профессор Митрофан Дмитриевич Муретов

Древнееврейские молитвы с именем ап. Петра

Как по общему характеру и строю, так и по отдельным частям и разным родам молитв и песнопений, сходство синагогально-иудейского богослужения с древнехристианским так велико, что дает возможность предполагать общую их первооснову и родственную между ними связь.

Иудейское литургическое предание даже усвояет Симону или Симеону Кифе или бен-Кифе, т. е. апостолу Петру, как «главе певцов» синагогальных и «величайшему мудрецу», составление целого, весьма обширного и очень сложного чина богослужения на один из трех «великих» праздников, именно – на «День очищения», – и множество творений разных родов синагогальной поэзии. Кроме этого общего указания, древне-синагогальное рукописное предание знает с именем ап. Петра три древнейшие и наипрекраснейшие, а два из них и самые употребительные, поэтические произведения, по своим начальным словам называющиеся: а) Нишмат кол хай – Душа всего живого, – б) Агава равва – Великою любовью и в) Эттен тегилла леэл – Воздам хвалу Богу. В пяти строфах первой молитвы, в их начальных буквах, сохранился акростих и самого имени её творца: «С(и)меон» или, если одну строфу признать вставкой, «С(и)мон".

Что это? Простой курьез, нарочно придуманный средневековыми жидами, а быть может и безвинно возникший из смешения одноименных лиц? Или же мы имеем здесь остаток подлинного и апостольскому веку современного предания иудейской синагоги и, хотя и слабый и неясный, след изначальной первосвязи христианства с иyдейством?

До прямого ответа на этот вопрос есть надобность в предсловии о самой возможности такого вопроса и его решения в православно-богословской науке.

Четыре канонические Евангелия уже самим различием своего содержания и своих писателей дают видеть, что в них изложена не вся евангельская история во всем её безграничном объеме. Последний евангелист Иоанн Богослов прямо заявляет, что «есть и другое многое, что совершил Иисус (что не написано в книге сей), о чем если бы писать подробно, и самому думаю миру не вместить писанных книг» (Ин. 21:25 ср. 20:30). И действительно, в книге Деяний Апостолов ап. Павел приводит изречение Господа, не содержащееся в наших канонических евангелиях: «во всем показал я вам, что, так трудясь, должно поддерживать немощных и памятовать слова Господа Иисуса, потому что Сам Он сказал: «блаженнее давать нежели принимать» (Деян. 20:35). Не говорим о многочисленных так называемых аграфах, – изречениях Господа, в наших канонических евангелиях не имеющихся, но приводимых древнехристианскими писателями, коих подлинность требует особого исследования.

У ап. Павла в виде цитат из Священного Писания приводятся такие изречения, кои, по мнению многих, взяты не из теперешнего библейского текста, каковы: 1Кор. 9:10: «ради нас написано, что "должен с надеждою пашущий пахать и молотящий – с надеждою получить (ожидаемое)», – 1Тим. 5:18: «говорит Писание: «волу молотящему не заграждай рта“ (Втор. 25:4), –и: »достоин (заслуживает) работник цены своей« (но ср. Мф. 10:10), – также цитат в 1Кор. 2:9, приведенный с словами: »как написано«, по некоторым не соответствует Ис. 64:4.

Потом. Известно, что еврейский подлинник Матфеева евангелия, оставшийся вне церковного канона, хранился долгое время, – хотя и с неизбежными изменениями, дополнениями и искажениями, – у древнехристианских еретиков – назареев и евионеев. Точно также евангелие Луки в сокращенном и искаженном виде и многие послания ап. Павла с такими же искажениями имелись у Маркиона и его последователей, как поступали и другие еретики с другими писаниями (ср. 2Пет. 3:16). И наоборот, некоторые апокрифы считались за подлинные писания церковными писателями, как напр. третье послание ап. Павла к Коринфянам, истолкованное св. Ефремом Сириным, как подлинное Павлово писание, рядом с двумя первыми, след. оно признавалось за каноническое писание в некоторых древне-сирских церквах, как до новейших времен входило оно и в издания Армянской Библии.

Далее. Все древне-православные церкви в своем богослужении – молитвах, песнопениях, синаксарях, акафистах – и в житиях святых допускают заимствования из неканонического письменного и устного предания, напр. из Первоевангелия Иакова и др. Доказательством могут служить многочисленные, усвоенные Церковью, сказания из жизни Пресвятой Девы, апостолов и учеников апостольских, – даже о Христе (Нерукотворенный Образ). Но так как Церковь усвоила не все без разбора сказания, то это дает видеть, что она рассуждала о них и исследовала их, руководствуясь своим соборным разумом, живущим в ней умом Христовым (1Кор. 2:16) и Духом Святым.

Наконец. Православная Церковь усвоила не мало преданий и от древне-иудейской синагоги, как напр. о жизни св. пророков ветхозаветных.

Такой отсюда вывод. Православно-христианское веросознание дает теологической науке полномочие – как вообще в древних памятниках исторических, так и в частности в древне-иудейских преданиях искать следов подлинной действительности и исторической достоверности (вспомним Иосифа Флавия). Таковы ли они на самом деле, это – другой вопрос, на который должна отвечать православная наука. Но прямо и без дальнейших исследований отвергать их подлинность и достоверность только потому, что они сохранились в внехристианских или внеправославных областях, было бы отрицанием здравых начал науки вообще и противоречило бы православно-церковной практике в частности. (Заметим между прочим, что не следует здесь смешивать подлинность с каноничностью: ап. Павел, когда он был еще Савлом и жестокими гонителем Церкви Божией, мог составить какие-либо литературные творения в антихристианском духе, кои были бы конечно подлинными Павловыми, но отнюдь не каноническими или богодухновенными, – что можно говорить и об ап. Петре, Андрее, как и вообще о каждом новозаветном писателе).

* * *

Итак, с отвлеченной точки зрения и чисто теоретической, считая возможными для научного исследования вопросы о подлинности–неподлинности таких литературных произведений, кои выдаются за творения богодухновенных и священных лиц новозаветных, – мы должны указать средства или приемы для решения таких вопросов.

В течении столетий и в громаде исследований христианская наука не выработала, и не могла, никаких других средств, кроме следующих двух: объективного – предания сначала устного, а потом записанного, – и субъективного – веры в достоверность или недостоверность предания. Если в этой громаде накопленного доселе литературно- теологического материала откинуть все временное, частное, личное, народное или школьное, т. е. разговоры одного или одних ученых с другим или другими, – и выделить одну только общенаучную и общечеловеческую сущность дела, то остаток получится весьма маленький, сводящийся именно только к преданию и вере в его достоверность–недостоверность.

Берем четвероевангелие. Имена евангелистов, как об этом свидетельствуют и Тертуллиан с Златоустом, не говоря уже о самом характере евангельских надписей, не принадлежат самим священными писателям, но взяты из предания и поставлены над каждым евангелием после уже его написания. Это – предание.

Но одни ученые теологи, руководясь авторитетами Церкви, принимают это предание и изыскивают многочисленные и разнообразные доказательства как подлинности, так и достоверности евангелий. Другие не признают этого предания и также изыскивают всякие способы для отрицания подлинности и достоверности четвероевангелия. Но если выйти из области школьных рассуждений, попристальнее взглянуть на дело издали, в перспективе, – нетрудно будет заметить субъективный характер их, – т. е. везде просвечивающую из-за них веру в достоверность – недостоверность предания. Думаем, что ни истый христианин, ни настоящий антихрист никогда не являлись вследствие одной только теологической полемики, искусных опровержений, остроумных и школьных доказательств. Под истинными убеждениями христианства и антихристианства должны лежать сокровеннейшие глубины нравственной природы, предрасполагающие в ту или другую сторону, причем точка безразличия или индифферентизм (люди ни то ни се, ни теплые ни холодные) определяется отсутствием нравственных мотивов в обе стороны. Научно-школьные средства и литературная борьба здесь имеют уже вторичное, – не порождающее, а возращающее значение. Сердце – почва, вера – зерно, наука – разработка почвы и уход за растением. Этим объясняется то, на первый взгляд странное, явление, что как вера, так и неверие (или, точнее, отрицательная вера) доселе, в течении девятнадцати веков, в огромной литературе и у многих народов пребывают в своем неизменном виде, не выработав ни одного, более или менее важного, приема научного сравнительно с тем, что мы находим уже на самой заре христианства, у его первоапологетов и первоотрицателей (Иустин и Трифон, Ориген и Цельс, Евсевий др.).

Освободив таким образом существо науки, посвященной евангелиям, от громадного балласта личностей и их между собою разговоров, имеющих лишь преходящий характер, – получим подлинное содержание в малом и простом объеме вышеприведенной формулы: дат предания и веры в их достоверность – недостоверность.

Так обстоит дело и с Деяниями Апостолов, Апокалипсисом и всеми Посланиями апостольскими, даже с позднейшими писаниями Мужей Апостольских.

