Иисуса Христа, об усвоении Сыном Божиим всего человеческого, кроме греха, о полноте человечества Иисуса Христа и его немощах.

Настойчивость, с какою Кирилл утверждал единство лица в Иисусе Христе и именно божественного лица Сына Божия, определялась его воззрением на боговоплощение, как на богоснисхождение. Если воплощение Сына Божия было делом Его снисхождения до низости человеческой, то оно понятно только в том смысле, что Сам Сын Божий в собственном Своём божественном лице был носителем воспринятого Им человечества, так что последнее не имело своего особого центра, кроме лица Сына Божия, Его ипостаси ( ἔνωσις καθὑπόστασιν). Поэтому полную противоположность христологии Кирилла, по существу, составляет христология антиохийской школы. «Не двум сынам, – пишет Кирилл, – мы поклоняемся во Христе Иисусе и не двух христов исповедуем; мы веруем в единого Эммануила, в Котором соединились совершенный человек и Бог Слово... Мы не устанавливаем двоицы сынов ( υἱῶν δυάδα), но говорим, что один и тот же по природе Бог, так как произошёл из самой сущности Бога и Отца, в последние времена соделался человеком ( γενόμενον ἄνθρωπον) и родился от св. Девы и служит предметом поклонения нашего, а равно и св. ангелов»181. Вот почему св. Дева именуется Богородицей182. Таинство воплощения было не возвышением человека до божества и даже не вселением только Бога в человека. Нельзя сказать, что Слово, сущее от Бога, обитало в рождённом от св. Девы, как в обыкновенном человеке, нельзя представлять Христа человеком богоносным ( θεοφόρος ἄνθρωπος)183. Не обитал Сын Божий в человеке, как один в другом ( ς τερος ἐν ἑτέρῳ), но Он Сам стал человеком. Вот почему голос с неба не сказал: в Нём Мой Сын возлюбленный, – но Сей есть Сын Мой возлюбленный (Мф. 3:17)184. То же самое Слово, Которое неизреченно произошло от Бога Отца, родилось и от жены185, так что один Сын и один Господь Иисус Христос и до принятия плоти, и после воплощения186. Один и тот же и от вечности существует и рождается во времени по плоти. Кто свят по божественной природе, Тот же самый освятил Себя вместе с нами, когда явился человеком, которому свойственно освящаться. Кто, как Господь, по природе обладает высшим достоинством, Тот же самый явился и в образе раба, который был Им усвоен, и потому называл Отца Своего Богом и был оживотворён Отцом187. Итак, не должно разделять Эммануила на отдельного человека и на Бога Слова188: один и тот же вместе Бог и человек189.

По учению Кирилла Александрийского, во Христе не человек сочетался с Богом, но Сам Бог воспринял на Себя человеческую природу190, – воспринял её в собственном лице ( ἐν ἰδίπροσώπῳ)191, так что она не имела отдельного личного существования, но была собственною Его природою192. Он усвоил Себе человечество и всё человеческое, кроме греха193. Такое отношение воплотившегося Сына Божия к человеческой природе и обозначается у Кирилла термином οἰκείωσις: «Слово усвояет Себе нашу природу, когда становится подобным нам»194. В этом усвоении Сыном Божиим всех проявлений человеческой жизни и состояло самоуничижение воплощения. Человечество Иисуса Христа со всеми своими свойствами, во всех стадиях своего развития, во всех формах своей видимости было собственным человечеством Сына Божия195. В силу этого спасительного усвоения одному и тому же Христу, Сыну Божию, принадлежало не только вс` божественное, но и вс` человеческое: и уничижительные изречения Кирилл не относил раздельно ни к двум существам, ни к двум лицам, но к одному Христу, Сыну Божию. «Если необходимо веровать, что истинный по естеству Бог стал плотию, т. е. человеком, одушевлённым разумною душою, то какое кто имеет основание стыдиться таких Его речений, кои были бы и человеку приличны? Если бы Он отказывался от речений, приличных человеку, то кто принудил бы Его стать подобным нам человеком? А когда Он ради нас низвёл Себя в добровольное уничижение, то по какой причине Ему отказываться от речений, приличных уничижению? Итак, все заключающиеся в евангелиях изречения должно относить к единому лицу, к единой воплощённой ипостаси Слова»196. В частности, Сын Божий усвоил Себе постепенное возрастание, свойственное человеку: конечно, божественное естество не имело нужды в возрастании и преуспевании, но Он по домостроительственному усвоению ( κατοἰκείωσιν οἰκονομικὴν) свойственное плоти сделал Своим ( ἑαυτοῦ πεποίηται τὰ ἴδια τῆς σαρκὸς)197. Также, наконец, и страдания, которыми мы искуплены, были собственными страданиями Сына Божия: Он страдал не божеским естеством, но собственною плотью ( τέπονθε οὐ φύσει θεότητος, ἀλλἰδίσαρκί)198, так что собственною плотью страдал за нас Бог199. Таким образом, действительность воплощения Сына Божия совпадала с действительностью усвоения Им всего человеческого: вопрос о действительности воплощения для Кирилла сводится к вопросу об отношении Иисуса Христа к человеческой видимости, Им воспринятой на Себя, – и именно об отношении усвоения. Эта частность христологии заслуживает особого внимания, – она стоит в связи целой системы, и ею объясняются, как увидим, некоторые другие частности. Человечество не было для Сына Божия только внешнею формою, принятою ради обманчивой видимости, но, как усвоенное Им, было истинным, непризрачным. Разве можно назвать призрачным явлением столь существенное и очевидное домостроительство (воплощения)? Мы существуем не призрачно, но живём в телах, которые можно и осязать, и видеть, и, облечённые этою земною плотью, подвержены разрушению и страстям. Посему если Слово не сделалось плотью и не страдало в искушениях, то Оно и искушаемым не может помочь, и Его страдания не принесли нам никакой пользы. Разве тень страдает ( οὐδὲ γὰρ ἄν τι πάθοι σκιά)200?

Воплощение Сына Божия было, по учению Кирилла, действительным, поскольку Он усвоил Себе нашу плоть, нашу природу. Но всю ли нашу природу усвоил Сын Божий? Да, отвечает александрийский епископ, – Слово, воплотившись, восприняло человеческую природу во всей её полноте, или совершенстве. Истину полноты человеческой природы Христа Кирилл настойчиво развивал в противовес учению Аполлинария. Он, по его собственным словам, никогда не мыслил одинаково с Аполлинарием и всегда учил, что тело Иисуса Христа было не чуждо души и ума201: с мнением Аполлинария, пишет он, у нас нет ничего общего202. В воплощении Сын Божий принял не одну только плоть человеческую, но плоть, одухотворённую разумною душою, так что поистине родился от жены, жил на земле и существовал как человек. Как Он был совершенным по божеству, так стал совершенным и по человечеству. Христос сложился не из божества только и плоти, но из двух совершенных природ, божеской и человеческой203.

Но в полноту человеческой природы входят и её немощи. Принял ли Сын Божий на Себя вместе с нашею природою и её немощи? И на этот вопрос Кирилл отвечает решительно в утвердительном смысле. Помимо полемических интересов, к настойчивому учению о полноте человеческой природы Христа Кирилла побуждали частью его воззрения (обще-святоотеческие) на дело нашего спасения, для исполнения которого Христу надлежало воспринять всего человека, а главным образом, его стремление изобразить во всей глубине самоуничижение Сына Божия. Кирилл в созерцании тайны воплощения стоял на такой точке зрения, для которой немощи человеческие, как воспринятые Сыном Божиим, служат доказательством Его крайнего любвеобильного снисхождения, для которой они составляют не затруднение в понимании тайны Христа, но удостоверение в действительности воплощения. Поэтому-то Кирилл не забывает в человеческой природе Христа ни одного естественного свойства, поскольку каждое образует источник особых страданий, ни одного её отношения, поскольку каждое вызывает ту или другую немощь; в частности, и вопрос о действительности души, как составной части человеческой природы Христа, Кирилл рассматривает в связи с вопросом о немощах. Вместе с плотью Сын Божий по домостроительству и уничижению воплощения усвоил и немощи плоти204; но для лучшей части нашей природы, т. е. для души, Его труды не принесли бы никакой пользы, если бы они были направлены только на одно тело. Посему тайна домостроительства хорошо совершалась чрез то и другое. Он пользовался, как орудием, собственною Своею плотью и совершал чрез неё плотские дела, – Ему были не чужды немощи физические и всё, что не заслуживает порицания ( προσεχρήσατο καθάπερ ὀργάντμὲν ἰδίσαρκὶ, πρὸς τὰ σαρκὸς ἔργα τε καὶ ἀῤῥωσιήματα φυσικὰ καὶ ὄσα μώμου μακράν); и опять, чрез собственную Ему душу человеческую для Него были доступны человеческие, хотя только беспорочные, аффекты ( ψυχδατἰδίπρὸς τὰ ἀνθρώπινά τε καὶ ἀνυπαίτια πάθη – affecfiones). О Нём говорится, что Он жаждал, испытывал тягости от долгого пути, подвергался смущению и страху, печали и скорби205. Усвоив Себе всё человеческое, Сын Божий, обладая как Бог всеведением, но не презирая меры уничижения, явился незнающим так же, как подверженным потребности сна и утомлению206. Мало того. Став человеком и низшедши до уничижения по внешнему состоянию, Он Отца называл Богом, явился вместе с нами подчинённым Богу, по закону, которому подлежит естество человеческое207, и, наконец, подчинился закону смерти208. Кратко сказать, воплотившись, Сын Божий опытно познал наши немощи209.

d) Итак, Сын Божий, воплотившись, поистине стал человеком, λόγος σὰρξ ἐγένετο. Но что же стало с божеством Сына Божия? На этот вопрос возможны различные ответы и при взгляде на воплощение Сына Божия, как на самоуничижение, в смысле учения Кирилла; говоря иначе, этот взгляд ещё не исчерпывает всей тайны воплощения, даже и в доступной человеку степени. Этот взгляд может вызывать разнообразие ответов на предложенный вопрос. Возможны, прежде всего, различные ответы на вопрос о том, было ли воплощение Сына Божия уничижением самого Его божества, божественной природы, так что Он, воплотившись, уже перестал быть Богом, или же уничижение воплощения относилось только к внешнему явлению божества и не простиралось на самоё божество, так что Он стал человеком, не переставая быть Богом. В случае первого ответа (не говоря теперь о втором) возможно или так понимать дело, что кенозис простирался на всю божественную природу Сына Божия, или же так, что Он воплотился по одной Своей ипостаси, что уничижение относилось только к лицу Сына Божия, а не к природе. В этом последнем воззрении легко различимы две стороны: первая, что Сын Божий воплотился только по ипостаси, что, говоря иначе, божественное естество не воплотилось; вторая, что воплощение было уничижением ипостаси. Можно при изложении этого воззрения обращать внимание на ту или другую сторону, но при разборе его неизбежен ответ и по той и по другой.

Кирилл раскрывает свой взгляд на божество Иисуса Христа не положительно только, но и отрицательно, в форме разбора мнений, которые он признавал ложными. Так он отвергает мнение, что воплощение Сына Божия было уничижением, в буквальном смысле кенозисом, опустошением, упразднением Его божества, и прежде всего ту форму этого мнения, в которой такой кенозис простирался на ипостась Сына Божия. Он пишет против тех, которые полагают, что Сын Божий, когда стал человеком и жил на земле, был по Своему божественному достоинству соприсущ Отцу ( κατὰ τὴν ἀξιάν τὴς θεότητος συνῆν τῷ πατρί), но уже не был соприсущ Ему ипостасью ( καθὑπόστασιν δὲ, οὐκ ἔτι), что Его божественная сущность осталась на небесах, в божественной сфере, или форме бытия, соприсущною Отцу, а Его сыновняя ипостась всецело была уничижена, вышла из лона отчего ( κεκένωτο πσα υἱοτικὴ ὑπόστασις ἐκ τῶν οὐρανῶν καὶ αὐτῶν τῶν πατρικῶν κόλπων), лишилась присутствия на небе ( ὁ υἱὸς κεκένωκε τῆς αὐτοῦ παρουσίας τὸν οὐρανόν). Это мнение, по разъяснению Кирилла, ложно тем, что оно предполагает ограниченность ипостасного существования божества, каковое предположение скоро приводит ad absurdum. В самом деле, если бы единосущный Отцу Сын Его, воплотившись, уже не присутствовал на небе, а обитал только среди земнородных, то с равным правом можно было бы сказать, что и Отец не обитает на земле ипостасно ( ἡ γῆ κενὴ τῆς τοῦ πατρὸς ὑποστάσεως), а только на небе, так как Он не воплощался. На деле не так. В Сыне пребывает Отец, землю и небо наполняет Господь: вместе с Отцом всё наполняет рожденный от Него по естеству Христос. Божественная ипостась не ограничена, и Сын единосущен Отцу. Затем, это мнение, внешне изображая взаимное отношение Отца и Сына, внешне, а потому и ложно представляет и отношение ипостаси Сына к Его божественной сущности. Рождённый человек существует отдельно от отца; но рождённый из сущности Отца Сын Божий не вне Его существует, a из Него и в Нём, следовательно, Его ипостась неотделима от божественной сущности210. Отсюда следуют два вывода: первый тот, что ипостась Сына, как божественная, не может быть уничижена, упразднена или ограничена во внешне-механическом смысле; второй тот, что Сын Божий не мог воплотиться только одною Своею ипостасью, но воплотился и по своей Божественной природе.

В другой форме мнение об уничижении божества Сына Божия распространяет кенозис не только на ипостась Сына, но и на Его божественную сущность, на самоё Его божество; по этому мнению, единородное Слово Божие, воплотившись, оставило небеса по Своему естеству ( κενούς τῆς ἑαυτοῦ θεότητος ἀφῆκε τοὑς οὐρανούς). Кирилл отвергает и это мнение. Говорить о таком ограничении (одною земною областью) божественной природы Сына Божия, по его рассуждению, значит не что иное, как измерять её количественно и считать ограниченною в том же (материальном) смысле, в каком ограниченность приложима к физическим телам. Это мнение, далее, разделяет заблуждение ариан: называя Сына Божия Богом, но лишая Его божественного достоинства, оно тем самым Творца низводит на степень твари. На деле не так. Кенозис воплощения не простирался на божественную природу, не был уничижением самой сущности Сына Божия. И в то время, когда в образе человеческом Сын Божий был на земле, Его божеством были исполнены небеса, потому что Он не перестал быть Богом211 .

В противоположность первому ложному мнению, Кирилл утверждает, что Сын Божий воплотился не только по ипостаси, но и по Своей божественной природе212. Воплотившись, Сын Божий не перестал быть Богом213, так что плоть и человечество Иисуса Христа были плотью и человечеством Бога214. Мы крещены в Бога воплотившегося215, Бог был в подобном нам виде и Господь в образе раба216, во плоти ради нас страдало само Отчее Слово217 и т. п.

В противоположность второму мнению Кирилл учит, что божественная природа неизменяема, что Сын Божий воплотился поэтому во всей Своей божественной природе. При воплощении Сына Божия Его божественная природа не умалилась, не изменилась, потому что божественная природа устойчива и неизменна. Бог стоит выше всякого изменения218. «Бог Слово, – пишет Кирилл в знаменитом послании к Иоанну Антиохийскому, написанном в примирительном тоне, – сошёл с неба на землю и, прияв вид раба, истощил Себя и назван Сыном человеческим, пребывая тем, чем был, т. е. Богом (ибо по собственному естеству Он неизменяем и непеременяем), и с собственною плотью мыслится как один. Называется человеком с неба, потому что совершен в божестве и также совершен в человечестве219, и мыслится в одном лице. Я даже сумасбродами считаю тех, которые в божественном естестве Слова допускают хоть тень превращения. Ибо Оно пребывает таким, каким было всегда, и не есть иное, и не станет когда-нибудь иным, и неспособно к какому-нибудь изменению. Сверх того, само Слово Божие мы исповедуем бесстрастным, хотя само Оно благоволило приписать Себе те страдания, какие свойственны плоти»220. Кирилл одинаково отвергает изменение божественной природы Сына Божия, как в смысле смешения её с человеческою, так и в смысле изменения, или преложения, в человеческую. Слово стало плотью так, что соединило с Собою, в единстве лица, тело, одушевлённое разумною душою; истинно соединились между собою естества, так что в соединении есть один Христос и Сын221. Итак, Иисус Христос был истинный Бог, но не бесплотный, был истинный человек, но не простой, а оставшийся тем, чем был до принятия плоти222.

Такое соединение во Христе совершенного человечества с совершенным и неумаленным божеством, так что плоть Христа была собственною плотью всесовершенного в своей природе Бога, имело своим следствием то, что человечество Иисуса Христа обладало особыми свойствами, отличавшими Его от природы всякого простого человека. Как свойства человеческой природы были усвоены Сыном Божиим воплотившимся, так, с другой стороны, человеческая природа Его стала причастницею свойств божественной природы223, – и это не только в смысле метафорического перенесения свойств одной природы на другую по единству лица, но и в смысле существенного соединения человеческой природы с божественною. Так плоть Сына Божия стала животворящею224. Так и душу Свою человеческую Он поставил выше греха, как бы украсивши её крепостью и неизменяемостью Своей божественной природы225. И развитие Его человеческой природы было совершенно отлично от развития всякого простого человека. Так как в Своей божественной природе Он имел полноту всякого совершенства, то для Него было излишним принимать что-либо со стороны: Его человеческая природа, развиваясь, получала от Его же собственной божественной природы226. Развитие Его человеческой природы было обнаружением, постепенным раскрытием, откровением свойств божественной природы227. «В рабском образе, который принял на Себя Сын Божий, открывалось Его божественное господство, в человеческой скудости – богоприличная слава; в Нём жизнь подзаконная, сообразная с мерою человечества, явилась увенчанною царским величием, человеческое уничижение – в чрезвычайных преимуществах. Ибо единородный Сын Божий стал человеком не для того, чтобы навсегда оставаться в мерах уничижения ( οὐχ να τοῖς τῆς κενώσεως ἑναπομείνμέτροις), но для того, чтобы, принявши вместе с уничижением всё свойственное ему, однако будучи Богом по природе, открыться в уничижении Богом, украсить в Себе человеческую природу, показав ее участницею в священных и божественных достоинствах»228. В постепенности этого внешнего откровения, сообразно с развитием человеческой природы ( ιώτοκαλυπτομένης καὶ φανερουμένης ὁσημέραι τῆς θεότητος ἐν αὐτῷ)229, состояло уничижение...

Таким образом, отвергая ложные учения о кенозисе, в основе которых лежит мысль о расторжении ипостаси Сына Божия от Его божества и об изменяемости Его божественной природы, Кирилл признаёт вместе с полнотой человечества Христова полноту Его божества при единстве лица Воплотившегося и понимает кенозис в смысле постепенности, или ограниченности, Его внешнего откровения. Но и такой взгляд на кенозис, оставляя открытым вопрос о характере соединения естеств, не исключает возможности ложного понимания богочеловеческой жизни Христа. Возможно мнение, что два естества, пребывая каждое полным, соединены были в лице Иисуса Христа как бы в каком вместилище, которым они обнимались и приводились во взаимное соприкосновение, причём взаимообщение свойств (communicatio idiomatum) обеих природ понимается в смысле спорадического, случайного вторжения свойств одной природы в жизнь другой, так что самая эта случайность взаимообщения природ (противополагаемая в этом случае не закону и системе, а всецелому объёму) порождала взаимную ограниченность обеих природ. Говоря иначе, возможно мнение, что кенозис состоял во взаимном ограничении естеств, взятых сами по себе или, самое большее, в отношении к единому лицу, их обнимавшему, – и потому в ограничении внешнем. Очевидно, что такое внешнее взаимообщение свойств обеих природ, как бы оно ни простиралось далеко, вполне мирится с разобщённостью двух жизней во Христе, божески-славной и человечески-уничижённой, внешне соприкасающихся в единстве лица. Имя Христос обнимало две жизни, которые шли рядом одна с другою, каждая протекая в своей сфере. Внешняя связь единства лица делала возможным проявление свойств божественной природы в сфере человеческой жизни, что спорадически нарушало полноту (ограниченность, условность) человеческого естества; но за исключением этих вторжений божественной жизни в область человеческой, вообще божественная жизнь не проявлялась во внешней сфере человеческой природы Христа, в этом небольшом уголке мирового бытия, и тем сама ограничивалась ею. В той мере, в какой человеческая жизнь Иисуса Христа проходила вне области божественной жизни, и эта последняя протекала вне человеческой. И по этому взгляду, кенозис падал на человеческую форму внешнего откровения божественной жизни, но так, что эта форма не имела для божественной жизни исключительного значения, что помимо неё, не проявляясь в ней всецело (т. е. проявляясь в ней не всецело) и только тем ограничиваясь ею, и даже наряду с нею протекала божественная жизнь во всей своей неограниченности, что божественная жизнь не входила всецело в рамки человеческой, противополагаясь последней лишь своею неограниченностью, будучи параллельною ей по своему характеру. – Встречался ли Кирилл с такою формою учения о кенозисе? На этот вопрос нужно ответить утвердительно, – и ответить так в решительном тоне230. Разве не таково было учение евионизма, евионейского монархианизма и, наконец, несторианства, которое вместе с евионизмом удалялось от правомыслия в одном направлении? Так Павел Самосатский в седьмом из десяти вопросов, обращённых им к Дионисию Александрийскому, ясно выражает ту мысль, что принял на себя образ раба, уничижил и смирил себя даже до смерти (Флп. 2:6–8) человек Иисус, а не обитавший в нём Логос Божий. Этот человек, по учению Павла Самосатского, творил чудеса и совершил всё дело нашего спасения силою Логоса, руководившего им непрерывно до самых его страданий. Но по существу Логос пребывал внешним для человека Иисуса: Его существенное единение с человеком было бы ущербом (dispendium) для Него, унижением самой Его божественной природы. Человеческая видимость, в которой открывалась божественная премудрость, не была самою Премудростью; да Премудрость и не может стать по виду чем-нибудь ( ἐν σχήματι εὑρεθῆναι), она выше всего доступного зрению ( μείζων τῶν ὁρωμένων ἐστί)231 . Подобно и Несторий, исходя из того, что Слово Божие восприняло плоть для обнаружения Своего божества, чтобы по виду стать как человек (Флп. 2:7), не признаёт, что Слово стало едино с плотью (во всех отношениях); в таком единении он видит столь же расширение плоти в бесконечность божественного естества, сколь местное пременение божественного естества, превращение Логоса в плоть; вооружаясь против того и другого, он уничижение и страдание относит не к Логосу, а к человеку, с Ним соединённому232, и настаивает на двойном роде явлений в жизни Христа, божески-славных и человечески-уничижённых, не находя возможным относить и те, и другие явления к единому Иисусу Христу233. Он даёт место в своём учении усвоению Логосом человеческого естества, но такому, которое не делало человеческой природы Христа исключительной формой откровения Логоса, не давало в результате единой богочеловеческой жизни, не было столь тесным единением, чтобы всё человеческое относилось к Логосу, чтобы видевшие человека Иисуса, слушавшие и осязавшие Его, видели самого Сына Божия (1Ин. 3:1). Впрочем, Павел Самосатский и Несторий234 говорили более того; даже связь по единству лица исчезала в их системах, заменяясь соединением двух лиц (Логоса и человека), которое в антиохийской школе обозначалось терминами: συνάφεια, ἔνωσις κατεὐδοκιάν. С таким более грубым видом учения (Нестория) имел дело Кирилл, – с видом учения, в котором мысль о разобщённости во Христе естеств, внешне соединённых в единстве лица, поглощалась более грубым положением о двойстве лиц во Христе. Иметь дело с противником, который не рассматривает предмета в глубине, значит не находить случая самому так рассматривать предмет. Но Кирилл в полемике с несторианством не довольствуется разбором наличных его положений (как то: учение о двух сынах), но вникает в суть основоположений (как то: разобщенность жизней во Христе), из которых, может быть, то учение вытекало или, по крайней мере, которые предполагались им; с своей стороны, в противовес несторианству, он раскрывает не только те стороны православной христологии, по которым она противоположна учению о двух сынах, именно учение о единстве лица, но и те стороны, по которым церковная христология исключает основоположения несторианства (о разобщенности жизней во Христе, божеской и человеческой), именно учение о единой богочеловеческой жизни Иисуса Христа. Он, помимо строгой последовательности своей христологической системы, действует как бы по такому плану: в борьбе с несторианством недостаточно раскрыть истину единства лица Иисуса Христа; эта истина допускает наряду с собою мысль о разобщённости жизней во Христе, а эта последняя необходимо при последовательном раскрытии приводит к несторианским выводам; пока не подорвана эта мысль, несторианство всегда может возродиться; необходимо поэтому в противоположность несторианству развивать истину единства богочеловеческой единоипостасной жизни Христа235. Для обозначения этой истины Кирилл, пользуется терминами: φυσικὴ ἔνωσις, ἕνωσις κατὰ φύσιν, μία φύσις τοῦ θεοῦ λόγον σεσαρκωμένη, – в противоположность несторианству он учит о естественном единстве, о едином естестве Бога Слова воплотившемся. По такому плану действуя, Кирилл пишет к Несторию послание об отлучении (его от церкви), защищает третье анафематство против возражения восточных и четвёртое – против возражения Феодорита. Вот основные мысли Кирилла. Во Христе, в единстве лица, или ипостаси ( ἔνωσις καθὑπόστασιν), были соединены две природы, божеская и человеческая, совершенные. Как же они были соединены? Это соединение может быть понимаемо или в том смысле, что природы взаимно ограничивали одна другую, или же в смысле истинного единства богочеловеческой жизни. Но природы могли бы ограничивать одна другую во внешне механическом смысле, если бы их можно было представлять в виде двух частей, из которых сложено целое, – частей, так сказать, равноправных, параллельных. А представлять природы в таком виде можно было бы только в том случае, если бы они были тожественны, подобны ( μοιος). Но природы, божественная и человеческая, нетожественны, различны ( Χριστὸς ἐκ δύο πραγμάτων ἀνομοίων236, ἐκ δύο διαφόρων πραγμάτων)237; поэтому они не могут быть представляемы в виде двух частей ( ζἄνθρωπος ἀνὰ μέρος ἱδικώς καὶ θεὸς ὁμοις), из которых сложено целое, Христос238; следовательно, соединение природ не может быть понимаемо в смысле механического ограничения239, а должно быть понимаемо в смысле единства богочеловеческой жизни. Противники Кирилла, понимая соединение в смысле ограничения природ, встречались с дилеммою: соединение было или соприкосновением ( συνάφεια), или растворением, слиянием, превращением ( σύγκρασις, φυρμός, σύγχυσις, τροπὴ), подобно как физическое тело с другим таким же (физическим) могут в качестве двух равноправных частей одного целого образовать или смесь, или химическое соединение. И они столь страшились слияния (аполлинаризма), что избегали даже «единства лица». Для Кирилла не было такой дилеммы: представляя природы неравными, он понимал их соединение под образом соединения души человека с собственным телом240. И единство лица для Кирилла тем более не было слиянием природ. Но оно было недостаточно для противопоставления учению о соприкосновении природ. Поэтому Кирилл предпочтительно останавливается мыслью на единстве богочеловеческой жизни и старательно к этому единству сводит самоё единство лица. Избегая выражения соприкосновение, или союз ( συνάφεια), как не могущего достаточно выразить единение ( ἔνωσις), он говорит, что Слово Божие стало едино с плотью ипостасно241, что Христос, соединённый в нераздельное единство из двух и притом различных естеств, есть один, а не сугуб, подобно как человек, состоя из души и тела, не признается двойным, но единым242; не сливая природ и не смешивая их одну с другою, он утверждает; что из двух природ нетожественных, божества и человечества, соделался один Христос243. Кирилл говорит о столь тесном соединении божества и человечества, что после соединения Слова с плотью хотя бы кто и назвал Его единородным и Богом от Бога, однако Его существование должно разуметь уже не без плоти, или человеческой природы, и, обратно, хотя бы кто назвал Его человеком, не исключает того, что Он Бог и Господь244; по учению Кирилла о спасительном усвоении, всё человеческое и уничижённое в земной жизни Христа нужно относить не к природе раба, а к Самому Слову Божию. Вникая, наконец, в самую глубину дела, в последние основоположения церковного учения об отношении во Христе естеств, в тот пункт, в котором несторианство делает первый шаг в направлении от православия, в котором едва уловимо различие между правомыслием и несторианством, Кирилл вскрывает это различие. По церковному учению, видимая человеческая природа Иисуса Христа в своём развитии была постепенным откровением свойств Его божественной природы, то же по несторианскому. По церковному учению, кенозис падал на человеческую форму внешнего откровения Сына Божия воплотившегося, то же по несторианскому. В чём же было различие? В том было различие, что Бог, по несторианскому представлению, обитал в человеке как один в другом; поэтому Его откровение в человеке не определялось никакою необходимостью (т. е. естественным развитием или законом человеческой природы), но всецело и каждый раз Его волею; при этом прежде, чем даровать что-либо человеку, Он ограничивал даруемое, так что ограниченность даруемого зависела всецело от Его воли, действие которой предшествовало восприятию даруемого человеком245. Такое понятие об откровении казалось Кириллу приложимым только к пророку или человеку богоносному, и он столь же отвращался от него, сколь ему было противно представлять Иисуса Христа простым человеком. Вот его знаменательные слова, обращённые им к Феодориту: «кто сказал, что откровение дано природе раба обитающим в ней Богом, притом откровение ограниченное, тот уже превращает Эммануила в пророка нашего, богоносного человека»246. Напротив, по учению Кирилла, жизнь человеческая не была стороннею, чуждою для божественной природы Логоса; Он не действовал в ней только Своею волею, но сама Его божественная природа как бы обнималась человеческою, скрывалась в ней и открывалась чрез неё в зависимости от законов человеческой природы (так что воля Его обнаруживалась только в подчинении этим законам), – сама Его божественная природа составляла одно с человеческою, жила с нею одною богочеловеческою жизнью. Даже так выражает Кирилл это единство богочеловеческой жизни: это было единство по естеству, единство естественное, или единство естеств, которые составили одно, это было единое естество Бога Слова воплотившееся, – он учит о φυσικὴ ἔνωσις247, ἔνωσις φύσεων248, ἔνωσις κατὰ φύσιν249, μία φύσις τοῦ θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη250.

