Жизнь и мученичество святых мучеников Галактиона и Эпистимы

Оригинальный заголовок жития Галактиона и Эпистимы реконструирован предположительно. В своём издании Ипполит Деле (см. прим. 4) избрал заголовок рукописей F и V (расшифровку сигл см. в предисловии к критическому изданию), а именно: «Жизнь и мученичество святых преподобномучеников Галактиона и Эпистимы» Βίος καὶ μαρτύριον τῶν ἀγίων ὁσιομαρτύρων Γαλακτίωνος καὶ Ἐπιστήμης, схожий заголовок имеется также в неучтённой им рукописи Е). В таком виде заголовок не мог быть авторским, потому что термин «преподобномученик» (ὁσιομάρτυς и в слитном, и в раздельном написании) довольно поздний и нечастый он встречается с IX в. Подобный титул получал святой монах, ὅσιὸς, и одновременно мученик, погибший от рук тех или иных завоевателей (арабов, турок и других).

В рукописной традиции заглавие Жития несколько варьирует. В частности, в рукописях S и Е, которых Деле не учитывал, присутствует также слово πολιτείᾳ, его использует и Симеон Метафраст в заглавии своего Жития (Βίὸς καὶ πολιτεία καὶ μαρτύριον τῶν ἀγίων καὶ ἐνδόξων μαρτύρων Γαλακτίωνος καὶ Ἐπιστήμης). К сравнению с переложением Метафраста мы будем прибегать в комментариях как для лучшего понимания смысла сказанного в ГиЭ, так и для обнаружения его особенностей по контрасту, систематическое сравнение, однако, особая задача, которая здесь не ставится.

В прологе рассказчик Евтолмий определяет своё повествование всеми словами традиционного заглавия (за исключением преподобномучеников) (см. ст. «Галактион и Эпистима...», раздел Жанровое самоопределение ГиЭ).

BHG 665.

BHG 666.

Acta SS. Novembris. III. Bruxelles, 1910. P. 35–45.

Passio altera.

PG 116, 93–107.

Попова T.B. Симеон Метафраст // Памятники византийской литературы IX–XIV вв. М., 1969. С. 80–106.

Первым переводом на современный русский язык является публикуемый здесь текст. Препринт его, выполненный по изданию И. Деле, помещён на сайте http://librarius.narod.ru/galactio.doc. В настоящее время британская византинистка Энн Элвис готовит для издательства Кембриджского университета перевод и исследование трёх энкратических житий, включая и Житие Галактиона и Эпистимы. Книга планируется к выходу в свет в 2009 г.

Синаксарь класса В.

1050 г., Палестина.

Великие Минеи-Четьи, собранные всероссийским митрополитом Макарием. СПб., 1897, ноябрь, дни 1–12. Стб. 149–160; Проложные жития стб. 146–147 и 177 (стишной пролог). Древнейшая рукопись это сборник конца XIV в. ГИМ. Чуд. 23. Л. 137–142.

К вопросу о редакции «Жития Галактиона и Епистимии» в составе Великих Миней Четьих митрополита Макария // Макариевские чтения. Русская культура XVI века эпоха митрополита Макария. Материалы X научной конференции, посвящённые памяти Святителя Макария. Можайск, 2002. Вып. X. С. 525–532.

Коробейникова Л.Н. Житие Галактиона и Епистимии в составе четьих сборников // Макариевские чтения. Можайск, 1998. Вып. VI. С. 374–383; она же. «Житие Галактиона и Епистимии» в составе пролога (по спискам XIII–XIV вв. собрания Московской Синодальной типографии РГАДА) //Герменевтика древнерусской литературы. М., 2000. Вып. 10. С. 182–195.

Она же. К вопросу об особенностях текста «Жития Галактиона и Епистимии» в составе Четьих-Миней Димитрия Ростовского // Чтения памяти И.П. Болотцевой. Тез. докл. Ярославль, 2001. С. 122–137.

BHG. I. Р. 210–211, № 665–666; Sauget J.-M. Galaction et Épistème // DHGE. Т. 19. Col. 703; Коробейникова Л.Н., Лукашевич А.А., Э.В.Ш. Галактион и Епистимия // ПЭ. Т. 10. С. 291–293; ср., однако, Аноним Миусский. Галактион и Эпистима и «Картина Кебета»: Житие как Scriptio superior сократического диалога // Индоевропейское языкознание и классическая филология-Х. Материалы Чтений, посвящённых памяти проф. И.М. Гронского. 19–21 июня 2006 г. РАН. Институт лингвистических исследований СПб., 2006. С. 192–208 (http://iling.spb.ru/comparativ/mater/tronsky_10_ end.pdf).

Р. 34–35.

По Константинопольскому синаксарю жизнь святых относится к временам Диоклетиана (и Секунда), в славяно-русском переводе упоминается «Дакий», т. е. Деций, и Секунд (Propylaeum ad Acta Sanctorum Novembris. Synaxarium Ecclesiae Constantinopolitanae e codice Sirmondiano //Ed. H. Delehaye. Bruxelles, 1902. Col. 193–195; Великие Четьи Минеи, Ноябрь 1–12. СПб., 1897. Проложное житие, стб. 177); другое Проложное житие (стб. 146) имени императора не называет, как и греческое, в котором упоминается Секунд, чьё историческое существование сомнительно.

Comm. Martyr. Rom. Р. 498–99. Not. 4.

Например Martyrologium Hieronymianum.

См. Sauget J.-M. Bibliotheca sanctorum 9. Roma, 1967. Col. 1356–1359.

Delehaye H. Les ménologues grecs // Analecta Bollandiana. 1897.16. P. 311–329.

Ягич И.В. Служебные Минеи за сентябрь, октябрь и ноябрь в церковнославянском переводе по русским рукописям 1095–1096. СПб., 1886. С. 300–304; Память мучеников у славян: Martinovius I. Annus ecclesiasticus graeco-slavicus

См. Коробейникова, Лукашевич, Э.В. Ш. Ук. соч. С. 293.

РНБ, Кир.-Бел. 30/1107.

См. Коробова А. «Велика наша вера крещёная, велик наш христианский Бог!» Святые мученики духовных стихов. Статья 8: http://religion.russ.ru/culture/20020124-korobova.html.

См. Коробейникова, Лукашевич, Э.В. Ш. Ук. соч. С. 293.

См. об этом жанре ст. «Галактион и Эпистима...», разделы История изучения ГиЭ и Жанр.

Например, в Martyrium Irenae BHG 953.

Например, в Martyrium Anastasiae Viduae ВНЕ 404; BHG 81.

В этой связи важно отметить, что во второй сцене полностью исчезает тема жестокости Клитофонта: восьмидневное воздержание жены от сожительства с ним не порождает ярости мужа, которая во многих памятниках раннехристианской литературы становится причиной семейного конфликта между мужем-язычником и женой-христианкой (см., например, Acta Andreae, passim).

Вообще, первый акт «малонаселён»: кроме трёх протагонистов, в нём дважды (приход Онуфрия и крещение Глевкиппы) мелькают фигуры служанок.

См. 1.1.

Ср. I. 2.

Например, истории Аммуна из «Лавсаика» или Жития Алексия Человека Божия BHG 51.

См. I. 3.

Второй акт чуть более населён персонажами, чем первый. Здесь только два протагониста, зато больше второстепенных персонажей: в начале Клитофонт и Мемнон, в середине на сцену, наконец, выходит рассказчик Евтолмий, и в самом конце появляются монахи и девы, хоры которых предугаданы в видении из середины акта.

Ср. II.

Ср. I.

См. I. 2; II. 2.

Такими, как Vita Barlaami et Joasaphi BHG 224 или Vita Alexii Hominis Dei BHG 51.

Например «История Аполлония, царя Тирского».

«Левкиппа и Клитофонт» и, возможно, «Эфиопика».

В редакции Симеона Метафраста вступление от лица Евтолмия полностью опущено, а его участие в действии сведено почти к минимуму: он только свидетель казни. Евтолмий как рассказчик оказывается фигурой, словно конкурирующей с рассказчиком Метафрастом, а потому лишней (впрочем, иногда рассказчик сохраняется у Метафраста, например, слуга Пасикрат в Мученичестве святого Георгия (BHG 676), которое Симеон изменил лишь незначительно). Содержательный пролог от лица Евтолмия Метафраст заменяет орнаментальным экфрасисом, описанием города Эмесы, где будет происходить действие. Это уже «сфрагида» самого Метафраста, которого Михаил Пселл особенно хвалит именно за экфрастические прологи Житий (Encomium Metaphrastae // PG 114, 196).

О разнообразных жанровых характеристиках, которые рассказчик даёт своему повествованию, см. ст. «Галактион и Эпистима...», раздел Жанровое самоопределение ГиЭ.

Ср. Иак. 1:22: Γίνεσθε δὲ ποιηταὶ λόγου καὶ μὴ μόνον ἀκροαταὶ παραλογιζόμενοι ἑαυτούς – «Будьте же исполнители слова, а не слышатели только, обманывающие самих себя» (здесь и далее используется Синодальный перевод, иногда с небольшими изменениями).

Рим. 2:13: οὐ γὰρ οἱ ἀκροαταὶ νόμου δίκαιοι παρὰ τῷ θεῷ ἀλλ᾿ οἱ ποιηταὶ νόμου δικαιωθήσονται «Потому что не слушатели закона праведны пред Богом, но исполнители закона праведны будут». Цитаты из Ветхого и Нового Заветов в ГиЭ часто точные, как, например, и эта.

Образ «спрятанного сокровища» (θησαυρὸς κεκρυμμένος) восходит к Мф. 13:44, где ему уподобляется Царствие Небесное, и широко используется в ранневизантийской агиографии: см., например. Historia Monachorum in Aegypto, prol.; Vita Sanctae Syncleticae (Q) 384; Vita Nicolai Sionitae 24.