Так это в частности и с усвояемыми Церковью ап. Петру двумя посланиями и содержащимися в Деяниях несколькими речами его. Но кроме этих, у древних христиан обращались с именем ап. Петра и другие произведения: евангелие, литургия, апокалипсис, проповедь, деяния, много речей в памятниках древнехристианской письменности – апокрифических актах, клементинах др. В канон богодухновенных новозаветных писаний Церковь приняла только послания и речи апостола в Деяниях. Основанием для этого служили: общесоборное предание и веросознание Церкви, под руководством живущего в ней Святого Духа. Это значит: в них только Церковь нашла верное, подлинному ап. Петру принадлежащее и Духом Святым обвеянное выражение Христовой истины и христианского идеала, чего она не усмотрела в других творениях с именем ап. Петра, как и других апостолов (Первоевангелие Иакова, апокрифические евангелия других апостолов, апокалипсисы, деяния, послания к Коринфянам 3-е, к Лаодикийцам и др.).

Отвлеченно и теоретически ведь ничто не препятствует предполагать, что апостолы и их ученики написали не одно только признанное Церковью за книги Священного Писания Нового Завета. Могли произноситься и другие речи, и слова (припомним предания, собранные Св. Папием епископом Иеропольским, о том, что говорили Петр, Андрей, Фома, Матфей, Иоанн, Аристион, пресвитер Иоанн и другие ученики Господа), как и писаться разные частные письма, кои Святой Дух Церкви не внес в свой богодухновенный канон Нового Завета, не говорим уже о возможных дохристианских и даже противохристианских творениях новозаветных писателей.

Но для христианской науки тут возникает задача – искать субъективно убедительных для верующего христианина доказательств правоты соборно-церковного веросознания в том, что канонические произведения, известные с именем ап. Петра, суть подлинные и богодухновенные творения апостола, тогда как другие, когда и где бы ни усвояемые ему – или подложны, или искажены, в обоих случаях небогодухновенны.

Вся вышеизложенная речь наша клонится к разъяснению мысли, что в литературно-исторической критике и в исследовании вопросов о подлинности и достоверности известных с именем того или другого писателя произведений от теологической науки, точнее дисциплины, нельзя требовать более того, что она дает и может. Эксперименту, математической проверке, самовидству и вообще опыту места здесь нет. Напротив, тут все строится на объективном предании, субъективном к нему (положительном или отрицательном) отношении и соответствующем этому отношению изысканию доказательств во внутренней стороне или содержании памятника.

* * *

Не касаясь в настоящий раз других многих внеканонических творений с именем ап. Петра, сосредоточиваем вопрос на одних только вышеуказанных трех творениях синагогально-богослужебной поэзии, древне-иудейским литургическим преданием усвояемых Симону Кифе или апостолу Петру.

Соответственно сказанному, надо, во 1-х, рассмотреть иудейское предание о творце этих произведений (объективное или внешнее основание) и, во 2-х, определить в них литературные признаки их автора, соответствующие или несоответствующие литературному характеру подлинных, по признанию Церкви, писаний апостола Петра (субъективное или внутреннее основание).

* * *

Прежде всего имеются общие известия об участии Симона Кифы в составлении синагогального Махзора (чины праздничных иудейских богослужений). Zunz1 приводит такие слова Раши (12 ст.) к трактату Aboda, а: «Римские христиане писание и язык получили от другого народа, иностранцы написали им ихние книги, именно Иоанн, Павел, Петр, кои были иудеями. Они ввели у них латинское священство с тою именно целью, чтобы отделить их от Израиля.2 Не потому, чтобы они отрицали Тору (закон Моисеев), но для блага притеснявшихся учениками Иисуса иудеев они вступили с ними в соглашение3 и дали им заповеди, как извещается (о сем) в рассказах об Иисусе".4

В «Книге Праведников»,5 где Симон Кифа-ІІетр называется «праведником-хасид» (иудейским), коего заповедям следуют заблуждающиеся христиане, указывается на ту же легенду в объяснение перемены его имени из «Кифа» в «Петр»: «когда иудей дозволяет крестить себя,6 ему надо давать уничижительное прозвание, например вместо Авраам говорят Аврам, – даже если бы он был праведником (хасид), но коему другие следуют в заблуждении, например Шимеону Ке(и)фе (שמעון כיפה) должно дать имя פטר חמור – Петер-Хамор». Имеем здесь несомненное указание на греческое имя апостола посредством остроумного сближения греческого Πέτρος или Πέτρα с еврейским פטר – петер, причем из собственного имени Петр получается нарицательное библейское: «петер-хамор – первенец осла» (Исх. 13:13; 34:20). Подобное же название дается Петру в одном древне-иудейском рукописном Махзоре (12 ст.), где речь идет о первой молитве Нишмат: навал Шимеон Петер хамор – обманщик (или лицемерный вероотступник, обманно принявший христианство) Симеон Петр Осел (т. е. первенец осла).7 Более подробное об этом сообщение Zunz приводит в сокращении из одной редакции иудейской «Жизни Иисуса», что «Симон Кифа или Петр, для спасения Израиля, принял на себя роль апостола, но в течении шести лет, проведенных им в Риме, в заключении в башне, он составил очень много пийютим’ов (פיוטים = греч. ποιήσεις или ποιήματα: так называются синагогальные поэтические произведения) и разослал их по всем иудейским общинам.8

Интерес дела побуждает нас сполна привести здесь изданный Крауссом в подлинниках и переводе текст всех, доселе известных, редакций этой легенды в иудейской «Жизни Иисуса» – «Тольдот или Мааса Иешуа".

Представив Нестория защитником иудейства против Павла и описав жестокости христиан против иудеев (обычное легендарное смешение имен, места и времени), легенда, по одной редакции, продолжает:

«Главою Синедриона был Шимеон Кефа, – но почему назывался он Кефа? – потому, что стоял на камне, на коем Иезекииль пророчествовал при реке Кевар (русс: Ховар – Иез. 1:3 др.) и на том камне был слышен бат-кол (небесный глас, откровение) с небес Шимеону, – когда назареи = христиане услыхали, что Шимеон Кефа – один из тех, кои слышат бат-кол, и что он обладает превеликою мудростью, то они стали завидовать израильтянам, что такой великий муж находится в Израиле.... (текст испорчен) Бог внушил Шимеону Кефе идти в Иерусалим... на праздник Кущей. И собрались все епископы и великий старец (папа или патриарх) христиан, кои пришли к Шимеону Кефе на Елеонскую гору в великий день (т. е. 7-й) праздника и когда увидели его мудрость, все согласились они, что такого, как он, в Израиле нет... (текст отсутствует) обратить его в христианскую веру. И принуждали его, говоря: если ты не будешь исповедовать нашей веры, мы умертвим тебя и ни одного израильтянина не останется, кто бы вошел в храм. Когда израильтяне это узнали, взмолились к нему так: согласись с ними, поступи по своей мудрости, чтобы на тебе не было греха и вины (из-за нас). Поэтому он, когда увидал столь жестокую опасность для Израиля, обратился к христианам и сказал им: под таким условием обращаюсь я в вашу веру, чтобы ни одного иудея вы не умертвили и позволили (свободный) доступ к храму. Патриарх и христиане согласились на эти его слова и на все эти условия его. Он сделал с ними (еще одно) условие, чтобы они построили ему высокую башню, в которую он войдет, – что он не будет есть мяса и ничего другого,9 а только хлеб и воду, для чего он будет спускать на веревке ящик, чтобы они доставляли ему в нем только хлеб и воду, – что он пробудет в башне до своей смерти. Все это делал он ради Бога, чтобы ему не оскверниться с ними и не вступить в общение, а христианам напротив он говорил в их духе, что будто он печалится об Иисусе и потому не желает есть мяса и свинины, но только хлеб и воду. Они построили ему башню, и он жил в ней, не оскверняясь пищей и не молясь на крест. Потом сочинял он в башне керобот’ы, йоцрот’ы и зултот’ы (нек. рукоп.: и пизмоним’ы),10 со своим именем11 (על שמו), подобно тому как (сочинял) Элиезер бен–Калир12 – послал и собрал старейшин Израиля и предал им все творения разума своего, – и повелел им, чтобы они обучали им хазанов13 и молились по ним и поминали его добром. Также и в Вавилон послали они их к р. Нафану, главе рассеяния, – показали их главам школ и синедриону, кои сказали, что они хороши и обучили им хазанов всего Израиля и они молились по ним. Всякий, кому угодно было поминать имя р. Шимеона14 в пении своем, поминал его. Память его для жизни века грядущего и Бог по своему милосердию.... (в тексте чего-то недостает) его как доброго ходатая. Аминь. Села".15

По другой редакции легенда излагается так:

«Несторий производил смуты и вел борьбу с Павлом сначала в Персии, а потом в Палестине. Здесь в то время был среди Израиля один (муж), который назывался Шимеон Кефа, потому что он сидел на камне, на коем пророк Иезекииль пророчествовал, что был при реке Кевар. Он был главою певцов и прозвание его пошло от камня. И была в нем мудрость превеликая. Христиане же завидовали тому, что он находится среди Израиля, и р. Шимеон знал об этой ревности. Что же сделал он? В праздник кущей он пошел на Елеонскую гору в великий день осанны16 и они стали говорить с р. Шимеоном. Но он превзошел их во всех премудростях и не было у них силы опровергнуть его, так что устрашились пред ним. Когда увидали они, что была премудрость его велика, на своем совете решили так: не оставим такого мудрого мужа, как сей, среди иудеев, но отнимем его у них, ибо в короткое время он низвергнет учение (законы) наше. Тотчас схватили его и сказали ему: знаем мы, что нет во Израиле мудреца ни одного (еще такого), как ты, – и в своей власти имеешь что-либо прибавлять или убавлять, оспаривать и подтверждать предмет, – да даст же Господь милость (тебе) пред Иисусом утверждать нашу веру. Все наши мудрецы суть иудеи, и когда увидали мы дела твои, мы сказали: способен он утверждать веру нашу и мы с каждым днем будем умножаться, а иудеи более и более уменьшаться, – муж, как ты, не должен оставаться среди них, но иди к нам, чтобы учить нас заповедям и добрым законами и приобретешь нам век грядущий, – поставим тебя высшим главою нашим и никто не будет говорить: что ты делаешь? Он отвечал им: слова ваши хороши, но я не желаю оставить веру мою. Они сказали ему: если не перейдешь в нашу веру, мы умертвим тебя и всех иудеев, так что не останется ни одного из них. Он сказал им: все в руке Вышнего (небес) и Бог поможет нам. Тогда они стали умерщвляться иудеев, кои устрашились и убоялись, и пришли все они с плачем к р. Шимеону и сказали ему: сделай что они говорили, и спаси нас от руки их, и на душах наших – сей грех; поступи по мудрости твоей великой. Христиане же (гоим – язычники) воровски хватали иудеев и продавали их за одну монету (מטבע), а трех иудеев за три монеты, потому что за столько продан был Иисус. Когда увидал это р. Шимеон, сказал: лучше погибнуть Шимеону и ему подобному, чем погибнуть душе одного израильтянина. Что сделал он? – Сказал, что будет с ними. И вот (папа и) епископ Юлий пришли с ним. Он сказал им: чего желаете вы от меня? Если вы хотите истребить иудеев, то я не желаю оставаться с вами: но если вы желаете сделать, что постановил св. Павел17 во имя Иисуса, коего слова тверды, то вот что сделайте – примите и исполните еще те условия, что скажу вам: прекратите избиение (камнями) иудеев, дозвольте ходить им в свои дома и не покидать их, как того желаете вы, – и пусть в дома молитвенные ваши будет дозволено входить им и веровать в Иисуса, потому что если не сделаете так, то иудеи скажут, что вы преследуете их и что ваши дела суть ложь и обман (текст испорчен). Тотчас приняли они слова р. Шимеона и также папа Юлий: все, что повелишь нам и заповедуешь нам, сделаем. С того времени и стало быть, что каждый иудей, который желает обратиться в их ужасную веру, может это делать. Еще сказал им: я заповедую вам и принимаю на себя в обет, чтобы во всю жизнь не есть мяса в день шестой (пятницу), потому что в день этот умерщвлен Иисус, – и не стану пить вина все дни, чтобы не иметь радости, из-за любви к Иисусу, – и я пребуду отдельно от всех людей в доме уединенно с ним (Иисусом) одним, дабы не заблуждались глаза мои и исполнилось, что написано: от слова лживого (удаляйся). И так как я решил вести жизнь отдельно от всякого человека, – давать вам заповеди и уставы хорошие и открывать вам тайны мира, чтобы вы познавали и веровали в истину; то вот я повелеваю вам – построить большую башню для жития моего во все дни моей жизни, чтобы вы не препятствовали мне и не отвлекали меня от моего служения (Богу) и мудрости моей, потому что я не принимаю веры в худо (для дурной цели), но я знаю, что это есть путь истинный. Посему отныне и впредь вы не должны никого принуждать чрез насилие и крещение переходить в ваше учение, – пусть это происходить по доброй воле, потому что если вы будете делать так (принуждать) и иудеи будут переходить в веру вашу, то повредите вере вашей и заставите их думать, что вера ваша не хороша. Поэтому каждый, кто захочет вступить в веру (вашу), пусть вступает по желанию своему. И вот если он скажет, что вступает по желанию своему, вы все-таки не принимайте его, пока он не проживет тридцать дней в доме хороших людей. И дитя, если нет ему девяти лет, не принимайте его, потому что дитя не совершает дела (слова) свои с рассудительностью. Вскоре построили христиане башню великую, чтобы он жил в ней. И это был папа первый, что был в мире, коего греки прозвали קלניאורו (καλλιερεύς? может быть и κλῆρος итал. clero?). И все, что он совершал, было с великою хитростью, чтобы не есть ему их пищи, падали и убоины, – и чтобы не покланяться иконам их. Так жил он там в башне отдельно, установил много заповедей и христиане приняли их на себя с клятвою. И в то самое время, когда он жил там, сочинил множество пизмоним’ов больших для Израиля, – все они на этом основании существуют с его именем, ибо он писал: «да ведает дом Израилев, что они (Израильтяне) веруют в Бога и в ученье Его совершеннейшее, ибо это учение истинно, почему они и называются наследием Его; я Шимеон Кефа терплю по любви к Нему все эти тяжкие и многочисленные беды, ибо я знаю истину и ложь, – вот примите мои пийютим’ы, что сочинил я, да будет милосерд Он ко мне и вам, так как все, что сделал я, сделал по вашему посольству и для помощи вам». Они приняли послание с радостью сердца, послали его главе рассеяния, показали пийютимы начальникам школ и синедриону, – и все сказали, что они прекрасны и восхитительны и что они достойны того, чтобы их говорили хазаны в молитвах своих, – и до сего дня обязаны они говорить их каждую субботу. Сей Симеон Кефа есть тот, кого называют христиане св. Петр".18

Рукопись древнейшей редакции Тольдота с легендою о Симоне Кефе и его синагогальных пийютимах принадлежит 12-му столетию, т. е. едва не предельной древности рукописного иудейского предания. Один историк19 происхождение легенды относит к 5-му веку, так как в ней личность Симона Кифы или Петра соединяется с Ильею- Павлом, а этот в свою очередь поставляется в связь с Несторием. Но силлогизм можно перестроить иначе: так как сообщение о Несторие соединяется с личностями апостолов Симона Кифы – Петра и Ильи – Павла, то первоэлементы легенды (о Петре и Павле, и особенно о поэтических творениях Симона Кифы для синагогального богослужения) могли пускать свои корни до времен апостольских. Несомненно по крайней мере то, что содержание рассказов Тольдота о рождении, частью о смерти Христа и др. нек. известно уже Цельсу (ранее 3-го века).

Кроме соединения имен Симона Кифы и Илии Павла косвенное указание на апостола Петра, как на творца синагогальных пийютимов, Краусс находит в другом, весьма сходном с приведенной легендой о Симоне Кифе, предании о некоем Андрее, как составителе Селихи – покаянного стихотворения. Он ссылается на Оппенгейма, относящего происхождение Тольдота к 6–7 столетию и приводящего из одной пергам. рукописи еврейской такое сообщение: «есть предание у нас, что сочинитель этой селихи стал отступником от своей веры и сделался главою (הגמון = ἡγεμών – вождем, учителем, – Krauss: епископом, но почему же не апостолом?). В его время подняли (христиане) преследование против Израиля, предавая его истреблению. Когда гонители уже толпою ворвались в город для истребления их, тогда выступил тот (поэт), стал проповедовать им и остановил преследование. Когда же главы Израиля и его мудрецы пришли благодарить его, он сказал им, что он желает от них, чтобы они разослали по всему рассеянию Израиля Селиху, которую он сочинил, и чтобы они приняли её в свой чин богослужения. Они так и сделали, а стихотворение то носило его имя, то есть имя Андрей".20 Хотя Краусс не нашел этой селихи в указанном у Оппенгейма цитате, но, по всей вероятности, это есть молитва на 17-е Таммуса אלהי ישועתינו, указанная Zunz'oм и в начальных буквах своих строф имеющая акростих אנדישר.21 «Сходство с легендою о Петре, говорит Краусс, поразительное. Но ведь Андрей – брат Петра, таким образом об обоих братьях появились одинаковые легенды, только легенда о Петре, как более важной личности, а также может быть благодаря его роли в Риме, развилась подробнее и распространилась далее».22

Легенда находит подтверждение себе в том, что одно из древнейших пийютимов, усвояемых литургическим преданием Симону Кифе, именно Нишмат, подобно молитве Андрея, из начальных букв своих строф дает обратный акростих имени «Ш(и)меон». Правда, это – только одно стихотворение, а легенда говорить о многих, – и притом в нем есть акростих только имени Ш(и)меон, без прозвания Кефа. Но в легенде и говорится только об имени על שמו его, а не о прозвании. Притом в легенде нет речи именно о прямых или обратных акростихах и именно строф или стихов (строк): имя свое Шимеон Кефа мог обозначать и другими, теперь утраченными или же забытыми, способами. Наконец в истории синагогального богослужения древние элементы могли исчезать, сокращаться, перемещаться, перерабатываться и заменяться новыми (особенно со времени Калиры), вследствие чего легко нарушался и даже пропадал первоначальный строй пийютимов Шимеона Кифы. Нельзя отрицать возможности, что при дальнейшей критике Махзора постепенно будут находить или восстановлять его древнейшие элементы, кои могут дать более значительное количество пьес с именем Шимеона Кефы.