е) Учение Кирилла о кенозисе не могло остановиться на положении ἔνωσις φυσικὴ, μίαφύσις τοῦ Θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη. В самом деле, если Слово Божие воплотилось во всей полноте Своего божественного естества и божество соединилось с человечеством по естеству, если даже произошло естественное единство, давшее в результате единое естество Бога Слова воплотившееся, то как могло иметь место действительное усвоение воплотившимся Словом Божиим всего человеческого, включая самые немощи человеческого естества? Первоначальный (логически) взгляд Кирилла на кенозис, как на усвоение Сыном Божиим немощей человеческой природы, затем, в виду ясно сознанной и раскрытой истины полноты божества, телесно обитавшего в человеческой природе Христа и даже соединённого с нею в единую богочеловеческую жизнь, усложняется и переходит в систему воззрений, определяющих отношение естеств во Христе, божеского и человеческого. Теперь учение о кенозисе должно ответить на вопрос: как человеческая природа при соединении с божественною могла сохранить действительность своих немощей?

Если Сын Божий воплотился во всей полноте божественных свойств Своей природы, если произошло даже естественное соединение, то как человеческая природа не была умалена от соединения с божественною, не была поглощена, сокрыта ею? как она могла устоять против превосходства божественной природы251? При ответе на этот вопрос Кирилл единственное основание для относительной самостоятельности, для естественно свободного развития человеческой природы Христа видит в свободной воле воплотившегося Сына Божия. По представлению Кирилла, воплотившийся Сын Божий свободно обладал Своими соединившимися воедино естествами: их взаимоотношение, действие божественного естества на человеческую природу, наконец, естественное развитие человеческой природы – всё это определялось свободною волею Сына Божия. Слово, не считавшее хищением быть равным Богу (Флп. 2:6), предало Себя на добровольное уничижение ( καθῆκε ἑαντόν εἰς ἑκούσιον κένωσιν) и по Своей воле ( ἐθελοντὴς) снизошло до подобия нам, не переставая быть Богом и не презирая меры человечества252. Соединение естественное, не по обитанию, а истинное, так что Сын Божий не присоединил человеческую природу к божественной, но Сам стал человеком, – соединение, не сливающее естеств и не смешивающее их, есть свободное самоуничижение Сына Божия; Он уничижил Себя не без воли, но добровольно сделался человеком ( κεκένωκεν ἑαυτὸν οὐκ ἀβουλήτως, ἀλλἐθελοντὴς ὁ Μονογενὴς γέγονεν ἄνθρωπος): так можно резюмировать богатое мыслями защищение Кириллом третьего анафематства против Феодорита253. Сын Божий обладал полнотою божественного естества, но Он свободно обладал им и потому мог стать немощным и ограниченным по Своей человеческой природе: Он мог Своею волею сдержать превосходство божественной природы. Не трудно было человеколюбивому Богу таким путём явить Себя сносным для условий ограниченной человеческой жизни ( οὐκ ν ἀμήχανον τῷ φιλανθρώπΘεῷ οὐστὸν ἑαυτὸν ἀποφῆναε τοῖς τῆς ἀνθρωπότητος μέτροις). Эту тайну воплощения божества предначертал Моисей в терновом образе несгораемой купины. Как дерево, горючий материал, по воле Бога не уничтожалось от действия огня, так по воле Сына Божия божество Его стало сносным для Его человеческой природы254. Такой принцип объяснения Кирилл применяет неоднократно к частным явлениям и формам человеческой ограниченности и немощи, каковы – рождение от жены (Девы), постепенность возрастания и развития, голод, жажда, неведение, страх и самая смерть. «Для всемогущего Слова, когда Он решил ради нас стать человеком, не было невозможным образовать для Себя тело Своею собственною силою, отвергая рождение от Девы, подобно как Адам был образован без посредства рождения. Только потому, что это могло бы дать повод неверующим злословить воплощение как недействительное, было необходимо, чтобы Он подчинился обыкновенным законам человеческой природы» ( κεχώρηκεν ἀναγκαίως διὰ τῶν ἀνθρωπίνης φύσεως νόμων)255. Затем и по телесном общечеловеческом рождении «для Слова, как для Бога, рождённого (по существу) от Отца, не было невозможным и недоступным соединённое с собою тело и из самых пелен вознести на высоту и возвести в меру возраста совершенного. Ведь для Него было бы легко и удобно и младенцу сообщить премудрость удивительную. И только потому, что это было бы действием чудесным и несогласным с целями домостроительства ( τοῖς τῆς οἰκονομίας λόγοις ἀνάρμοστον), тайна совершалась постепенно. В целях домостроительства Слово допустило условиям (мерам) человеческой природы владеть Собою»256. «Будучи, как Бог, всеведущ, Логос, как человек, не отвергнул явиться незнающим, потому что это приличествует человеческой природе. Подобно тому, как Он, будучи жизнью для всего и силою, принимал однако телесную пищу, не пренебрегая мерою уничижения ( τὸ τῆς κενώσεως οὐκ ἀτιμάζων μέτρον), – Ему приписывается также сон и утомление, так, зная всё, Он не стыдился отнести к Себе незнание, естественное для человеческой природы»257. «Он знает всё по божеству, как мудрость Отчая; но ставши под уровень неведущего человечества ( τὸ τῆς ἀγνοούσης ἀνθρωπότητος ὑπέδυ μέτρον), домостроительственно совершает то, что свойственно и другим»258. «Будучи, как Бог, свободен, Он принял образ раба»259. Подобным образом объясняются прочие немощи и страдания Иисуса Христа. Так, по учению Кирилла, в основе каждого момента уничижения Христа, как состояния, лежит Его свободное самоуничижение, как акт (действие): Его самоуничижение было прежде всего актуальным ( κεκενῶσθαι ἐνεργεία)260.

Но такая актуальность не делала ли самоуничижения Иисуса Христа призрачным? Докетизм страданий и немощей Христа устраняется из христологической системы Кирилла тем положением, что самоуничижение Сына Божия в форме свободного дарования человеческой природе способности сносить Его божество простиралось до подчинения законам человеческой природы, которые обладали Им261. По учению Кирилла, (ὅ τε) διἡμς κεκενῶσθαι (λέγεται) μορφὴν δούλου λαβν = (τότε καὶ) ἐν τοῖς τῆς ἀνθρωπότητος μέτροις ἑαυτὸν καθεῖναι262. Взаимоотношение естеств определялось свободою, но свобода давала место господству законов человеческой природы. Посему соединение естеств сопровождалось не спорадическим и произвольным вмешательством божественного естества в область человеческой природы, но взаимообщение свойств, дарование от божества человеческой природе определялось законами человеческого развития. Христос, пишет Кирилл, преуспевал премудростью, возрастом и благодатью. Нельзя говорить, что преуспевал человек Иисус, в смысле Феодора Мопсуестского и Нестория. «Премудрый евангелист, начиная повествование о Логосе, ставшем плотью, показывает, что Слово в целях домостроительства попустило собственной плоти развиваться по законам, свойственным природе плоти, для которой естественно преуспевать возрастом и премудростью, а также и благодатью, соответственно росту тела». Посему Он, хотя и мог бы мгновенно сообщить Своей человеческой природе совершенство, однако «допустил условиям (мерам) человеческой природы владеть Собою». Это совершалось в видах уподобления нам. Нам свойственно преуспевать постепенно сообразно с телесным возрастанием и умственным развитием, а Логос усвоил Себе нашу природу263. Отсюда объясняется постепенность откровения божества в Его человеческой жизни сообразно с развитием человеческой природы ( ἀποκαλυπτομένης καὶ φανερουμένης ὁσημέραι τῆς θεότητος ἐν αὐτῷ)264. Он даже подчинился Богу по закону, которому подлежит естество человеческое. По уничижению Он стал под законом, хотя Сам изрёк его и, как Бог, Сам есть законодатель265. С этой точки зрения уничижение и состояло в подчинении законам человеческого естества.

f) Несториане и вообще представители антиохийской школы, понимая кенозис Иисуса Христа в смысле внешнего ограничения естеств, свойства божественной природы Логоса, открывавшиеся в человеческой жизни Иисуса, представляли себе, даже вне отношения их к человеческой жизни, такими, какими они открывались (в человеческой жизни): они представляли себе божественную жизнь такою же, какою мы представляем себе жизнь, или существо человеческое. Божественное знание было для них то же, что человеческое знание, отличное от последнего лишь своею неограниченностью. Вот в этом-то и лежало наиглубочайшее основание того, что они представляли себе природы (во Христе) взаимно разделёнными всеми способами266 и взаимообщение естеств, откровение божественного в человеческом, ограниченность этого откровения относили к воле Логоса, обитавшего в человеке. По их представлению, при непосредственном взаимообщении естеств человеческое уничижение было бы ущербом для божественной природы и откровение божественной природы в человеческой было бы расширением плоти в бесконечность божественного естества. Приписывать одному и тому же (Христу) и (божественное) знание, и (человеческое) незнание, по их пониманию, значило или Логоса представлять незнающим или человека всеведущим. Поэтому они неведение относили не к Богу Слову, а к образу раба, который лишь на столько имел знания, сколько открывало обитающее в нем божество. Это же говорили они и о всех немощах Иисуса Христа267. Мы уже видели, что для Кирилла понимать таким образом дело значило представлять Христа пророком или человеком богоносным. Он, напротив, не считал божество и человечество равноправными частями одного целого, но понимал их в качестве нетожественных, разнородных268. В чём же именно выражается разнородность божества и человеческой природы? Воззрение Кирилла можно кратко выразить словами историка Сократа Схоластика: «Христос с видимой стороны был человек, а с невидимой Бог» (H. E. III, 23). По учению Кирилла, божеская и человеческая природы составляли во Христе не две части одного целого, а две стороны единой жизни воплотившегося Сына Божия: человеческая природа была внешнею стороною, или формою, божественной жизни как внутреннего содержания, она относилась к божеству, как видимое к невидимому, как явление к сущности, форма к содержанию269. Воплотившись, Сын Божий как бы облёкся во внешнюю форму человеческой природы, сокрыл в ней Свою божественную жизнь, прикрылся нашею плотью270. Отсюда Его откровение в Своей человеческой природе было в собственном смысле обнаружением, явлением вовне Его внутренней, невидимой, божественной жизни271. Сюда относится столь излюбленная у Кирилла аналогия человека, состоящего из духа и плоти. Подобно тому, как тело служит органом души, так и Логос пользовался собственною плотью, разумеемою не без души, как органом272, не в том смысле, как один человек служит креатурою другого, или пророк служит органом божественных глаголов, или лира – орудием для обнаружения соответствующего искусства273, а в том, как речь служит органом (обнаружения) мысли, статуя – выражением идеи274 и под. Как плоть человека относится к его душе, так человеческая природа (плоть, разумеемая не без души и ума) относится к божественной: это – одинаковое отношение внешнего к внутреннему, органа к действию, выражения к идее. Божеская и человеческая природы во Христе не были равноправными частями одного целого: свойства одной и соответствующие свойства другой не были между собою параллельными, несовместимыми, взаимно заменяющими одни другие, но были при соответствии, подобном тому, которое признаётся между идеей и картиной, разнородными, разнозначащими. Напр., знание божественное и знание человеческое – это не одно и то же. Знание человеческое наряду с божественным есть как бы не знание, а вид знания, и незнание есть вид незнания. Отсюда такие выражения у Кирилла: λόγος οὐκ ἀτοσείεται τὸ καὶ ἀγνοῆσαι δοκεῖν, σκήπτεται χρησίμως τὸ μὴ εἰδέναι καθ’ ὃ ἄνθρωπος, τὸ δοκεῖν πληροῦσθαι σοφίας, τὴν ἡμῶν ἄγνοιαν ἔχειν ἐσχηματίζετο, οἰκονομεῖ τῆς ἀγνοίας τὸ σχῆμα, τὸ μὴ εἰδέναι δοκεῖν275. Поэтому знание человеческое было в собственном смысле обнаружением, явлением вовне знания божественного: ἐν νηπίσοφίαν ἐκφῆναι, τῆς ἐνούσης αὐτῷ σοφίας τὴν ἔκφανσιν, ἀπεκάλυπτεν ἑαυτὸν καὶ ὁσημέραι σοφώτερος παρὰ τοῖς ὁρώσιν καὶ ἀκούουσιν ἐφαίνετο276. Мало того; в силу того же отношения знания человеческого к знанию божественному знание божественное не обнимает знания человеческого (как свою часть), и знание человеческое, при всей своей ограниченности даже в форме гадания или незнания (чего-либо), не исключает знания божественного. Кто знает по-божески, тот же самый может знать или не знать человечески; знание человеческое не увеличивает божественного, и незнание человеческое не уменьшает знания божественного; человеческое знание есть новый род постижения наряду с божественным: кто знает человечески, тот же самый может, не нарушая ограниченности человеческого знания, знать и по-божески. Один и тот же Христос мог знать что-либо и по божески и по-человечески; один и тот же Христос мог знать что-либо по-божески и не знать по-человечески277. Не то, чтобы Он в одинаковом смысле дважды знал или знал и не знал; но дважды Он знал в различных смыслах, – но зная не знал также в различных смыслах, подобно тому, как можно знать умом и сердцем, и можно, зная умом, не знать сердцем, можно понимать и не представлять. Что сказано о знании, то должно относить и к прочим свойствам278.

Итак, относясь между собою как внешнее к внутреннему, свойства природы человеческой и свойства природы божеской не были двумя однородными частями одного целого, но были разнородными и разнозначащими, были двумя сторонами единой жизни, или существа. Легко понять, какое отсюда вытекает следствие для вопроса о единстве богочеловеческой жизни, или существа. Божество и человечество во Христе именно потому, что они разнородны, были соединены в единство богочеловеческой жизни, в естественное единство: это было единое естество Бога Слова воплотившееся. Два человеческих тела, как бы ни различались между собою или как бы ни были сходны, если бы даже имели одну голову, не могут составить одно тело, но суть два тела; напротив, одежда не увеличивает числа одного тела, но одетое тело есть одно тело. Также душа в соединении с телом не две души, не два тела, не два человека, но одна разумная плоть; слово и мысль, идея и картина – не два, но одно. Единство, а не состав или смесь, и бывает при разнородности частей. «Поистине есть одно естество Слова воплотившееся. Ибо если есть один Сын, по естеству и истинно происходящий от Бога Отца Логос, неизреченно рождённый, и если Он именно, принявши плоть, не бездушную, но одушевлённую разумною душою, стал человеком, происшедшим от жены, то Он не должен быть разделяем вследствие этого восприятия на два лица или сына, но пребыл единым, только уже не бесплотным и не вне тела ( μεμένηκεν εἰς, πλὴν οὐκ ἄσαρκος, οὐδἔξω σώματος), но усвоивши его в силу нераздельного соединения. Но кто так говорит, этим ещё нисколько не утверждает смешения или слияния, или чего-либо подобного; такое следствие совсем не вытекает с необходимостью из предшествующих посылок. Если единородный Сын Божий, воплотившийся и вочеловечившийся, называется у нас единым, то этим самым мы ещё не утверждаем, что Он претерпел смешение, как думают наши противники, что естество Слова преобразовалось в естество плоти, или естество плоти в естество божественное; но говорим, что Он по неизреченному и непостижимому единению показал нам единое сыновнее естество, только уже воплощённое, – говорим именно потому, что божество и человечество пребывают и разумеются каждое в особенностях своего естества. Ибо, в самом деле, единство приписывается не только вещам простым, несложным по естеству, но и сложным. Так един человек, состоящий из души и тела. Душа и тело разнородны и неравны по существу, но в соединении они образовали одну природу человека. Говорим о таком единстве, не забывая, что единым по сложении вещам присуще различие элементов, из которых составилось единство»279.

g) Понятно это единство при разнородности частей. Но если разнородность божества и человечества дана в том их отношении, что божество есть сущность, а человеческая природа – видимость; то не близко ли такое единство богочеловеческой жизни к докетизму или, по крайней мере, к аполлинаризму? В ответ на этот вопрос прежде всего должно согласиться, что христология Кирилла даёт место подобным возражениям (ср. выше τὸ δοκεῖν πληροῦσθαι σοφίας... δοκεῖν... δοκεῖν) и что логика может сделать известные выводы из его положений. Но свобода логики в данном случае ограничивается прямыми и несомненными данными, за которыми, как за фактами, она сама должна следовать; а несомненно дано то, что Кирилл с твёрдою и непоколебимою настойчивостью утверждает действительность и искренность приобщения Сына Божия нашему человечеству. Всё это решительно не позволяет понимать некоторые из его выражений280 в смысле признания призрачности человеческой природы Христа. Равным образом, он всегда и неизменно плоть Христа разумеет не без души и ума: какое же здесь место аполлинаризму? Единственное рациональное предположение для объяснения положений христологии Кирилла есть то, что под терминами видимости и являемости Кирилл определяет не противоположность человеческой природы Христа природе прочих людей, а отношение вообще человеческой природы к божественной, причём человеческая природа называется плотью (но, разумеется, не без души) с тою целью, чтобы рельефнее выставить определённое отношение человеческой природы к божественной как внешнего к внутреннему, по аналогии души и тела. С точки зрения Кирилла, очевидно, природу и жизнь всякого человека можно назвать видимою и являемою по сравнению и даже по отношению к божественной. Разница между природою каждого человека и человеческою природою Иисуса Христа в этом отношении та, что в каждом человеке божество является и действует лишь в качестве образа Божия, по которому сотворён человек, а во Христе Иисусе сам Сын Божий самолично принял на Себя природу человеческую. Правда, в этом как будто дано основание отличать природу всякого человека от человеческой природы Христа в смысле большей самостоятельности первой, большей, так сказать, реальности природы каждого человека (наряду с божественной), чем как это было с человеческою природою Христа. Но это только по-видимому. Дело в том, что самоличное восприятие человеческой природы Сыном Божиим, как будто сделавшее её тенью божества, имеет своею обратною стороною усвоение Сыном Божиим всего человеческого, включая самые немощи человеческого естества. Насколько это усвоение существенно в христологической системе Кирилла, мы уже видели. Теперь обратим внимание на то, что такое сочетание восприятия с усвоением есть, в действительности, сочетание возвышения человеческой природы с самоуничижением Сына Божия даже с рассматриваемой точки зрения на человеческую природу. Чрез воплощение Сына Божия человеческая природа была возвышена в качество внешнего орудия божественной деятельности, но это вместе с тем было самоуничижением Его до человеческой видимости. В то время, как восприятие, разумеемое само по себе, вызывает вопрос о реальности человеческой природы Христа, оно же в связи с усвоением направляет нашу мысль на действительность самоуничижения Иисуса Христа. Самоуничижение состояло в том, что Сын Божий усвоил человеческую видимость, сделал её Своею. Каждый человек по своей природе есть явление, или обнаружение, божественной славы; но во Христе человеческая природа как орудие такого откровения была непосредственно усвоена Сыном Божиим, была исключительным281 органом Его внешнего откровения282. В Нём обитала полнота божества телесно283, в Нём божество стало осязаемо, видимо284 и проч. В том состояло самоуничижение Сына Божия, что Он Своё откровение поставил в зависимость от условий постепенного развития и вообще ограниченности человеческой природы, что Он являлся людям в уничижённом виде: по воплощении Сын Божий не изменился в Своём божественном естестве, но Он теперь уже не бесплотный285 и действует не вне тела286, теперь Ему надлежало ἐν νηπίσοφίαν ἐκφῆναι, ἀποκαλύπτειν ἑαυτὸν κεὶ ὁσημέραι σοφώτερος παρὰ τοῖς ὁρῶσιν καὶ ἀκούουσιν φαίνεσθαι, κατὰ βραχύ πρὸς αξην ἰόντος τοῦ σώματος287,теперь Он, говоря словами Тертуллиана, не иначе, как через человеческую природу и в ней, желает быть познан и почтён288...

Но, снова, если кенозис был, таким образом, относительным и именно ограничивался одним внешним откровением Сына Божия в воспринятой Им человеческой природе, то, даже при несомненной реальности последней, было ли самоуничижение действительным для Сына Божия? Да, было. Ведь самая ограниченность и действительность постепенного развития воспринятой Им человеческой природы была делом Его воли, а воля эта простиралась до подчинения законам человеческой жизни. Не ясно ли, как и на самом деле учит священное Писание, что самоуничижение Сына Божия было не призрачно, но действительно ( κεκενῶσθαι οὐ δοκήσει, ἀλλὰ ἐνεργείᾳ)289.

Такова христология Кирилла. В истории учений о кенозисе она занимает исключительное место. Восторженное отношение к великому александрийскому святителю отцов III вселенского собора и такое же отношение к его памяти отцов V вселенского собора, непреклонная верность его вероучению даже со стороны отцов IV290 и VI вселенских соборов – всё это дает право назвать Кирилла doctor incarnationis291! Его христология по справедливости признана правилом веры для всех времён292. Но эта христология построена на идее кенозиса, – она есть собственно учение о самоуничижении Иисуса Христа. Поэтому в христологии Кирилла Александрийского мы имеем совершеннейший тип святоотеческого учения о кенозисе.