Подобный развёрнутый образ встречается в ранневизантийской агиографии. Ср., например: Ps–Basilius Seleucensis. De vita et miraculis sanctae Theclae, Miracula 28: «Я отвлёкся и забыл, что имел намерение, уподобившись золотодобытчикам, перерывающим вначале много руды и земли, таким же образом, но, только пользуясь словами, собрать воедино чудеса, припорошённые пылью времён, события, поблёкшие от забвения, когда ускользает из памяти и смутно уже припомнить можно, когда, где и как это произошло». Также ср.: Cyrillus Scythopolitanus. Vita Sabae 1.

В ранневизантийское время известно несколько исторических Евтолмиев (PLRE I. 316; II. 439–440; III. 474–75). Один из них в начале IV в. преследовал христиан в Малой Азии, другой в V в. сочинил несколько эпиграмм, а ещё один в VI в. работал над Дигестами. После VI в. это имя больше не встречается. Повествование от первого лица (я- или мы- рассказ), свойственное многим описаниям агиографического толка, придаёт достоверности рассказанной истории, более того, ссылка на свидетельство очевидца мучений или его рассказ являются необходимыми условиями жанра мученичества.

Термин «душеполезный» (ψυχωφελής) упоминается впервые у Евсевия Кесарийского (Vita Constantini pin. 1. 10), причём в схожем с нашим контексте: в подробном оглавлении книги (авторском ли?) так называется одна из глав (Περὶ τοῦ καὶ ἀναγκαίαν εἶναι καὶ ψυχωφελῆ τὴν ἱστορίαν ταῦτην), а со второй половины IV в. встречается широко (39 случаев, согласно TLG Database) у различных Отцов Церкви: Григория Нисского, Василия Великого, Афанасия Великого, Кирилла Иерусалимского, Иоанна Златоуста и других.

Евтолмий хотя и назван «слугой» (ὑπηρέτης), нигде не исполняет собственно его функции. Скорее, он выступает как спутник и свидетель, необходимый для передачи всего, что случилось. Фигура ученика и свидетеля является агиографическим топосом учеников имел почти каждый святой (Pratsch Т. Der hagiographische Topos. В.-N.Y., 2005. S. 186). Например, Деяния и мученичество св. Георгия записывает его слуга Пасикрат (BHG 671, 672), Мученичество св. Марины – Феотим (BHG 1165) и т. д. В passions épiques упоминаются также слуги, ушедшие с хозяевами в монастырь, например, евнухи Прот и Иакинф в Мученичестве св. Евгении (BHG 607w-z), принявшие вместе с ней и мученическую кончину. Однако слуга, который уходит в монастырь, становится монахом и потом описывает мученичество господина, в греческой агиографии нам не известен.

В византийское время «бесплотными силами» или просто «бесплотными» именуются ангелы. Однако выражение «бестелесная жизнь» (вернее, «бестелесный образ жизни») встречается редко. Несколько иное выражение – ἀσώματος ζωή – Филон прилагает к раю (Qgen 1. 70, 1. 3). Бестелесная жизнь как обозначение монашеской жизни встречается у Иоанна Златоуста (Sermo exhortatorius de temperantia // PG 64, 17); также и Феодорит Киррский говорит о подражании в теле жизни бестелесной применительно к монаху (Historia ecclesiastica 202. 25–203. 2: Καὶ ὁ τῶν ἀσωμάτων δὲ τὸν βίον ἐν σώματι μιμησάμενος). Агиография рисует отшельников Фиваиды как существующих в воскресшем или ангельском модусе – они перемещаются чудесным образом, не нуждаются в пище и тому подобном.

Евтолмий описывает жизнь Галактиона и Эпистимы по контрасту со своей жизнью «по плоти, а не по духу», отсылая тем самым читателя к Рим. 8:4~(и шире, ко всей главе). Парадокс, на котором он концентрирует внимание слушателей, состоит в том, что жизнь супругов бестелесная и ангельская, что отвечает представлению о монашестве как осуществлённой эсхатологии. В эсхатологической же перспективе не женятся и не выходят замуж: «в воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как Ангелы Божии на небесах» (Мф. 22:30). Ранний апокриф Apocalypsis Johannis 11 дополняет евангельскую мысль идеей бесплотности воскресших: «...все воскреснут одного вида и одного возраста. Всякое естество человеческое бестелесным воскреснет, как и сказал Я вам: в воскресении не женятся и не выходят замуж, но все словно ангелы Божии» (ἀλλὰ πάντες ἀναστήσονται μιᾶς εἰδεας καὶ μιᾶς ἡλικίας πᾶσα φύσις ἀνθρωπίνη ἀσώματοι ἀναστήσονται, καθὼς εἶπον ὑμῖν ὅτι ἐν τῇ ἀναστάσει οὔτε γαμοὺσιν οὔτε ἐγγαμίζονται ἀλλ’ ἤ εἰσιν ὡς ἄγγελοι τοῦ θεοῦ). Наш автор утверждает нечто не вполне обычное с точки зрения всех выше приведённых контекстов. Его герои живут жизнью ангельской и бестелесной, жизнью монашеской, оставаясь супругами, и эсхатологической жизнью до воскресения. Здесь нет идеи сравнения с ангелами или подражания им, скорее парадокс; ср. Andreas Cretensis. Encomium S. Nicolai 1: «земной ангел и небесный человек»). В средневизантийское время это выражение становится агиографическим топосом (Vita Euthymii Junioris 27; Vita Euaresti 11).

В тексте ἐμπαθῶς πολιτευσάμενος глагол того же корня, что слово, определяющее праведное житие (πολιτεία καὶ μαρτυρία см. прим. 1 во вступлении к переводу и прим. 4 выше) Галактиона; рассказчик ещё раз самоуничижается, противопоставляя свой неправедный образ жизни житию и мученичеству своих господ.

Это важнейшее для христианской догматической традиции противопоставление восходит к Посланиям ап. Павла, прежде всего, Гал. 4:29; 5:16–17; 6:8.

В оригинале: τὸ λέτειν οὐκ ὀκνηρόν. Слово ὀκνηρός «медлящий, робкий, ленивый» здесь восходит к парафразируемой ниже притче о таланте из Мф. 25:26, где Христос говорит: «Лукавый раб и ленивый!» Πονηρὲ δοῦλε καὶ ὀκνηρέ. Наличие этой аллюзии подтверждается упоминанием ниже негоднейшего раба, отсылающим к этому же месту Евангелия.

Место испорчено. Первая часть противопоставления ἐμοὶ μὲν γάρ в 8 (MPRUEGXY) из 18 рукописей опущена, во втором противопоставлении имеется вероятный пропуск инфинитива после артикля τὸ, отмеченный и в издании Деле. Единственный текст, который восполняет лакуну, это славянский перевод (С), в котором стоит слово «послушати». Выше сказано, что надо быть «исполнителями, а не слушателями» и что сам Евтолмий был не в силах следовать на деле за своими господами, поэтому можно предположить, что противопоставление «я осмелюсь поведать, а вы не оробейте...» следует дополнить чем-то вроде «исполнить», «действовать подобным образом». Возможно, «послушать» в славянском тексте передаёт именно эту мысль: «послушаться», «исполнить», ср. греческое πείθεσθαι.

Ср. Мф. 25:25: καὶ φοβηθεὶς ἀπελθὼν ἔκρυψα τὸ τάλαντόν σου «И, убоявшись, пошёл и скрыл талант твой (в земле)». Автор не имеет в виду каких-либо своих дарований, пусть даже вручённых ему свыше, но говорит о «таланте» как о чём-то целиком внешнем для него: это возможность быть свидетелем и поведать об увиденном. Тот же образ и ход мысли в прологах Кирилла Скифопольского (Vita Sabae 1 и Vita Euthymii 1).

Ср. Лк. 1:3~(Пролог): ἔδοξε κἀμοὶ παρηκολουθηκότι ἄνωθεν πᾶσιν ἀκριβῶς καθεξῆς σοι γράψαι κράτιστε Θεόφιλε «рассудилось и мне, по тщательном исследовании всего сначала, по порядку описать тебе, достопочтенный Феофил».

Ср. Мф. 25:27: ἔδει σε οὖν βαλεῖν τὰ ἀργύριά μου τοῖς τραπεζίταις καὶ ἐλθὼν ἐγὼ ἐκομισάμην ἂν τὸ ἐμὸν σὺν τόκῳ «Посему надлежало тебе отдать серебро моё торгующим, и я, придя, получил бы моё с прибылью»; а также Лк. 19:23: καὶ διὰ τί οὐκ ἔδωκάς μου τὸ ἀργύριον ἐπὶ τράπεζαν κἀγὼ ἐλθὼν σὺν τόκῳ ἂν αὐτὸ ἔπραξα «Для чего же ты не отдал серебра моего в оборот, чтобы я, придя, получил его с прибылью?». По всей видимости, автор цитирует по памяти или вольно.