Не имеет решительного значения и указание на то, что акростихи получили распространение уже в век гаонов (7–11 ст.). Распространение, но не начало. Напротив, возможность акростиха для еврейской синагогальной поэзии в более раннее время доказывается их библейскими образцами: алфавитного в Плаче Иеремии и, по мнению некоторых, именного в Пс. 110 (109):1‒4, где слова Бога Господу дают из начальных букв каждого стиха имя С(и)мон: седи (ב)ש, жезл (טה)מ, с тобою (מך)ע и клялся (שבע)נ=שמען=С(и)мон.23

Другим источником свидетельств о синагогально-поэтических творениях Симеона Кифы служить древне-иудейское литургическое предание.

Усвояя Иисусу Навину עלינו, Соломону ישתבח, Езекии אלתי יהיה (даже с акростихом имени), пророку Илие אתה הנחלת Акиве אבינו מלכנו и Онкелосу гафтарные благословения, древне-синагогальное литургическое предание знает также имена Симона бен Шетаха (75 г. до Р. X.), Симона бен Кафа или Капа (כפא) и Симона бен Кефа (כיפא), как творцов утренней субботней и общепраздничной молитвы (נשמת).24 Бэр сообщает такую заметку из одного рукописного толкования на иудейские молитвы 1405 года: «я слышал от Иуды бар Иакова (12 в.), что р. Симон бен–Кефа сочинил Нишмат,25 а равно и Ми идма лях (4-я строфа Нишмата), но та же молитва приписывается и Симон’у бен–Шетах’у26 как и Симон’у бен–Кафа или Капа».27 Эта молитва усвояется Симону Кефе также в древнейшей редакции Тольдота (Jellinek’a), Раши28 и в Махзоре Vitry от лица р. Симхи (12 ст.), где творец молитвы называется вероотступником в Риме: навал шимеон петер хамор = вероотступник Симеон Петр осел, или: первенец осла.29 В том же Махзоре от имени р. Тама (12 ст.) Симон-бен-Кифа называется творцом молитвы дня очищения, однако ж не во всех Махзорах помещавшейся, составленной по акростиху прямого двойного алфавита (אתן תהלה לאל).30 По Махзору Vitry31 не только этот пийют, но и весь чин богослужения в день очищения (םדר) составлен Симоном бен-Кифою.32 Zunz приводит еще одно место из Махзора, где Симон Кефа называется творцом общеупотребительной в синагогальном богослужении молитвы (אהבה רבה).33 Наконец в вышеприведенном месте Махзора Vitry, где р. Там говорит о Нишмате и дает Петру прозвание «отступник Симеон Петр (первевец) осел (осла)», сообщается, что «он сочинил также (תפלות), когда был »на скале – (על סלע)», чем уже дается другое объяснение прозванию Симона Кифою – Петром,34 согласное в общем с евангельским повествованием (Мф. 16:18).

Для общей оценки древне-иудейского предания о синагогальных творениях ап. Петра Оппенгейм привлекает и древнехристианское (но неверное, еретическое конечно) изображение ап. Петра в Клементинах противником ап. Павла и защитником иудейства.35

А Краусс выставляет на вид, что «в апокрифах многие апостолы произносят молитвы на еврейском языке. Так Андрей по-эфиоп. Certamen Apostolorum, и его ученик, – Матфей в Acta Matthäi, Павел в Passio Pauli (коего легко можно было смешать с Петром) пред своею казнью, Филипп пользуется заклинанием на еврейском языке... На еврейском языке молящиеся апостолы: могло ли быть иначе, если они были иудеи? Еврейские молитвы сочиняющий Петр подходит сюда превосходно».36

Можно еще присоединить: возглас Господа на кресте (Мф. 27:46; Мк. 15:34). Его слова: талифа-кум (Мк. 5:41), воззвание Марии к воскресшему Христу (Ин. 20:16), небесный глас Павлу (Деян. 26:14), речь ап. Павла к евреям (Деян. 21:40; 22:2), – маран-афа (1Кор. 16:2), Матфеево евангелие на еврейском языке и пр.

Необходимо наконец принять во внимание и то, что ап. Петра невозможно заменить в иудейском предании никаким другим одноименным лицом. Другого Симеона Кифу-Петра, кроме апостола, история пока не знает. Хотя Zunz37 вместо отсутствующего доказательства привлекает пример, что в 16-м веке существовал в Кракове еврей, называвшийся Иосиф Пандира. Но пример не доказательство. Притом Краковского Иосифа Пандиру знают, а другого Симеона Кифу-Петра никто не знает еще.

И подставка к подлинному имени творца пийютимов (Симеон) не подлинного прозвания (Кефа-Петр) также необъяснима. Почему же именно Кифа-Петр, знаменитейшая христианская личность, покинувшая синагогу, следовательно ненавистная для иудеев? Zunz отвечает: «возможно, что саги такого рода появились во времена преследования иудейской веры, – этим пытались смягчить вооруженных монахов».38 Но, во 1-х, предание о синагогальных поэтических творениях Симеона Кефы гораздо древнее преследования иудеев вооруженными монахами. Во 2-х, пример был бы слишком единичен и стоял бы особняком в литургической практике синагоги. В 3-х, мы не видим ни малейших следов подобной тенденции синагоги ни в эпоху воинственности католических монахов, ни после, ни тем более – прежде.

Невозможно допустить и замену столь древнего, достославного и известного имени р. Симеона бен-Шетаха, или даже бен Кафа 1), стоящих в вариантах Махзора вместо Кефа (см. выше), хотя и известным у христиан, но ненавистным для синагоги, именем Симеона бен-Кефа. Имя это было хорошо известно иудеям особенно западными, коим принадлежат рукописи Тольдота и Махзора с именем Симеона бен-Кефы, чтобы возможны были тут какие-либо недоразумения и смешения в именах.

Напротив, все дает видеть, что предание в легендарной его передаче явно считается с историческим уже и исконным фактом и старается найти этому странному факту свое объяснение. Древнейшие, прекраснейшие и общеупотребительные произведения синагогальной поэзии оказываются творениями ненавистного христианина, и даже первоверховного апостола – вот факт. Возможно ли это? должна была спрашивать синагога. И вот остроумие одних изменяет Кефу в достославного Шетаха, другие обращаются для изменения прозвания к устранению полного начертания гласной буквы, а более древняя и характерная для нации изобретательность прибегает к хитросплетенной басне о лицемерном обмане христиан Симеоном Кефою. Замечательно однако ж при этом, что легенда, как обычно бывает в подобных сказаниях и выдумках, думает основаться на совершенно подлинной черте в характере ап. Петра, удостоверенной историческими источниками. Так во второй главе послания к Галатам ап. Павел сообщает: «когда пришел Кифа в Антиохию, он (ап. Павел) в лицо (с глазу на глаз) выступил против него (ап. Петра), потому что он (ап. Петр) подвергался обвинениям, ибо (за то, что) до пришествия некоторых (послов, учеников, приверженцев) от Иакова, он (ап. Петр) вместе с язычниками ел, – когда же пришли они, стал таиться (ὑπέστελλεν) и отделяться (ἀφώριζεν ἑαυτόν), боясь (φοβούμενος) обрезанных: и лицемерили с ним (и) прочие иудеи (συνυπεκρίθησαν αὐτῷ), так что и Варнава был увлечен их лицемерием (αὐτῶν τῇ ὑποκρίσει). Но когда я увидал, что они не право (прямо) шествуют по истине Евангелия (οὐκ ὀρθοποδοῦσιν πρὸς τὴν ἀλήθειαν τοῦ εὐαγγελίου), сказал Кифе пред всеми: если ты, иудеем будучи, по-язычески (а не по-иудейски) живешь, – зачем язычников заставляешь иудействовать?» (Гал. 2:11‒14). «Кифа стал таиться и уединяться", "боясь обрезанных", "лицемерили", "не прямое шествие по истине евангелия", "будучи иудеем, живешь по-язычески", "язычников заставляешь иудействовать»: все эти черты, отмененные ап. Павлом в поступке Кифы, не представляют ли довольно прозрачной основы, обработанной иудейскою легендою в сложный рассказ, конечно с mutatis mutandis, о столкновении Симеона – Кефы с Павлом–Илиею, о лицемерном принятии христианства Симеоном Кефою, из страха пред христианами, при тайном исповедании иудейства в уединенной башне? Кроме того, из жизни ап. Петра известны некоторые события, служащие или проявлением той же черты его характера или же стоящие с нею в общей психологической связи. Таковы: отречение апостола от Христа пред Его распятием (конечно не искреннее, необдуманное, вызванное смущением от вопроса служанки), – бегство из Рима пред мученическою кончиною, – ср. Мф. 14:30‒31, – 16:15‒16 и 22‒23 и парал.