Христология Феодорита Кирского с точки зрения кенозиса

а) В продолжительной и упорной борьбе Кирилла с Несторием Феодорит был противником Кирилла. Несмотря на это, христология Феодорита в некоторых пунктах до буквы сходна с христологией великого александрийского святителя. Кирский пастырь исходит из того положения, что воплощение Сына Божия было откровением божественной сущности, или божественной жизни, в человеческой видимости. Вот как он рассуждает в диалогах «Эранист» – в сочинении, направленном против монофизитов, которых сам Феодорит мог представлять себе прямыми преемниками Кирилла. Он принимает293 положение своего собеседника «эраниста», что в воплощении Сын Божий «явился на земле и обращался между людьми» (Вар. 3:38)294, и сообразно с этим объясняет «Слово стало плотию» (Ин. 1:14) в том смысле, что «Бог», говоря словами апостола Павла (1Тим. 3:16), «явился во плоти». Божественное естество невидимо, а плоть видима; посредством видимой плоти открылось невидимое божественное естество, совершая чрез неё чудеса и являя свое могущество295. Так (Бог во Христе) рукою произвёл чувство зрения и исцелил слепого от рождения, потом возвратил слух глухому и разрешил связанный язык, употребляя пальцы руки как орудие и приложив плюновение в качестве спасительного лекарства. Подобно этому, ходя по водам морским, Христос открыл всемогущество Своего божества. Поэтому прилично сказал апостол: «Бог явился во плоти», т. е. посредством плоти сделалось видимым невидимое божественное естество296. И прежде Бог открывался людям, так «Господь явился» Аврааму «у дубравы Мамре» (Быт. 18:1); так Исаия пишет о себе: «видел я Господа, сидящего на престоле высоком и превознесенном» (Ис. 6:1), также Исх. 30:11; Чис. 12:8. Но до воплощения Сына Божия человеколюбивый Господь откровение Своё соразмерял со способностями взирающих на Него. Сам Бог не сказал о Себе: φθην, но μοιώθην; а ὁμοίωσις не то же, что естество видимого297. Поэтому ветхозаветные люди видели не естество Божие, но некоторые явления, приспособленные к их восприемлемости298. Даже сами ангелы не видели божественной сущности, но некоторую славу, доступную их естеству299. По воплощении же само существо Божие явилось не в подобии славы, но под истинным и живым покровом плоти, которая имела значение завесы300. В ответ на возражение «эраниста» Феодорит настаивает301 на мысли, что плоть – покрывало, или завеса, божества, ссылаясь на Евр. 10:19–22; Быт. 49:11. Сказав: «Слово стало плотию», продолжает Кирский епископ302, евангелист присоединил: «и обитало с нами» (Ин. 1:14), т. е. под словами «стало плотию» он разумеет то, что Сын Божий устроил в нас скинию и носил воспринятую от нас плоть как бы храм. Затем, научая, что Он пребыл неизменяемым, евангелист присоединил: «и мы видели славу Его, славу, как единородного от Отца» (Ин. 1:14). И, облекшись в плоть, Он показал сродство с Отцом ( τὴν πατρῷαν εὐγένειαν), сияя лучами божества и блеском божественного могущества, обнаруживая посредством чудес утаённое под покровом плоти божественное естество Своё. Подобное этому и божественный апостол написал в посл. к Флп. 2:5–8. Оба говорят согласно: евангелист – «Слово стало плотию и обитало с нами», апостол – «приняв образ раба». Оба они учат, что Иисус Христос, будучи Богом и Сыном Божиим и облечённый славою Отца, принял в воплощении образ раба. По-видимому, Он был тем, что подлежало зрению; на самом же деле Он был Бог, облечённый в человеческое естество. Согласно с этим в сочин. de incarnatione Domini303 Феодорит называет человеческое естество Христа видимым, являемым ( τὸ ὁρώμενον, τὸ φαινόμενον), божеское – сокрытым ( τὸ κρυπτόμενον) под завесою человечества, обитающим в нём как в храме и открывающимся чрез его посредство ( φανερωθεὶς θεὸς ἐν αὐτῷ)304. «Открывая Своё божество, – пишет Феодорит с указанием на Лк. 2:49, – Господь Христос показывает сим, что Он есть не только то, чем кажется, но и Бог, скрывающийся в этом видимом, превышевременный и превечно от Отца происшедший»305. Это откровение божественного естества в человеческой видимости, по учению епископа Кирского, сообразовалось с мерою человеческого естества, было постепенным по условиям человеческого развития. Евангелист Лука пишет: «Иисус преуспевал в премудрости и возрасте, и в любви у Бога и человеков» (Лк. 2:52). Возрастом преуспевает тело, премудростью – душа; божество не приемлет ни того, ни другого приращения, потому что Слово Божие совершенно. Но евангелист справедливо с возрастанием тела соединил и приращение премудрости, потому что, по мере телесного возраста, естество Божие открывало премудрость свою306. Определяемое, с одной стороны, условиями человеческого развития, постепенное откровение определялось, с другой стороны, свободною волею Сына Божия: именно сообразование откровения с условностью человеческого развития и было делом свободной воли Его. Телесные потребности, конечно, возбуждались нуждою, но не потому, что соединённое с телом божество не могло соделать его ни в чём не имеющим нужды. Воплотившемуся Сыну Божию не трудно было бы собственное Своё тело соделать превысшим всякой нужды ( κρείττον ἐνδείας); но Он по изыскал телу выказывать своё естество, – попускал ему алкать, жаждать, утруждаться, спать307 и под. Христос провёл в пустыне без пищи сорок дней и столько же ночей: Он мог бы жить без пищи и более продолжительное время, но Он не хотел превзойти меру древних постников, чтобы искуситель не уклонился от борьбы с Ним и, узнав, кто в Нём скрывается, не убежал от брани с тем, что видел в Нём. Для этого по истечении указанного срока Иисус обнаруживает в Себе немощь человеческого естества и заступает голоду, Своим алканием подавая врагу случай к нападению308 . Затем воспринятое человечество Иисуса Христа убоялось смерти и молилось, потому что обитающее в Нём божество допустило действовать страху, чтобы чрез страдания обнаружилась природа воспринятого309. Наконец, обитавший в теле Сын Божий попустил ему и пострадать и умереть, чтобы исполнить тайну домостроительства, хотя Он мог соделать Своё тело победителем смерти (что и совершил Он по истечении трех дней)310. В сочинениях Кирского епископа нередко встречаются выражения: Христос скрывает Своё божество (Мф. 4:4), открывает божество (Лк. 2:49)311 и под.

В постепенности и условности откровения божества в человеческой видимости и состояло, по учению Феодорита, самоуничижение Иисуса Христа.

b) Пониманием воплощения, как дела снисхождения божественной любви, как самоуничижения Сына Божия, необходимо требуется представлять отношение божества Иисуса Христа к Его человечеству столь тесным, чтобы можно было именовать св. Деву Богородицею. Епископ Кирский допускал это наименование и именно в связи с истиною самоуничижения Иисуса Христа. В послании к Несторию от Иоанна Антиохийского, стоявшего во главе «восточных» епископов, собиравшихся в Антиохии в 430 году, среди которых был и Феодорит, мы читаем: «если мы не будем принимать наименование Богородица с тем значением, какое в нём заключается, то мы лишим себя спасения, доставляемого неизреченным строительством единородного Сына Божия: как скоро отвергнется это слово, а, следовательно, и тот смысл, какой в нём заключается, то будет следовать мысль, что Тот, Кто для нашего спасения неизреченно являлся на земле, не был Бог, что Бог Слово, истощивший Себя до принятия образа раба (Флп. 2:7), не показал нам неизреченного человеколюбия, тогда как свящ. Писание более всего утверждает Божие человеколюбие к нам (явленное в воплощении Сына Божия»)312. Но принимаемое «с тем значением, какое в нём заключается», именование Богородица неизбежно вызывает вопросы о свободе самоуничижения Сына Божия и свободе естественного развития Его человеческой природы. Мы видели, что в христологической системе Кирилла свобода Сына Божия и свобода человеческого естества, Им воспринятого, гармонически объединялись в том положении, что Сын Божий свободно подчинялся законам человеческой жизни, и потому интерес утверждения той и другой свободы для Кирилла совпадал с интересом истины полного единства естеств во Христе. Иначе относился к этим вопросам Феодорит. Для него свобода самоуничижения Сына Божия и свобода человеческого естества, Им воспринятого, не совпадали в одно, и потому интерес утверждения той и другой свободы не совпадал с интересом истины наивозможно тесного соединения естеств, – для него эти интересы расходились, и притом так, что первый был для него преобладающим. Ради утверждения свободы Сына Божия и Его человеческой природы Феодорит значительно ослаблял выражение единства природ во Христе; в его христологии отношение божества к человечеству как невидимого к видимому, в котором открывалось божественное естество, свобода условного или постепенного откровения и даже именование Богородица имеют оттенок, очевидно отличающий его христологию от христологии Кирилла. Феодорит даже продолжительно полемизировал с Кириллом: стимул этой полемики – преобладающее внимание Феодорита к свободе самоуничижения Сына Божия и свободе естественного развития Его человеческой природы. Как только одинаковый путь христологической конструкции дошёл до того пункта, на котором возникают вопросы об этой свободе, Феодорит расходится с Кириллом. Против учения Кирилла о «естественном соединении» Феодорит поставляет на вид, что природа есть нечто движимое необходимостью и лишённое свободы. Напр., к чувству голода мы возбуждаемся природою, – не намерением, а необходимостью; по природе мы чувствуем жажду, спим, дышим воздухом. Всё это бывает не по воле нашей. Поэтому признать во Христе «естественное соединение образа Бога и образа раба» для Феодорита было равносильно мысли, что «Бог Слово был вынужден необходимостью, а не человеколюбием соединиться с образом раба, и законодатель всего находится в необходимости следовать законам». Но самоуничижение Сына Божия было свободным. Говоря о Нём «уничижил Себя Самого» (Флп. 2:7), апостол «представляет Его не вынужденным»313. Чтобы отстоять эту свободу самоуничижения Сына Божия, Феодорит находил необходимым принимать единство по отношению к разделённому, так чтобы «разделение предшествовало единству», и познавать особенности природы воспринимающего Бога и воспринимаемой человеческой природы314. К тому же приводила его защита свободы естественного развития человеческой природы Христа. Отстаивая действительность человеческих немощей и страданий Иисуса Христа, Феодорит находил необходимым относить их к «образу раба», «воспринятому», «видимому», а не к единому Сыну Божию, как это делал Кирилл; иначе он считал неизбежною дилемму или по-ариански «усвоить Богу Слову то, что смиренно и прилично сказано об образе раба», или (докетически) отрицать действительность немощей и страданий Христа. Если Сын Божий есть Бог, то кому припишем Мф. 27:46; 26:39; Ин. 12:27; Мк. 13:32? «Кому припишем голод и жажду? кому бодрствование и сон, неведение и страх? кто нуждался в помощи ангелов?» В частности, Феодорит останавливается на «неведении» (Мф. 24:36) и здесь показывает неизбежность указанной дилеммы. Если неведение относить к единому Богу Слову, то необходимо признать, что «мудрость обнаруживает неведение», что Он напрасно «называется мудростью, коль скоро подвержен немощи неведения, что Он не всё имеет, что имеет Отец». А если, признавая за Словом Божиим премудрость и ведение Отца, всё-таки к единому Слову Божию относить неведение, то немощь неведения была призрачною и, мало того, намеренно обманчивою: «если, зная день, говорил, что не знает, то смотри, к какому богохульству должно привести соединение, как обманывает истина, незаслуженно называемая истиною, если заключает в себе что-нибудь противное истине?» Но истинно было неведение и «большое неведение»: Иисус Христос не знает даже, возможно ли или невозможно, чтобы миновала чаша (Мф. 26:39). Истинна была боязнь смерти, так что воспринятый Сыном Божиим образ раба не был мечтой или фантазией315. Епископ Кирский нередко с этой точки зрения говорит о человеческих немощах Иисуса Христа, особенно о предсмертных страданиях, страхе, молении к Отцу и смерти, о постепенном развитии, нравственном совершенствовании, о борьбе с искушениями316. Из истины человеческих немощей Иисуса Христа Феодорит приходит к следующему выводу: «таким образом, неведение принадлежит не Богу Слову, но образу раба, который лишь настолько имел знания, сколько открывало обитающее в нём божество. Это же должно сказать и о прочем подобном тому»317, – о страданиях, нравственном развитии, искушениях: кратко сказать, «что сказано и произошло прилично Богу, то следует приписывать Богу Слову, что же сказано и совершилось смиренно, то следует усвоять образу раба»318.

с) О действительности человеческих немощей Иисуса Христа, условности и постепенности Его человеческого развития трудно сказать лучше, чем это делает Феодорит. Не только говорить иное об этом предмете, но даже взять на один тон ниже убеждённой речи Кирского епископа будет уже изменой истине. Но те выводы, к которым приходит Феодорит, не могут быть названы логически верными с точки зрения христологии Кирилла. Пусть Александрийский пастырь говорит о «естественном соединении», но все-таки свобода самоуничижения Иисуса Христа имеет в его христологической системе столь твёрдое положение, что можно даже ставить вопрос об отношении этой системы к докетизму; пусть он иногда как будто делает некоторую уступку докетизму, но всё-таки он говорит о свободном подчинении Сына Божия законам человеческой жизни, всё-таки он усиленно и высоким тоном говорит о действительности человеческих немощей Иисуса Христа, – христологические принципы Кирилла давали самое широкое место и твёрдое обоснование человеческим немощам Иисуса Христа. Исходя из христологических принципов Кирилла, повторяющихся и у Феодорита (разумеем отношение во Христе божества к человечеству как невидимого к видимому, в котором открывался Бог), нет логических оснований во имя свободы самоуничижения Сына Божия и свободы естественного развития Его человечества разделять славу Иисуса Христа и Его уничижение между Логосом и образом раба. До какой степени у Феодорита резко это разделение, видно уже из того, что в Eran. dial. III, где речь идёт о субъекте страданий Иисуса Христа и этот субъект указывается в человечестве Иисуса Христа319, сам автор поднимает вопрос о спасительности этих поистине человеческих страданий, об отношении их к Богу Слову. Правда, даваемый им ответ на этот вопрос имеет несомненное преимущество пред «монофизитством»: он ставит человеческие страдания к Логосу в отношение усвоения по единству лица320, учением об усвоении напоминая Кирилла. Но основание этого усвоения – единое лицо, или единство в лицах ( ἐν πρόσωπον ἀδιαίρετον, – τὰ ἄλλα πάντα, ὅσα τῆς θεότητος καὶ τῆς ἀνθρωπότητος ὑπάρχει δηλωτικὰ, τῶν προσπων τῷ ἑνὶ προσαρμόττομεν)321, слишком слабо по сравнению с учением Кирилла об ипостасном единстве. Очевидно, что у Феодорита к христологическим принципам, общим у него с Кириллом, приходит иной принцип, к которому приводил преобладающий интерес к свободе самоуничижения Сына Божия и свободе естественного развития человеческой природы. Вот этот иной принцип: уничижение добровольно понесла природа раба, которая происходит от семени Давида, – оно принадлежало образу раба, а не Богу Слову322, Которое усвоило, или приняло в единстве лица, уничижённую природу323. Уничижение, по этому принципу, состояло в ограниченности откровения ( ἀποκάλυψις μεμετρημένη), а ограниченность откровения была делом воли Логоса, предшествовавшим откровению (что должно разуметь о каждом моменте откровения): открываемое заранее ограничивалось и в таком ограниченном виде (при возможности неограниченного и притом без посредства человеческой природы Иисуса)324 сообщалось человеческой природе325 . Такой образ откровения оставляет единственную возможность соединения природ в единстве лица или лиц, а естественное или ипостасное соединение необходимо приравнивает к смешению326. Здесь мы подошли к самому основному различию в христологических системах Феодорита и Кирилла327... Это было различие в точке зрения на предмет, в путях его исследования, в направлении, по которому подходили к нему, – это были различные направления, почему Кирилл и Феодорит встречались у цели своих стремлений, как враги, лицом к лицу, а не как друзья, рука об руку. Как же объективно смотреть на это различие? Оно было такого рода, что лежало вне области, обнимаемой церковными вероопределениями, – это не ограждённая область подробного раскрытия христианских истин. Для оценки построений в этой области, предполагая их не отступающими от буквы соборного вероопределения, нет объективного критерия, – по крайней мере по отношению к таким одинаково крупным и даже исключительным богословам, как Кирилл и Феодорит. Может быть, здесь место свободному выбору между христологиями Кирилла и Феодорита, как между двумя равноправными способами понять тайну воплощения328... Впрочем, если придать объективное значение идее самоуничижения, которая лежит в основе этих христологических построений, то в ней можно видеть и искомый критерий. Но с точки зрения этой идеи христология Кирилла стоит выше христологии Феодорита: именно первая есть вполне последовательное, величественное и гармонически стройное раскрытие этой идеи, тогда как во второй самоуничижение Сына Божия заметно, с течением системы, уступает место внешнему прославлению образа раба, воспринятого Логосом, – богоносного человека. «Слово стало плотию» (Ин. 1:14) – вот христология Кирилла; «Иисуса Назорея, мужа, засвидетельствованного от Бога силами, и чудесами и знамениями, которые Бог сотворил чрез Него, – сего вы убили, но Бог воскресил Его» (Деян. 2:22–24) – вот христология Феодорита329...

d) Различие между Кириллом и Феодоритом по христологическим вопросам именно потому, что оно относилось к направлению в православном решении христологической проблемы, имело все преимущества такого спорного предмета, исследование которого спорящими сторонами должно бы выяснить самую сущность дела, который вводил их in medias res. Но, к сожалению, этот «спор, говоря словами проф. В.В. Болотова, имел все неудобства полемики дотерминологической»330. Невыработанность терминологии, относящейся к спору, заставляла полемизирующие стороны обращать преимущественное внимание не на то тонкое и существенное для полного разъяснения вопроса различие, которое действительно было между ними при сходстве в основных догматических истинах, хотя последние выражались богословами той и другой стороны в различных терминах, но на эти термины, причём каждая сторона в терминологической неточности другой подозревала опасную для веры ересь и своею устойчивостью в собственной терминологии думала поражать именно такую скрытую ересь. Кирилл против несторианства, подозревая в нём Феодорита и всех «восточных», выставлял μία φύσις = μία ὑπόστασις = ἔν πρόσωπον; а Феодорит, уличая Кирилла в мнимом арианстве и аполлинаризме = монофизитстве, утверждал δύο φύσεις = δύο ὑποστάσεις = ν πρόσωπον331. В существенных догматических (христологических) истинах Кирилл и Феодорит были согласны, но φύσις Кирилла не то же, что φύσις Феодорита, ὑπόστασις первого не то же, что ὑπόστασις второго, и πρόσωπον у одного не то же, что πρόσωπσν у другого. Между тем желали согласия именно в области этой терминологии. При взаимных уступках уния между восточными и Кириллом действительно состоялась. Иоанн Антиохийский в послании к Кириллу, написанном в примирительном тоне, выразительно именует св. Деву Богородицею и исповедует одного Христа, одного Сына, одного Господа332. Кирилл в ответном послании переписывает вероисповедание восточных, исповедует во Христе два естества333. Хотя и после этой унии Кирилл снова употребляет выражение μία φύσις334, а Феодорит снова пишет против Кирилла335, однако δύο φύσεις и ν πρόσωπον, причём φύσις = естество в современном смысле слова, вошли во всеобщее употребление. Во всяком случае, с этого времени μία φύσις, употребляемое не в смысле Кирилла, а в смысле, установившемся со времени унии, оказывается еретическим монофизитством. Противник такого монофизитства Лев, папа Римский, стоит вполне на почве антиохийской терминологии...

Данные для учения о кенозисе в догматическом послании Льва, папы римского

Об учении монофизитов в определении IV вселенского собора сказано, что они «вводили слияние и смешение (естеств божеского и человеческого) и безумно вымышляли, что (во Христе по воплощении было) одно естество плоти и божества, и странно утверждали, что божественное естество Единородного по слиянию страдательно»336.

Главная тема догматического послания Льва – полнота божества и человечества во Христе: Он был, по сильному выражению послания, всецел в Своём (божестве), всецел в нашем (человечестве)337. Естества, соединившись, не утратили своих особенностей: Слово не отпало от равенства в славе с Отцом, и плоть не утратила естества нашего рода338. Во Христе сочетались, таким образом, свойства, по которым эти естества противоположны одно другому: величием божества воспринято уничижение человечества, могуществом – немощь, вечностью – смертность339. Как же могли соединиться в одном лице такие противоположные свойства, божеские и человеческие? Почему восприятие образа раба со стороны Сына Божия, т. е. то истощание, по которому невидимый соделался видимым, возвеличило человеческое и не уменьшило божественного340? По ответу Льва, восприятие образа раба со стороны Сына Божия потому не умалило Бога, что Его истощание было снисхождением Его милосердия, а не недостатком могущества (exinanitio illa inclinatio fuit miserationis, non defectio potestatis)341. Затем Лев указывает на сродство человека с Богом по самому творению первого Богом: Тот, Который, пребывая в образе Божием, сотворил человека, Он же Самый соделался человеком, приняв образ раба342.

Отношение божественного естества к человеческому, как невидимого к видимому, автор понимает подобно Кириллу. Кенозис состоял в сокрытии божественной славы под уничижением человеческого образа. Существо Сына Божия не потерпело изменений. Он не разлучился от божественной славы, но, став человеком, Он не обнаруживал её, «сокрыв безмерность Своего величия»343. Но Лев признаёт в жизни Христа два ряда явлений, божески-славных и человечески-уничижённых. «Каждое из двух естеств в соединении с другим действует так, как ему свойственно: Слово делает свойственное Слову, а плоть исполняет свойственное плоти. Одно из них сияет чудесами, другое подлежит страданию»344. Лев представляет длинную параллель явлений двоякого рода, из которых одни служили обнаружением человеческого естества, а другие – естества божеского. «Рождение плоти есть обнаружение человеческого естества; а что Дева рождает, это есть знамение божественной силы»345 и т. д. Каким же образом объединялись эти два рода явлений? Лев в немногих словах, но ясно выражает свой взгляд: естества во Христе сочетались в одно лицо346...

Легко видеть, что послание по глубине мысли значительно уступает христологическим системам Кирилла и Феодорита.

Учение о самоуничижении Иисуса Христа в догматическом послании Софрония Ирусалимского

В догматическом послании Льва и в согласном с ним вероопределении IV всел. собора была утверждена истина полноты двух естеств во Христе, божеского и человеческого: единство двухъестественной жизни Христа составило задачу дальнейшего развития христологии. Монофелиты, признавая волю принадлежностью лица, решали эту задачу указанием на единую волю Христа347.

Самыми видными представителями церкви в борьбе с монофелитством были Софроний Иерусалимский и Агафон, папа Римский.

Софроний348 смотрит на человеколюбивое воплощение Сына Божия прежде всего, как на Его величайшее уничижение и снисхождение к нам земным349. Воплощение Софроний определяет так, что Тот, Кто имеет существо неограниченное и естество непостижимое, принял на Себя наш вид350 для помощи видящим351. Это явление Сына Божия в ограниченной форме нашего существования было вместе отречением Его от отеческой и собственной воли ( λον ἑαυτὸν κενώσας πατρικῷ καὶ οἰκείθελήματι)352. Уничижение вполне совпадало с воплощением: не было воплощения без уничижения, не было и уничижения без воплощения. Плоть и душа Воплотившегося до истинного снисхождения к нам Слова никогда не существовали, но имеют существование, совпадающее с естественным снисхождением Слова353. Утверждая далее полноту божества и человечества во Христе354, Софроний точно повторяет учение Льва о соединении во Христе противоположностей естества божеского и естества человеческого, об особенном действии каждого естества355 и пр. Но вместе с тем Софроний выдвигает на вид, что во Христе «было два по отношению к естествам, а по ипостаси и по лицу было одно»356, и повторяет учение Кирилла, что один и тот же Христос и Сын совершал и божеское, и человеческое, что с каждым естеством, при особенных действиях того и другого, находится в общении именно Слово357. Один и тот же Христос естественным образом совершает высокое и уничижённое, согласно естественному и существенному качеству каждого из двух естеств Своих358. При этом особенность послания Софрония составляет то, что он примирение противоположных свойств естеств божеского и человеческого относил к свободе самоуничижения Сына, распространяя подвиг самоуничижения, как причину согласного действия естеств, на всю земную жизнь Иисуса Христа. В частности Софроний разъясняет 1) действительность человеческих немощей и страданий Иисуса Христа при свободе их перенесения, 2) полноту божеского естества при ограниченности законами телесной жизни и 3) единство богосыновства, которым приводились в согласие действия естеств.

Действия человеческого естества, совершенного по полноте и после воплощения, Софроний, подобно Льву, усматривает в рождении от Девы, в питании молоком, в постепенном возрастании, в телесных немощах, в пространственной ограниченности, в описуемости вида, в чувствительности к боли, в способности страдать. Но всё это Христос, по учению Софрония, переносил не по (одной только естественной) необходимости, но и по свободе: Он дал, как и хотел, человеческому естеству время ( καιρὸν) делать и терпеть то, что ему свойственно. Не по принуждению и не по необходимости Он принимал это, хотя и терпел всё это естественным образом и по-человечески и совершал по человеческим побуждениям. Как Бог, Он мог не страдать. Но Он Сам благоволил страдать и действовать собственною природою тела. Очевидно, Софроний выражает мысль Кирилла, что добровольное уничижение Христа простиралось до Его подчинения естественному закону. Во Христе было высшее сочетание свободы с естественным законом. Он добровольно и вместе естественным образом обнаруживал уничижённое и человеческое. Он Сам был виновником Своих человеческих страданий; но то, что было в Нём человеческого, было потому, что Он был человек359.

Учение о полноте божества воплотившегося Сына Божия не нарушает в устах иерусалимского святителя истины человечества Христа: полнота человеческой природы была делом Его свободного подвига. Легко понять, что этот подвиг состоял в ограничении божеского естества законами тела. Божеское естество действовало, как ему свойственно, но, по смыслу воплощения, оно обнаруживалось вовне и обнаруживалось по законам тела. Уяснение этой истины составляет великую заслугу Софрония. Под действием божества во Христе он, подобно Льву, разумеет чудеса и знамения; но он сверх того разъясняет, что, хотя всё это было совершаемо Богом Словом вне пределов ума и природы человеческой и потому служило доказательством естества божеского, однако было совершаемо посредством плоти. Поэтому нельзя считать Бога Слова бесплотным и действующим вне тела, хотя Он и совершал то, что превышает границы тела360.