Выражение τὸ τῆς πίστεως ταπεινόν μου ἀπόφθεγμα не совсем обычно. Апофтегма (ἀπόφθεγμα) в древнегреческом – меткое высказывание, остроумный ответ, небольшой анекдот, его содержащий (LSJ s.v.). В Септуагинте слово встречается всего однажды (Втор. 32:2), а у Отцов Церкви и других византийских авторов только в названиях собраний изречений, т. е. в рамках античной традиции. В Септуагинте оно используется для перевода слова со значением «урок» или «поучение» в Прощальной песни Моисея: «Польётся как дождь учение моё (προσδοκάσθω ὡς ὑετὸς τὸ ἀπόφθεγμά μου), как роса речь моя, как мелкий дождь на зелень, как ливень на траву». Сопоставляя своё поучение с Моисеевым лексически, рассказчик, естественно, добавляет к нему эпитет смиренный: «мой смиренный урок веры». В НЗ известен лишь соответствующий глагол, он используется как синоним к словам «говорить» и «высказывать», особенно звучно и громко, если высказывается нечто важное и серьёзное, а также «пророчествовать»; см. Деян. 26:25: «Нет, достопочтенный Фест, сказал он, я не безумствую, но говорю слова истины и здравого смысла» (ἀληθείας καὶ σωφροσύνης ῥήματα ἀποφθέγγομαι); ср. Деян. 2:14~и особенно Деян. 2:4: «И исполнились все Духа Святаго, и начали говорить на иных языках, как Дух давал им провещевать» (καθὼς τὸ πνεῦμα ἐδίδον ἀποφθέγγεσθαι αὐτοῦς).

Эмеса (современный Хомс) крупный позднеантичный и ранневизантийский город в Сирии. Особенно знаменита Эмеса была в начале III в., когда её жрецы становились римскими императорами (Гелиогабал и другие). Автор, однако, не сообщает об Эмесе ничего, что составляло её славу в языческие или христианские времена: возможно, город был выбран автором потому, что уроженцем его был Гелиодор, автор «Эфиопики». В то же время действие романа Ахилла Татия «Левкиппа и Клитофонт» заканчивается в Тире, и наш автор переносит его в соседнюю Эмесу: в ранневизантийское время оба эти города относились к одной провинции Phoenicia Libanensis; об открытом финале последнего романа см. ст. «Галактион и Эпистима...», раздел Левкиппа и Клитофонт.

Топарх в поздней античности провинциальный чиновник среднего уровня, в ранней Византии провинциальный чиновник, гражданский или военный, в широком смысле, в том числе и правитель области или города, особенно на Востоке (ODB. Col. 2095). В нашем случае слово употреблено, по всей видимости, в последнем значении.

Имя Мемнон не встречается среди официалов поздней Римской и ранней Византийской империй. О нём см. ст. «Галактион и Эпистима...», раздел Онуфрий.

Библейский плеоназм: двумя глаголами передаётся одна идея бездетности, ср. Суд. 13:23; Быт. 11:30; а также Быт. 16:2, 25:21; Ис. 54:1; Лк. 1:7: καὶ οὐκ ἦν αὐτοῖς τέκνον καθότι ἦν ἡ Ἐλισάβετ στεῦρα «У них не было детей, ибо была Елизавета неплодна».

Cognomen Секунд встречается среди поздне-римских и ранневизантийских официалов (см. PLRE I, 814–818; II, 986; III, 1120), однако не известно ни одного гонителя христиан с таким именем.

Рукописи FV, на которые опирался Деле, поясняют, в чём заключалась особенная свирепость гонителя: он казнил «без допроса», непременного условия римского судопроизводства и, соответственно, обязательной части мученических актов.

«Благочестивый» (εὐσεβής) в данном контексте означает вообще всякого верующего христианина в противоположность язычникам. В IV в. слово становится эквивалентом для «христианина» (см. Lampe s.v.).

Понимание этого места представляет известную сложность. Перевод ἑαυτοὺς προεδίδοσαν может звучать как «предавали самих себя» и как «выдавали самих себя». «Предательство самих себя» может иметь духовный смысл и означать, соответственно, отступничество. Однако речь идёт о поведении верующих людей, которые так или иначе заботятся о своём спасении и ради этого бегут прочь или «прячутся». Последний способ не означает сидение в подполе или в лесу, что скорее было бы «бегством», он означает поведение криптохристианина, образец которого немедленно будет предъявлен читателю в образе Онуфрия. Таким образом, и беглецы, и криптохристиане спасают свои жизни, в обычном смысле слова σωτηρία, но не отступают от своей веры, т. е. заботятся о своём спасении и в новом, христианском смысле слова. Представляется несообразным, чтобы «предательство самих себя» означало бы в нашем тексте отступничество. Поэтому «предать самих себя» означает здесь «добровольно выдать себя властям». Итак, предлагаются три способа спасения: два противоположных один продиктован страхом, другой бесстрашием, а последним назван третий путь, на который встал Онуфрий, а следом за ним и Глевкиппа и Клитофонт. Когда придёт черед Галактиона и Эпистимы, то братья бегут, а сестры остаются в укрытии, Галактион же не бежит и не скрывается от преследователей при приближении опасности, а Эпистима сама идёт ей навстречу.

Онуфрий из ГиЭ имеет мало общего с фиваидским отшельником Онуфрием Великим (см. ст. «Галактион и Эпистима...», раздел Онуфрий и прим. 77). Египетское (т. е. отсылающее к египетскому монашеству древнейшему в христианском мире) имя призвано подчеркнуть символическую роль Онуфрия: он благословляет Галактиона на «небесное жительство», т. е. на монашество.

Снятие монашеской одежды может символизировать отказ от обетов. Поэтому, если было нужно по тем или иным причинам скрыть в миру свой статус, монах надевает поверх своего одеяния мирское платье. Так, преп. Авраамий (BHG 5), выходя в мир, надевает латы поверх монашеского одеяния.

Белая мирская одежда противопоставляется здесь монашеской, которая должна быть, вероятнее всего, чёрной (ср. глава 13). Между тем египетские монахи, к которым принадлежал и исторический Онуфрий Фиваидский, носили в качестве монашеского одеяния именно белую (см. Ivanov S.А. The Origin of the Oldest Slavic Designation of Monk // Традиции и наследие Христианского Востока. М., 1996. С. 239–247). Таким образом, наш автор принадлежит не египетской традиции.

В редакции Метафраста уточняется, что Онуфрий не нищенствует по-настоящему, а притворяется, чтобы иметь повод посещать дома и проповедовать: «И вот, притворившись бедным, чтобы скрыть своё благочестие, Онуфрий по своей доброй воле стал нищенствовать». В то же время переодевание в нищенскую одежду, дабы не быть узнанным, литературный мотив, который встречается и в «Одиссее», и в «Эфиопике» Гелиодора (2. 19. 1, 6. 8. 1, 6. 10. 1–11. 3, 7. 7. 1), и в «Житии Алексия, человека Божия» (BHG 51), и в «Тристане и Изольде», и в других произведениях. Текст Метафраста здесь и далее цитируется по переводу Т.В. Поповой (см. вступление к переводу, прим. 7); фрагменты, пропущенные в её переводе, дополнены Т.А. Михайловой.

В романе Харитона ослеплённый безосновательной ревностью Херей бьёт беременную (а вовсе не бесплодную) Каллирою, и та теряет сознание, её принимают за мёртвую и хоронят заживо в склепе; так начинаются злоключения героев.

В оригинале игра слов: μακροθυμήσας μικρόν. Дальнейшее поведение Онуфрия отсылает к Евангельской притче: Иисус говорит о том, кто просит хлеба в неурочный час и получает отказ из-за запертой двери, но, не получив подаяния по дружбе, получает его «по неотступности» (διά γε τὴν ἀναίδειαν) (Лк 11. 8).

Οὐ ... ἤδει, ὅτι χριστιανὸς ἦν καὶ μονάζων τῷ σχήματι. Последнее слово может намекать на монашескую «схиму» Онуфрия, которую он не снял, но скрыл под плащом нищего (глава 2).

Выражение «глубина сердца» септуагинтизм, ср. Иудиф. 8:14~и др.

Парафразируется история кровоточивой жены из Мк. 5:26: καὶ πολλὰ παθοῦσα ὑπὸ πολλῶν ἰατρῶν καὶ δαπανήσασα τὰ παρ᾿ αὐτῆς πάντα καὶ μηδὲν ὠφεληθεῖσα «Много потерпела от многих врачей, истощила всё, что было у ней, и не получила никакой пользы» (ср. Лк. 8:43: ἥτις [ἰατροῖς προσαναλώσασα ὅλον τὸν βίον] οὐκ ἴσχυσεν ἀπ᾿ οὐδενὸς θεραπευθῆναι «которая, издержав на врачей всё имение, ни одним не могла быть вылечена»). Язычница Глевкиппа ещё до обращения цитирует Писание, которого она не может знать.

«Казню несказанно» (ἐπὶ πλέον ἐπιπλήττω) ассонансная игра слов.

В Эмесе культ Артемиды неизвестен; речь идёт о почитании Артемиды «Величайшей» (Μεγίστη) это сакральный титул малоазийской Артемиды Эфесской, которая широко почиталась и в Сирии и в Палестине (см. Катреп J. The Cult of Artemis and the Essenes in Syro-Palestine // Dead Sea Discoveries, 10/2, 2003. P. 205–220). Упоминание этой богини отсылает и к роману Ахилла Татия, и к НЗ. В романе именно Артемида является Левкиппе во сне (4, 1, 4) и побуждает её после бегства из родного дома для соединения с возлюбленным соблюдать до брака целомудрие. Для автора ГиЭ значимо упоминание, во-первых, великой богини, которая была наставницей и руководительницей героев в их молодости, но обнаруживает свою никчёмность ныне, а во-вторых, упоминание в Деяниях (Деян. 19:28, 34) прославленного языческого культа как противостоящего проповеди ап. Павла («Велика Артемида эфесян!»).

Библейское выражение (например Быт. 30:2), особенно знаменитое благодаря словам Елизаветы из Лк. 1:42: «благословенна Ты между женами, и благословен плод чрева Твоего!»

Формула, введённая в Символ веры на II Вселенском Соборе (381 г.).

Об именовании христиан «галилеянами» см. ст. «Галактион и Эпистима...», раздел Необычные слова и формулы.