Все таким образом ведет нас к отвлеченной возможности искать некоторой правды в легенде о синагогальных пийютимах ап. Петра, исторические корни этого предания простирать до апостольского времени и с этой целью подвергнуть исследованию самые эти, усвояемые апостолу, творения.

* * *

Но тут возникает вопрос о средствах такого исследования.

Есть только одно средство для этого: сравнение усвояемых апостолу Петру синагогальных пийютимов с признаваемыми за подлинные его творениями, т. е. двумя посланиями и речами в Деяниях Апостольских. Подлинность первого послания в христианском предании стоит с непоколебимою твердостью, как писания, относящегося, по Евсевию, к общепризнаваемым (τὰ ὁμολογούμενα). Второе послание, хотя и подвергалось сомнению (τὰ ἀντιλεγόμενα, γνώριμα δ' οὖν ὣμως τοῖς πολλοῖς), однако ж Соборною Церковью признано подлинными творением ап. Петра и внесено в канон богодухновенных писаний Нового Завета. Наконец речи ап. Петра в Деяниях Апостольских, как это понятно само собою, нося в себе подлинное зерно, – поскольку составитель книги своими источником имел подлинно-апостольское предание – устное ли, или уже и записанное, – в изложении могли получить стилистическую окраску от Дееписателя.

С этими датами предания согласуется внутренняя или литературная сторона новозаветных творений ап. Петра.

Из них для нашей настоящей задачи важно отметить следующие наиболее характерный их черты:

1) По сравнению с такими писаниями, как послания к Римлянам, Галатам, Коринфянам, Евреям и 1-е Иоанна, творения ап. Петра в своем содержании не представляют отвлеченно-теоретических рассуждений, ни диалектических доказательств, ни подробностей догматических. Сосредоточиваясь на простой вере в спасительность страданий и смерти Христа, Его сошествия в ад, воскресения и вознесения, как событий исторических, – они посвящены главным образом изложению и раскрытию нравственных истин и практической стороны христианской жизни. (Не только о подробностях и особенностях изложения апостолом христианского вероучения, но и вообще о самом этом вероучении, в отношении к синагогальным творениям с именем апостола, нарочной речи, по понятным причинам быть не может: если бы даже в этих творениях первоначально и было что-либо собственно христианское, оно впоследствии наверно подверглось бы синагогальной цензуре).

2) По своей внешне-литературной стороне творения ап. Петра, как и всех новозаветных писателей в той или другой степени, весьма сильно обвеяны духом ветхозаветной поэзии: отдельные слова и выражения отличаются изобразительностью, сравнения весьма наглядны, общий строй речи возвышается иногда до художественности и поэтического ритма (cp. 1Пет. 1:2. 3. 4. 7. 13. 14. 17. 18. 19. 23, – 2:2. 4‒5. 15. 25, – 4:6. 10. 11. 12, – 5:2‒5. 8. 15 др. 2 Πет. 1:5‒6. 9. 13‒14. 19, – 2:5‒7. 10‒22 (особенно), – 3:3. 7. 10. 18, – Деян. 1:18, – 2:24, – 3:17. 20).

3) Речь апостола повсюду и глубоко проникнута заимствованиями из Ветхого Завета, или прямо указываемыми в виде цитат, примеров, общих ссылок, – или же претворенными в собственный стиль писателя и составляющими неотъемлемый элемент его речи (примеры многочисленны).

4) Постоянное употребление причастий, определений, – сложные конструкции – определяющие между членом и определяемым.

5) Обилие синонимов и (во 2-м послании) частые повторения одних и тех же слов.

6) Противоположения в виде: не (οὐ, μή) ..., но (ἀλλὰ, δέ) и условные предложения преимущественно первой формы: εἰ с изъявительным в предшествующем и изъявительное или повелительное в последующем.

7) Как на отличительные особенности обоих посланий указывают еще: на сравнительную редкость употребления члена и предпочтение неопределенного τὶς, – ἐις и διά вместо ἐν, – множественное число абстрактных имен, – предпочтете participii perfecti, особенно passivi, – описания с ἔχοντες.

9) Согласное употребление некоторых отдельных слов и сочетаний как в обоих посланиях, так частью и в речах книги Деяний: ἀναστροφή, ἀρετή (как свойство Бога И Христа), ἄμωμος καὶ ἄσπιλος и σπίλος καὶ μῶμος, σαρκός ἀπόθεσις ῥύπου и ἀπόθεσις τοῦ σκηνώματός μου, έποπτεύειν и ἐπόπται γενηθέντες, πεπαύεται ἁμαρτίας и ἀκατάπαυστος ἁμαρτίας, ψυχαί для обозначения лиц, ἀστήρικτος, στηριγμός, στηρίξει и ἐστηριγμένος, διάνοια, ἰσχύς, κρίμα, κοινωνός, γνῶσις в значении благоразумия, – ἀσέλγειαι во множ., ἀρεταί и δόξαι множ., ἴδιος, τίμιος, αὐτοί, ὅστις, προγινώσκειν, συμβάινειν, κομίζεσθαι, δηλοῦν в значении: указать, открыть, ἀγαπᾶν, τηρεῖσθαι и φρουρεῖσθαι εἰς, πορεύεσθαι ἐν, ἀναστρέφεσθαι ἐν, ἀυξάνειν ἐν, вообще употребление предлога ἐν, ἐπιστρέφειν ἐπί, παρὰ θεῴ и κυρίῳ, ἀεί, ὡς пред родит. самост., ποῦ, ἡ χάρις ὑμῖν καὶ εἰρήνη πληθυνθέιη, ὀλίγον и ὀλίγως, κτίστης и κτίσις, ἀθέμιτος и ἄθεσμος, ἐμπλοκή и ἐμπλέκεσθαι, κηρύσσειν и κήρυξ, χορηγεῖν и ἐπιχορηγεῖν, πολύτιμος и ἰσότιμος, μάταιος и ματαιότης, восьмерное число спасшихся при потопе, проповедь Ноя о правосудии Божием, о долготерпении Божием, – совпадения с Деяниями: цитат из Исаии (4:11 и 1Пет. 2:7), о судии живых и мертвых (10:4 и 1Пет. 4:5), – ἀπροσωπολήμπτως 1Пет. 1:17 и οὐκ ἔστιν προσωπολήμπτης Деян. 10:34. 35, – ἀπ᾿ οὐρανοῦ Деян. 2:2 и 1Пет. 1:12 ср. Деян. 3:21. 26, – 4:10‒12, – 10:40‒42 и 1Пет. 3:22. Сюда можем прибавить в качестве сравнительно частых и как бы излюбленных: ἀγαλλιάω и ἀγαλλίασις, равно τιμή и δόξα с их производными и им синонимичными, т. е. идея славы и торжества как бы постоянно предносится уму апостола, составляя основную идею его писаний.

10) Сравнительно с объемом посланий большое количество ἅπαξ λεγομένων в каждом послании. В l-м послании на 105 стихов 56 ἅπαξ λεγομένων в строгом смысле, 2 взятых из Ветхого Завета, 3 общих со 2-м посланием и 2 общих с Деяниями, – и 37 редких в Новом Завете. Во 2-м послании: 48 в строгом смысле, 4 из Ветхого Завета, 3 общие с l-м посланием и 31 редкие, при 61-м стихе. В Деяниях, по понятной причине, меньше, – только три, хотя и весьма характерные: ἀναντιρήτως, προσωπολήμπτης и καρδιογνώστης (15:8 и в обще-апостольской молитве 1:24, по всему, принадлежащей ап. Петру).

11) Сходство в общих типах образования единичных и редких слов, каковы: а) многосложные и составные: ἀγαθοποιία, ἀλλοτριεπίσκοπος, ἀρτιγέννητος, ἀπροσωπόλημπτος, ἀρχιποίμην, οίνοφλυγία, πατροπαράδοτος и др. в 1-м послании, – μεγαλοπρεπής, ψευδοδιδάσκαλος и др. во 2-м послании, – и ἀναντιρήτως, προσωπολήμπτης и καρδιογνώστης в Деяниях, – б) производные с и отрицательными ἀνά, ἀντί, ἀπό, ἐκ, ἐν, ἐπί, κατά, παρά, πρό, πρός, σύν и ὑπό, – и περί только в 1-м послании и εἰς, διά, δύσ и ὑπέρ только во 2-м, – в) существительные с окончаниями на α чистое и с ρ, μα, μος, ις, η, της жен., ος муж., ης муж., ος сред., – г) прилагательные на ος, ηςων –только 1 Пет. в сложн. с φρων), д) наречия на ως – и е) глаголы чистые на αω, εω, οω и некоторые немые в действ. и среднем залогах.