Полнота человечества при ограниченности божества в его внешнем явлении по законам тела – это и есть единство богочеловеческой жизни. Поскольку подчинение законам человеческого естества было свободным подвигом Христа, постольку и единство богочеловеческой жизни было делом того же личного подвига Христа, Его единого богосыновства, Его личной воли. Эта мысль выражена в послании Софрония устойчиво. Свойства самого действия, пишет он, определяют, какому естеству оно принадлежит, но никто да не отчуждает никакого действия от единого сыновства. Один Эммануил совершает и высокое и низкое. И то и другое принадлежало одному Сыну. Той же силе принадлежит так называемое общее и богомужное действие361.

Разъяснения к учению о самоуничижении Иисуса Христа в догматическом послании Агафона, папы Римского

Основное положение послания Агафона, принятого шестым вселенским собором с распростёртыми объятиями ( ὑπτίαις χερσὶν ἀσπασαμένη), состоит в том, что хотение естественно; поэтому у трёх лиц Св. Троицы как одно естество, так и одно хотение, во Христе же все двоякое: как два естества, так и два естественных действия362. Указание на божественную волю послание усматривает в Пс. 134(Господь творит всё, что хочет); Ин. 5(Сын, как и Отец, оживляет, кого хочет); Мф. 11(Сын, кому хочет, открывает Отца); на человеческую волю Христа евангелие указывает, когда говорит, что Он, ходя по морю, имел желание, как истинный человек, догнать Своих учеников (Мф. 14:25; Ин. 6:19), что, идя с учениками чрез Галилею, Он не хотел, чтобы кто-нибудь узнал Его, но не мог утаиться (Мк. 7:24), также Ин. 4:34; 7:1. Ужели признать, продолжает Агафон, ссылаясь на эти свидетельства свящ. Писания, что Он, Творец и Искупитель всех, для Которого хотеть есть то же, что мочь (Пс. 134:6), мановению Которого со страхом повинуются небесные власти, восхотевши сокрыться в земном доме, не имел силы – Он, Который от вечности в божественном величии владычествует с Отцом над тайнами неба и в руках Которого концы земли? Ужели... единою и тою же волею Господь всё может совершить, что восхочет, на небе и на земле, и в то же время при всём желании не может сокрыться в ничтожном доме, как свидетельствует евангелие? Но если принять во внимание домостроительство Его человечества, в котором Он воспринял нашу слабость, то всё, что недостойно Его божественного величия, оказывается относящимся к Его человечеству... Им воспринята и спасена и человеческая воля вместе с человеческим естеством363.

Итак, когда говорят, что во Христе было две воли, то разумеется под этим именем не личная воля, но воля как напряжение естества, самая его жизнь или «движение без всякого принуждения»364. По такому определению воли, она, говоря вообще, может проявляться прежде самосознания и во всяком случае без участия и влияния со стороны сознания или личной воли. Хотение проистекает от того существа, которому принадлежит хотение, т. е. от ангела хотение ангельское, от человека – человеческое, от Бога божеское365. Но как естество человеческое не противно божественному, потому что «Творец ничего не создал противного Себе», то Сын Божий «не воспринял ничего такого (т. е. противного) в таинстве воплощения»366, и две естественные воли не могли быть противны и враждебны друг другу, как бы разделенные на два лица или ипостаси367. Сын Божий поэтому не мог иметь, воплотившись, Своею задачею (нравственного) подчинения Своей человеческой воли Своей же божественной воле368. Но человеческая естественная воля отличается от божественной своим отношением к личной воле: в человеке естественная воля не совпадает с личною, но воздействует на не`. И Христос, когда воспринял на Себя человеческое естество, подлежал воздействию человеческой естественной воли. Человеческое естество порождало в Нём чувствования и желания, отличные от божественных: как человек Он мог желать иного, чем желает Отец. Одну волю Сын имел от вечности соестественною с Отцом и Св. Духом, а другую Он же самый в приятии человечества воспринял во времени в Свое лицо369. Вот эта Его человеческая воля, как Своя для Него, могла противополагаться воле Отца, с Которым по божеству Он желал одного; вот эту Свою волю Ему надлежало подчинять воле Отца, это составляло Его нравственную задачу. Проявление этой человеческой воли Христа Агафон видит в молитве Христа, в которой Он противополагал Свою волю воле Отца: «Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем не как Я хочу, но как Ты» (Мф. 26:39; Мк. 14:36; Лк. 22:42)370. Воля, которую Христос назвал Своею, это, по словам Амвросия371, наша человеческая скорбь; слова Христа: «не чего Я хочу, а чего Ты» (Мк. 14:36) относятся к Его человечеству, чрез которое Он был послушным (т. е. Отцу) даже до смерти372. Неизменное Его естество никогда не могло бы хотеть иного, чем хочет Отец. Он подчиняет Отцу Свою волю, т. е. нашу человеческую373.

Эти разъяснения Агафона имеют весьма важное значение: его воззрение на воли во Христе, как на естественные, составляет необходимое предположение святоотеческой христологии. Оно решает вопрос о нравственных отношениях Христа по человечеству к Богу Отцу374.

Иоанн Дамаскин по вопросу о самоуничижении Иисуса Христа

Иоанн Дамаскин объединяет вообще догматические и, в частности, христологические воззрения предшествовавших ему отцов и учителей церкви. Языком Кирилла он пишет, что Слово Божие для плоти сделалось ипостасью, что о Христе не человек обоготворён, а Бог вочеловечился375, что свойственное плоти Слово усвоило Себе376, что во Христе со всем человеческим естеством соединилась вся сущность божества377, – он говорит даже о едином естестве Бога Слова воплотившемся378. Об откровении божества в человечестве Иисуса Христа Иоанн рассуждает также подобно Кириллу379 .О полноте человечества Иоанн говорит выразительно. «Христос воспринял все естественные и беспорочные страсти человека: Он воспринял всего человека и вс`, что принадлежит человеку, кроме греха... Естественные и беспорочные страсти суть не находящиеся в нашей власти, которые вошли в человеческую жизнь вследствие осуждения, происшедшего от преступления, каковы голод, жажда, утомление, труд, слеза, тление, уклонение от смерти, боязнь, предсмертная мука, от которой происходят пот, капли крови и пр.»380. «Христос воспринял естество, не обладавшее ведением и рабское»381. Немощи человеческие Иоанн, подобно Кириллу, ставит в зависимость от свободной воли Христа, позволявшего человечеству терпеть то, что ему свойственно382. О двух волях во Христе Иоанн Дамаскин рассуждает подобно Софронию и Агафону: две воли во Христе суть две естественные воли; а так как ипостась была одна, то один и тот же есть Тот, Который естественным образом желает и действует соответственно обоим естествам... Не одно и то же желать и каким образом желать: желать вообще есть принадлежность естества, а каким образом желать есть свойство ипостаси... Христос воспринял на Себя вместе с человеческим естеством и желательную способность человеческой природы... В Себе Самом и чрез Себя Самого Он подчинил то, что было в Нём человеческого, Богу Отцу383...

Примечание. В первом издании книги «Уничижение Христа» за патристическим учением о кенозисе следовало изложение позднейших и именно протестантских воззрений по этому вопросу. В этом обозрении более или менее полно излагались типические учения Бодемейера Die Lehre von der Kenosis, Gött. 1860, Томазия Christi Person und Werk Th. 2, Erlang. 1857, Эбрарда Christliche Dogmatik 2 B. Königsb. 1852, Гесса Das Dogma von Christi Person und Werk etc. Basel 1887, Дорнера Entwicklungsgeschichte der Lehre von der Person Christi nach dem Reformationszeitalter 1856, System der ehr. Glaubenslehre 2 B. 2 H. Berl. 1880 и Франка System d. ehr. Wahrheit 2 H. Erlang. 1880. Вместе с тем указывалась также с большею или меньшею полнотой вся новейшая литература по вопросу о кенозисе. Все это имело смысл в монографическом исследовании, но не имеет смысла в настоящем издании, поскольку здесь патристическая христология имеет исключительное значение возвратного пути к евангельскому учению.

К каким же результатам приводит исследование церковного учения об уничижении Христа?

Мы вынуждены поставить на вид, что церковное учение о кенозисе невозможно привести в одну систему, обнимающую все типы церковного учения, из которых каждый носит своеобразные черты и представляет более или менее замкнутый круг. Общего в них лишь то, что дано в церковных формулах, а всё, что в этом учении выходит за общие формулы, принимает у каждого церковного отца своеобразную окраску. Можно сказать более того: церковное учение о кенозисе не дает даже никаких прямых, т. е. единственно возможных выводов, так как все типы его размещаются по двум уклонам – по уклону идеи воплощённого Логоса и по уклону идеи превознесённого человека. Поэтому, если мы хотим достигнуть определённых выводов, то мы должны поставить независимую мысль и затем спросить, оправдывается ли она церковным учением, -всякий же мнимо-прямой вывод нам представляется грубо замаскированной тенденцией. В качестве такой мысли мы ставим евангельский, религиозно-исторический образ Христа, как образ человека с природным богосыновним самосознанием и с богодарованною чудотворною силою: и этот образ нам кажется имеющим для себя достаточное оправдание в церковном учении о самоуничижении Христа. Церковные формулы, наполненные идеей кенозиса, вполне умещаются в рамки этого образа. Далее. Если мы остановимся более или менее решительно на этом образе, то мы в более последовательных типах церковного учения, каково учение Кирилла Александрийского, почерпнём для себя право перенести подвиг уничижения внутрь богосыновнего самосознания Христа, понять идеологию кенозиса в качестве чувствований и внутреннего переживания исторического Христа.

В этих результатах мы считаем учение об уничижении Христа введением в философию евангельской истории.

* * *

1

Ср. стт. 51. 58; III, 13. Слова эти вошли в текст Никео-константинопольского символа веры; «ими, по словам Григория Нисского (Adv. Apollinarem, cap. IX: Migne, s. gr. t. XLV, col. 1141, – Твор. ч. 7 (M. 1865) стр. 76), означается снисхождение Божества к уничиженности нашего естества».

2

Пр. Обозр. 1891, Янв. стр. 93.

3

Interpret. ер. ad Phil. II, 11: Migne, s. gr. t. LXXXII, col. 572, – Твор. ч. 7 (M. 1861), стр. 467; также de inc.Domini, с. IX, X: Migne, s. gr. t. LXXV, col. 1428 sequ. и Иоанна Златоустого hom. VI in ep. ad Phil. l: Migne, s. gr. t. LXII, col. 218 sequ. – p. пер. (M. 1844) стр. 100 след.

4

De inc. Domini, с. IX: Migne, s. gr. t. LXXV, 1428.

5

Cfr. Bruce, The humiliation of Christ, 3 ed. Edinb. 1889, p. 11–12.

6

Рим. 5:15; 1Тим. 2апостол говорит о человеке Иисусе Христе (или: Христе Иисусе)·, а 1Кор. 10:4, 9 он прилагает имя Христос к предвечному Сыну Божию и 2Кор. 8находим слова, подобные Флп. 2след. (Иисус Христос, будучи богат, обнищал ради вас), где уничижение (обнищание), очевидно, относится к воплощению.

7

Иоанн Злат. hom. VII, 1: Migne, s. gr. t. LXII, col. 228. Также Феодорит Interpret. ep. ad Phil. II, 6: Migne, s. gr. t. LXXXII, 571; cfr. Eran. dial. 1: Migne, s. gr. t. LXXXIII, 72, 73, de inc. Domini, с. X: Migne, s. gr. t. LXXV, 1429 sequ. Кирилл Александрийский defens. IV anath. c. Theodor. Migne, s. gr. t. LXXVI, 417; der. f. ad regin. or. II, с. III: M. LXXVI, 1340; c. Theod. Mops. ibid. 1443; ep. 1 ad monach. (с. XV): Migne, LXVXII, 25.

8

Амвросий Comment. in ep. ad Phil. II, 5. 6: Migne, s. lat. t. ХVII, 408 – 409.

9

Иоанна Злат. hom. VI, 2: Migne, s. gr. t. LXII, 220; hom. 1: col. 228.

10

См. ниже.

11

Liebner, Christologie oder die christologische Einheit des dogm. Syst. darg. 1 Abth. Go%:tting. 1849. S. 322 folg. Ebrard, Christliche Dogmatik, 2, Königsb. 1852, Ss. 33–34 § 359; Frank, System der ehr. Wahrheit, 2, Erlang. 1880, S. 139 folg. § 34. 3; Martensen, Die ehr. Dogmatik, deuts. Ausg. Berlin. 1856, S. 245 § 133 и мн. др.

12

Philippi, Glaubenslehre, IV/1, 1861, S. 440 folg.

13

Dorner, System der ehr. Glaubenslehre, 2/1 1880, Ss. 285. 286. 441.

14

Schenkel, Ritschl etc.

15

С Рим. 5:15; 1Тим. 2cp. Гал. 1:12, 16 и мн. др.

16

Здесь имеют полное значение слова Кирилла Александрийского Adv. Nest. lib. 5, с. II: Migne, s. gr. t. LXXVI, 221: ἢ οὐχ ἄπασιν ἐναργὲς τι ταπεινοῦται τὸ ὑψηλὸν, οὐ τὸ οἴκοθέν τε καὶ φυσικῶς ἐν ὑφέσει τε ὑπἀρχον καὶτεταπεινωμένον; κενοῦται δὲ, ομαι, τὸ πλῆρες ὑπάρχον, καὶ δεδεημένον οὐδέν. δέχεται καὶ δούλου μορφὴν, τὸ πρὸ αὐτῆς ἐλεύθέρον κατὰ φύσιν κτλ. Cfr. Григория Нисского Adv. Apollin. XXI: Migne, s. gr. t. XLV, 1165.

17

Из новейших учёных этого мнения держится Beyschlag, Die Christologie des Neuen Testaments, Berlin 1866 (Ss. 233 folg.).

18

Cfr. The Holy Bible, ed. by F. C. Cook, vol. VIII, Lond. 1881, p. 608; H. A. W. Meyer, Kr. – exeg. Handbuch ü. d. Br. Pauli an die Phil. (Kol. und Philem.), 5 Aufl, neu bearb. von Dr. A. H. Franke, Götting. 1886, S. 93.

19

Ср. Ин. 13:15 и др.

20

Μορφὴ значит образ, или вид, в котором познается сущность. О синон. εδος, ἰδέα, σχῆμα см. Н. Cremer, Bibl. – theol. Wörterbuch d. N. T. Gräc. 6 Aufl. Gotha 1889, S. 606. В H. 3. кроме Флп. 2:6–7 μορφὴ встречается ещё только в М. XVI, 12: ἐφανερώθη ἐν ἑτέρμορφῇ.

21

Между тем русский перевод не передает различия между Флп. 2:6–7 и Кол. 1:15.

22

Как у Григория Нисского Adv. Apoll, с. XX: Migne, s. gr. t. XLV, 1164: εναι ἐν τῷ πληρώματι τῆς θεοτητος ἴσα θεῶ.

23

De Trinitate, lib. IX. 14: Migne, s. lat. t. X, col. 292, 293.

24

De Trinitate, lib. IX. 51: Migne, s. lat. t. X, col. 322.

25

Впрочем, греческие экзегеты в полемических интересах понимают образ в смысле естества. Так Иоанн Злат. in epist. ad Phil. hom. VI, 1. 2: Migne, LXII, 219. 220; cfr. hom. VII, 3: col. 232. – p. пер. стр. 102. 103; Феодорит interpr. ep. ad Phil. II, 11: Migne. s. gr. t. LXXXII. 572; Eran. dial. I: Migne, s. gr. LXXXIII, 73; epist. CLI: ib. 1424: также de inc. Domini, с. X: Migne, s. gr. t. LXXV, 1428. На полемические интересы указывает то, что против ариан они заключают от образа раба = естества человека к образу Божию = естеству Бога, а против докетов заключают обратно от образа Божия = естества Бога к образу раба = естеству человека и даже поочередно пользуются тою и другою аргументациею (interpr. ер. ad Phil. II, 11: Migne, s. gr. t. LXXXII, 572, – p. пер. 476). – Определяя слово образ в смысле естества, греческие экзегеты отношение образа Божия к образу раба в воплощении Сына Божия выражают в известной, строго установившейся формуле: «пребывая тем, чем был, Сын Божий принял то, чем не был» (de inc. Domini, с. VIII: Migne, s. gr. t. LXXV, 1425: μένων ὅ ἦν, ἔλαβεν οὐκ ν. Cfr. Кирилла Александрийского de inc. Unigeniti: Migne, s. gr. t. LXXV, 1224; de r. f. ad Theod. с. XXVI: Migne, s. gr. t. LXXVI, 1169) и полагают самоуничижение Его в сокрытии образа Божия под оболочкою образа человеческого (Феодорит interpr. ер. ad Phil. II, 6: Migne, LXXХII, 569: τὴν ἀξίαν κατακρύφας, τὴν ἄκραν ταπεινοφροσύνην εἴλετο καὶ τὴν ἀνθρωπείαν ὐπέδυ μορφὴν. Cfr. Иоанна Злат. hom. VII, 1: M. LXII, 229). Таким образом западные и восточные экзегеты разнятся только на словах и согласны в существе дела: первые, принимая образ в смысле нормы существования, говорят об уничижении образа при неизменности естества; вторые также говорят о неизменности образа = естества Божия, сокрытого под оболочкою человеческого образа.

26

Как действительно и выражаются греческие экзегеты: Иоанн Злат. hom. VII, 1: Migne, s. gr. t. LXII, 228;Кирилл Алекс. adv. Nest. lib. V, c. II: Migne, s. gr. t. LXXVI, 221: ὁ ἐν μορφῆ τοῦ θεοῦ καὶ ΙΙατρὸς ὑπάρχων ς θεὸς κτλ.

27

Cfr. А. В. Bruce, The Humiliation of Christ, 3 ed. Edinb. 1889, p. 18; Ebrard, Chistliche Dogmatik, 2 B. S. 34 § 359; Fr. H. K. Frank, System d. ehr. Wahrheit, 2 H. S. 140 § 34. 3; W. Weiffenbach, Zur Auslegung d. Stelle Phil. II, 5–11, Karls, u. L. 1884, S. 22 folg. Иначе думают R. A. Lipsius, An (Gal. Röm.) Phil. 2 Aufl. 1892 (Hand. – Comment. zum N. T. von. H. J. Holtzmann u. a. B. 2, Abth. 2, Freib. 1893) S .226; Thomasius, Christi Person und Werk, 2 Th. Erlang. 1857, S. 152; Hotmann, Schriftbeweis, H. 1, 2 Aufl. Nördl. 1857, S. 150–151.

28

Cfr. A. Bruce, The humiliation of Christ, p. 18.

29

Еп. Феофан, Толкование посл. св. an. Павла к Фил. и Сол. М. 1883, 74.

30

Zanchius, De filii incarnatione, lib. I c. XI; A. Bruce The humil. of Christ, p. 19.

31

Толкование посл. св. an. Павла к Фил. и Сол. стр. 72. Из новейших богословов могут быть также упомянуты Meyer Ss. 95. 96; Thomasius S. 150; Weiffenbach, S. 20; Ebrard, Ss. 34–37; Liebner, S. 327; Lightfoot, Saint Paul’s ep. to the Phil. London, 1890, p. 127–133.

32

Иоанна Златоуста hom. VI, 2: Migne LXII, 220; Феодорит interpr. ep. ad Phil. II, 6: Migne, LXXXII, 569; Кирилл Алекс. de r. f. ad regin. I. с. VIII: Migne, LXXVI, 1308; cfr. Дидима Алекс. de Trinitate, I, 26; Lightfoot, p. 135.

33

Толкование посл. св. an. Павла к Фил. и Сол. 73. Cfr. Thomasius, 157; Weiffenbach, 23.

34

Lightfoot, 112; Bruce, 20.

35

Bruce, 18; Ebrard, 34; Frank. 140 и др.

37

Синод. издание: не почитал хищением быть равным Богу; библ. общ. изд. 1822: равенство с Богом не считал хищением. О переводе Лонд. изд. 1854 будет замечено ниже.

38

Так Амвросий in epist. ad Phil. Migne, s. lat. t. ХVII, 408: Hic (id est. J. Chr.) non rapinam arbitratus est esse se parem Deo; sciens enim in forma Dei se esse, non furatus est, ut diceret: Ego et Pater unum sumus... jure ergo exaequavit se Deo; ille enim arbitratur rapinam facere, qui se parem facit ei quo inferior est etc. О переводах Тертуллиана, Августина см. у Lightfoot’a ор. cit. р. 134. Впрочем, в Вульгате дан такой перевод: qui quum esset in forma Dei, non rapinam arbitratus est, ut esset aequalis Deo.

39

Welcher, ob er wohl in göttlicher Gestalt war, hielt er es nicht für einen Raub, Gotte gleich sein. – Lequel étant en forme de Dieu n’a pas regardé comme une usurpation d’être égal à Dieu. – Thought it not robbery to be equal with God.

40

См. А. С. Хомякова Полное собр. сочин. т. 2, изд. 2, М. 1880, стр. 443–444.

41

Иоанна Злат. hom. VI, 2: Migne, s. gr. t. LXII, 220. – p. пер. стр. 104.

42

Иоанна Злат. hom. VI, 2: Migne, s. gr. t. LXII, 220 sequ. – p. пер. стр. 104 след.

43

Cfr. Thomasius, Christi Person und Werk, 2, S. 152.

44

Полное собрание сочинений, т. 2, стр. 144. Cfr. Hofmann, Schriftbeweis, I, 150–151.

45

Томазий, переводя αὐχ ὰ. ἡγ. чрез rapiendum sibi duxit, последовательно различает эти изречения по значению. Chr. Р. и. W. 2, 152.

46

Cfr. Cook, The holy Bible, vol. VIII, p. 610, 618.

47

Cfr. Räbiger: Apostolo licuisset simpliciter scribere οὐχ ρπασε, non rapuit τὸ ε. ι. θ., sed ut sententiam etiam graviorem redderet et Christum, de illo ne cogitasse quidem significaret, propterea scripsit οὐχ ἀρ. ήγ. (Thomasius, S. 152, Anm.).

48

Ср. р. пер. Лонд. изд. 1854·: Он, будучи образом Божиим, не превозносился тем, что Он равен Богу.

49

Interpr. ер. ad Phil. Migne, col. 569, – p. п. стр. 465. Ближе всего из предшествующих экзегетов и богословов Феодорит стоит к Оригену in Ioh. t. 1, с. XXXVII: Migne, s. gr. t. XIV, 85; in Rom. V, 2: 1022.

50

Впрочем, Иоанн Злат. принимает слово ἀρπαγμὸς то в значении ρπαγμα, добыча, за которую жадно держатся («если кто-либо восхитит что, ὄπερ ἄν ἀρπάση τις, то не осмеливается оставить это и удерживает его постоянно»: ἀρπαγμὸς = ἄρπαγμα), то в активном значении («так и Сын Божий отложил естество или достоинство [здесь все ещё ὰρπαγμὸς = ἄρπαγμα]... потому что οὐχ ρ. ἡγ., т. e. имел власть непохищенную»: здесь ἀρπαγμὸς имеет активное значение. Hom. VII, 1: col. 228 sequ. passim). В каком значении слово употреблено им в том или другом случае, определяется каждый раз контекстуальною связью.

51

Hom. VII, 1: col. 229, – р. пер. 126. Также Феодор Мопсуестский, Кирилл Ал., Феофилакт.

52

I. – Chr... n’a point regardé comme une proie à ravir l’égalité’ avec Dieu. Cfr. Recolin, La personne de I. – C. et la théorie de la kenosis, Paris 1890, p. 32 sequ.

53

The humiliation of Christ, p. 363–364; также Gore, The incarnation of the Son of God, Lond. 1893, p. 157; Ebrard, Christl. Dogm. 2, S. 34.

54

Cook, 618 (за первое); Meyer, 100 (за второе).

55

Объяснение посл. св. an. Павла к Филип. Орёл 1869, стр. 63.

56

См. 3 изд. Богослужебных канонов, Спб. 1875, стр. 215. Такое понимание апостольских слов особенно развито у Weiffenbach’a, Zur Ausleq. S. 26, который мысль апостола приблизительно перефразирует так: «Христос Иисус не замыслил злоупотребить Своею небесною славою так, чтобы сделать хищение». У Назарьевского Послание св. an. Павла к Филиппийцам – толкование стр. 71 (Серг. Пос. 1893) ἡγήσατο = non arbitratus est, не смотрел как на похищенное, без дальнейшего раскрытия понятия.

57

Так Феодорит Repreh. III anath. Migne, s. gr. t. LXXVI, 404, – Деян. II (Казань 1861) стр. 140; cfr. еп. Макарий, 64; Lightfoot, 112.

58

Кирилл Алексан. Glaph. in Exod. lib. 1, с. 8 de visione Moysis in rubo: Migne, s. gr. t. LXIX, 413; cfr. Феодорита repreh. III anath. Migne, s. gr. t. LXXVI, 401–404 и возражение восточных на это же анаф. ibid. 325.

59

Кирилл Ал. defens. anath. X с. Theod. Migne, s. gr. t. LXXVI, 441: ταν σοι φαίνηται φορτικὸν τὸ ἐκ τῆς κενώσεως δυσκλεές, θαύμασον μειζόνως τὴν εἰς ἡμς ἀγἀπησιν τοῦ Yἱοῦ.