Парафраза выражения, неоднократно встречающегося в Библии: Зах. 12:1: λέγει κύριος ἐκτείνων οὐρανὸν καὶ θεμελιῶν γῆν καὶ πλάσσων πνεῦμα ἀνθρώπου ἐν αὐτῷ – «Господь, распростёрший небо, основавший землю и образовавший дух человека внутри него» (ср. Пс. 103:2–5: ἐκτείνων τὸν οὐρανὸν ὡσεὶ δέρριν·[...] ἐθεμελίωσεν τὴν γῆν ἐπὶ τὴν ἀσφάλειαν αὐτῆς – «Ты простираешь небеса, как шатёр [...] Ты поставил землю на твёрдых основах»; Ис. 51:13: θεὸν ... τὸν ποιήσαντα τὸν οὐρανὸν καὶ θεμελιώσαντα τὴν «Господа... распростёршего небеса и основавшего землю».

Ср. Ис. 57:16: πνοὴν πᾶσαν ἐγὼ ἐποίησα «всякое дыхание, Мною сотворённое». Цитата неточная.

Обращение ἄνϑρωπε является нейтрально-любезным (см. Dickey Е. Greek forms of address. From Herodotus to Lucian. Oxf., 1996. P. 150–154). Второе обращение к Онуфрию в устах Глевкиппы уже иное: «отче». Она стремительно проходит путь от запирания двери перед нищим к любезности, а затем почтительности.

«Печать (во Христе)» terminus technicus для обозначения Крещения в раннем христианстве; см. Ysebaert J. Greek Baptismal Terminology. Its Origin and Early Development. Nijmegen, 1962. P. 281 f., 390 f. Это же выражение встречается, например, в «Деяниях Павла и Феклы».

Подразумевается 1Кор. 7:14: ἡγίασται γὰρ ὁ ἀνὴρ ὁ ἄπιστος ἐν τῇ γυναικί καὶ ἡγίασται ἡ γυνὴ ἡ ἄπιστος ἐν τῷ ἀδελφῷ «Ибо неверующий муж освящается женою верующею, и жена неверующая освящается мужем верующим».

Онуфрий точно цитирует из Рим. 14:5: ἕκαστος ἐν τῷ ἰδίῳ νοῒ πληροφορείσθω – «всякий поступай по удостоверению своего ума».

Онуфрий, монах «по положению» (τῷ σχήματι), «изменил облик» (ἠλλοίωσα σχῆμα). Игра на противопоставлении значений слова σχῆμα: с одной стороны, это «облик», «одеяние», «форма одежды», с другой «положение», «роль», «образ действий». То есть Онуфрий изменил свой облик-схему, не отказавшись при этом от своей сути-схимы.

«Если есть вода, вот и пора» (εἶ ἐστιν ὕδωρ ἰδοὺ ἡ ὥρα) аллюзия на Деян. 8:36, где язычник мгновенно принимает решение креститься, когда видит воду: «... вот вода (ἰδοὺ ὕδωρ); что препятствует мне креститься?» О техническом значении слова «вода» для обряда Крещения см. Ysebaert. Op. cit. Р. 77 f.

Изначально крестили в проточной воде. Отсюда разрешение в Дидахе (7. 2–3), если нет проточной воды, крестить и «в иной». Дидахе скоро вышло из употребления, но археологические данные показывают, что крестили и в непроточной воде. Крещение самой Эпистимы далее (глава 7) происходит в проточной, «живой» воде в саду у источника.

Под научением «таинствам христиан» (μυστήρια τῶν χριστιανῶν) понимаются, очевидно, так называемые, тайноводческие беседы, или поучения о таинствах. Ср. «Тайноводческие беседы» Кирилла Иерусалимского для новокрещёных. Само выражение «научиться таинствам христиан» встречается у Иоанна Малалы (Chronographia 434), где речь также идёт о просвещении язычников.

Сцены воздержания жены-христианки от сожительства с мужем-язычником встречаются в христианской литературе уже со II в. (см., например. Acta Andreae 14).

О сакральной неделе после Крещения см. ст. «Галактион и Эпистима...», раздел Крещение. В ГиЭ упоминаются два крещения женщин и два особых недельных срока после крещения. Этот параллелизм контрастен: по окончании сакральной недели Глевкиппа получает потомство, а Эпистима видит сон, который указывает путь к бесплотной ангельской жизни.

См. ст. «Галактион и Эпистима...», раздел Необычные слова и формулы.

Вероятно, текст имеет двойной смысл: Клитофонт хочет принести благодарственную жертву языческому богу за дарование ребёнка, а Глевкиппа склоняет мужа к принесению жертвы «богу, распятому на древе», которому, однако, не приносят в жертву ни тельца, ни барана.

Возможно, в словах Глевкиппы предвосхищена судьба Галактиона: родители приносят его в жертву Богу. Мотив посвящения первенца Богу известен из Ветхого Завета, таковы младенцы Самсон и Самуил (Суд. 13; 1Цар. 1–2), таково закреплённое в Пятикнижии правило приносить в Храм первенца и жертву за него, т. е. посвящать Богу, как это было и с младенцем Иисусом (Лк. 2:22–23). Отречение Галактиона от мира и особенно мученическая смерть его жертва Христу. Намёк на принесение Галактионом себя в жертву заключён и в пророчестве Онуфрия о том, что Галактион «земное презрит, не щадя себя» (см. ниже в тексте, глава 6).

О «галилеянах» см. ст. «Галактион и Эпистима...», раздел Необычные слова и формулы.

Примечательна близкая перекличка данного пассажа с восклицанием ещё не обратившейся к Богу Израиля Асенет: «Но слыхала я, как многие говорили, что Бог евреев есть Бог истинный...» («Иосиф и Асенет» 11. 10). См. также ст. «Галактион и Эпистима...», раздел Галактион и Эпистима и «Иосиф и Асенет».

Завязанная утроба, которая не может зачать младенца, образ не библейский. Похожие образы есть у Иоанна Златоуста (In Gen. // PG 54, 444, 55–56: Θεὸν διηνεκῶς παρακαλῶν, ὥστε λῦσαι τῆς Ρεβέκκας τὴν στείρακην «непрестанно умоляя Бога разрешить бесплодие Ревекки», PG 54,445,15: καὶ τὰ δεσμὰ τῆς φυσεως διὰ τῆς εὐχῆς λύειν ήπειγετο – «разрешить узы её силой молитвы».

Точная цитата из Флп. 3:20: ἡμῶν γὰρ τὸ πολίτευμα ἐν οὐρανοῖς ὑπάρχει «наше же жительство на небесах».

Метафраст, считая необходимым пояснить семантику необычного имени, а также убрать прямую речь вместе с цитатами из НЗ, убирает и само пророчество о судьбе Галактиона, оставив только рамочные слова о «предвестии событий»: «и оказалось имя его верным предвестием будущих событий. Ибо родился он чистым от чистых, поистине благородный отпрыск благородных родителей».

Изучение святым наук встречается в житиях, но нехарактерно для мученических актов. О месте «светских» наук см. ст. «Галактион и Эпистима...», раздел Эпистима и Галактион и «Картина Кебета».

В большинстве рукописей указан этот возраст, 24 года, однако в двух рукописях FV, чтению которых Деле отдал предпочтение в своём издании, 25 лет. В Константинопольском синаксаре сообщается, что Галактион умер в 30 лет, что совпадает с хронологией большинства рукописей: на Синае, согласно ГиЭ, он провёл шесть лет. По рукописи синаксаря F, Епистимия прожила 16 лет.

Отец решает женить Галактиона на Эпистиме (Знании) после прохождения им полного круга наук.

Заключение брака представлено в виде следующего за помолвкой (ὡρμάσατο) обручения (μνηστήρια), которое обычно состояло из происходившего в доме невесты подписания брачного договора (tabulae nuptiales) и обмена дарами. Из других обрядов, традиционно сопутствовавших брачной церемонии (например соединении правых рук, dextrarum junctio), упоминается лишь обязательный поцелуй женихом невесты.

Уже в иудейской традиции обручённые считались женатыми, хотя ещё не жили вместе (Втор. 22:23–29; Мф. 1:18; Лк. 2:1–5; для расторжения обручения требовалось разводное письмо). В некоторых случаях брачный сговор и пир в честь него могли быть единственными обрядами бракосочетания (Быт. 24:54), что можно наблюдать и в данном случае (подробнее см. Желтов М.С. «Брак» // Православная энциклопедия. Т. 2. С. 146–181). О брачной церемонии в ГиЭ см. также ст. «Галактион и Эпистима...», раздел Брак.

Поцелуй женихом невесты в нашем случае должен являться частью церемонии, Галактион, однако, Эпистиму не целует. Судя по тому, что отец Эпистимы узнаёт об отказе от поцелуя из рассказа дочери, поцелуй этот не должен быть публичным, раз эту церемонию не видят даже ближайшие родственники. Вероятно, она происходила в отдельном покое, где, по всей видимости, молодые уединяются и для дальнейшего разговора.

То, что родители-христиане находят Галактиону жену-язычницу, не представляется автору чем-то странным. В первые века христианства заключение браков христиан только с христианами не было нормой и не могло ею быть ввиду малочисленности самих христиан.

Слово ἱερωσύνη в византийское время имеет значение и «пресвитерство», и «епископство» (Lampe s.v.). Толкование недостатка священства см. в ст. «Галактион и Эпистима...», разделы Крещение и Необычные слова и формулы.

Впервые выражение «род христианский» упоминается в Martyrium Polycarpi 3. 2 (II в.); ср. «Послание Диогнету» (1. 1).