12) Наконец единичные и частные особенности каждого послания отдельно. Таковы в l-м послании по сравнению с посланиями ап. Павла: οἶχος вместо ναός; ξύλον вместо σταυρός; φίλημα ἀγάπης вм. φίλημα ἅγιον и τέλος вм. λοιπόν; ἐξαγγέλλω вм. ἀπαγγέλλω, – и как отличая вообще: ὡς в качестве условия и сравнения, но не союза «что», – и описательное употребление имени Божия. Исключительную особенность 2-го послания составляют однообразие предлогов и повторение одних и тех же или сходных слов. Эта особенность однако же свидетельствует отнюдь не о другом авторе, а только о разновременности написания посланий, ином настроении, других условиях, большей или меньшей литературной обработанности и, главное, большей или меньшей личной оригинальности автора в обоих посланиях, как соборных, т. е. посылавшихся и редактировавшихся всем собором иерусалимской матери церквей. Напротив, авторская оригинальность в этих повторениях свидетельствуется обилием синонимов и определений в 1-м послании, представляющем большую только литературную обработку в изложении и быть может большую долю участия со стороны соборной редакции. Можно указать еще на различие в частности при общем сходстве в оригинальной формуле приветствия: χάρις ὑμῖν καὶ εἰρήνη πληθυνθείη 1Пет. 1:2, – к коей во 2-м Петра прибавлено: ἐν ἐπιγνώσει τοῦ θεοῦ καὶ Ἰησοῦ τοῦ Κυρίου ἡμῶν 1:2; ср. Иуд. 2: ἔλεος ὑμῖν καὶ εἰρήνη καὶ ἀγάπη πληθυνθείη.

Такие различия в частностях, при общем и типическом сходстве всех оригинальностей и при всех вышеуказанных многочисленных совпадениях между обоими посланиями апостола и отчасти его речами в Деяниях, дает видеть не рабского подражателя – компилятора, но оригинального автора, свободно распоряжающегося своим словом, соответственно его назначению, своему настроению и посторонним влияниям, не говоря уже о редакции соборной. Поэтому в замечании Иеронима (Catal. vir. III. «Petrus»): «Simon Petrus scripsit duas epistolas, quae catholicae nominantur, quarum secunda a plerisque ejus esse negatur propter styli cum priore dissonantiam"эту «разность стиля» в обоих посланиях, как основание для отрицания подлинности именно 2-го послания, надо признать недоразумением (если не красным словцом самого Иеронима) и со стороны «весьма многих», не хотевших или не умевших разбираться в столь сложном вопросе, как возможность указанных стилистических разностей для одного и того же автора. Напротив, полное тожество здесь скорее бросало бы тень рабского компиляторства и служило бы знаком литературной подделки.39

В рассуждении всех вышеуказанных особенностей творений ап. Петра необходимо принимать во внимание еще следующие соображения:

Первое. Ап. Петр был не только палестинский (даже галилейский) иудей по своему происхождению и первоначальному образованию, как и другие апостолы из Двенадцати (ап. Павел родился в греко-римском городе Тарсе), но и в христианстве ему вручено было преимущественно «евангелие и апостольство обрезания» или среди обрезанных (Гал. 2:7 дал.), почему и послания его назначаются «избранным пришельцам рассеяния Понта, Галатии, Каппадокии, Асии и Вифании (1Пет. 1:1), т. е. преимущественно и на первом плане иудео-христианам, жившим в малоазийских провинциях («рассеянием» назывались все иудеи, жившие вне Палестины).

Второе. Важно иметь в виду первоисточники тех новозаветных писаний, с коими совпадения встречаются в посланиях и речах ап. Петра. Так евангелие Марка есть воспроизведение устных сообщений ап. Петра, откуда сходство с посланиями и речами апостола не только в этом евангелии, но и в тех отделах евангелия Луки, коих первоисточником мог быть ап. Петр чрез Марка. Также первоисточником первых двух глав евангелия Луки, как и первой половины книги Деяний, были рассказы или записи, если и не самого ап. Петра, то во всяком случае, еврейско-палестинские, стоявшие близко к личности апостола и потому, хотя и отдаленно, могшие отражать на себе его влияние.

Третье. В отношении к посланиям ап. Павла имеет значение возможность знакомства с ними ап. Петра, как и наоборот – известность ап. Павлу посланий ап. Петра. Так послания ап. Павла, написанные во время его путешествий и некоторые, если не все, в первые узы, как-то: к Фессалоникийцам, Галатам, Коринфянам, Римлянам, Евреям и Ефесянам (Филиппийцам и Колоссяном) – могли быть и, надо думать, были известны ап. Петру (2Пет. 3:16). Наоборот, ап. Павел мог знать послания ап. Петра, когда, во время вторых уз, писал пастырские послания к Тимофею и Титу.

Четвертое. Но главное значение здесь имеет соборность или кафоличность посланий, т. е. их принадлежность к группе тех писаний новозаветных, кои отправлялись от лица и под редакцией соборной или собора Иерусалимской церкви, как матери всех церквей, – от «апостолов и старейшин со всею церковью» (Деян. 15:22). Поэтому они носят имена тех апостолов и в том порядке, какие и как перечислены ап. Павлом в качестве «почитавшихся столпами“ (Гал. 2:9 ср. 2:6), с присоединением Иуды, брата Господа и Иакова (ср. Деян. 15 гл.). Написаны они против иудаистов, врагов ап. Павла, желавших признать и ввести в христианство обязательность обрезания и обрядового закона Моисеева. Эти ревнители иудаизма в христианстве производили смуты среди общин, основанных ап. Павлом, где обрезание и закон не считались необходимыми средствами спасения, – обличали ап. Павла в вероотступничестве, извращали его учение и послания, ссылаясь ложно на столпов иерусалимских – Иакова и Петра (ср. Деян, 15:1 сл.; Рим. 3:8; 1Кор. 3:4; Гал. 2:12 сл.; 2Пет. 3:15–16 др.). Неразумие и фанатизм этих ревнителей отеческого предания заставляли иерусалимскую первоматерь церквей действовать так, как описано в 15-й главе Деяний и во 2-й главе послания к Галатам: устно и письменно удостоверять новообращенных Павлом христиан, особенно из иудеев, в том, что он учит правильно и согласно всей соборной иерусалимской Церкви. Это – точно такие же соборные послания, как помещенное в Деян. 15:23–29: то было первое по времени и счету соборное апостольское послание (как называет его Климент Ал.). Как это посылается «братьям в Антиохии, Сирии и Киликии», хотя и «из язычников», но имеются в виду иудаисты, действовавшие в «рассеянии», – так и послаще Иакова назначается «двенадцати коленам (сущим) в рассеянии» (1:1), – l-е Петра: «избранным пришельцам (странникам) рассеяния Понта, Галатии, Каппадокии, Асии и Вифинии» (1:2), – 2-е Петра называет тех же адресатов (3:1), – им же, по всем признаками, назначены и послания Иуды и Иоанна, хотя последнее имеет в виду лжеучителей другого рода. В посланиях, особенно Иакова, изобличаются лицемерие, ханжество, пустосвятство, корыстолюбие, злоязычие и другие исконные и национальные пороки иудаизма. Внешнее изложение всех посланий (кроме Иоанновых) носит печать ветхозаветной поэзии и пророчественного вдохновения, – в них излагается христианское вероучение со стороны предметов и в духе Павлова благовестия.

В частности, послание Иакова предполагает послания ап. Павла к Римлянам, Галатам и Евреям: ср. Иак. 4:1 с Гал. 5:17 и Рим. 7:23, – Иак. 2:8 с Гал. 5:14. Особенно рассуждение о вере и делах во 2-й главе стоит в прямом соотношении с учением ап. Павла о том же предмете и с клеветою иудаистов, будто ап. Павел отвергает и «нравственный» закон (3:8). Рассуждения обоих апостолов сходствуют даже в примерах и ветхозаветных цитатах (ср. Иак. 2:17‒26; Рим. 4 гл. особ. 3–5 ст. Гал. 3:6 и 5:6 и Евр. 11:31). В 1-м посланий Петра имеются намеки на послания к Римлянам, Коринфянам 1-е, Галатам и Ефесянам. В духе ап. Павла говорится о спасении чрез веру в страдание, смерть, воскресение и вознесение Господа Христа, о возрождении в духе и пр. (1:2–5. 18, – 2:2. 7. 24 ср. 1Кор. 2:12; 8:1, – 1:2 ср. 2Фес. 2:13 (ἐν ἁγιασμῷ πνεύματος), – 1Пет. 2:13 и Рим. 13:1, – 1Пет. 3:4 и Рим. 2:29, – 1Пет. 1:1 и Еф. 1:1. 2, – 1Пет. 1:3. Еф. 1:3, – 1Пет. 1:15; 2:1. Еф. 4:1. 22. др.). С целью опровергнуть иудаистов и показать согласие с Павлом послание отправлено с ближайшим сотрудником Павла Силою. Во 2-м послании уже прямо называются враги Павла и указываются его «послания» (3:15–16). Точно также и в послании Иуды, брата одного из столпов иерусалимской церкви, называются извратители учения Павла и его враги (ст. 4), указывается на злоупотребление Коринфян вечерями любви (ст. 12 ср. 1Кор. 11:20–30), упоминаются (ст. 17) апостолы, проповедавшие о втором пришествии Христа (послания к Фессалоникийцам, Иакова и Петра), – наконец оригинальные термины ст. 19: ψυχικοί, πνεῦμα μὴ ἔχοντες предполагают как Иак. 3:15: ψυχική (земная мудрость), так тем более 1Кор. 2:13–15 и 15:44 дал.