60

Κενοῦν – опорожнять, истощать, уничижать, vacuum reddere, vacuefacere, exinanire (Grimm, Lex. gr. – lat.in l. N. T. ed. 3, p. 239), leer machen, entleeren, отсюда Selbstleerung, также Selbstverlieren, – vider (il s’est vide, иначе il s’est dépouille, иначе il s’est anéanti), – to make void или empty (the self-void-making, self-emptying). Впрочем, древние греческие экзегеты не дают основания понимать это слово буквально, но применяют его к воплощению в смысле сокрытия божественной славы под оболочкою человечества. Так (согласно в этом случае с отцами и учителями церкви) Феодор Мопсуестский (comm. in epist. ad Phil. Migne, s. gr. t. LXVI, 924: τὸ, ἑαυτὸν ἐκένωσεν, ἀντὶ τοῦ, ούκ δειξεν ἑαυτὸν, μ. γὰρ δ. λ. τὴν ἀξίαν ἐκείνην ἀπέκρυψεν, τοῦτο τοῖς ὁρώσιν εναι νομόμενος, ὅπερ ἐφαίνετο).

61

Кирилл Алекс. de r. f. ad Theod. с. ХII: Migne, s. gr. t. LXXVI, 1152; adv. Nest. 1. 1, с. 1: 56, 57.

62

Синон. εἰκών, от которого ὁμοίωμἅ отличается тем, что εἰκών может означать оригинал, первообраз, ὁμοίωμα – никогда; εἰκών может выражать незначительное подобие, ὁμοίωμα – наивозможно большее сходство. Нужно также заметить, что ὁμοίωμα не означает только (некоторого или простого) подобия при предполагающемся различии, – нет, но означает именно всецелый вид или наружность чего-либо. Cremer, 651, 652.

63

Иоанна Злат. hom. VI, 3: Migne, 223.

64

По связи слова καὶ σχ. εὑρ. ὡς ἄνθρωπος относятся к последующему ἑταπείνωσεν ἑαυτὸν в качестве определения времени ταπεινώσις’a. Посему знаки препинания правильно расставлены в tex. rec. и неправильно в русском переводе: знак (;) следует поставить не пред «смирил себя», а пред «и по виду став как человек». Это последнее речение относится уже к Флп. 2:8. По смыслу оно весьма подобно предшествующему «сделавшись подобным человекам» и как бы повторяет его. Впрочем, на этом основании объяснение этих речений не должно быть разрываемо. Только объяснённое по смыслу здесь речение «и по виду став как человек» должно быть связано (повторено по связи) с последующим.

65

Cfr. еп. Феофана, Lightfoot'a, Weiffenbach’a и др.

66

Cfr. Weiffenbach, 40.

67

Иначе была бы излишнею частица ώς, и, кроме того, сочетание εὑρεθεἰς (ὡς) ἀνθρωπος с ἐν σχήματι может иметь только тот смысл, что Иисус Христос по внешнему быту открылся как бы человек, потому что явление ἐν σχήματι = внешний быт ещё не исчерпывает человеческого существа: только ἐν σχήματι не может кто-либо εὑρίσκεσθαι homo purus putus. Поэтому ἐν σχήματι, как слово с логическим ударением, стоит на первом месте.

68

Hom. VII, 3: 231, – р. пер. 133.

69

De inc. Domini, X: Migne, s. gr. t. LXXV, 1428.

70

Григория Нисского adv. Apoll. XXI: Migne, s. gr. t. XLV, 1164, 1165.

71

В качестве защитника абсолютного кенозиса может быть назван Gess, Das Dogma von Christi Person und Werk, Basel, 1887.

72

1Тим. 3:16: ἐφανερώθη ἐν σαρκἰ. Cfr. Кирилла Алекс. de inc. Unigeniti: Migne, s. gr. LXXV. 1220: Θεὸς ἐπέφανεν ἡμῖν; de r. f. ad Theod. с. VIII: LXXVI, 1144: ὁ λόγος ἑφανερώθη ἐν σαρκί; Афанасий Алекс. oratio de hum. nat. с. 41: Migne, s. gr. t. XXV, 168–169; Иоанн Злат. hom. VII, 3: Migne, s. gr. t. LXII, 231 οὐ γὰρ εἰς νθρωπον μετέπεσεν ὁ θ. λ,, οὐδὲ οὐσία μετεβλήθη ἀλλ’ ὡς ἄνθρωπος ἑφάνη.

73

Migne, s. gr. t. LXX, 1172; cfr. de r. f. ad reg. or. II, с. XIX: M. LXXVI, 1357.

74

Стр. 76–77.

75

Ср. 1Кор. 15:27, – Weiffenbach, 48.

77

Cfr. Иоанна Злат hom. VII, 4: col. 234.

78

Ἐξομολογεῖν: confiteor, profiteor с след. асс. obj. или ὄτι и только с след. dat. personae в значении celebro, praedico (Рим. 14:11).

79

Иоанн Злат. hom. VII, 4; col. 234: να πάντες τοῦτο εἴπωσι: τοῦτο δέδόξα τοῦ Πατρός.

80

Homil . εἰς το , Πάτερ, εἰ δυνατον ἐστι κτλ. 3: Migne, s. gr. t. LI, col. 48, – Беседы на раз. м. св. Пис. т. II, стр. 140; Деян. всел. соб. т. VI, Казань 1871, стр. 204–205.

81

Этим напряжённым ожиданием со стороны христиан второго, славного, пришествия Христа, долженствовавшего открыться, по их верованию, в ночь на Пасху, объясняется происхождение всенощного бдения, Древнейшей формы христианского богослужения. См. Histoire de Bréviaire romain par. P. Batiffol, Paris 1894, p. 2 sequ.

83

Epist. II ad Corinth, с. 1: Migne, s. gr. t. I, col. 329. ἀδελφοὶ, οτως δεῖ ἡμς φρονεῖν περὶ ησοῦ Χριστοῦ ς περὶ Θεοῦ, ὧς περὶ κριτοῦ ζώντων καὶ νεκρών.

84

Epist. ad Trall. X; epist. ad Smyrn. IV.

85

Epist. ad Philad. VI.

86

Epist. ad Magnes. VI.

87

Epist. ad Ephes. XIX.

88

Epist. cap. V. XII.

89

Pastor, lib. III, simil. V, с. VI: Migne, s. gr. – lat. t. II, col. 961–962: in servili conditione non ponitur Filius Dei, sed in magna potestate et imperio.

90

1 Apol. с. V: Migne, s. gr. t. VI, col. 336; с. ХIII: 345–348; XVI: 352–353; LXIV; 425; LXV: 428–429; 2 Apol. VIII: 457; X: 460–461; dial. cum Tryplh. Jud: c. CXIII, СXXI, CXXVI, СXXVIII: 736–737. 757. 769–776. Для Иустина Христос-Логос в качестве силы Божией и ангела является необходимым, по свойству божеского существа – грозного и недоступного человеку, посредником между Богом и человеком. Dial, cum Tryph. Jud. с. СXXVII, СXXVIII: Migne, s. gr. t. VI, 772–776. Поэтому Иустин мог ставить в параллель боговоплощение с теофаниями языческих мифологий.

91

Татиана Oratio ad Graec. с. V: Migne, s. gr t. VI, 813–817; Феофила Антиохийского ad Autol. lib. il, с. XXII: 1083; Афинагора Legatio pro christ. с. X: 908–909.

92

Что докетизм – преимущественно произведение греческого духа, а не восточных мировоззрений, об этом см. А. Harnack, Lehrbuch d. Dogmengesch. I (1888, 2 Aufl.), 192.

93

Феодорит haer. fab. comp. lib. II, 1: Migne, s. gr. t. LXXXIII, 388; Епифаний adv. haer. III, 14, XVI, ХVIII. В человеке Иисусе евионеи видели прежде всего милость Божию, явленную в прославлении его, видели его свободное преуспеяние и совершенствование ( προκοπή); это порядок мыслей, совершенно противный идее кенозиса.

94

Впрочем, должно заметить, что по всем гностическим системам материя противостоит Божеству в качестве Его ограничения, так что отношения Бога к материальному миру понимаются, во всяком случае, как уничижение божественного естества. Даже в тех системах, в которых материя рассматривается как внешнее явление божественного духа, это откровение представляется в смысле крайней степени самоограничения божественного существа (Die Materie ist der sich objectiv und äusserlich gewordene Geist auf dem äussersten Puncte (dieser) Selbstentäusserung. Baur, Die ehr. Lehre von der Dreieinigkeit und Menschwerdung Gottes in ihrer gesch. Entw. 1 Th. Tüb. 1841, S. 140). Основные термины гностических систем это πλήρωμα – мир идей или эонов, полнота божественного бытия, и κένωμα – чувственный мир, пустота, чуждая реальности. Ibid. 148. Переход от божественного бытия к миру видимому есть по самому основному понятию гностических систем κένωσις божеского естества. Пребывание божественного света в мире чувственной видимости необходимо сопровождается страданием Божества, частицы божественного света, рассеянные в материи, чрез это страдание стремятся вырваться из мира. Но эти страдания только видимые, кажущиеся...

95

Евсевий h. e. V, 28.

96

Феодорита haer. fab. comp. II, IV: М. LXXXIII, 392; Тертуллиана de praescr. haer. c. 53.

97

Евсевия h. e. VII, 27.

98

Евсевия h. e. VII, 30.

99

Феодорита haer. fab. comp. II, 8: LXXXIII, 396.

100

Тертуллиана adv. Prax. с. 1, XVI; Феодорита haer. fab. comp. II, IX; III, III: М. LXXXIII, 396. 404.

101

Тертуллиана adv. Prax. с. XXIX.

102

См. Тертуллиана adv. Judaeos, Киприана Каре. Testimonia adv. Judaeos (cfr. Иустина dial, cum Tryph., также послания Варнавы и Климента Римского); подобно и против евионейского монархианизма Ипполит в соч. σμικρός λαβύρινθος (φιλοσοφουμενα) и Новатиан в соч. de Trinitate, главным образом, доказывают божество Иисуса Христа, причём Новатиан пользуется методом противопоставления всему человеческому во Христе Его божественного величия и достоинства: происхождению от Авраама вечного божественного существования и проч. Об этой полемике подробнее у Д.А. Гусева Ересь антитринитариев третьего века. Казань, 1872, стр. 149 след.

103

Соп. haer. lib. III, XIX, 1: Migne, s. gr. t. VII, 939, – p. пер. свящ. Преображенского, стр. 370–371.

104

Так Ириней пишет, что человек есть приятилище деятельности Божией и силы Его (с. haer. III, 2: М. VII, 943, – р. n. 375), что человек не чужой для Бога, но, как созданный по образу и подобию Божию, есть Его собственное достояние (lib: V, II, 1: 1123–1124, р. n. 579–580), что он создан по образу Слова, так что воплощение Слова предполагается самым творением (lib. V, XVI, 2: 1167. 1168, – р. n. 623), что живущий человек есть слава Божия (lib. IV, XX, 7: 1037, – р. n. 478).

105

Напр., Тертуллиана de carne Christi с. IV (cfr. с. VI).·Migne, s. lat. t. II: 758–760; adv. Marc. lib. III, с. X: 334–335.

106

Не говоря уже о докетизме, неизбежном для этого направления.

107

Тертуллиана adv. Prax. с. XXIX. Главное же содержание полемики против этого вида монархиан составляло раскрытие учения о Св. Троице; так, кроме Тертуллиана, Ипполит в соч. с. Noet., Ориген, Дионисий Алексан. (ученик Оригена) в различных посланиях (из них отрывки, напр., у Афанасия Алек. в его epist. de sententia Dion. Alex,). Дионисий Римский в adv. Sabellianos (столько же против Савеллия, как и против Дионисия Алекс.). Подробнее у Д.А. Гусева Ересь антитринитариев, стр. 218 след.

108

См. в курсах и монографиях, напр. Dorner, Entwicklungsgeschichte d. Lehre von d. Person Christi; В.А. Снегирёва Учение о лице Иисуса, Христа в трёх первых веках христианства, В.В. Болотова Учение Оригена о св. Троице.

109

Epist. ad Troll. X; epist. ad Smyrn. V.

110

Epist 1 ad Corinth. ХVII.

111

Epist. ad Diogn. VII, X.

112

Cfr. Thomasius, Christi Person und Werk, 2 Th. Erlang. 1857. S. 166 (об Оригене: keineswegs... conséquent).

113

См. Thomasius, Chr. P. xi. W. 2, Ss. 160–166. 170–172.

114

Феодорита е. h. III: Migne, s. gr. t. LXXXII, 889 – p. п. (Спб. 1852) стр. 18; Mansi S. conciliorum coll. t. II, 644; – Деян. т. 1-й (Казань 1859) стр. 42; Епифания adv. haer. lib. II, t. II. haer. LXIХ, 19; Migne, s. gr. t. ХLII, 232.

115

Id. Migne, s. gr. t. LXXXII, 892, – p. п. 20; Mansi II, 645, – Деян. I. 44.

116

Ibid. Cfr. Сократа h. e. I, 6; Созомена h. e. I, 15.

117

Григория Нисского adv. Apoll. XXXIX. XL. L: Migne, s. gr. t. XLV, 1212. 1213. 1244, – стр. 144–146, 147, 177, 178

118

Adv. Apoll. L: 1244, – стр. 177.

119

Id. XXXIX: col. 1212, стр. 145.

120

Афанасия de incar, с. Apoll., lib. I, с. 2: Migne, s. gr. t. XXVI, col. 1096, – Твор. ч. 3 (M. 1853) стр. 359.

121

Григория Нисского adv. Apoll. IV. LVI col. 1129, 1260, – стр. 64–65, 193.

122

Adv. Apoll. LVI col. 1260, – стр. 193; Епифания adv. haer. lib. III, t. II,. c. 2: Migne, s. gr. t. XLII, col. 644, – p.п. стр. 176.

123

Adv. Apoll. LVIII col. 1265, – стр. 199. Выражение ἀκολουθία φύσεως, может быть, означает свободное подчинение Логоса законам плоти, её немощам. Cfr. Феодорита Eran. IΙΙ: M. LXXXIII, 309.

124

Adv. Apoll. LVIII: 1268.

125

Adv. Apoll. XXXIII: col. 1199, – стр. 128–129.

126

Id. с. V: col. 1132; cfr. с. LII: 1248; XXXI. XXXII: 1192.

127

Афанасия de incar. с. Apoll. lib. I, с. 2: М. 1096, – стр. 359.

128

Григория Нисского adv. Apoll. ХLIV: col. 1228–1229, – стр. 161, 162.

129

Adv. Apoll., с. XXII.

130

Adv. Apoll., VI. XII. ХIII. XXIV. XXV: col. 1133–1135. 1145, 1148, 1173, 1177, – стр. 69, 70, 80, 81, 107, 110; Епифания adv. haer. lib. III, t. II, с. 2; col. 644, – стр. 176.

131

Епифания adv. haer. lib. III, t. II, c. 2; col. 644, стр. 176; Григория Нисского adv. Apoll, с. ХVII: col. 1156–1157, – стр. 90–91.

132

Adv. Apoll, с. XXV: col. 1177, стр. 110.

133

Id. с. XIX: col. 1160, – стр. 94.

134

Нужно помнить, что Аполлинарий был знатоком греческой классической литературы, основной идеей которой было πάντα θεία καί ἀνθρώπεινα πάντα.

135

Adv. Apoll. ХIII: col. 1148, стр. 82: μίαν ἐποίησε τοῦ θεοῦ τε καὶ τοῖ ἀνθρώπου τὴν φύσιν.

136

Adv. Apoll. XLIV: col. 1228–1229, стр. 161–164. В отрывке из принадлежащего Аполлинарию сочинения de fide ex parte, приводимом y Леонтия De sectis, VIII: Migne, s. gr. LXXXVI, 1, 1256, встречается выражение: μία φύσις τοῦ θεοῦ λὸγου σεσαρκωμένη.

137

Напр. or. с. ar. II, 78; crf. III, 30 (Migne, s. gr. t. XXVI, 387), 31 (389), 32 (389–392).

138

Григория Богослова or. XXX (theol. IV) с. VI: Migne, s. gr. t. XXXVI 109, – Твор. ч. 3 (М. 1883) стр. 67. Даже позднее Феодорит не соглашается с Кириллом «усвоять Богу Слову то, что смиренно и прилично сказано об образе раба» в интересах полемики с арианами. Repreh. IV anath. Migne, s. gr. t. LXXVI, 409, – Деян. II, 148. Cfr. Кирилла epist. ad Acac. Migne, s. gr. t. LXXVII, 197, – Деян. II, 398–399.

139

Григория Богослова or. XXIX (theol. III) c. XIX. XX: col 100, – стр. 59–60. Обычна y борцов с арианством и та мысль, что в восприятии человеческой природы не было для Иисуса Христа ничего неприличного. Так Григорий Нис. or. cat. М. XLV, 69–72; Афанасия or. de h. n. ect. М. XXV, 168.

140

Adv. Eunom. Migne, s. gr. t. XXIX, – p. пер. Твор. ч. 3 (M. 1846).

141

Adv. Eunom. lib. IV, 3: col. 696. 697, – стр. 166. 167. Подобно Афанасий Алексан. объясняет слова Боже мой, Боже мой! для чего Ты меня оставил? (это Господь сказал от нашего лица) Отче! в руки Твои предаю дух Мой (Господь в Себе предаёт всех человеков) и проч. De inc. Dei Verbi et с. ar. с. II, V. VI. Migne, s. gr. t. XXVI, col. 988. 992, – стр. 288, 290. Cp. его слова на ариан, также Григория Нисского слова против Ария и Савеллия. О названных немощах Иисуса Христа иначе и именно в смысле их действительности говорят иные отцы и учители церкви. Во всяком случае следует, напр., вспомнить слова Феодорита о неведении Иисуса Христа; «если, зная день, говорит (Христос), что не знает его, то смотри, к какому богохульству должно привести (это), как (обманывает) истина, незаслуженно называемая истиною, если заключает в себе что-нибудь противное истине». Repreh. IV anath. Migne, LXXXVI, col. 412, – Деян. II, 149. Кирилл действительность неведения И. Христа сопоставляет с действительностью сна и утомления: см. ниже.

142

Liber de patientia et discr. с. XV: Migne, s. gr. t. XXXIV, 877. Подобные мысли рассеяны в изобилии в сочинениях Ефрема Сирина.

143

Oratio III с. ar. с. XXX: Migne. s. gr t. XXVI, 387, – p. п. ч. 2 (Твор. 1850), 423.

144

Id. с. XXXI: col. 389, – p. п. стр. 425.

145

Id. с. XXXII: 389–392, – стр. 426.

146

Что христология Иоанна Злат. имела такое же направление, как у Афанасия, Василия Великого, Григория Богослова, об этом свидетельствуют его слова против аномеев, также против иудеев и язычников.

147

Bruce, The Humiliation of Christ, Edinb. 1889, p. 237 sequ.

148

Thomasius, Christi P. u. W. Th. 2, S. 172 folgg.

149

De Trinitate lib. IX, 14: Migne, s. lat. t. X. col. 292. 293. – lib. IX, 51: col. 322.

150

De Trin. lib. IX, 4: col. 283. 284, – lib. IX, 38: 310, – lib. IX, 41: 313–315, – lib. XI, 42: 426–427.

151

De Trin. lib. X, c. 23: col. 261–262.

152

De Trin. lib. IX, 24: col. 364: (I. Chr cum potum et cibum accepit, non se necessitati corporis, sed consuetudini tribuit.

153

Григория Нисского adv. Apoll. XXXIII (cfr. с. XXIV-XXVIII): col. 1196, стр. 129; Епифания adv. haer. lib. III, t. II, с. IV: col. 645–646, стр. 179–180; также обе книги Афанасия против Аполлинария. Ср. определение сирмийского собора (А. П. Лебедева Всел. соб. IV и V в. М. 1879, 76).

154

Adv. Apoll. XLI; col. 1217, – стр. 151–152; adv. haer. lib. III, t. II, 27–31: 680–688, стр. 213–221.

155

Adv. Apoll. XIV: col. 1149, стр. 83: εἰ προαιώνιος ἡ σὰρξ, οὐ κεκένωται ἡ θεότης, ὰλλ᾿ ὅπερ ν τφύοει, τοῦτο ἐφανερώθη νῦν, οὐκ ἐταπεινώθν. Cfr. c. ΧV. ΧΧ. ΧΧΙ; Епифания adv. haer. lib. ΙΙΙ, t. ΙΙ, ΧΧVΙΙ: 680, стр. 213.

156

У Софрония в его догматическом послании даётся подробнейшее изложение церковного учения о св. Троице (Mansi, t. XI, 461–510).

157

Кенозис может быть предметом или нравоучительной проповеди и гимнологических концепций, или же доктрины, систематического учения. Говоря иначе, кенозис может быть рассматриваем или как свободно-нравственное дело божественной любви, выражающее характер отношений Бога к миру, или же как способ, каким совершилось во Христе соединение естеств божеского и человеческого, как quomodo воплощения (ср. Оригена de princ. praef. IV; Migne, s. gr t. XI, 117). В последнем смысле учение о кенозисе, или доктрина кенозиса, составляет систематическое раскрытие способа, по которому Бог стал человеком, по которому во Христе соединились естества божеское и человеческое. Пока христианским писателям приходилось отстаивать самую действительность естеств во Христе божеского и человеческого, дотоле они принуждены были говорить о кенозисе лишь в гимнологической форме. Если бы сочинения церковных писателей первых веков и более изобиловали рассуждениями о кенозисе, чем как это есть на самом деле, всё-таки эти рассуждения не имели бы характера доктрины. Когда же была утверждена истина троичности божеских лиц и истина двух естеств во Христе, тогда вместе с возможностью вопроса о способе соединения во Христе естеств было дано побуждение для раскрытия учения о кенозисе как доктрины... Можно даже сказать, что в самом вероопределении I и II всел. соборов заключается прямое и буквальное выражение идеи богоснисхождения, явленного в воплощении Сына Божия. «Голос собора говорит: сшедшего с небес... Разум, пишет Григорий Нисский, открывает в этих словах высший смысл, – здесь говорится не о местном снисхождении божества ( μὴ τοπικῶς καταβαίνεν τὸ θεῖον) всюду сущего и содержащего всё существующее, но означается снисхождение к уничиженности нашего естества ( ἀλλὰ τὴν πρὸς τὸ ταπεινὸν τῆς φύσεως ἡμῶν παραδηλῶν συγκατα᾿ βασιν)". Adv. Apoll. X: Migne, XLV, 1141, стр. 76. То же читаем у Кирилла Алекс., Феодорита, Иоанна Дамаскина (de fide orfh. lib. III, 1: M. XCIV, 984), в Прав. Исповедании каф. и an. Церкви, отв. на вопр. 38: «Сын Божий сшёл с небеси, не переменив места, – поелику, как Бог, Он везде находится и всё наполняет, – но так благоугодно было величию Его смирить Себя, приняв человеческое естество» (изд. 10, М. 1839, стр. 39), в Послании патриархов прав. каф. Церкви о православной вере: «Сын Божий, Т. н. И. Хр., истощил Себя Самого, т. е. восприял на Себя в собственной ипостаси плоть человеческую – и вочеловечился» (чл. 7). – Вероопределение 1 и II всел. соборов сделало необходимым для изъяснения тайны богочеловеческой жизни учение о кенозисе; с этого времени «теория кенозиса» составляет отличительную принадлежность православных христологий; с этого времени изложение церковного учения о лице Иисуса Христа всякий раз переходит в учение о кенозисе, как только хотели дать более церковной формулы, – не только описать её, но и объяснить. Правда, мы знаем западного писателя конца IV и нач. V ст. Августина, христология которого не дает никакого места кенозису: человек был воспринят Сыном Божиим, таков смысл его христологии. Но в суждении об этой христологии можно согласиться с Дорнером Entw. d. L. v. d. P. Ch. II, 88–89: Augustinus wie auch Ambrosius zeigen keine nennenswerthe Productivität in unserem Dogma...

158

Fragmenta ex libris de inc. Filii Dei, – ex libro XIV: Migne, s. gr. t. LXVI, 991.

159

Fragm. ex lib. XIV; col. 989.

160

Fragm. ex lib. VIII.·981.

161

Id.

162

Id. Соединение естеств во Христе наз. у Феодора М. именем συνάφεια.

163

Fragm. ex lib. IX: 981.

164

Fragm. ex lib. VII: 976–980.

165

Fragm. ex libris c. Apoll. Migne, s. gr. t. LXVI, 996–999. Cfr. A. Neander Allg. Geschichte d. ch. K. 2/3 Hamb. 1831, S. 929 folgg.

166

Ср. еп. Иоанна История св. вс. соборов, вып. 1, М. 1871, стр. 174–175.

167

Quod unus sit Christus: Migue. s. gr. t. LXXV, 1280–1281; cfr. de r. f. ad reg. I, с. ХII, M. LXXXVI, 1220; с. XIX: 1357–1360; c. Theod. Mops. col. 1439.

168

Русский перевод в Деян. («важным») не выдерживает ни смысла слов, ни духа воззрений Кирилла.

169

Migne, LXXVI, 440–441, – Деян. II, 179–182.

170

Epist. 1 ad mon. aeg. (с. ХIII, XIV): Migne, LXXVII, 24 cfr. adv. Nest. lib. I, с. VI: LXXVI, 44; lib. III, с. IV: 152–153. Не один Кирилл Александрийский судил о несторианстве с тонки зрения идеи кенозиса, но эта точка зрения как бы невольно, существом дела, указывалась каждому борцу с несторианством. Так, на ней стоит Прокл в беседе, сказанной им против Нестория (Mansi, IV, 577–588, – Деян. 1, 311–322). Даже Иоанн Антиохийский в своем послании к Несторию связывает имя Богородица с истиною самоунинижения Иисуса Христа (Mansi, IV, 1065, – Деян. I, 434–435).

171

Epist. XXXIX (XXXIV) ad Ioan. Antioch. M. LXXVII, 117 – Деян. II, 376.

172

Ср. прим. 170.

173

Glaphyr. in Genes, lib. IV, de patr, Iacob c. II: M. LXIX, col. 220.

174

Glaphyr. in Exod. lib. I, с. 7: Migne, LXIX, 400–401.

175

Glaphyr. in Exod. lib. I, c. 8 de visione Moysis in rubö M. LXIX, 413; то же в homil. pasch. ХVII, 3: Migne, LXXVII, 781.