Галактион велит взять с собой ὀθόνιον это тонкая льняная ткань, из которой могли делать как паруса, так и полотенца или нательную одежду. В Септуагинте этим словом называется нижняя одежда, скрывающая наготу (в словах пророка Осии (Ос. 2:9) о том, что Бог накажет Свою «невесту» Израиль, обнажив её, сорвав с неё как верхнюю одежду, так и ὀϑόνη/ὀϑόνια). См. ниже о роли этой пелены в сцене мученичества, глава 15, прим. 186.

В оригинале ὑυδροχεῖον, т. е. бассейн, в котором задерживается вода источника, питающая сад. Климат Палестины не предполагает бассейнов для дождевой воды, ср. «Климентины», hom. 10, 2, 1: «На третий день в Триполи, пораньше вставши ото сна, Пётр вышел в сад, где был большой гидрохейон, в который постоянно в изобилии втекала вода. Омывшись там, потом так помолясь, он сел...».

Об омовении на восьмой день см. ст. «Галактион и Эпистима...», раздел Крещение. Хотя в случае с Эпистимой ничего не говорится о недельном воздержании после Крещения, очевидно, что это так и в этом случае. Но сакральность недели после Крещения не связана в этом случае с Даром Духа Святого (миропомазанием), так как крещённая мирянином Эпистима не могла быть помазана.

По-видимому, Эпистима видит всю неделю после Крещения один и тот же сон.

«Вижу дворец, весьма украшенный», ср. ниже в гл. 11 второй сон Эпистимы, где снова появляется дворец как символ Царства Небесного.

Три (а не два, как в богослужении) поющих хора во дворце возможная аллюзия на церемонии императорского дворца (ср. Constantinus Porphyrogenitus. De ceremoniis, passim). См. также о «хоре» как термине для общины дев в Сирии в ст. «Галактион и Эпистима...», раздел Диаконисса.

Дважды (здесь и чуть ниже, в толковании сна) упомянуто слово πυρίμορφος довольно редкое. Вероятно, его первое упоминание это Apocalypsis Baruch 6, 5 и Apocalypsis Ioannis III (II–III вв.). Интересно, однако: до IX в. оно практически не употребляется, а позднее относится почти всегда к ангелам или к огненным небесным престолам. Временная лакуна позволяет предположить, что автор нашего текста действительно мог быть знаком с вышеназванными апокрифическими Откровениями, хотя в апокрифах оно относится как раз не к ангелам, а к солнцу и к трону соответственно, в то время как у нас оно употреблено в смысле более поздних источников.

Мужей первого хора, одетых в чёрные одеяния, и Эпистима, и Галактион называют редким словом μελανοφοροῦντες. Позже, когда правитель Урс увидит Галактиона, он назовёт его просто μελοενός (глава 13) и укажет на Эпистиму, такую же, как Галактион, т. е. также в чёрном одеянии.

См. выше, прим. 115.

В этом месте рукописи довольно сильно разнятся. Так, например, в некоторых во второй хор попадают «мужи», а в третий «девы». Слово «женщины» встречается в ответной реплике Галактиона. В редакции Метафраста хоры имеют более необычный вид. Эпистима видит во сне тот же чертог и три хора, «в одном из них мужи, почтенные видом, облачённые в чёрные одеяния; в другом женщины в таких же одеждах; а третий хор состоит из дев: их лица, озарённые радостью и веселием, светятся благородной красотою. Женщины, одетые в черные одеяния, казалось, имели какие-то крылья, а от них исходил огонь...». Далее Галактион поясняет, что эти три хора составляют люди, оставившие всё мирское, «а те, облачённые в чёрное, подобны ангелам». Образ, который стоит за этим описанием, и причины данной замены не вполне ясны. Возможно, Метафраст знал о существовании до VI в. двух традиций женской аскезы общин дев и женских монастырей и произвёл соответствующее распределение хоров, заменив ангелов женщинами. Источником могла послужить также и рукопись ГиЭ, которой Метафраст пользовался.

Игра слов на сходстве χορεύω и χωρίζω. Галактион говорит об ангелах, которые, ликуя, «торжествуют» (χορεύουσιν), а Эпистима спрашивает: смогут ли они сами ликовать, «если разлучатся» (εἰ... χωρισθῶμεν).

Эта формула повторяется затем Эпистимой в конце главы 12, когда она убеждает диакониссу отпустить её, потому что она последовала за Галактионом, чтобы не разлучаться с ним ни в нынешнем веке, ни в веке грядущем.

Точная цитата из Пс. 144:19: θέλημα τῶν φοβουμένων αὐτὸν ποιήσει «желание боящихся Его Он исполняет».

Уникальное выражение «утешение бесстрастия» (παραμυϑία ἀπαθείας), возможно, является аллюзией на Флп. 2:1: παραμυθίαν ἀγάπης «услада (или утешение) любви». «Бесстрастие» в античной философии, как и в христианской аскезе, понятие положительное: философ, как и аскет, достигает состояния бесстрастия-апатии, недоступен страданию и находится выше страстей. Эпистима использует в этой фразе целый ряд философских терминов: θεωρία, παραμυϑία и ἀπάϑεια. Либо она говорит тем самым, что созерцание любимого (которого она до рокового часа будет лишена!) будет утешать её в её монашеской жизни, лишённой земных страстей, т. е. смягчать апатию-бесстрастие, либо что созерцание-умозрение Галактиона будет усладой её новой бесстрастной жизни. В любом случае Эпистима, говоря о своей любви, высказывает философскую максиму, оправдывая этим своё имя Знание, Наука. См. о философском диалоге («Картина Кебета») в литературном и образном арсенале Жития в ст. «Галактион и Эпистима...», раздел Эпистима и Галактион и «Картина Кебета», Ср., однако, тот же термин в ранней аскетической литературе достижение бесстрастия девственными супругами из Лавсаика (Palladius. Historia Lausaica. 8, 4, 2).

В пророческих словах героя, предвидящего грядущее мученичество, присутствует звуковая игра: ἐν ἡμερᾳ παρισπασμοῦ καὶ πειρασμοῦ. «Симфония» таким образом осуществляется в самом созвучии произносимых слов, но и более того: симфония/согласие осуществляется в самом конце жития, когда герои, соединившись в мученичестве, произносят как бы хором, вместе одни и те же исповеднические слова, голоса их согласно сливаются. Ср. ниже прим. 144, 193. Сближение этих созвучных слов ср. у Евсевия Кесарийского (Commentaria in Psalmos 23. 388). Здесь, кроме того, содержится аллюзия на Лк. 8:13: οὗτοι ῥίζαν οὐκ ἔχουσιν οἳ πρὸς καιρὸν πιστεύουσιν καὶ ἐν καιρῷ πειρασμοῦ ἀφίστανται «которые не имеют корня и временем веруют, а во время искушения отпадают».

Согласно античным традициям бракосочетания (они были в ходу вплоть до 895 г., когда император Лев VI Мудрый в своей 89-й новелле предписал заключать брак только с церковного благословения), после пира и пожеланий от гостей происходила передача невесты в дом жениха (deductio in domum). Поэтому Эпистима и собирается быть при Галактионе неотлучно, а он отсылает её домой, чтобы выполнить некое условие перед их окончательным воссоединением раздачу приданого. Метафраст не мог понять, каким образом Галактион и Эпистима находятся в доме Эпистимы, и сделал так, чтобы помолвленные встретились на «нейтральной территории» или, скажем, опять у неё в саду. Вот почему Галактион уходит сам и отсылает Эпистиму, очевидно, к ней домой заниматься раздачей имущества (а не из-за того, что Эпистима живёт вместе с ним).

Аналитическая форма будущего времени (вспомогательный глагол «быть» в будущем времени и активное причастие настоящего времени) передаёт продолжительность действия. Хотя нормой такие формы становятся в среднегреческом языке, спорадически родственная аналитическая форма сочетание вспомогательного глагола (ἔχω, βούλομαι, θέλω, ὀφείλω, μέλλω) и инфинитива встречается уже в папирусах птолемеевской эпохи (Gignac F.T. А Grammar of the Greek Papyri of the Roman and Byzantine Periods. Vol. II. Morphology. Milano, 1981. P. 321–322; Mandilaras B.G. The Verb in the Greek Non-literary Papyri. Athens, 1973. P. 180).

До сих пор Евтолмий, от имени которого написано предисловие, в повествовании не появлялся (за исключением слов «дом господина моего» в главе 2). Здесь он впервые упомянут как персонаж в указаниях, которые Галактион даёт своей супруге перед отправлением в путь; следом идёт ремарка снова от лица рассказчика-Евтолмия о том, что он был оглашён и крещён Галактионом. Так Евтолмий-рассказчик периодически напоминает о себе читателю.

То есть около 4080 кг (по уточнению рукописей DH, золота), если речь идёт о самом позднем, так называемом «аттическом» таланте императорского времени. Такой суммой вряд ли могло обладать частное лицо в провинциальном городе. Так как талант не был в римское время ходовой мерой, то, вероятнее всего, мы имеем здесь дело с топосом презрения к богатству.