Соборность этих посланий выражается не только в их писателях, назначениях и общем содержании, но и в самом изложении; в этом отношении между ними замечается сходство довольно близкое с тем, какое указано нами между 1-м и 2-м посланиями ап. Петра, как в общем, так и в частностях, особенно между посланиями Иуды и 2 Петра: Иуд. 1:3 и 2Пет. 1:13. 15, – Иуд. 4 и 2Пет. 2:1. – Иуд. 5 и 2Пет. 1:12, – Иуд. 6 и 2Пет. 2:4, – Иуд. 7 и 2Пет. 2:6, – Иуд 8 и 2Пет. 2:10, – Иуд. 9 и 2Пет. 2:11, – Иуд. 10 и 2Пет. 2:12, – Иуд. 11 и 2Пет. 2:15, – Иуд. 12. 13 и 2Пет. 2:13, 17, Иуд. 16 и 2Пет. 2:18, – Иуд. 17 и 2Пет. 3:2, – Иуд. 18 и 2Пет. 3:3. 18; для общей характеристики ср. Иак. 1:11; 3:6–8; 5:2; 1Пет. 1:24; Иуд. 9–11 ср. 1Пет. 1:24; Иак. 1:11; 3:6–8; 5:2; также ψυχικός Иуд. 17 ст. и Иак. 3:15, – приветственный формулы 1Пет. 1:2 2Пет. 1:2 и Иуд. 2, – адресаты Иак. 1:1 и 1Пет. 1:1.

К соборным посланиям церковный канон причисляет и послания Иоанна, третьего столпа иерусалимской Церкви. Первое его послание – такое же окружное и к тем же малоазийским церквам, как и послание Иакова, Петра и Иуды. В послании имеются в виду лжеучения двоякого характера: иудейско-палестинского или семитического – отрицание богочеловеческой природы Спасителя и признание его за простого только человека, – и иудейско-александрийского или греко-европейского – признание божества Христа, но отрицание его человечества и докетизм. Этот двойственный характер лжеучения дает видеть, что послание написано уже в конце первых уз ап. Павла или даже по освобождении от них, когда пропаганда иудаистов ослабела, борьба их с Павлом прекратилась, фанатики иудаизма стали из рассеяния стягиваться в Палестину для подготовления великого восстания против Рима, а между тем напротив александрийские идеи и филонизм начали быстро распространяться по берегам Средиземного моря. По своей литературной стороне послание стоит особняком от других соборных и отличается полною, оригинальностью. Как творение писателя особенного, богослова и друга Христова, послание Иоанна могло не подвергаться общесоборной редакции, – тем более, что такое безусловно индивидуальное и всецело оригинальное произведете не допускает участия других. Таким образом это послание соборно не потому, что подвергалось соборной редакции, а только потому, что принадлежит одному из столпов иерусалимского собора церковного (Послания Иоанна 2-е и 3-е имели частное назначение и причислены к соборным только потому, что принадлежат писателю первого соборного послания Иоанна, – т. е. соборны не в собственном смысле и не в том, как прочие послания этого класса).

Наконец сам термин «καθολικός», в применении к посланиям и Церкви, понимаем не в смысле позднейшей византийско-римской или папистической тенденции, т. е. «вселенскости» или географической «всеземности». Послания назначаются «двенадцати коленам рассеяния», однако же бывшим не по всей вселенной, – «пришельцам рассеяния» малоазийских римских провинций «Понта, Галатии, Каппадокии, Асии и Вифинии», а не «всей земли». По отношению же к Церкви такое понимание не соответствует Мф. 18:20 ср. Лк. 18:8, где Церковь представляется существующею независимо от её количественного и пространственного положения. Притом в некоторых древнехристианских памятниках термины «καθολικός" и "οἰκουμενικός», употребляются рядом, очевидно как различествующие. Не принимаем и значений «ἐγκύκλιος" и "κανονικός" – "окружный" и "канонический», ибо обозначаемый ими свойства принадлежат не этим только новозаветным писаниям, но всем другим, как богодухновенным и назначавшимся для всей Церкви. Согласно истинно богодухновенному славянскому переводу, толкуем термин в значении «соборный». По отношению к Церкви, согласно гениальному прозрению Хомякова, термин означает: «единый, – без различия чинов, званий и состояний, полов, возрастов и народностей, – целокупный собор верующих во Христа и собранных во имя Его, хотя бы то было двое или трое, а на всей земле Сын Человеческий едва мог бы обрести веру». В отношении к посланиям он указует на участие в них «всего собора первоматери церквей», как редактора их и освятителя: οἱ ἀπόστολοι καὶ οἱ πρεσβύτεροι σὺν ὅλῃ τῇ ἐκκλησίᾳ... οἱ ἀπόστολοι καὶ οἱ πρεσβύτεροι (καὶ οἱ или: как) ἀδελφοὶ – τοῖς ἀδελφοῖς, след. всем членам церквей Антиохийских, Сирийских и Киликийских (Деян. 15:22. 23). Подобным же образом и впоследствии, символы веры, составленные частными лицами, но издававшиеся под редакцией и с одобрения вселенских соборов, становились символами «соборными». Таким образом это – послания, хотя и писавшиеся столпами собора церкви иерусалимской, но предварительно читавшиеся на самом этом соборе, им редактировавшиеся или же только одобрявшиеся и от его лица посылавшиеся, – и именно в эпоху борьбы ап. Павла с иудаизмом и его первых уз, – в предохранение христиан от иудаизма и александринизма и для поддержания апостольского авторитета Павла и его посланий. В таком значении термина дается ключ к разумению и освещению всех особенностей, как внутренней композиции, так и внешне-литературной стороны соборных посланий.

Это первоначальное значение термина, под влиянием посторонних идей и тенденций, хотя и было, по-видимому, утрачено в позднейших официальных толкованиях, однако же не совсем, как-то показывает богодухновенный перевод Кирилла и Мефодия славянскими «соборный», – не «окружный», не «вселенский», не «подлинный» или «канонический», даже не «всеобщий», как принято было толковать термин в то время, а именно «соборный», целокупный, в собрании и единении сущий.

Происходя от καθ᾿ ὅλον или καθ᾿ ὅλου «по целу", «целокупно», «соборно» «соответственно тому, чего требует целое» или: «в целом, всеобще», – в том и другом случае мыслится противоположность частному, единичному, личному (вся община, вся церковь вкупе, как единое целое), термин καθολικός (κάθολος) в таком значении употребляется уже у языческих писателей. У Аристотеля Plant. II. 6. 1 καθολικῷ λόγῳ = ὡς καθόλου εἰπεῖν, ср. καθολικῶς вообще Plant. II. 8. 9 и Polyb. 4, 1. 8, – καθολικὴ ἔμφασις, ἀπόφασις, ἱστορία у Polyb. 6, 5. 3, – 1, 57. 4. – 8, 4, 11: общее изложение, общее указание, абрис, – общая история, – περίληψις Dion. Hai. de Comp. verb. 12, – κ. λόγοι как противоположность ἐιδικοί у Sext. Emp. Pyrrh. 2. § 84, – κ. λόγος locus communis, общеупотребляемое, общевыработанное, общепринятое у Epict. II. 20. 2: καθολικόν ἀληθές cp. II. 2. 25, – IV. 4. 29, – 12. 7, – у Quint. II. 13. 14: praecepta, quae καθολικὰ vocant, id est universalia et perpetualia. У Филона De Abrah. § 1 у Gohn-Wendland, IV. p. 2 lin. 2 καθολικότεροι νόμοι, как противоположность τῶν ἐπὶ μέρους, – De Vita Mos. II (III) 32. Cohn-Wendland IV 257. lin. 10: καθολικότερος νόμος = νόμος φύσεως всей природы закон ср. lin 20. Ad Cajum, § 29 ed. Richter, VI 114, Mang. II 574: καθολικοτέρα πολιτεία.