176

Migne, t. LXX, 1172.

177

Apol. ad Theod. imp. M. LXXVI, 453, – Деян. II, 262.

178

Glaph. in Exod. lib. I, c. 4: Migne, LXIX. 396.

179

Histoire de l’Église, par W. Guettée, t. 4, p. 465 sequ.

180

Dorner, Entwicklungsgeschichte d. Lehre v. d. Person Christi, 2 Th. 1853 (v. d. ä. Z), 64.

181

De r. f. ad Thieod. с. ΧVIΙΙ: Migne, LXXVI, 1160 (de incarn. Unigenitï Migne, LXXV, 1212); adv Nest. lib.II, с. I: LXXVI, 60; с. XI: 101–104. 105; lib. III, с. I: 121; lib. IV, cap. VI: 204; ad reg. or. II, с. VIII: 1345.

182

Dialogus cum Nestorio quod sancta Virgo deipara sit et non Christi para: Migne, LXXVI, 249–256; liber adv. nolentes confiteri sanctam Virginem esse deiparam: Migne, LXXVI, 256–292; anath. I и его защищение против Феодорита и восточных и мн. др.

183

Adv. Nest. lib. I, с. II, Migne, LXXVI, 28; lib. IV, с. VI, 200–205; lib. V, 209; ad monach. aeg. (с. XIX), LXXVII, 29; ad Nestor, de excomm. ep. ХVII (XV); LXXVII, 112.121.

184

De r. f. ad Theod с. XXXVI: Migne, LXXVI, 1185 (de inc. Unigeniti, M. LXXV, 1240).

185

De r. f. ad Theod. с. VIII: Migne, LXXVI, 1144; с. XXIV: 1168; с. XXXV: 1185 (de inc. Unigen. Migne, LXXV, 1221). Cfr. adv. Nest. lib. 1, с. I: Migne, LXXVI, 21; с. III: 32; с. VI: 44; с. VIII: 49. 52; lib. III: 112–113; с. I: 120–121; с. II: 133; с. III: 136; lib. IV, c. VI: 202–204 κτλ.

186

De r. f. ad Theod. с. XXVI; Migne, LXXVI, 1172 (de inc. Unig. Migne, LXXV, 1224); с. XXV: 1168–1169; de r. f. ad reg. or. II, с. II: col. 1340; d. an. III c. or. col. 328.

187

Quod un. s. Ch. Migne, LXXV, 1280,· explic. 1 anath. Migne, LXXVI, 297, – Деян. II, 31; defensio III anath. c. or. Migne, LXXVI, 328, – Деян. II, 60; adv. Nest. lib. III, с. IV: 152; lib. V, с. 1, 220; с. VII: 248.

188

Quod un. s. Chr. Migne, LXXV, 1289. Какие поэтому выражения из относящихся к вопросу Кирилл считал законными и каких не допускал, см. В. В. Болотова, Хр. Чт. 1885, 1, стр. 65, прим. 1, стр. 70, прим. 1.

189

Anath. II, IV; def. anath., IV с. orient. М. LXXVI, M, – Деян. II, 71; ad Theod. de r. f c. XVI: Migne, LXXVI, 1157; XXXII: 1180.

190

Migne, LXXVI, 265.

191

De r. f. ad Theod. c. XXXIV; col. 1184.

192

Adv. Nest lib. V, c. II: Migne, LXXVI, 224·: προκειμένου καὶ παρενεχθέντος εἰς μέσον τοὐ προσώπου τοῦ Ἐμμ., κν εἴ τις ἄνθρωπον λέγοι, τὸν ἐκ Θεοῦ Πατηος λόγον μορφὴν δούλου λαβόντα νοοῦμεν, καὶ ἐκ τών τῆς κενώσεως μέτρων δηλοῦσθαί φαμεν, εἰ δὲ δὴ καὶ Θεὸν μονογενῆ, τὸν αὐτὸν εναι πιστεύοντες ἐνηνθρωπηκάτα τε δη καὶ σεσαρκωμένον. Как в человеке телесные явления предполагают душу и обратно, так и во Христе относились божество и человечество. Adv. Nest. lib. V, c. VII: 244.

193

Ep. IV ad Nest. Migne, LXXVII, 48, – Деян. 1, 333; adv. anthr. c. XIV: Migne, LXXVI, 1101–1104.

194

Quod un. s. Chr. Migne, LXXV, 1332; οἰκειοῦτα τὰ ἡμῶν. ἐπεὶ γέγονε καθἡμς.

195

Explic. anath. III: Migne, LXXVI, 301: οὐ γὰρ ν ἀλλότριον αὐτοῦ τὸ ἑνωθὲν αὐτῷ σώμα, ὃ καὶ πτὸν εναί φαμεν, καὶ ὁρατόν; de r. f. ad Theod. с. XXVI: Migne, LXXVI, 1169 (de inc. Unig. Migne, LXXV, 1224): οὐκ ἀλλότριον αὐτοῦ τὸ προσληφθὲν, ἀλλ᾿ ἴδιον ἀληθώς; также de r. f. ad reg. or. I, с. III: Migne, LXXVI, 1205; or. II, с.VIII: 1345; с. XX: 1361; adv. Nest. 1, 1; Migne, LXXVI, 20. Подобные выражения встречаются y Кирилла весьма часто. В частности, он говорит об усвоении Сыном Божиим осязаемости, видимости (Ехрliс. anath. III: М.LXXVI, 301, – Деян. II, 34) и под.; он говорит даже о зачатии Бога от Девы, о рождении Бога ( Θεοῦ γέννησις), о сходстве Бога с нами по домостроительству во всём, о страдании Бога ( Θεοῦ τὸ πάθος), о воскресении Бога, о вознесении Бога на небо. Schol. de inc. V. D. Migne, LXXV, 1416, – Деян. II, 196–197; cfr. adv. Nest. lib. I, с. 1: LXXVI, 17; lib. II, IX: 97; XI: 105; lib. V, с. VI: 241; de r. f. ad reg. or. 1, ХIII: 1260.

196

Ad Nest. de excom. ep. XVII (XV): Migne, LXXVII, 116, – Деян. I, 448 (повторяется в def. IV an. c. or. cfr,.expl. an. II). Что касается отношения Кирилла в этом пункте к прежним церковным писателям, то нужно помнить, что последние в борьбе с арианством настоятельно различали речения возвышенные, относя их к Божеству, и речения уничижительные, которые относили к Тому, Кто истощил Себя (Григория Бог. theol. III, XIX: col. 97, – р. п. 59), хотя не забывали единения ( νωσις), называя тело Христа телом Бога (Афанасия Ал. ер. ad Maxim, phil. col. 1088, – p. п. III, 354), a также и действия, и немощи относя к единому Христу (Ep. IV ad Serap.: 657, – р. п. 91; Григория Нис. adv. Apoll. с. XXI: 1165, – стр. 98).

197

Def. anath. IV c, or. Migne, LXXVI, 340–341, – Д. II, 74; cfr. Quod unus sit Christus: Migne, LXXV, 1332; de r. f. ad reg. or. II, c. XVI: Migne, LXXVI, 1353.

198

Quod un. s. Chr. Migne, LXXV, 1337; de r. f. ad reg. or. II, ХLII: LXXVI, 1393; adv. Nest. lib. V, c. 1: 212–213; c. ΙV: 232; с. VII: 244.

199

Quod un. s. Chr. Migne, LXXV, 1340: πέπονθε δἰ ἡμς καὶ ὑπὲρ ἡμῶν σαρκὶ "ν ἐπὶ πάντας Θεὸς, καὶ εὐλογητὸς εἰς τούς ἀιῶνας«. Подробно вопрос о страданиях разъясняется в defens. anath. XII с. or.

200

De r. f. ad Theod. iтр. с. VIII. IX: Migne, LXXVI, 1144–1145 (de inc. Unig. Migne, LXXV, 1196).

201

Epist. XXXIII ad Acac. Migne, LXXVII, 160–161; cfr. ep. I ad mon. aeg. (с. IX): Migne, LXXVII, col. 17, – (с. ХII) 21 и мн. др.

202

Defens. anath. III c. or. Migne, LXXVI, 332, – Деян. II, 64.

203

De r. f. ad Theod. imp. с. XXIV: Migne, LXXVI, 1168 (de inc. Unig. M. LXXV, 1220).

204

Qu οd unis bit Christus: Migne, LXXV, 1328: σπερ ἰδίαν αὐτοῦ τὴν σάρκα γενέσθαι φαμέν, οτω πάλιν αὐτοῦ κατοἰκείωσιν οἰκονομικὴν, καὶ κατὰ γε τὸν τῆς κενώσεως τρόπον, τὰς τῆς σαρκὸς ἀσθενείας.

205

De r. f. ad Theod. iтр. с. XXI: Migne, LXXVI, 1164 (de inc. Unig. Migne, LXXV, 1213–1215); ad reg. or. II, с. XXXVI, Migne, LXXVI, 1384; Thesaur. XXIV: Migne, LXXV, 369.

206

Adv. anthrop. XIV: M. LXXVI, 1101; Quod un. s. Ch. M. LXXV, 1332; Thesaur. XXVIII, 428.

207

Adv. Nest lib. II, с. III: LXXVI, 73; ad Nest.de excomm. LXXVII 112, – Деян. 1, 444–445.

208

De r. f. ad Theod. с. ХLII, 1197–1200 (de inc. Unig. LXXV, 1216); ad reg. de r. f. I, с. VI: LXXVI, 1208; XIII: 1296 ( ἀπέθανε Θεὸς ἐν σαρκί); ad Nest, de excom. LXXVII, 113, – Д. 1, 445–446. – Логосом были восприняты на Себя и условия собственно нравственного развития по человечеству: так Он именно был ведён Духом в пустыню и победил здесь диавола. Ad reg. II, с. XXXVI: Migne, LXXVI, 1384.

209

De r. f. ad reg. ΙΙ, c. ΧΧXVIΙ: Μ. LXXVI, 1385 ( πεῖρα τῶν ἡμετέρων ἀσθενειῶν).

210

Adv anthrop. ХVIII: Migne, LXXVI, 1108–1112; cfr. ad Nest, de excom. Migne, LXXVII, 109, – Деян. 1, 442.

211

Adv. anthrop. XIX: Migne, LXXVI, 1112. 1113.

212

De r. f ad Theod. imp. XXXI: Migne, LXXVI, 1180: προσλαβοῦσα ἡ τού λόγου φύσις τὸ ἀνθρώπινον; cfr. adv. Nest. lib. I, с III: LXXVI, 33; ер. 1 ad mon. aeg. (с. V): Migne, LXXVII, 16: Θεὸς κατὰ φύσιν ἑστὶν ὁ ἐκ τῆς ἀγίας Παρθένου γ ος; de r. f. ad Theod. c. XXXII: LXXVI, 1181 (de inc. Unig. M. LXXV, 1233): εἰς Θεὸν πράττεται ἡ πίστις τὸν φύσει καὶ ἀληθώς ἐν προσώπφ Χριστοῦ; c. XL. 1193; c. Theod. Migne, LXXVI, 1438, – Деян. V, 110; adv. Nest. lib. I, с. I: LXXVI, 20: lib. II, с. X: 97; lib. III, с. II: 126; с. III: 140; lib. V: 208.

213

De r. f. ad Theod. с. XXXI: LXXVI, 1169 (de inc. Unig. Migne, LXXV. 1209. 1224), также adv. Nest. lib. II. с. III: LXXVI. 77. 79; lib. III, c. III: 141. 145; IV, I: 172: с. II: 177; quod. b. М. s. Deip. с. XIV: 272; explic. I anath: col. 297; IV anath. col. 301; de r. f. ad Theod. XXX: 1177, de r. f. ad reg. I, с. IV: 1205; c. VIII: 1209; с ХIII; 1249–1268; or. II, с. XXXIII, 1377.

214

Ibid.

215

De r. f. ad Theod. imp. ΧΧΧVII: Migne, LXXVI, 1188 (de inc. Unig. LXXV, 1240).

216

Quod unus s. Chr. LXXV, 1261; ad reg. II, с. IX: LXXVI, 1348; с. XV, 1353.

217

Quod. unus s. Ch. LXXV, 1340.

218

De r. f. ad Theod. с. X: Migne, LXXVI, 1148 (de inc. Ung. LXXV, 1200): с. XXX: 1177; c. XLI: 1193; def. an. III, c. or. 328; def. an. I c. Theod. col. 396.

219

Cfr. de r. f. ad Theod. c. XXI: Migne, LXXVI, 1764 (de inc. Unig. LXXV, 1213); de r. f. ad reg. l: 1221; adv. Nest. lib. III, c. II; 128, c. IV; 169.

220

Ep. XXXIX (XXXIV) ad Ioan. Ant. Migne, LXXVII, 180, – Деян. II, 377. 378.

221

De r. f. ad Theod. с. Χ, Migne, LXXVI, 1148. 1149; с. XI. 1149; с. XXIV, 1168 (de inc. Unig. LXXV, 1260. 1261. 1292); explic. anath. I. II, col. 297; Quod un. s. Chr. LXXV, 1472; ep. IV ad Nest. LXXVII, 45, – Деян. 1, 330; exlibro c. Syn. Migne, LXXVI, 1427 sequ; adv. Nest. lib. I, с. III, LXXVI, 33; с. VIII; 53. 56; lib. IV, с. VII: 205. 208.

222

De r. f. ad Theod. c. XL, Migne, LXXVI, 1193: Μεσίτης γάρ ἐστι Θεοῦ καὶ ἀνθρώπων, φύσει μὲν ὑπάρχων Θεὸς καὶ οὐ δίχα σαρκάς ἄνθρωπος δὲ ἀληθῶς, καὶ οὐ ψιλὸς καθἡμς, ἀλλ’ ὤν ὄπερ ν καὶ εἰ γέγονε σάρξ; c. XLIV; 1200; de r. f. ad reg. I, c. XIII: 1248, 1257; or. II, c. ХLII: 1393: οῦτε ψιλὸς ἄνθρωπος ὁ Χριστός, οτε ἄσαρκος λόγος.

223

Quod un. s. Chr. LXXV, 1280.

224

Anath. II: LXXVII, 121, – Деян. 1, 455; de r. f. ad reg. 1, с. XIII: LXXVI, 1281–1284 и др.

225

De r. f. ad Theod. с. XX: LXXVI, 1162 (de inc. Unig. LXXV, 1213); Quod un. s. Chr. LXXV, 1304–1305. 1325.

226

Quod un. s. Chr. LXXV, 1308. 1320. Это воззрение Кирилла на развитие человеческой природы Христа, как на откровение свойств Его же собственной божественной природы, стоит в связи с его учением о Св. Духе, как о собственном Сыну, – не только как Логосу, рождённому от Отца, но и как воплотившемуся ради нас, так что и прославление от Духа не было «пользованием (со стороны Христа) чуждою силою». De r. f. ad Theod. с. XXXVI, Migne, LXXVI, 1188–1189; anath. IX, Migne, LXXVII, 121, – Деян. I, 454; defen. IX anath. c. Theod. Migne, LXXVI, 433; adv. anthr. XIV: 1101; Thesaur. XXXIII, XXXIV, Migne, LXXV, 568. 588. В этом пункте Кирилл мыслит одинаково с своими предшественниками, напр., Афанасий Ал. Epist. 1 ad Serap. Migne, XXVI, 588. 589; автор Con. Eun. lib. V, Migne, XXIX, 732.

227

Cfr. Dorner, Entw. II, 79, Bruce, The humil. 55.

228

Quod unus sit Christus: Migne, LXXV, 1320; adv. Nest. lib. V, с. II. LXXVI, 225; с. V, 233. 236; de r. f. ad Theod. с. XXV: 1169; ad regin. II, с. VIII: 1345.

229

Thesaur. XXVIII: Migne, LΧΧV, 428.

230

Так третье анафематство Кирилла направлено против тех, которые порицают единство, что во Христе, и говорят, что природы взаимно разделены и разделяются всеми способами, та и другая существует особенно и разделённо. Defens. III anath. с. Theod. Migne, LXXVI, 405, – Деян. II, 143.

231

Д.А. Гусева. Ересь антитринитариев тр. в. стр. 137–145.

232

Cfr. defens. anath. IV с. Theod. Migne, LXXVI, 417, – Деян. II, 156: «истощение понесла природа раба».

233

Nestorii anath. I, II, III, IV, X, ХII: Mansi, t. IV, 1093, – Деян. I, 461 след.

234

Об отношении Нестория к Павлу Самосатскому см. Baur, Die chr. Lehre von d. Dreiein. I, 738–739.

235

Даже «кто сказал, по словам Кирилла, что откровение дано природе раба обитающим в ней Богом, притом откровение ограниченное, тот уже превращает Эммануила в пророка нашего, богоносного человека и не что иное», кто думает, «что должно удалять от Бога Слова уничижительные выражения и усвоят их одной природе раба, тот дробит одного на двух сынов». Defens. IV anath. с. Theod. Migne, LXXVI, 416–417, – Деян. II, 155. 156. Что Кирилл свой тезис φυσικὴ νωσις развивал в противовес несторианской разобщенности естеств, об этом см. Migne, LXXVI, 405.

236

Defens. anath. III с. or. Migne, LXXVI, 332, – Деян. II, 64.

237

Ad Nest, de excom. Migne, LXXVII, 116, – Деян. 1, 447.

238

Ad Nest, de excom. Migne, LXXVII, 113, – Деян. 1, 442 и мн. др.

239

Defens. anath. IV c. Theod. Migne, LXXVI, 413, – Деян. II, 152.

240

Ad. Nest, de excom. Migne, LXXVII, 116, – Деян. 1, 447; epist. XLVI (ol. XXXIX) ad Succens. II, 4: 245; epist. L (ol. XLIV) ad Valer. col. 260. и мн. др.

241

Ad Nest, de excomm. col. 112, – Деян. 1, 444 и мн. др.

242

Ad Nest, de excomm. col. 116, – Деян. 1, 448.

243

Defens. anath. III c. or. Migne, LXXVI, 332, – Деян. II, 64.

244

Quod unus s. Chr. Migne, LXXV, 1292; cfr. defens. VIII anath. c. or. Migne, LXXVI, 352, – Деян. II, 85. Cp.выше.

245

Такое учение об участии божественной воли в деле откровения Логоса в воспринятой Им природе человеческой не противоречит их воззрению на взаимное ограничение природ, которое объясняется известным характером взаимообщения природ, сходных между собою и внешне соединённых в единстве лица (см. выше), а не деятельным началом этого взаимообщения.

246

Defens. anath. IV с. Theod. Migne, LXXVI, 416, – Деян. II, 155.

247

An. III; expl. anath. III, Migne, LXXVI, 300; defens. anath. III c. or. col. 332; defens. anath. III c. Theod. col. 405; de r. f. ad regin. I, с. ХIII: 1288; ep. Ι ad mon. aeg. Migne, LXXVII, 21; epist. ad. Nest, de excom. col. 112 (anath. III) 121; hom. pasch. ΧVII, 3 col. 748.

248

Epist. XXXIX (XXXIV) ad Ioan. Ant. Migne, LXXVII, 177.

249

Adv. Nest. lib. II, c. 1: Migne, LXXVI, 65; de r. f. ad reg. 1, c. VIII: 1209; c. XI, 1217; c. ΧII: 1220; ad Nest, de excom. Migne, LXXVII, 112.