Помещение числительного после слова, к которому оно относится, создаёт впечатление реестра, списка приданого. Раздача имущества это и знак отречения от мира, и знак покаяния и отвержения язычества. Мотив в агиографии, разумеется, топический, однако перечисление женских украшений, которые отдаются нищим, имеет исключительно близкую параллель в ветхозаветном апокрифе «Иосиф и Асенет», где обращённая героиня первым делом выбрасывает драгоценные изваяния, украшения и одежды на улицу для нищих (9, 10–11: «И тотчас сбросила Асенет свою ризу царскую из виссона златотканого, и надела чёрный хитон плача, и распустила пояс свой золотой, и препоясалась верёвкой, и сняла с головы высокий убор свой, и венец, и браслеты с рук и ног своих, и на пол всё положила. И взяла она свою ризу прекрасную, и пояс золотой, и убор высокий, и венец, <всё> бросила из окна, выходящего на север, для бедных»). В свою очередь, этот топос и в «Иосиф и Асенет», и в христианской литературе восходит к Ис. 3:17–24: «оголит Господь темя дочерей Сиона и обнажит Господь срамоту их; в тот день отнимет Господь красивые цепочки на ногах и звёздочки, и луночки, серьги, и ожерелья, и опахала, увясла и запястья, и пояса, и сосудцы с духами, и привески волшебные, перстни и кольца в носу, верхнюю одежду и нижнюю, и платки, и кошельки, светлые тонкие епанчи и повязки, и покрывала. И будет вместо благовония зловоние, и вместо пояса будет верёвка, и вместо завитых волос плешь, и вместо широкой епанчи узкое вретище, вместо красоты клеймо». Характерно, что приводится реестр имущества Эпистимы, а не Галактиона, этому есть основания и в реальности: Эпистима могла раздать только своё приданое (στολισμός), состоящее из одежды и украшений, а Галактиону принадлежала «недвижимость», и раздача такого имущества требовала специального описания, замедляющего ход событий.

В романе «Левкиппа и Клитофонт» Левкиппа хочет покинуть родной дом, чтобы соединиться со своим возлюбленным, поскольку родители этому препятствуют (Ach. Tat. 2, 26–31). Бегству влюблённых содействует слуга Сатир, который бежит вместе с ними, как и Евтолмий. Несомненно, автор ГиЭ сознательно выстраивает параллель с эпизодом из жизни родителей Галактиона, чтобы таким образом подчеркнуть сходство и контраст в судьбе старшего и младшего поколений: младшие бегут, чтобы стать не любовниками, но монахами.

И. Деле считал десятидневный пеший путь из Эмесы (современный Хомс) до Синая нереалистичным, что не соответствует действительности. Однако также возможно, что герои идут в Зевгму (см. ст. «Галактион и Эпистима...», раздел Гора Публий), откуда от Эмесы ближе.

Топоним «Пуплий», или «Публий» (Πούπλιον), один из трёх топонимов в ГиЭ и единственный ниоткуда иначе не известный. В главе 11 он отождествляется с Синаем, но на Синае не засвидетельствован. Метафраст расположил гору рядом с горой Синай, очевидно для того, чтобы согласовать 9-ю главу, в которой герои приходят к горе Публий, с 11-й главой, где они оказываются на Синае. Метафраст такой горы не знает, но почёл за лучшее не убирать название святого места вовсе, а переложить ответственность за него на местную традицию. О возможной связи названия этой горы с диакониссой Публией или отшельником Публием на горе возле города Зевгмы на Евфрате см. ст. «Галактион и Эпистима...», раздел Гора Публий.

«Поодаль» (μήκοθεν), «вдали от (них)», т. е. сёстры-монахини вдали от своих братьев-монахов. В ранневизантийское время известны монастыри, где по соседству проживали мужчины и женщины. Впервые они были запрещены Юстинианом в Новелле СХХIII (промульгация 1 мая 546 г.), гл. 36 (CIC. Vol. 3. Berolini, 1895. Р. 619–620), однако как terminus ante quem для ГиЭ этот факт использовать сложно: запрет был повторен в 787 г. на VII Вселенском Соборе (правило 20). См. Konidares I.М. «Die Novelle 123 Justinians und das Problem der Doppelkloster» // Κονιδάρης I. Ζητήματα βυζαντινοῦ καὶ ἐκκλησιαστικοῦ δικαίου. Ἀϑήνα, 1990. Τ. I. № 14. В «Лавсаике» Палладия (420 г.; 11, 1, 1–5) Аммоний с тремя братиями и всего лишь с двумя сёстрами также основывает в пустыне парную обитель (κατ’ ἰδίαν μονήν) с порядочным расстоянием между женским и мужским поселениями (ὡς ἱκανὸν ἀπέχειν μεταξὺ ἀλλήλων).

Число монахов равно числу апостолов, старость монахинь (ср. ниже о том, что диакониссе девяносто лет) подчёркнута, чтобы подчеркнуть и юность Эпистимы. У Метафраста четыре монахини именуются не старицами, а девами.

В оригинале «мы разыскали», т. е. имеются в виду Галактион и Эпистима вместе с Евтолмием, а рассказывает об этом Евтолмий, и потому говорит «мы» (рассказчик снова участвует в повествовании; в целом его появления редки, а исчезновение не всегда объяснимо: см. ниже ситуацию ареста Галактиона). Поиск монахов и присоединение к ним является целью Галактиона и Эпистимы. Метафраст же указывает на то, что они «вышли из дома, намереваясь начать жизнь отшельников» (τὸν τῶν μονοτρόπων μέλλοντες ὑπελθεῖν βίον). Встречу с монахами он представляет как случайную, употребляя глагол ἐντυγχάνω «наткнуться, неожиданно встретить». В древнем ГиЭ ищут и с трудом находят монастырь, а здесь отправляются и натыкаются на него, потому что монастыри для автора не редкость.

В оригинале «аскетерион» (ἀσιαίτήριον), т. е. место для аскезы, прибежище аскетов. Об этом термине см. ст. «Галактион и Эпистима...», раздел Аскетерион.

В этом месте повествования происходит перелом. Больше жизнь младшего поколения не имеет параллелей с жизнью поколения «родителей». В конце они избирают путь мученичества, на который не решались вступать родители Галактиона. Десятидневное путешествие отделяет Галактиона и Эпистиму от прежней жизни. Приняв постриг, герои переходят в качественно другой мир, и осуществляется пророческий сон Эпистимы из главы 8.

Евтолмий говорит об «устах» (χείλη), которые должны восхвалить подвиги, в соответствии со словоупотреблением греческой Псалтири (ср. Пс. 118 (119):171).

Поскольку в этом месте повествования начинается новая жизнь героев, в начале главы 10 вновь всплывают темы и топосы пролога: Евтолмий опять сомневается, сможет ли он достойно описать подвиги. Этот повтор выполняет функцию ретардации перед тем, как повествование достигнет своей самой драматической точки.

О посте от субботы до субботы см. ст. «Галактион и Эпистима...», раздел Молитва и пост. У Метафраста о посте употреблено выражение более ясное, чем в ГиЭ: «в течение двух лет раз в неделю» (ἐπὶ δυσὶν ἔτεσιν ἅπαξ τῆς ἑβδομάδας).

О суточном круге см. ст. «Галактион и Эпистима...», раздел Молитва и пост. Метафраст опускает указание на конкретные часы, либо имея в виду другой распорядок, либо считая службу по часам обыденным явлением.

«Не видеть женского лица» монашеский житийный топос. В ГиЭ использовано уничижительное слово «бабёнка» (Gen. Sng. γυναίου), более не употребляющееся и исправленное в ряде рукописей на нейтральное. Однако в следующем стихе старцы зовут Галактиона повидать именно Эпистиму.

Диакониссами могли быть единобрачные вдовы или девственницы. Диакониссы поставлялись из почтенных женщин (канонический возраст 60 лет по кодексу Феодосия 390 г., затем около 50 лет по новелле Юстиниана 535 г.). Замужество их фактически запрещалось. Их функции и роль в Церкви остаются не до конца ясными. О диакониссах и монастырях см. ст. «Галактион и Эпистима...», разделы Диаконисса и Аскетерий.

Буквально: «проводит в монашестве девяностый год». Если она монашествует 90-й год, ей должно быть за сто лет. Это не невозможно: настоятель коптского монастыря Шенуте действительно был монахом больше ста лет, прожив с 333 по 451 г. Самое естественное считать этот срок одним из анахронизмов автора, входящих в поэтику passion epique. Но, возможно, речь идёт о том, что монахиня была годами под девяносто.

В греческом тексте выражение «пока не настанет неизбежный час» (ἕως καιροῦ ἀναγκαίου) свидетельствует о приближении к развязке и о том, что встреча героев близится. Последовательное описание с передачей всех реплик героев на время оставлено. О годах монашества, состоявших из череды положенных действий, рассказано кратко. Время ускоряется, поэтому так стремительно пролетели годы пребывания героев в монастыре. Едва Галактион произносит слово кайрос, центральное для новозаветной эсхатологии, как в первом же предложении главы 11 оно подхватывается рассказчиком: час гонений, пора искушения, о которых только что говорил братьям Галактион, настали (ср. выше, глава 8 о дне искушения, в который не поколеблется согласие супругов). После описания святости монашеской жизни Галактиона его слова получают значение пророчества о его и Эпистимы будущем, как пророческими были слова Онуфрия о младенце Галактионе.

У Метафраста ситуация изменена на более обычную для его эпохи: «когда два монаха, имеющие мать не только усердную в добродетели, но и преклонную годами и состарившуюся в аскетической жизни, захотели увидеть её и в материнских молитвах поучаствовать, он [Галактион] не согласился». Свидание монаха с матерью характерный эпизод монастырской жизни, тогда как отказ отшельника с ней встретиться характерный топос житий (ср. Hieronymus. Vita Malchi captivi 3: Малх захотел пойти домой повидать мать, пока она жива, игумен запрещает; Малх уходит, игумен пророчит ему беды; Palladius. Hist. Laus 76: авва Пимен и его братья, встречая мать, бегут от неё и затворяются; мать плачет, хочет увидеть сыновей, а ей предлагается выбор увидеть их в этой жизни или в этой не увидеть, но в той увидеть. То же самое в Житии Симеона Столпника: мать умерла рядом, но так его и не увидела). Встреча с монахиней, тем более супругой, исключительна, а Метафраст стремится исключительное затушёвывать, поэтому диаконисса в женской обители, переставшая отвечать реалиям X в., заменена на благочестивую мать одного из братьев. Действительно, диакониссы во времена Метафраста не являлись главами монастырских обителей, но имели иные функции. Предложение пойти повидать Эпистиму у Метафраста вообще не упоминается, соответственно Галактион не произносит фразы про грядущее время, когда он её увидит. Хотя у Метафраста эпизод характеризует аскезу святого, он выпадает из «экономии» повествования.