250

Quod un. s. Chr. Migne, LXXV, 1289; adv. Nest. lib. II: Migne, LXXVI, 60; defens. VIII anath. c. or. col. 349; de r. f. ad reg. I, c. IX: 1212,·epist. XL (XXXV) ad Acac. Melit. Migne, LXXVII, 192. 193, epist. ad Eulog, col. 225; epist. XLV (ol. XXXVIII) ad Succens. I; 232; epist. XLVI (ol. XXXIX) ad Succens. II: 240. 241. 244. Положение христологии Кирилла νωσις φυσικὴ, μία φύσις служило предметом самых ожесточённых нападок его противников в несторианских спорах, а вскоре после его смерти получило ещё более громкую известность от связи, в какую с ним было поставлено монофизитство. Первый открытый монофизит, Евтихий, торжественно заявлял: «я читал (писания) блаж. Кирилла (св. отцов и св. Афанасия): они признавали два естества прежде соединения, а после соединения и воплощения они признавали уже не два естества, но одно». Mansi, t. VI, 745. Это обвинение Кирилла в монофизитстве настойчиво поддерживается позднейшими и современными учеными самых разных направлений. И в самом деле, Кирилл учил о μία φύσις, следовательно, он монофизит: коротко и ясно! Даже те учёные, которые по своему официальному положению или искреннему убеждению не могут заподозрить чистоту вероучения в изложении Кирилла, стараются объяснить выражения φυσικὴ νωσις, μία φύσις в качестве случайных и нехарактеристичных для его христологии, употребляют заметные усилия отделаться от них. Защиту Кирилла обыкновенно сводят к тому, что «выражение это не его собственное, оно заимствовано им из одного сочинения св. Афанасия: de incarnatione Dei Verbi (Migne. t. XXVIII, 28), которое, впрочем, признаётся подложным», что сам «Кирилл допускал потому это выражение, что подобно многим писателям древней Церкви смешивал понятия «естество» и «лице». Слово φύσις у него употребляется в смысле ὑπόστασις«. Но ведь «выражение это было любимо в кругах александрийцев» (А.П. Лебедева Всел. соб. IV и V век. стр. 191, прим. 33), сам Кирилл для утверждения себя вправе употреблять это выражение ссылается, приводя несколько выдержек, не на какое-ниб. сочинение, а прямо на имя Афанасия (defens. anath. VIII с. or. Migne, LXXVI, 349; de r. f. ad regin. I: 1212), и не был в этом случае изобличён противниками в предполагаемом заблуждении относительно подлинности ссылки, что монофизиты приписывали это выражение не только Кириллу, но и Афанасию (Mansi VI, 745), что, наконец, это выражение вслед за Афанасием и Кириллом повторяет Иоанн Дамаскин (de fide orthodoxa, lib. ΙII, с. VII, Migne, s. gr. t. XCIV, col. 1012). Выше всякого сомнения, что Кирилл не только употреблял выражения, о которых речь, но эти выражения в высшей степени гармонируют со всей системой его христологии и действительно служат самою типическою чертою его христологических воззрений. Но тем не менее можно решительно утверждать, что монофизитство было карикатурою христологии Кирилла. Здесь есть грубое сходство – это одинаковые выражения, здесь есть глубокое, хотя тонкое, различие – в смысле выражений. Последователи Евтихия в выражении μία φύσις последнее слово понимали буквально и именно называли единым естеством Христа божественное естество, которым, по их мнению, было поглощено человеческое и к которому, как к единому, относились страдания Христа. Напротив, выражения Кирилла φυσικὴ νωσις, μία φύσις равнозначительны иным его выражениям: ὑπόστασις μία (adv. Nest. lib. II, c. VIIΙ, Migne, LXXVI, 93; epist. adv. Nest, de excom. Migne, LXXVIΙ, 116), νωστς καθὑπόστασιν (anath. II; adv. Nest. lib. 1, c. 1, Migne, LXXVI, 17. 20; с. XIII: 53; lib. II, с. II: 69; cap. VI: 84; VΙII: 89. 92; с. X: 97; с. XII; 108; lib. III, с IV: 157; lib. IV, с.II: 176; de r. f. ad reg. I, с. XIII: 1276; epist. IV ad Nest. Migne, LXXVII, 45 etc.), может быть, заменяются иногда выражением ν πρόσωπον (quod un. s. Chr. Migne, LXXV, 1297, 1329, sch. de inc. Dei Verbi, col. 1413–1416, adv. Nest. lib. II, Migne, LXXVI, 60. 64. 68, defens. anath. IV c. Theod. col. 413, epist. XL (ol. XXXV) ad Acac. Migne, LXXVII, 196, epist. L (ol. XLIV) ad Valer. col. 277 etc.) и даже νωσις ἀληθὴς (adv. Nest. col. 61. 64. 65. 72. 96. 136. 158. 160. 161. 169, explic. III anath. col. 300, defens. IV anath. 328). Выражения Кирилла μία φύσις и под., по единственному пониманию, которое соответствует самому основному, существенному смыслу его христологии, значат: единая богочеловеческая жизнь, или единое богочеловеческое существо. Из многократных его собственных разъяснений вытекает, что он хотел этими выражениями утвердить мысль об истинном соединении природ, божеской и человеческой, в единство богочеловеческого существа, или богочеловеческой жизни, подобно как человек, состоя из души и тела, живёт единою жизнью. Защищая третье анафематство, в котором утверждается единение естеств, против возражения Феодорита, Кирилл объясняет, что оно направлено против тех, которые порицают единство естеств во Христе, которые говорят, что природы взаимно разделены и разделяются всеми способами, та и другая существует особенно и разделённо, – он утверждает против такого пустословия, что Слово естественно, т. е. не по обитанию, а истинно присоединилось к святой плоти. Естественное единство, продолжает Кирилл, есть единство истинное ( νωσις φυσικὴ, τουτέστιν ἀληθὴς: Migne, LXXVI, 405. 408 cfr. adv. N. lib. II, I: 65; exp. III an. col. 300), не сливающее естеств и не смешивающее их; соединение называется природным сообразно тому, что соединились субстанции, что Слово соделалось человеком и воплотилось, чтобы не дать места неистинному, обитательному соединению; это единство подобно тому, как един человек, хотя одно по природе душа, а другое по природе тело; так и единение, совершившееся во Христе, не противоречит тому, что Слово Божие по природе есть нечто иное, чем плоть, и иное плоть по своей природе. Защищая это же анафематство против возражения восточных, Кирилл снова ставит на вид, что Несторий разделяет природы одна от другой, как бы на отдельные части, что анафематство против такого безрассудного мнения исповедует одного Христа – воплотившееся и вочеловечившееся единородное Слово Божие, хотя по своей природе плоть отлична от Слова и Единородный есть иной по отношению к своей природе. И обратно: хотя тело иной природы, чем Слово Бога Отца, однако так понимать дело не значит разделять природы после соединения: один Христос, и Сын, и Бог, и Господь. Таким образом, соединение естественное означает соединение истинное (Migne, LXXVI, 332), слово естеством то же, что поистине. Естественное соединение не сливает природ и не смешивает их. В epist. XLV (ol. XXXVIII) ad Succens. I непосредственно пред положением μία φύσις τοῦ λόγον σεσαρκωμένη Кирилл разъясняет различие плоти от божества, а непосредственно вслед за этим положением даёт понять, что оно выражает соединение природ в единство Сына и Христа и означает единого воплотившегося Логоса (Migne, LXXVII, 232–233) и снова обращается к аналогии человека, единого из души и тела. (Также de r. f. ad Theod. с. XXVI, Migne, LXXVI, 1169). В epist. XLVI (ol. XXXIX) ad Succens. II Кирилл обращает ваше внимание на добавленное слово: воплощённая ( μία φύσις Yἱοῦ) σεσαρκωμένη. Это добавленное слово лишает силы возражение, что будто из положения Кирилла следовало страдание самого божественного естества, характеристичный признак монофизитства ( εἰ δὲ ἐν τῷ σεσαρκωμένην εἰπεῖν, σύμπας ὁ λόγος τῆς μετὰ σαρκὸς οἰκονομίας εἰσφέρεται, εἰκῆ πεφλυαρήκασιν οἱ λέγοντες ἀκολουθεῖν τὸ χρῆναι πάντως αὐτὸν εἰς ἰδίαν φύσιν ὑπομεῖναι, ὑποκειμένης γὰρ τῆς σαρκὸς, περὶ ν εἰκότως ν συμβῆναι τὸ παθεῖν νοοῖτο. ἀπαθοῦς ὄντος τοῦ λόγου: Migne, LXXVII, 240). Опровергая далее выводимое из его учения следствие о смешении естеств и, в частности, о сокращении человеческого естества ( μειουμένης ώσπερ καὶ ὑποκλεπτομένης τῆς τοῦ ἀνθρώπου φὐσεως), Кирилл разъясняет своё выражение в качестве равносильного другому: ες ὁ μονογενὴς Yἱὸς τοῦ Θεοῦ σεσαρκωμένος καὶ ἐνανθρωπήσας, – Yἱὸς, Который именно как воплотившийся открылся нам в единстве богосыновней природы воплощённой ( μίαν ἡμῖν δειίεν Yἱοῦ φύσιν πλὴν, ὡς φην, σεσαρκωμένην Migne, LXXVII, 241; cfr. epist. XL (ol. ΧΧΧV) ad Acac. col. 192. 193; de r. f. ad regin. Ι, с. XIΙI, Migne, LXXVI, 1245: τοῦ κατὰ φύσιν ἑνὸς Yἱοῦ; adv. Nest, lib II, с. ΙΙ, col. 69). Равным образом на возражение восточных: против IV анафематства, что с точки зрения Кирилла трудно противостоять Евномию и Арию, которые все евангельские изречения Иисуса Христа или об Иисусе Христе смешивают так, как будто они сказаны были об одной природе, Кирилл отвечал, что единство, о котором он учит, есть именно нераздельное соединение (различимых и в соединении естеств), есть собственно единство Христа, Его богосыновства ( τῆς ἄκρας ἑνώσεως φυλαττομένης καὶ τοῦ ἑνὸς Yἱοῦ, καὶ Χριστοῦ, καὶ Κυρίουὁμολόγουμένου, περὶ τὸν να καὶ τόν αὐτὸν Yἱὸν ἐκλαβέσθαι χρὴ τὰ λεγόμενα: Migne, LXXVI, 337), что Христос один, хотя состоит из двух различимых и в соединении природ ( ὁ ες καὶ μόνος Χριστὸς κν ἐκ δυν νοῆται καὶ διαφόρων πραγματων εἰς ἑνότητα τὴν ἀμέριστον συνενηνεγμένος: col. 340; cfr. epist. IV ad Nest. Migne, LXXVII, 45: ες ἑξ ἀμφοτέρων Χριστὸς καὶ Yἱὸς οὐχ ς τῆς τών φυσεων διαφορς ἀνηρημένης διὰ τὴν νωσιν; ad Nest de excom. Migne, LXXVII, 116,·epist. ad Acac. col. 193; hom. pasch. XVII, 3: 784; de r. f. ad Theod. с. XVI: Migne, LXXVI, 1157: διαβεβαιούμεθα σύνοδον εἰς νωσιν ἀνίσων τε καὶ ἀνομοίων πεπρχθαι φύσεων). В посл. к еп. Валериану, против мыслящих по догматам Нестория, Кирилл разъясняет: что произошло от плоти, то плоть без всякого изменения, а что от Бога, есть Бог; однако из того и другого составляется Христос, один Сын и Господь. Каждый человек состоит из души и тела, из предметов различных и инородных; однако человек мыслится как один, одну имеет ипостась и одну природу, так как тело, отличаясь от души, есть её собственное тело и вместе с нею составляет ипостась одного человека, – один человек, одна его природа, в том несомненном смысле, что тело и душа, различаясь, составляют одно животное, человека. Так и Христос был одним. (Migne, LXXVIΙ, 260, cfr. adv. Nest. lib. II: Migne, LXXVI, 60. 61. 85; explic. III anath. col. 300, то же в adv. Nest. lib. И, с. XII: LXXVI, 108, def. VIII anath. и I epist. ad топ. aeg. с. XII: LXXVII, 21 cfr. XXIV, где термином νωσις φυσικὴ обозначается соединение в человеке души и тела). В посл. к Акакию Кирилл исповедует одного Христа по единению двух естеств, по нераздельному соединению вещей различных, исповедует одно (после этого соединения) естество Сына, как единого, но воплотившегося (Migne, LXXVII, 192. 193) и проч. Сказанного достаточно, чтобы видеть, что естественное единство, о котором учит Кирилл, вполне тожественно с тем блестяще развитым у Кирилла положением, что таинство воплощения состояло в самоличном восприятии плоти Сыном Божиим, в усвоении Им всего человеческого(Quod un. s. Chr. Migne, LXXV, 1289: να Yἱὸν, καὶ μίαν αὐτοῦ φύσιν εναί φαμεν, κν εἰ ἐν προσλήψει γενέσθαι σαρκὸς... αὐτοῦ γὰρ γέγονε τὸ άνθρώπινον. Cfr. adv. Nest. Migne, LXXVI, 64. 96), в Его самоуничижении до условий человеческой жизни (defens. anath. III с. Theod. LXXVI, 404–409, def. an. IV: 417, epist. I ad топ. aeg. (с. XVI), LXXVII, 28, ad Nest, de excom.col. 112), – кратко и снова сказать, есть единство богочеловеческой жизни.

251

Quod unus sit Christus: Migne, LXXV, 1292: ἀλλεἰ μίαν εναι φύσιν Yἱοῦ φαμεν, κν εἰ νοοῖτο σεσαρκωμένος, πσά πως ἀνάγκη γενέσθαι φυρμὸν μολογεῖν καὶ σύγκρασιν, ὑποκλεπτομένης σπερ τῆς ἀνθρώπου φύσεως ἐν αὐτῷ. Τί γὰρ ἡ ἀνθρώπου φύσις πρὸς τὴν τῆς θεότητος ὑπεροχήν; ibid. col. 1293: человеческая природа οὐ δαπανται божественною, epist. II ad Succens. M. LXXVII, 241: μειουμένης σπερ καὶ ὑποκλεπτομένης τῆς τοῦ ὰνθρώπου φύσεως.

252

Explic. IV anath. Migne, LXXVI, 301.

253

Migne, LXXVI, 404–409, – Деян. II, 142–147; adv. Nest. lib. I, col. 17; ep. I ad mon. aeg. (с. XXIII): Migne, LXXVII, 36.

254

Quod unus sit Christus: Migne, LXXV, 1293. Cp. выше.

255

Adv. Nest. lib. 1, с. I: Migne, LXXVI, 21.

256

Quod unus sit Christus, Migne, LXXV, 1332.

257

Adv. anthrop. с. XIV, Migne, LXXVI, 1101–1104.

258

Defens. anath. IV c. Theod. Migne LXXVI, 416, – Деян. II, 154.

259

Adv. Nest. lib. II, c. VIII: LXXVI, 92; lib. V, с, II: 221.

260

Schol. de inc. V. D. Migne LXXV, 1416; adv. Nest. lib. V, с. III, LXXVI, 228; dial. cum Nest. col. 253: ἡμεῖς μὲν φυσικῶς πεινῶμεν καὶ διψῶμεν καὶ καθεδομεν, οὐ γνώμῃ, ἀλλἀνάγκφύσεως δουλεύοντες. αὐτός δὲ οὐκ ἀνὰγκῃ, ἀλλὰ γνωμκτλ. de r. f. ad reg. LXXVМ, 1205: καταβέβηκεν ἑκν ἐν τοῖς τῆς ἀνθρωπότητος μέτροις κτλ.

261

Adv. Nest. lib. I, с. 1, Migne, LXXVI, 17: τοὑς τῆς ἀνθρωπότητος οὐκ ἀτιμάσαντος νόμους; col. 21; с, II, col. 28: quod un. s. Chr. Migne, LXXV, 1332: φίει οἰκονομικώς τοῖς τῆς ἀνθρωπότηζος μέτροις εφἑαντῷ τὸ κρατεῖν. На этот пункт учения Кирилла следует обратить особое внимание. Решение вопроса о действительности страданий и немощей Христа часто колеблется между докетизмом и несторианством. Решение, чуждое той и другой крайности, составляет великую проблему христологии, блестяще решённую Кириллом. С одной стороны, его учение противоположно несторианству, но, с другой стороны, оно чуждо докетизма: самоуничижение Иисуса Христа простиралось до подчинения Сына Божия законам человеческой жизни. О таком сочетании свободы Сына Божия с необходимостью человеческой природы ср. Афанасия Ex tractatu in illud: nunc anima turbata est: Migne, XXVI, 1241.

262

Adv. Nest. lib. III, Migne, LiXXVI, 116. В этом существенное различие Кирилла от несторианства.

263

Quod un. s. Chr. Migne, LXXV, 1332; adv. Nest. lib. I, с. 1: Migne, LXXVI, 21; lib. V, с. VIII: 228.

264

Thesaurus, ass. XXVIII: Migne, LXXV, 428; adv. Nest. lib. III, с. IV; LXXVI, 153: πῶς ον ρα προκάπτειν εἴρηται; συμμετροῦντος. ὥς γε ομαι, τοῦ θεοῦ λόγου ττοῦ ἰδίου σώματος αξτε καὶ ἡλικίᾳ, τῶν ἐνόντων αὐτῷ θεοπρεπεστὰτων ἀγαθῶν τὴν ἔκφανσιν.

265

Adv. Nest lib. II, с. И: LXXVI, 73. 76; с. III: 77; lib. IV, с. II: 176; de r. f. ad Theod. XLIV: 1200; ad regin. I, с. XIII: 1304; epist. I ad mon. LXXVII, 29; ad Nest, de excom. col. 112.

266

Defens. III anath. c. Theod. Migne, LXXVI, 405, – Деян. II, 143.

267

Блаж. Феодорита repreh. IV anath. Migne, LXXVI, 412. 413, – Д. II, 149.

268

Defens. an. III c. or. Migne, LXXVI, 332, – Д. II, 64; de r. f. ad Theod. с. XXV: 1168; ad Nest, de excom. LXXVII, 116, – Деян. I, 447.

269

Следовательно, разнородность, о которой говорит Кирилл (cfr. Иоанн Златоустый: Христос = τὸ φαινόμενον † θεὸς: hom. VII, 2: Migne, LXII, 231), не исключает того отношения человека к Богу, что человек есть образ Божий... Здесь нужно иметь в виду святоотеческое воззрение на отношение человека, созданного по образу и подобию Божию, к Богу, как видимого к невидимому, в нём открывающемуся. См., напр., Григория Богослова слово XXXVIII: Migne, t. XXXVI col. 321–324, – Твор. ч.III, 199–200.

270

Thesaur. XXI: Migne, LXXV, 281: τὴν ἡμῶν σάρκα περιεβάλετο, – τὸν ἀτελὴ ἄνθρωπον περιεβἀλετο; dialog.cum. Nest. Migne, LXXVI, 252; τὸ ἡμέτερον ἐνδυσάμενος σῶμα; de r. f. ad Theod. с. XIX: 1160: ἡμπίσχετο τὴν ὁμοίαν ἡμῖν σάρκα; с. XXXV: 1185; de r. f. ad reg. I, с. VIII: 1209; II, с. VI: 1344; Migne, LXXVI, 1440, – Деян. V, 112. 180: не был Сын Божий человек просто, но в образе человеческом (то же adv. Nest. lib. V, с. II: 224); в Sch. de inc.Unig. с. II, VII имя Эммануил разъясняется в см. Вар. III, 38; ер. XLVI ol. XXXIX ad. Suc. II: LXXVII, 240. 241.

271

Кроме общих выражений этой истины (cfr. пред. прим., – также De inc. Unig. Migne, LXXV, 1220: Θεὸς ἐπέφανεν ἡμῖν; Thesaur. XXVIII: 428: ἀποκαλυπτομένης καὶ φανερουμένης τῆς θεάτητος ἐν αὑτῷί; de r. f. ad Theod. с.VIII: Migne, LXXVI, 1144: λόγος ἐφανερώθη ἐν σαρκί... φανέρωσις ἐν σαρκί). Кирилл разъясняет эту истину подробнее и в частностях, особенно по смыслу истории исцеления слепорождённого (adv. Nest. lib. II, с. XI: LXXVI, 105; de r. f. ad Theod. imp. XXXIV: 1184), также по смыслу слов Ин. 10(de r. f. ad Theod. с. XXXIII: LXXVI, 1181); Ин. 20:30–31; Деян. 4:8,10–12 (с. XXXV: 1184. 1185; c. anthrop. с. XXII: 1117–1120); 1Ин. 1(adv. Nest. lib. V, с. 1: 241); по его словам, даже Св. Духа Христос ς ἄνθρωπος ἐνέπνει σωματικῶς (de r. f. ad Theod. с. XXXVI: 1188) и под. Cfr. Афанасия Ал. Or. III c. Ar. с. XXXI: XXVI, 389 и др.

272

De r. f. ad Theod. с. XXI: Migne, LXXVI, 1164 (de inc. Unig. LXXV, 1213–1216): προσεχρήσατο καθάπερ ὁργάνφ τῆ μὲν ἰδίσαρκί.

273

Ep. ad mon. aeg. (XXI): LXXVII, 32. 33.

274

Здесь различие в употреблении слова ὄργανον у Нестория и Кирилла. Adv. Nest. lib. II, с. VIII: LXXVI, 93. 96.

275

Adv. anthrop. XIV: LXXVI, 1101–1104; ad reg. II, XVI: 1353; Thesaur. LXXV, 373. 376; def. IV anath. c. Theod. LXXVI, 416.

276

Quod un. s. Chr. LXXV, 1332; ad reg. de r. f. II, XVI: LXXVI. 1353; Thesaur. LXXV, 428.

277

Adv. anthrop. XIV; LXXVI, 1101; def. IV anath. c. Theod. 416. Cp., выше.

278

Напр. божественная свобода и человеческое рабство. Adv. Nest. lib. II, с. VIII: LXXVI, 92. Обычно же споры между Кириллом и несторианами о взаимоотношении естеств во Христе с той и другой стороны сводились к вопросу об отношении знания божественного к знанию человеческому, а «всё прочее» понималось аналогично.

279

Ep. XLVI (ol. XXXIX) ad Succ. II: Migne, LXXVII, 241; также в adv. Nest. lib. II: LXXVI, 61–64, где Кирилл приводит другие примеры подобного единства: огня и дерева в угле и под.

280

Замечательно то, что Феодорит, которого уже никак нельзя упрекнуть в еретическом докетизме, говоря в одном месте, что под образом раба нужно разуметь не подобие, а естество человека, вслед за тем даже в такой связи говорит, что Бог, воплотившись, казался человеком: Θεὸς γὰρ ν, ἑδόκει ἄνθρωπος εναι δό ν ἀνείληφε φύσιν. Eran. dial. 1: Migne, LXXXIII, 73.

281

Adv. Nest. lib. IV, с. II: LXXVI, 176: σαρκὶ μικαθὑπόστασιν κεκοινωνηκότος.

282

Ep. ad mon. аеg. (с. XX fin. XXI): LXXVII, 32. 33.

283

De r. f. ad. reg. II, с. XXI: LXXVI, 1364: σωματικώς, ὅ ἐστιν οὐσιωδῶς ς ν εἰ καὶ ἐν ἄνθρώπλέγοιτο κατοικεῖν τὸ πνεῦμα αὐτοῦ, οὐχ τερον ὄν παραὐτὸν; ad Nest, de excom. LXXVII, 112.

284

Explic. III anath. LXXVI, 300–301.

285

De r. f. ad Theod. XL: LXXVI, 1193: φύσει ὑπάρχων Θεὸς οὐ δίχα σαρκός; de r. f. ad reg. 1: 1209; adv. Nest. lib. II, с. VII: 84. 85.

286

Ep. XLVI Col. XXXIX) ad Sucс. II, LXXVII, 241: πλὴν οὐκ ἄσαρκρς, οὐδἔξω σώματος.

287

Quod un. s. Chr. LXXV, 1332; Thesaur. XXVIII: 428.

288

Apolog. XXI: Migne, s. lat. 1, 403. Конечно, в этой связи нужно рассматривать выражения Кирилла, в которых действительность воплощения и немощей Христа отожествляется с верою людей в Его воплощение, как с своею целью: Он усвоил Себе немощи для того, чтобы веровали, что Он стал истинным человеком: Migne, LXXVI, 177. 188. 441. 1169.

289

Sch. de inc. V. D. Migne, LXXV, 1416.

290

Mansi, IV, 673: οτως πιστεύομεν ς Κύριλλος.

291

Cfr. Kopallik, Cyrillus von Alex. eine Biogr. Mainz, 1881, S. 233.

292

Приб. к изд. mв. св. о. о. ч. XIII, 304. Правда, Феодорит Киррский, сильный противник Кирилла в несторианских спорах, упрекал александрийского святителя в арианстве, в аполлинаризме, в учении о смешении божества с человечеством, о страдательности божеского естества (Migne, LXXVI, 389, – Деян. II, 126; ibid. 400, – Д. II, 136; ibid. 445. 448, – Д. II, 188; Mansi, IX, 291-Migne, LXXXIII, 1417, – Д. V, 221; Mansi, IX, 292. 293, – Migne, LXXXIV, 55, – Д. V, 223; cfr. Eran. dial. I, II, III passim). Несторий делал Кириллу подобные же упреки (Mansi, IV, 1021–1024, – Д. I, 371–378); также судили вообще члены отступнического собора в Ефесе под председательством Иоанна Антиохийского(Mansi, IV, 1267 cfr. 1411, – Д. I, 651). Поэтому Кирилл весьма часто защищается от таких упрёков. Но несправедливость этих упрёков более чем очевидна из изложения христологии Кирилла; они легко объясняются полемическим увлечением его противников. Самое большее, о чем можно говорить в данном случае, это неточность языка Кирилла. Но и это справедливо только отчасти и, главным образом, по отношению к термину μία φύσις. Здесь должно заметить, что это выражение, ставшее со времени IV вселенского собора непригодным для тех целей, для которых оно употреблялось у Кирилла, было у него не единственным, но та же самая мысль у него выражалась другим термином μία ὑπόστασις, ἕνωσις καθὑπόστασιν. (Что μία φύσις = μία ὑπόστασις это видно 1) из одинакового сочетания того и другого термина с σεσαρκωμένη: Adv. Nest. lib. II, с. VIII: Migne, LXXVI, 93; ad Nest, de excom. LXXVII, 116; cfr. epist. ad Succ. col. 240. 241; 2) из одинакового объяснения того и другого выражения в смысле истинного соединения: defens. II anath. с. Theod. LXXVI, 401, – Д. II, 138; adv. Nest. lib. 1, c. I: 17; II, VIII: 92; 3) из замены одного другим: defens. II anath. c. Theod. LXXVI, 401. По отношению к человеку μία φύσις ἀνθρώπου καὶ ὑπόστασις: epist. L (ol. XLIV) ad Vater. LXXVII, 260). И вот в то время, как первый термин оказался непригодным, второй должен быть рассматриваем, как драгоценный вклад Кирилла в христологическую терминологию: со времени Кирилла и до настоящего времени «ипостасное соединение» есть единственный термин для обозначения истинного единства богочеловеческой жизни.

293

Eran. dial. 1, Migne, s. gr. t. LXXXIII, 45.

294

Правда, по мнению «эраниста», пророк (Вар. 3:38) не говорит ни о плоти, ни о человеческом естестве. Но 1) несомненно, что Кирилл в смысле Вар. 3объясняет наименование Эммануил, указывающее на воплощение (Sch. de inc. Unig. с. II, VII: cp. стр. 98 пр. 1 – Примечание 270. – Прим. ред. электронного издания); 2) сам Феодорит применяет приведенный «эранистом» текст к воплощению; 3) Феодорит в другом месте (Synodic. с. XL; Migne, LXXXVI, 646) в Вар. 3видит указание на человеческое естество, cfr. его Сотт. in h. 1.

295

Col. 48, cfr. 57.

296

Сделалось видимым чрез посредство плоти как людям, так и ангелам. Col. 48.

297

49.

298

52 cfr. dial. II, 164 и др.

299

52.

300

52.

301

52 cfr. haer. fab. comp. lib. V, с. XII: 497; demonst. per syllog. 320. 321.

302

72 sequ.

303

Это сочинение помещено y Migne’я среди творений Кирилла (t. LXXV) и в Хр. Чт. 1847, ч. III переведено также с именем Кирилла. Но основательно полагают, что de inc. Domini (как и de sancta et vivifica Trinitate, там же у Migne’я помещённое и там же в Хр. Чт. переведённое) принадлежит не Кириллу, а Феодориту. H.Н. Глубоковского Блаж. Феодорит, еп. Кирский т. 2, М. 1890, 87 след.

304

De inc. Dom. с. XIV, ХVIII, XXI, XXIII, XXIV, XXVIII, XXIX, XXX. Такие же мысли и выражения встречаются у Феодорита и в других сочинениях. Равным образом и Несторий настойчиво применял к человечеству Иисуса Христа выражения: храм, завеса, одежда, орудие и под.

305

De inc Domini с. XXIV: Migne, LXXV, 1461, – стр. 219.

306

Haeret, fab. comp. lib. V, с. XIII: Migne, LXXXIII, 497, – Твор. ч. VI, стр. 53.

307

Haer. fab. сот. Lib. V, с. XII: Migne, LXXXIII, 496, – Твор. VI, 51.

308

De inc. Dom. с. ΧΙII: Migne, LXXV, 1437–1440, – стр. 189.

309

De inc. Dom. XXI: Migne, LXXV, 1457, – стр. 214; repreh. IV anath. M. LXXVI, 412, – Д. II, 151.

310

Haeret. fab. comp. lib. V, с. XII: Migne, LXXXIII, 496, – Твор. VI, 51.

311

De inc. Dom. с. XIV, XXIV и др.

312

Mansi, IV, 1065, – Деян. I, 434–435. Бесспорно, что Феодорит употреблял наименование Богородица по отношению к св. Деве: repreh·I an Migne, LXXVII, 393, – Деян. II, 129. 130; de inc. Dom. XXXV: LXXV, 1477, – Хр. Чт. 1847, III, 237.

313

Repreh. III anath. Migne, LXXVI, 401–404, – Деян. II, 140; cfr. возражение «восточных» на это же анафематство: Migne, LXXVI, 325, – Деян. II, 58.

314

Repreh. III anath. Migne, id. 404, – Деян. II, 141.

315

Repreh. IV anath. Migne; id. 409. 412, – Деян. II, 148–151.

316

Repreh. X anath. Migne, id. 436. 437, – Деян. 11, 177. 178: «кто это, который совершен подвигами добродетели, а не по естеству? кто это обнаружил повиновение, не зная его, пока не испытал? кто это жил в благоговении, с воплем крепким и со слезами приносил моление, не имея силы спасти себя, но молился могущему его спасти и просил освобождения от смерти? Не Бог Слово... Но эго то, что Он воспринял от семени Давида, что смертно, подлежит страданию и трепещет смерти. (Это) естество, взятое от нас» и проч. Также de inc. Dom. с. XI. XIV. XV. XX. XXI, XXIX: Migne, LXXV, 1433. 1443. 1444. 1453. 1457. 1469; haer. fab. comp. V, ХIII: LXXXIII, 497, – Твор. VI. 93.

317

Repreh. IV anath. LXXVI, 412, – Деян. II, 149. 151; de inc. Dom. XXI: LXXV, 1456. 1460.

318

Repreh. IV anath. Migne, LXXVI, 413, – Деян. II, 151 и мн. др.

319

Eran. dial. III: Migne, LXXXIII, 221. 233: ς ἄνθρωπος τὸ πάθος ὑπέμεινεν ς Θεὸς, κρείττων πἄθους μεμένηκεί cfr. col. 261,·repreh ΧII anath. Migne, LXXVI, 449, – Д. II, 191.

320

Eran. dial. III: Migne, LXXXIII, 237 sequ. 249 sequ. 277–280 sequ. demonstr. per syll.quod impatibilis sit divinitas Salvatoris, с. XVI: LXXXIII, 336; repreh. XII anath. LXXVI, 449, – Д. II, 191.

321

Eran. dial. III: LXXXIII, 252.

322

Defens. IV anath. c. Theod. Migne, LXXVI, 417, – Деян. II, 156.

323

И только в этом смысле уничижение относилось к Сыну Божию, что, однако, при отличии от Кирилла, значительно отличало Феодорита и от крайности Павла Самосатского и Нестория.

324

Haer. fab. соту. lib. V, XI: LXXXIII, 489–492, ῥᾴ διον ν αὐτῷ καὶ δίχα σώματος ὁφθῆναι.

325

Defens. IV anath. c. Theod. Migne, LXXVI, 416, – Деян. II, 155. Необходимо предположить, что Феодорит считал образы Бога и человека сходными (ein repreh. III anath. Migne, LXXVI, 404); впрочем, в Eran. dial. II: LXXXIII, 156 Феодорит отношение между божеством и человечеством противополагает отношению между сродными естествами и признаёт между божеством и человечеством разность бесконечную ( τὸ διάφορον ἄπειρον).

326

Defens. I anath. c. Theod. Migne, LXXVI, 396, – Деян. II, 132: repreh. III anath. 404, стр. 141. Ввиду этой разницы между Феодоритом и Кириллом, при общем положении о личном соединении естеств, мы хотели бы поставить на вид, что личное (или ипостасное в этом же смысле) соединение естеств есть выражение весьма неопределённое и может иметь уловимый смысл только в связи с другими, определяющими его или в духе христологии Кирилла, или же – Феодорита: что-нибудь одно определённое!

327

Вот как это различие варьировалось в частных выражениях, которыми обменялись Кирилл и Феодорит в анафематствах Кирилла, в опровержениях на них Феодорита и в защищениях их Кириллом. Кирилл (анаф. 6) вполне принимал изречение евангелиста λόγος σὰρξ ἐγένετο (Ин. 1:14), хотя и соединял его гармонически с Флп. 2:7; напротив, по Феодориту, «восприятие предшествует единению» (Migne. LXXVI, 421. Выражение λόγος σάρξ ἐγένετο Феодорит, может быть, отвергал и во всяком случае приравнивал его к Флп. 2:7: Eran. dial. I: М. LXXXIII, 73). Кирилл (анаф. 1) решительно именовал св. Деву Богородицею, потому что она по плоти родила Слово, сущее от Бога Отца, ставшее плотью; а Феодорит называл св. Деву Богородицею потому, что она родила человека, соединённого с Богом, Который образовал его, т. е. он её называл и Богородицею, по соединению, и человекородицею, считая только это последнее приличным прилагать к образованию и зачатию (Migne, LXXVI, 393, – Д. II, 129. 130). Кирилл (анаф. 2) исповедывал, что Слово ипостасно соединилось с плотью и что Христос едино с Своею плотью, т. е. один и тот же Бог и вместе человек (= один и тот же и царский сын по рождению, и раб по добровольному положению: царский сын принял на себя рабский вид), а Феодорит называл Его Богом и человеком (= государство из двух частей под единою главою, несколько слабее, чем Феодора Мопс. муж и жена = одна плоть). Кирилл (ан. 3) говорил о естественном соединении, а Феодорит учил о сочетании ( συνάφεια) как совокуплении различаемого, о соединении двух ипостасей и настаивал на свободе самоуничижения Сына Божия. Кирилл (анаф. 4) богоприличные и уничижительные изречения относил к единому Христу, а Феодорит богоприличное относил к Богу Слову, сказанное же и совершившееся смиренно усвоял образу раба. Кирилл (анаф. 5) называл Христа Богом истинным воплотившимся, а Феодорит находил возможным называть Его человеком богоносным (LXXVI, 420, – Деян. V, 158. Ссылка на Василия Великого не имеет в данном случае никакого значения: дело не в терминологии, а в системе). Тот (анаф. 7) признавал человеческую природу Христа служебным органом божества, подобно как плоть есть орган духа (или слово орган мысли), так что и богоприличные действия, совершённые чрез тело, относил к единому Христу, и вместе с тем отвергал мысль, что Иисус как человек был орудием действий Бога Слова, а Феодорит признавал, что образ раба прославлен чрез образ Божий, получил то, чего не имел, и след. прославлен тем, от кого получил (LXXVI, 425, – Д. II, 165. При одинаковом термине у Кирилла, Феодорита и Нестория большое различие в смысле: как пред Феодоритом стоял призрак арианства: haer. fab. comp. lib. V, с. XI: LXXXIII, 489. 492, – Твор. VI, 46. 47; так и Кирилл подозревал у «восточных» в ὄργανον θεοῦ = ἄνθρωπος θεοφόρος; epist. ad mon. aeg. с. XIX, XX, XXI, ΧΧII, XXIII: Migne, LXXVII, 29–36). Один (анаф. 8) говорил, что Христос в божестве и плоти есть единый поклоняемый, а другой – что должно поклоняться Господу вместе с плотью. Александрийский епископ (анаф. 9) утверждал, что Христос совершал чудеса собственным Духом и вообще принимал по человечеству от собственного Духа; напротив, Кирский пастырь учил, что образ раба принимал от Духа Свят. (Migne, LXXVI, 432, – Д. V, 170. Подобное и во многих других местах, так, «помазание» Феодорит относил к тому, что воспринято от Давида: de inc. Dom. с. XX: LXXV, 1456, стр. 211). Кирилл (анаф. 10) писал, что сам Бог Слово, воплотившись, стал первосвященником и ходатаем нашего исповедания, а Феодорит страдание и совершение подвигами добродетели относил к образу раба, который не имел силы спасти себя и молился могущему его спасти (LXXVI, 436. 437, – Деян. II, 177). Один (анаф. 11) исповедовал плоть Господа животворящею, как принадлежащую Слову Бога Отца, а другой не отказывался так называть её потому, что она была соединена (в единстве лица) с божественным животворящим естеством. Кирилл (анаф. 12) исповедовал Бога Слова пострадавшим плотью, а Феодорит относил страдания к тому образу раба, который имеет природу смертную...

328

Проф. В.В. Болотов, Хр. Чт. 1885, I, 64–65, пишет: «центр тяжести недоразумения (между Кириллом и Феодоритом) лежал не в специально-богословской области, а в психологической, не в особенных воззрениях Феодорита на лицо Христово, а в его манере выражаться о факте вполне эмпирическом: между тем, как по Кириллу нельзя «разделять естеств» одного человека, по Феодориту нельзя не «разделять» их... Во всяком случае, «недоразумение» оставляло место для многих совпадений христологии Кирилла с христологией Феодорита (помимо указанных выше). Замечательно, что Кирилл и Феодорит одинаково усиленно о утверждали истину единства богосыновства, хотя у Кирилла единый Сын Божий = Иисус Христос, а у Феодорита единый Сын Божий (если не всегда, то в большинстве случаев) = единородный и предвечный Сын Божий (один Отец, один Сын, один Дух Святый: Epist. CXLV: Migne, LXXXIII, 1377; epist. CXLVI: 1388). Это безразлично пред судом «православия», но весьма характеристично для направлений христологии, как учения о кенозисе. Еще более замечательно, что и Кирилл, и Феодорит одинаково настойчиво пользуются аналогией человека, который, состоя из души и тела, есть одно живое существо (для Кирилла см. выше, для Феодорита epist. XXI: Migne, LXXXIII, 1201; epist. CXXX: 1345; repreh. III anath Migne, LXXVI, 404, – Деян. II, 141; de inc.Dom. XXXII: LXXV, 1473, – Хр. Чm. 1847, III, 233), – пользуются и тот и другой как для показания истины единства при двух частях, так неслиянности частей при единстве Но нет ли здесь различия между Кириллом и Феодоритом? Ведь отношение в человеке души и тела даже для современной науки не есть что-либо само собою понятное, но, при конкретном единстве человека и двойстве явлений душевных и телесных, различно определяется дуалистами и монистами: не было ли подобных различий во взгляде на природу человека и в древности? Нельзя ли думать, что Кирилл понимал это отношение души и тела так, что весь человек есть тело и весь он – дух, что всё телесное в нем духовно и всё духовное телесно, что тело и душа в человеке суть видимая и невидимая стороны одной ипостаси – природы – сущности животной, что душа и тело, различаясь в явлении, – одно в сущности, что есть одна духовно-телесная сущность человека, как есть своя сущность у ангелов, у животных, у растений (своего рода трансцендентальный монизм)? а Феодорит дуалистически смотрел на природу человека, считая духовные и телесные явления реально различными природами (не выступая, след., за пределы феноменальной реальности), соединёнными в единстве эмпирически-составного лица? Вот Кирилл: «каждый человек, составленный из души и тела, мыслится как один (так тем более следует исповедовать, что Христос есть один и Сын, и Господь). Одна природа человека и одна ипостась, хотя и составляется из предметов отличных и инородных. Ясно, что тело есть нечто отличное от души, однако есть её собственное тело (тело души, а не человека) и вместе с нею составляет ипостась одного человека, – одно животное-человека. Сообразно с этим Слово Божие не чрез приятие человека явило Себя человеком, но сделалось человеком» (Migne, LXXVII,260, – Д. II, 417); а вот что читаем у Феодорита: «ежели в одном человеке разделяем природы, говорим – смертное тело и бессмертный дух и оба суть одно – человек: то тем более сообразно с здравым разумом познавать особенности природы воспринимающего Бога и воспринятого человека. И блаж. Павел разделял человека на два человека: если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется» (2Кор. 4:16; также Рим. 7:22; Еф. 3:17; repreh. III anath. Migne, LXXVI, 404, – Деян. II, 141. 142): уже одно понимание 2Кор. 4:16 и др. о естестве человека говорит слишком много! Указание на Феодоритово διαιρεῖν τὰς φύσεις = γνωρίζέιν τὰ ἴδια с ссылкой на Кирилла, который законность разделения чисто теоретического, как отвлечённого мыслительного процесса (в отличие от физического действия рассечения), признавал как в применении к живому человеку, так и к Богочеловеку (Migne, LXXVII, 192. 232. 245. 260: Хр. Чт. 1885, 1, 64 65; для διαίρεσις = διαφορὰ = distinctio: Хр. Чт. 1892, II, 119. 120), в данном случае не может служить возражением, потому что у нас речь идет о дуализме ввиду эмпирического единства человека: как последнее, оставаясь собою, допускает монизм и дуализм в понимании, так и γνωρίζειν, достаточное для оправдания Феодорита от несторианского обитания = соединению мужа с женой, не исключает такого дуализма. Говоря язы ком В.В. Болотова, этот дуализм относится «не к специально-богословской области, а к (философско) психологической». Равным образом и Кириллово: «сам Феодорит, когда берёт в пример человека, конечно, не думает о рассечении его надвое, хотя представление о нём и допускает известное деление и как бы рассечение, сводящееся, разумеется, к познанию, что иное по природе душа и иное плоть» (Migne, LXXVI, 408) не даёт основания думать, что и Феодорит смотрел на природу человека глазами александрийского епископа, что Феодорит не только признавал за человеком эмпирическое единство, но и метафизически признавал «единую природу» человека. Разве «разделение в разуме» невозможно, предполагая эмпирическое единство, даже при дуалистическом воззрении на природу человека и соответствующем на природу Богочеловека? Сам Кирилл писал к еп. Валериану (epist. L ol. XLIV) о своих противниках: «если бы сказали, что Бог и человек, соединившись вместе, составили одного, и ипостась того и другого сохранилась неслиянною, которую однако разделяет разум, то легко можешь видеть, что они не мыслят и не говорят но этому делу ничего истинного и достоверного» (Migne, LXXVII, 260, – Деян. II, 416) и т. д. (Может быть, и на то следует обратить внимание, что у Феодорита не только γνωρίξειν τὰς ἰδιότητας τών φύσεων Migne, LXXVII, 404, но и ες ἐξ ἀμφοῖν ὁ Χριστὸς θεορεῖται Migne, LXXXIII. 160, τὸν αὐτὸν εἰδέναι Yἱὸν Θεοῦ καὶ Yἱὸν ἀνθρώπου, Μ. LXXXIII, 1345 и мн. др.). Правда, Феодорит достаточно свой взгляд на природу человека, как будто общий со взглядом Кирилла, выражает в названии связи души и тела именем φυσικὴ ἡ νωσις (Eran. dial. II: 112. 145; dial. III: 237); но называя так связь души и тела (и здесь, впрочем, вероятно, есть отличие от Кирилла: Феодорит, может быть, разумеет здесь не что иное, как связь «движимую необходимостью, а не свободою» (cfr. repreh. III anath.) в противоположность связи свободной, по благоволению и любви: Migne, LXXXIII, 145), Феодорит не уподобляет ей союз Божества и человечества во Христе (Хр. Чт. 1892, II, 119), а отличает от неё, – отличает от естественного соединения тварных, одинаково рабских и одновременно созданных частей соединение во Христе божества и человечества по благоволению, человеколюбию и любви (Migne, LXXXIII, 145). Что касается уподобления союза божества и человечества во Христе отношению огня к железу или золоту (у Кирилла LXXVII, 785; cfr. LXXVI, 61–64; у Феодорита LXXXIII, 156, также: света и воздуха, сухого или влажного), то нужно иметь в виду, что эта аналогия обща у Феодорита не только с Кириллом, у которого она однако не принадлежит к числу употребительных (Хр. Чт. 1885, 1, 69), но и с Аполлинарием (Migne, LXXXIII, 216. 220), что уже одно выставляет это уподобление как аналогию с весьма эластичным смыслом. – Таким образом, и о названных теперь совпадениях в христологиях Кирилла и Феодорита следует сказать то же, что сказано об общих у них именовании Богородица, отношении божества к человечеству как невидимого к видимому и под. Эти совпадения достаточно свидетельствуют, что и Кирилл и Феодорит одинаково православны, но они оказываются с оттенком различия – того тонкого различия, которое говорит о двух направлениях в объяснении тайны богочеловечества. Всё это утверждает ту мысль, что «недоразумение» лежало не в специально-богословской, а в психологической области и ничто пред судом православия. Но вместе с тем не очевидно ли, что с точки зрения «философии» догмата это далеко не ничтожное различие?.. Мы вполне принимаем оценку «недоразумения», данную у проф. В.В. Болотова, но мы смотрим на христологические конструкции с иной точки зрения, судим о них по критерию идеи кенозиса. Во всяком случае, эту точку зрения на отношение христологий Кирилла и Феодорита мы предпочитаем мнению, что будто весь спор между ними держался на том, что Кирилл и Феодорит «заблуждались» относительно друг друга.

329

Mansi, IX, 292, – Деян. V, 233.

330

В.В. Болотов: «в страстном увлечении восточные богословы пишут опровержение «глав», игнорируя тождественные элементы в них, – не думают свести спор на частности»... Но эти частности, с точки зрения идеи кенозиса, имеют существенное значение.

331

Но эти-то термины и были крайне неопределённы. Древняя философия не различала οὐσία и ὑπόστασις; τε γὰρ οὐσία τὸ ν σημαίνει, καὶ τό ὑφεστὸς ἡ ὑπόστασις. По учению же отцов οὑσία от ὑπόστασις отличается как общее τὸ κοινὸν от частного τὸ ἴδιον, или род τὸ γένος от вида τὁ εδος τὸ ἄτομον (Eran. dial. I: Migne, LXXXIII, 33). A ὑπόστασις Феодорит приравнивает к φύσις, считая возможным говорить о Христе, что в Нём соединились две ипостаси, или природы ( δύο τὰς ἑνωθείσας ὑποστάσεις εἴτουν φύσεις λέγειν οὐκ ἄτοπον: Migne, LXXVI, 404, – Деян. II, 141), и отвергая выражения Кирилла как μία φύσις = νωσις φυσικὴ, так и μία ὑπὁστασις = νωσις καθὑπόστασιν: repreh. III anath. Migne, LXXVI, 404, – Деян. II, 140; repreh. II anath. 400. стр.136: «единства ипостасного, как странного и чуждого Ему (Христу), не знаем никоим образом ни из божественного писания, ни из отцов, изъяснявших писания». Мы знаем, что и Кирилл употреблял φύσις в том же смысле, как и ὑπόστασις, именно μία φύσις = μία ὑπόστασις. Но у него к коренному значению слова φύσις присоединилось областное употребление его в смысле заверительном: τὸ φύσει, ἀντὶ τοῦ, ἀληθῶς (Еф. 2:3; explic. III anath. LXXVI, 300, – Деян. II, 34; В.В. Болотов Xp. Чт. 1892, II, 94 след.). Впрочем, ввиду того, что значение «истинное соединение» у Кирилла придаётся не только выражению νωσις φυσικὴ, но и νωσις καθὑπόστασιν, что выражением νωσις φυσικὴ у него обозначается и связь души с телом, обозначаемая так и у Феодорита, можно, кажется, признать областное значение слова φύσις в терминологии александрийского епископа только в той степени, чтобы не было противоречия между учением Кирилла о μία φύσις с вероопределением IV вселенского собора о δύο φύσεις (впрочем, кроме послания «да возрадуется» ср. def. III anath. Migne, LXXVI, 329, – Деян. II, 63), a это противоречие неизбежно, если там и здесь φύσις имеет одинаковый смысл, – не исчерпывая однако всего смысла φύσιςὑπόστασις этим значением. Действительный смысл этих терминов, может быть, достаточно выясняется контекстуальными комбинациями слова (см. выше). Во всяком случае φύσις = ὑπόστασις Кирилла не то же, что φύσις и ὑπόστασις Феодорита. – Приравнивая φύσις к ὑπόστασις, Кирилл приравнивает далее ὑπόστασις к πρόσωπον: так anath. IV cfr. epist. ad Acac. LXXVII, 192. 193. Но, вероятно, это уравнение имело у него не тот смысл, что πρόσωπον = ὑπόστασις во всём объеме, а тот, что πρόσωπον есть необходимый признак каждой разумной ὑπόστασις, посему μία ὑπόστασις необходимо ведёт к ν πρόσωπον, а ν πρόσωπον необходимо предполагает μία ὑπόστασις. У Кирилла сначала выдвигается единство, затем, как признак этого единства, ν πρόσωπον: «если един есть Господь наш Иисус Христос, то одно должно быть и лицо у Него, как у одного» (defen. anath. IV с. Theod. Migne, LXXVI, 413, – Деян. II, 152). Вот почему Кирилл чаще говорит о едином Христе, о едином воплотившемся Слове, Господе и Сыне, чем о едином лице. Πρόσωπον у Кирилла слабее, чем ὑπόστασις. Феодорит также учил об ν πρόσωπον, но у него δύο ὑποστάσεις = ν πρόσωπον. Очевидно, что его πρόσωπον не то же, что πρόσωπον у Кирилла. У Феодорита πρόσωπον, может быть, есть результат соединения души и тела в человеке, божества и человечества во Христе, – есть нечто сложное. Что такое понятие о πρόσωπον возможно и было не чуждо антиохийской школе, показывает христология Феодора Мопсуестского: ех lib. de inc. VIII: Migne, LXVI, 981. И Феодорит говорит: τῷν προσώπων τῷ ἑνὶ (Eran. dial. III: Migne, LXXXVIΙ, 252), νωσις προσώπου (De inc. Dom. XXII: LXXV, 1460), тогда как Кирилл объявлял такие выражения не сообразными с учением Слова Божия (ер. I ad reg. ХII: LXXVI, 1220). Далее Феодорит выражается ν πρόσωπον ἀδιαίρετον (с отвлечённою возможностью διαιρεῖν: Eran. dial. III: LXXXIII, 252) потому, конечно, что νωσις = ν πρόσωπον предполагает разделение (как прежде данное: repreh. III anath. Migne, LXXVI, 404)...

332

Migne, LXXVII, 169–173.

333

Migne, LXXVII, 173–181.

334

Epist. XL (XXXV) ad Acac. Migne, LXXVII, 192. 193 cfr. epist. XLV (XXXVIII) ad Succens. Migne, LXXVII. 232.

335

Migne, s. gr. t. LXXXIII, 1489–1492, – Деян. V, 227–230 и др. Впрочем, письмо Феодорита к Иоанну Ант. (Домну) признается многими за неподлинное.

336

Mansi, VII, 113.

337

Mansi, V, 1374 (с. III): totus in suis, totus in nostris, – Деян. III, 521.

338

Mansi, V, 1378 (с. IV), – стр. 523.

339

Mansi, V, 1371–1374 (с. III), – 520 след.

340

Mansi, V, 1374 (с. III). «Возвеличило человеческое»: таким образом, Лев воплощение Сына Божия рассматривает не только как уничижение Сына Божия, но и как прославление человечества.

341

Ibid. с fr. 1374–1375 (с. III); 1375 (с. IV).

342

Mansi, V, 1374 (с. III), – стр. 521.

343

Mansi, V, 1375 (с. IV), стр. 522.

344

Mansi, V, 1375 (с. IV), стр. 523.

345

Mansi, V, 1378–1379 (с. IV), стр. 523–525.

346

Mansi, V, 1371 (с. III), стр. 520. Согласное с посланием Льва вероопределение IV всел. собора в своей отрицательной части направлено против Несториан и Евтихиан, а в положительной части дает три тезиса: а) полнота естеств во Христе; b) их соединение неслитное, неизменное, нераздельное, неразлучное; с) их соединение в одну ипостась.

347

Макарий Антиохийский: «одно лицо во Христе Спасителе и у Него, как одного, одно хотение» (Mansi, ΧI, 516, – Деян. VI, 352); «исповедуем в Господе нашем Иисусе Христе одно ипостасное хотение и богомужное Его действие, потому что вочеловечившийся Бог Слово совершал и божественное не как Бог, и человеческое не как человек, но совершал некоторое новое богомужное действие» (Mansi, XI, 349, стр. 177); также Анфим (Mansi, XI. 516, – стр. 353)

348

Во многих пунктах послание Софрония представляет механическое соединение христологических воззрений Кирилла и Льва, повторяя буквально их выражения о едином естестве Бога Слова воплотившемся, о сложной ипостаси и под.

349

Mansi, XI, 473. – Деян. VI, стр. 308.

350

Mansi, XI, 473, стр. 309.

351

Mansi, XI, 485, стр. 322.

352

Mansi, XI, 473, стр. 309.

353

Mansi, XI, 473, стр. 310.

354

Mansi, Хи, 476. 477, стр. 311–314.

355

Mansi, XI, 477, – стр. 314–315.

356

Mansi, XI, 480, стр. 316.

357

Mansi, XI, 480, стр. 316.

358

Mansi, XI, 481, стр. 317.

359

Mansi. XI. 484. 485, – стр. 320–322.

360

Mansi, XI, 485. 488, – стр. 323–324.

361

Mansi, XI. 488, стр. 325.

362

Mansi, XI, 238, 239. 243, – Деян. VI, стр. 65. 66. 72–73.

363

Mansi, XI, 250, – стр. 77–79.

364

Mansi, XI, 251, – стр. 81.

365

Mansi, XI, 251, – стр. 81.

366

Mansi, XI, 247, – стр. 77. Общее святоотеческое учение, что человечество было воспринято Иисусом Христом безгрешное.

367

Mansi, XI, 239, – стр. 66–67.

368

По отношению к естествам задачею Иисуса Христа было согласование божественной неограниченности с человеческими немощами

369

Mansi, XI, 247, – стр. 77.

370

Mansi, XI, 246, – стр. 73.

371

De fide, ad Grat. lib. II, с. VII § 53: Migne. s. lat. XVI, 570; Mansi, XI, 246, – стр. 78.

372

Mansi, XI, 246, – стр. 74. Для Амвросия еще cfr. De fi.de ad Grat. lib. II, с. VII, § 52: Migne, s. lat. XVI, 570; § 56: 571; Григорий Нисский adv. Apoll, c. XLI: Migne, s. gr. XLV, 1217; Mansi, XI, 258, – стр. 86. 87: «иная есть воля божественная и иная человеческая: восприявший наши страдания говорит (Mф. 26:41) по человечеству то, что сообразно с немощью плоти, выполняет же вторую половину своего изречения, изъявляя желание исполнить для спасения людей лучше хотение божественное, чем человеческое»; Иоанн Златоустый homil. εἰς τὸ, Πάτερ, εἰ δυνατόν ἐστι: Migne, s. gr. t. LI, col. 36 sequ. пишет: «в словах Христа (Мф. 26:39) буквально мы находим два противоположных одно другому желания, – Отец желает, чтобы Он был распят, а Сам Он не желает» и т. д. Афанасий de inc. V. D. et c. ar. c. 2: Migne, s. gr. XXVI, 1021; Mansi, ΧΙ 246, – стр. 74, также Migne, XXVI, 1241: «Сын называет Своею волю плоти, поелику плоть стала собственною Ему, а божественная воля Сына нераздельна от воли Отца». Cfr. ex tractatu in illud: nunc anima etc. M. XXVI, 1241.

373

Mansi, XI, 247, – стр. 76–77.

374

Определение VI всел. собора состоялось в строгом согласии с посланием Агафона и понятно только при сопоставлении с ним.

375

De fide orthodoxa, lib. III, с. II: Migne, s. gr. t. XCIV, 985–988, – p. пер. Бронзова, стр. 122. 123.

376

De f. orth. lib. III, c. III: Migne, XCIV, 996, – стр. 127.

377

De f. orth. lib. ИII, c. VI: Migne, XCIV, 1004, – стр. 134.

378

De f. orth. lib. III, c. VII: Migne, XCIV, 1012, – стр. 138. Впрочем, Иоанн Дамаскин говорит и о сложной ипостаси и сложном естестве Христа и говорит об общении естеств не самих по себе, а только по единству ипостаси: с. III: 988. 993; с. IV: 997 (de f. orth. lib. III).

379

De f. orth. lib. III, с. XV: Migne, XCIV, 1049–1057, – стр. 164–170; с. XXΙΙ: 1088,– стр. 188.

380

De f. orth. lib. III, с. XX: Migne, XCIV, 1081, – стр. 185

381

De f. orth. lib. III, с. XXI: Migne, XCIV, 1084,– стр. 186.

382

De f. orth. lib. III, с. XV: Migne, XCIV, 1060–1061, – стр. 171. 173; c. XVIII: 1073. 1076; с. XX: 1084.

383

De f. orth. lib. III, с. ХIII. XIV: Migne, XCIV, 1033–1045, – стр. 152–161; с. ХVIII: 1076, – стр. 181.


Комментарии для сайта Cackle