Собственно, «медведь» (ursus); римское имя, исторически засвидетельствованное, в том числе и для поздней античности и ранней Византии. Для греческих мученических Актов естественным образом преобладают римские имена у властителей и греческие имена у мучеников. Из известных Урсов наиболее близок ко времени событий префект Египта 84/85 г., а ко времени создания текста консул Константинополя 338 г. Этот последний является героем крайне популярного в Византии «Деяния о стратилатах» свт. Николая Мирликийского (BHG 1349z–1350f; V в.?): святой спасает его от несправедливой казни. Ещё один значительный ранневизантийский Урс префект Константинополя 415–416 гг.: он перенёс в Св. Софию мощи Иосифа Прекрасного и Захарии, отца Иоанна Предтечи (см. PLRE II, 1192). Впрочем, выбор такого имени для гонителя может быть обусловлен чисто художественными задачами и не указывать ни на какое определённое историческое лицо (см. ниже, прим. 178).

Первые отшельники и монашеские общины на Синае появляются в IV в., большой монастырь строится императором Юстинианом в VI в. (ODB. Col. 1902–1903). Судя по «Паломничеству Эгерии» (Itinerarium Egeriae 32), в конце IV в. на Синае было много монахов и построены церкви.

В оригинале φάλαγγα στρατιωτῶν, у «фаланги» есть и значение «отряд», см. LSJ s.v., 1. 5.

Венцы (как награда за стойкость) присутствуют во снах и видениях мучеников (например, у 40 мучеников Севастийских, мц. Ирины и других). Древнейший пример Martyrium Potamiaenae et Basilidis. 6. См. о семантике венков в этом сновидении в ст. «Галактион и Эпистима...», раздел Мученичество как брак: венцы мученичества и брачные венки.

Из текста не ясно, кого посылает Эпистима. Вполне вероятно, что с точки зрения автора и в монастыре сохраняются социальные различия, подобно тому как это было в монастыре Св. Павлы в Вифлееме (Hieronymus. Epistola CVIII ad Eustochium virginem. Epitaphium Paulae matris), и у Эпистимы есть услужающие ей. Впрочем, единственный слуга, взятый ею из мира, это Евтолмий, который живёт в мужском монастыре. С другой стороны, автор, вероятно, молчаливо исходит из представления об устройстве современного ему монастыря, где есть люди, которые имеют и необходимость, и право покидать монастырь ради тех или иных общих надобностей, но монахини в основном из монастыря не выходят. Поэтому впоследствии сам выход Эпистимы одной из монастыря, чтобы последовать за уводимым воинами Галактионом, действие исключительное.

Слово «игумен» (ἡγούμενος) в качестве обозначения настоятеля монастыря появляется уже в IV в. (Lampe s.v., 3). Болотов предполагал, что термин «игумен» как «начальник монастыря» появляется в связи с монастырями Пахомия, поскольку они были общежительными (Болотов В.В. Собрание церковно-исторических трудов. Т. 4. М., 2001. С. 348). Вероятно, в данном случае игумен является духовником обеих обителей.

Метафраст передаёт события иначе: Эпистима не зовёт игумена мужского монастыря, а рассказывает о сне эконому (οἰκονόμο) τῶν τῆς μονῆς). По-видимому, эконом представляется Метафрасту попечителем обеих обителей, поэтому он вхож у него в женский монастырь. В средне-византийское время существовала практика мужчин-экономов, в том числе и монахов, в женских монастырях (см., например, PmbZ, № 1720). С другой стороны, нельзя исключать здесь и того, что «эконому» поручается толкование снов потому, что в библейской истории толкователем снов (фараона) выступает Иосиф, а Иосиф это эконом фараона.

Λύσις здесь решение задачи, т. е. толкование сна. Вместе с тем это термин для развязки в драме, и действительно, толкование сна, его «развязывание», описывает развязку всей истории в её мистическом и символическом измерении.

Сравнение Царства Небесного с царём и, соответственно, его дворцом встречается уже в Мф. 18:23; 19:12; 25:1.

Употреблена поздняя (с IV–V вв.) усечённая форма κύρις от κύριος. Первоначально подобное усечение в окончании появилось в именах и было широко засвидетельствовано в надписях эллинистического времени в основном как часть обращения или как дополнение к имени.

Буквально: «оставлять строй», «оставлять поле боя» (λειποτακτέω). Образный язык мученичества включает помимо атлетической образности также и воинскую.

Буквально: «оракул сновидения». Вещие сны или оракулы эти мотивы широко представлены во всей античной литературе от Гомера до романов, включая Ахилла Татия, популярны они и в агиографии. В данном случае стоит обратить внимание на то, что образы снов и их толкования замещают образы новозаветных притч.

В оригинале λόγια, что означает Евангелие или книгу, содержащую Евангелия (Lampe, S.V. λόγια). В рукописях FV и у Деле другой термин для обозначения Евангелия μεγαλεῖα.

Метафраст, описывая этот эпизод, сообщает, что когда «...воины <...> прибыли в эти места, поскольку все уже бежали, то они нашли только двух монахов, одним из которых был Галактион». В дальнейшем о судьбе второго схваченного монаха ничего не говорится, но Галактион не остаётся один, и ситуация из выразительной, символичной становится более обыкновенной, включающей факты, значение которых не обнаруживается, но за этот счёт прибавляет в достоверности «факта». Возможно, под вторым, неназванным, монахом Метафраст мыслил Евтолмия. Но как он мог оставаться в монастыре с Галактионом и не быть схваченным, а, не быв схваченным, как оказался рядом с героями во время их допроса и казни, остаётся непонятным.

Ср. Ис. 53:7: ὡς πρόβατον ἐπὶ σφαγὴν ἤχθη «Как овца, ведён был Он на заклание»; цитируется дословно в Деян. 8:32; в том эпизоде Деяний, к которому отсылает сцена обращения Глевкиппы, евнух, сидя на колеснице, читает именно эту фразу, см. прим. 89.

В горах христиане часто прятались от гонений; ср., например, Martyrium Agapiae, Hioniae, Irenae et sociorum.

Выше сёстры Эпистимы называются «старицами» и «святыми жёнами». «Девами» в первые века христианства именовались отшельницы и вдовы, ведущие целомудренную жизнь.

Не уточняется, от кого и когда Эпистима услышала о произошедшем. Весть могла быть от монахинь, которые увидели происходящее сверху, от бежавших монахов, от игумена, который ещё не ушёл или вернулся с полдороги. Если автор заботится о том, чтобы у драматических сцен был свидетель, чтобы сделать рассказ правдоподобным, то им мог бы быть Евтолмий.

Это слово применялось христианскими писателями к всевозможным отрицательным персонажам, в том числе к языческим правителям (Lampe, s.v. θεομάχος А).

Правитель назван буквально «нечестивейшим» (ἀσεβέστατος), в противоположность титулу византийского императора «благочестивейший» (латинский: piissimus, греческий: εὐσεβέστατος; существовал с IV в. и был особенно распространён в V–VII вв.). Но сам титул «благочестивый» (pius) введён в титулатуру императора ещё при Коммоде (Roesch G. ΟΝΟΜΑ ΒΑΣΙΛΕΙΑΣ. Studien zum offiziellen Gebrauch der Kaisertitel in spätantiker und frühbyzantinischer Zeit // Byzantina Vindobonensia. Bd X, Wien, 1987. S. 42–43). Таким образом, этот суперлатив делает языческого правителя как бы антиподом христианского императора, тогда как обычные люди называются в тексте просто «благочестивыми» или «нечестивыми».

Просьба Эпистимы представляет собой продолжение темы единства героев, несколько отошедшей на второй план в «монастырской» части. В варианте Метафраста (глава 14) Эпистима просит отпустить её не на смерть, а на заточение с Галактионом. По Метафрасту, она верна договору, заключённому ранее, и готова разделить с Галактионом любую судьбу, в том числе и темницу.

В связи с этим предостережением см. ниже о параллелизме ГиЭ и «Деяний Павла и Феклы».

Ср. эту же формулу выше в устах Галактиона и ниже снова в устах Эпистимы.

Поскольку автор ГиЭ помещает события в III век, то он, подобно ранней агиографической традиции, берёт древнейший пример женского мученичества. Св. Фекла как образец женского мужества встречается уже в III в. Acta Xanthippae et Polyxenae 36, ср. Martyrium Eugenii, Valeriani, Canidii et Aquilae 23. Диаконисса не просто упоминает первомученицу Феклу, она своим предостережением, повторяющим предостережение ап. Павла Фекле, отсылает и к древнему апокрифу (см. ст. «Галактион и Эпистима...», раздел Деяния Павла и Феклы). Этого примера, как и всей реплики диакониссы, нет у Метафраста (глава 14), который просто пересказывает суть диалога.

Использовано редкое слово, термин для судьи и распорядителя состязаний βραβευτής. Вероятно, здесь содержится аллюзия на выражение ап. Павла: Эпистима бежит, как атлет, и догоняет Галактиона, награду же в состязании-подвижничестве Павел именует βραβεῖον (1Кор. 9:24: «Не знаете ли, что бегущие на ристалище бегут все, но один получает награду?»). В сочетании со спасением слово βραβευτής встречается только в Sever. Gaval. De саесо nato // PG 59, 552, где оно прилагается ко Христу.

Та же формула, что и выше, в главе 12.

Связывание мучеников друг с другом часто упоминается в Актах: см., например, Martyrium Pauli 3; Martyrium Eugenii, Valeriani, Canidii et Aquilae 4.

В рукописях FVKH Галактион называет Эпистиму «сестрой» (ἀδελφή) так христиане называли всех христианок (1Кор. 7:15) и сразу после этого «женой» (γύναι) (см. о жене и супруге ст. «Галактион и Эпистима...», раздел Брак). Именование жены сестрой встречается в Септуагинте (Тов. 5:21: Товит называет сестрой свою жену Анну; Тов. 7:15: Рагуил свою жену Едну; Тов. 8:7: Товия свою жену Сарру). Ап. Павел употребляет выражение «сестра-жена» применительно к женам апостолов, христианкам (1Кор. 9:5). Ср. также выражение ἀδελφή μου νύμφη «сестра моя, невеста» (Песн. 4:9–10; 4:12; 5:1), которое, возможно, имеет совершенно иное, египетское происхождение. Другие обращения Галактиона к Эпистиме также являются обращениями мужа к жене или обручённого к обручнице.

Предупреждение Эпистиме не соблазниться «удовольствиями сего мира» (τῶν ἡδέων τοῦ κόσμου τούτου), скорее всего, подразумевает только и исключительно сохранение жизни, а не какие-либо соблазны. Если говорить о литературных сближениях, то наставления Галактиона продолжают наставления диакониссы, причём и то, и другое восходит к сомнениям Павла в способности Феклы принять крещение, так как она молода и не устоит перед миром.

Возможно, Эпистима повторяет одну из формул заключения римского брака: «Где ты Гай, там и я Гайя» (Плутарх. Римские вопросы. 30).

Проавлион или проавлий внешний портик или вход во внутреннее помещение или внутренний двор. Слово встречается в Мк. 14:68: καὶ ἐξῆλθεν ἔξω εἰς τὸ προαύλιον [καὶ ἀλέκτωρ ἐφώνησεν] «И вышел [П`тр] вон на передний двор; и запел петух». Можно отметить, что в Евангельской сцене отречения Петра есть угроза смерти, которая, как и мучеников, ждёт их наутро; кроме того, в проавлии в этих текстах появляются слуга и служанка.

Сохранилось только в славянском переводе, но по смыслу лучше греческого текста: приказ отдаёт не слуга, а правитель.

Возможно, «медведем» гонитель назван потому, что медведи были зверьми наиболее страшными и свирепыми в преданиях о звероборствах мучеников. Например, в Мученичестве Перпетуи и Фелицитаты в заключительной сцене, описывающей их мучения на арене, отмечено как проявление Божественного Промысла то, что катехизатор всех мучеников Сатир боялся из всех зверей только медведя, о чём говорил сомученикам. Однако выпущенный на него медведь спрятался под ареной и не захотел выходить из клетки (Passio Perpetuae et Felicitatis 19. 3–6).

Правитель знает, что христиане так названы от имени Христа. Допрос Урса подражает passions historiques, но акценты в нём сдвинуты в сторону исповедания веры, а не соблюдения законов. Представления о творце мира языческий мир допускал самые разные, но не те, которые исключают почитание общепринятых богов.

Сама формула ветхозаветная, но чрезвычайно часто встречается в Актах; здесь точная цитата из Пс. 145:6: τὸν ποιήσαντα τὸν οὐρανὸν καὶ τὴν γῆν τὴν θάλασσαν καὶ πάντα τὰ ἐν αὐτοῖς «Сотворившего небо и землю, море и всё, что в них». Однако отнесение сотворения мира ко Христу для времени после конца IV в. не слишком ортодоксально (см. ст. «Галактион и Эпистима...», раздел Необычные слова и формулы).

Это топос раннехристианских актов (ср., например. Acta Pauli Fr. 1: ὑμῶν γὰρ θεοὶ χαλκοῖ καὶ λίθινοι καὶ ξύλινοι; Acta et martyrium Apollonii: διὸ οὐ μὴ προσκυνήσω χρυσόν ἢ ἄργυρον ἢ χαλκὸν ἢ σίδηρον ἢ ξυλίνους καὶ λιθίνους θεοὺς ψευδωνύμους), восходящий к библейским текстам; ср. Деян. 17:29; Прем. 14:7; Ис. 44:17–19.

Обвинение христиан со стороны гонителей в «богохульстве» (βλασφημία) часто встречается в мученических актах: ср. Martyrium Carpi, Papyli et Agathonicae 21; Martyrium Ignatii Antiocheni (martyrium Romanum) 3. 9; Martyrium Eugenii, Valeriani, Canidii et Aquilae 19; 28; Martyrium Mocii 3; Martyria Anastasiae Viduae 33; Martyrium Tatianae 12 и т. п.

Жалость к телу супруга, ещё сохранённая в ГиЭ, у Симеона Метафраста исчезла. Более того, из прекрасного Метафраст делает тело Галактиона «испытавшим труды подвижнической жизни», потому что для него возможно говорить только о теле монашеском и только как об изнурённом.

Этим словом «менады» клеймили нескромных служительниц языческих культов христианские авторы (Athan. Hist. Ar. 56–57, 59). Метафраст заменяет «менаду» на более нейтральные слова, автор же ГиЭ стилизует речь язычника и пишет более смело и контрастно: целомудренная монахиня и экстатическая почитательница культа «разнузданности». Кроме того, в ГиЭ правитель приказывает раздеть Эпистиму полностью, и она, чтобы остановить позор, начинает говорить, когда раздета до рубашки. В более сглаженной редакции Метафраста правитель сразу приказывает раздеть героиню только до нижней одежды.

Сначала «медведь» допрашивает только Галактиона, поскольку женщина представляется ведомой и зависимой, а следовательно, менее ответственной. Но Эпистима, верная своему обещанию делать то же, что и Галактион, раздражает Урса и вызывает его гнев. Тогда правитель меняет свой взгляд на Эпистиму, признаёт за ней собственный сознательный выбор, а следовательно, и ответственность. Ср. беседу правителя с юной христианкой Стефанидой в Мученичестве св. Виктора (Изречения египетских Отцов. Введение, перевод с коптского и комментарии А.И. Еланской. СПб., 2004. С. 282), которую сначала спрашивают о её возрасте и замужестве и казнят, когда она проявляет рвение принять мученичества вместе со святым Виктором.

В этой сцене снова, как и в сцене Крещения Эпистимы, упоминается пелена или рубашка (ὀθόνιον и ὀθόνη). В Евангелиях слово используется для обозначения погребальных пелен Христа (Ин. 19:40, 20:5–7; Лк. 24:12). Повторяя в сцене Крещения и в сцене мученичества одно слово, автор, возможно, указывал на его Евангельские контексты, ведь «пелены» сопровождают Эпистиму от Крещения до мученической смерти.

Ослепление и последующее исцеление топос passions epiques: ср., например, Martyria Sanctae Anastasiae Viduae 28; Martyrium Juliani et Basilissae 2. 51.

Точное число уверовавших, возможно, означает, что ещё какое-то не названное число людей исцелилось, но не уверовало. Во время чуда св. Феклы излечились не все, а только поверившие (Ps.–Basilius Seleucensis. De vita et miraculis sanctae Theclae, Miracula 25). Впрочем, точные исчисления уверовавших после чуда это один из устойчивых житийных мотивов. Самый показательный пример Martyrium Irenae 13, 19, 23, 26, 29, 34. В Ин. 21:11~чудесный улов составляют 153 рыбы. Символически этот улов означает души обратившихся к Богу. Число «сто» могло либо выпасть, так как по-гречески это всего одна буква, либо число 53 только намекает на число 153, оставляя Евангельскому образу больший вес.

Введение заострённых палочек для письма под ногти изредка встречается в мученичествах среди особо изощрённых пыток: например, Martyrium Bonifacii 9, Martryrium Victoris (Изречения египетских Отцов... С. 272–273, 275–276, 280–282).

«Восстань, Господи, и помоги нам» ср. Пс. 43:27.

Отрубание ног и/или рук перед отсечением головы изредка встречается в passions epiques: например, свв. Фотины Самарянки; Океана; Феспесия; Феагена, Феодора и Павсилиппа. Подробности четвертования и истязания, возможно, восходят к чрезвычайно популярному у Отцов Церкви месту из 2Мак. 7, где описывается мученичество семи братьев и где также заживо разрубают людей.

Проклятие (ἀνάθεμα) богам трижды встречается в тексте Martyrium Sanctae Anastasiae Virginis 20.

Три последние реплики герои произносят вместе, одновременно, их голоса сливаются. Мученики в Актах часто говорят вместе: см., например, Martyrium Eugenii, Valeriani, Canidii et Aquilae 21, 23; Martyrium Juliani et Basilissae 2. 50. В ГиЭ этот топос использован особенно искусно. В этом «согласии» осуществляется та «симфония» («согласие»), о сохранении которой в будущем пророчествует Галактион, заключая с Эпистимой необычный договор (см. главу 8, прим. 123).

Описание казни и погребения – неизбежный топос мученических Актов. Необычно здесь отсутствие типичного и даже обязательного для passions epiques указания на место казни и погребения. Объяснений может быть как минимум два; житие вымышлено, указывать на какое-либо место, где на самом деле нет культа этих святых, невозможно; если первоначально Житие говорило о местах на Евфрате, соответствующий топоним пришёл в противоречие с локализацией событий на Синае и был удалён. Но скорее при передаче и редактировании житий следует ожидать сохранения противоречия, нежели подобной системной редактуры.