Многочисленные следы такого значения термина имеются и в древнехристианских писаниях. Так уже у Игнатия Ант. Smyrn. VIII. 2: "ὅπου φανῇ ὁ ἐπίσκοπος, ἐκεῖ τὸ πλῆθος ἔστω, ὥσπερ ὅπου ἂν ᾖ Χριστὸς Ἰησοῦς ἐκεῖ ἡ καθολικὴ ἐκκλησία – где явится епископ, там народ да будет, как и где Христос Иисус, там кафолическая Церковь«. Параллели: епископ и Христос Иисус, народ (множество) и кафолическая Церковь – со всею очевидностью дают видеть, что термин взят в смысле всей целокупности Церкви или её соборности, так как он стоит в параллели с «народ», как «Христос Иисус» – с «епископ» т. е. в живом и действенном единении Христа, иерархии и народа. Замечательно, что в распространенной редакции послания термин понят именно в этом смысле, так как заменен; «πᾶσα ἡ οὐράνιος στρατιά – все небесное воинство», таким образом понятие соборности только ограничено небесною церковью. В «Мученичестве Поликарпа Смирн.» (ок. 155 г.) термин встречается несколько раз. В заглавном приветствии: ἡ ἐκκλησία τοῦ θεοῦ ἡ παροικοῦσα Σμύρναν τῇ ἐκκλησίᾳ τοῦ θεοῦ τῇ παροικούσῃ ἐν Φιλομηλίῳ καὶ πάσιας ταῖς κατά πάντα τόπον τῆς ἁγίας καὶ καθολικῆς ἐκκλησίας παροικίαις: церковь Божия, обитающая в Смирне, церкви Божией, обитающей в Филомелие, и всем во всяком месте святой и кафолической Церкви общинам (приходам)». Здесь различены: частные общины в Смирне и Филомелие, – все общины во всяком месте (вселенскость, или окружность), Церковь святая (истинность, православность, подлинность, каноничность), – и наконец кафолическая, в отличие от всех других определений очевидно только – соборная, в единении и целокупности пребывающая во всех общинах всех мест. В V, 1: περὶ πάντων καὶ τῶν κατὰ τὴν οἰκουμένην ἐκκλησιῶν – для повсеместности, окружности и вселенскости Церкви не употреблен термин καθολική, но κατὰ τὴν οἰκουμένην. VIII, 1 и XIX, 2: πάσης τῆς κατὰ τὴν οἰκουμένην καθολικῆς ἐκκλησίας – термин отличен и от πάσης и от τῆς κατὰ τὴν οἰκουμένην, очевидно опять в значении только «соборный». XVI. 2: ἐπίσκοπος τῆς ἐν Σμύνῃ καθολικῆς ἐκκλησίας – частная церковь названа кафолическою, следовательно термин не может означать вселенскости, а только «соборность» этой одной общины. Ср. Epil. alius: ἱκανῶς τε πᾶσαν αἵρεσιν ἢλεγξεν καὶ τὴν ἐκκλησιαστικὸν κανόνα καὶ καθολικόν, ὡς παρέλαβεν παρὰ τοῦ ἁγίου, καὶ παρέδωκεν, где καθολικόν отличается от ἐκκλησιαστικόν, и понимается как противоположность πᾶσαν αἵρεσιν, т. е. как общепринятое и всеобщее – частному, особному, сектантскому, – и κανόνα = κανονικόν. (Впрочем эпилог этот – позднейшего времени, 4–5 столетия, – а потому и термин может здесь иметь значение «православный»). Иустин мученик в Dial, cum Tryph, § 81: καὶ μετὰ ταῦτα τὴν καθολικὴν καί, συνελόντι φάναι, αἰωνίαν ὁμοθυμαδὸν ἅμα πάντων ἀνάστασιν γενήσεσθαι καὶ κρίσιν (Otto, 3-a, 296): термин означает «всеобще», а не «каноническое» или, «окружное» или «вселенское» воскресение. В с. 102 (Otto, 364. а) апологет говорит, что Бог совершал и всеобщие и частные суды – καὶ καθολικὰς καὶ μερικὰς κρίσεις ἐποίει, при сохранении однако ж свободной воли человека. Псевдо-Иустин De monarchia с. 1 (Otto II. 128 Migne 6, 313. В): «те, кои впервые стали воздавать религиозное почтение выдающимся людям, вызвали у потомков забвение всеобщей идеи: οἱ μὲν... ἀμνηστίαν τοῖς μετ' αὐτοὺς τῆς καθολικῆς δόξης ἐνέβαλον: разумеется всем людям врожденная и исконная идея единобожия, помраченная позднейшим идолопоклонством. Ср. Афинагора Leg. pro Christianis с. 27 (Migne 6, 952. D) καθολικῶς = вообще. Тоже – у Феофила Ант. Послания к Автолику 1, 12: τὴν καθολικὴν ἀνάστασιν ἁπάντων ἀνθρώπων (Migne, VI. 1044. В). Дважды употреблен термин во фрагменте Муратория: строка 66-я – о церкви: in catholicam ecclesiam rece(i)pi non potest, – 70-я о двух посланиях Иоанна: In catholica habentur, без ближайших пояснений, очевидно как общепринятый в то время, т. е. по сравнению с другими датами в значении «соборный». О том же свидетельствует нередкое употребление термина (без перевода) у Тертуллиана: «catholica traditio – «всеобщее», т. е. всехристианское, каждому христианину известное и им хранимое «предание» в De monog. 2, Oehler, 1, 762, – ср. De praescr. haeret. 26: quam (regulam) catholice (catholicae) in medium proferebant, – и 30: in catholicae (ecclesiae) primo doctrinam (Oehler, 2, 24 и 26) – в обоих случаях как противоположность частному и еретическому. Adv. Marc. IV. 9. Oehler 2, 176: apud ecclesiam per Christum Iesum, catholicum patris sacerdotem – Христос, как всеобщий (за всех и от всех) священник Отца (пред Отцом). Ib. 3, 21 Oehler, 151: Christus, catholicum Dei templum, in quo Deus colitur, – 22. Oehler 153: apud veram et catholicam Hierusalem, где catholicus отличается от verus, как всеобщий от истинного (православного, канонического и под.). 2, 17. Oehler 104: protectorem catholicae et summae illius (Dei judicis) honitatis: не per totum orbem terrarum diffusa est (Pamelius), ибо суд Бога касается в собственном смысле только «людей», как это показывает и дальнейший цитат Мф. 5:45, – но: объемлющая всех людей, на всех людей простирающаяся, – благость, как бы область или лоно, или сердце, где вмещаются все люди. De fuga 3, Oehler, 1, 467: necese est catholice fieri haec, a quo et ex parte (patre), scilicet ab illo, qui dicit... если читать a parte, то получим в catholice противоположность этому выражению. Ср. Adu. Marc. IV. 4. Oehl. 2. 164: pecuniam in primo calore fidei catholicae ecclesiae contulit (Маркион)... posteaquam in haeresim suam a nostra veritate descivit, – как противоположность ереси, особности. Ириней Contra haer. III. 11. 8. Stieren, 468: τέσσαρα καθολικὰ πνεύματα – четыре всеобщих (всю землю обвевающих лат.: pricipales) ветра, коим соответствуют τέσσαρα κλίματα τοῦ κόσμου, – и далее р. 482: τέσσαρες ἐδόθησαν καθολικαὶ διαθῆκαι τῇ ἀνθρωπότητι (чрез Ноя, Авраама, Моисея и Христа) общие, все человечество объемлющие, в коих участвуют все люди. Но καθ. в лат. опущен. Однако же ни о Церкви, ни о посланиях, ни об учении и вере Ириней не употребляет этого термина, заменяя его описательными: 1. 10. 2 St. 120: «получив эту проповедь и эту веру, Церковь, хотя и рассеянная по всему миру, тщательно хранит, как бы живущая в одном доме, – и одинаково верует им, как имеющая одну душу и одно и тоже сердце, – и согласно это проповедует и учит, и предает, как обладающая едиными устами». Стоящее здесь ἐν ὅλῳ τῷ κόσμῳ и отсутствие, хотя и ожидаемого, по сравнению с вышеприведенными и нижеследующими древнехристианскими определениями церкви, καθολικός дают видеть, что мы имеем здесь превосходное и согласное древнехристианскому пониманию изъяснение уже мало понятного тогда термина κaθoλικός в значении, отличном от «всемирности» – ἐν ὅλῳ τῷ κόσμῳ, именно: «соборности, единодушия, живого взаимообщения членов тела Христова между собою и со Своим главою и душою – Христом.

В цитате Евсевия (V. 18. 5. Heinichen р. 241) из Аполлония (2в) о некоем еретике Фемисоне сообщается, что он μιμούμενος τὸν ἀπόστολον, καθολικήν τινα συνταξάμενος ἐπιστολὴν ἐτόλμησε κατηχεῖν μὲν τοὺς ἄμεινον αὐτοῦ πεπιστευκότας: неясность термина зависит от неизвестности апостола, коему подражал Фомисон. Если это ап. Павел, то ведь ему в древности не приписывалось ни одно соборное послание. Вероятно термин вставлен в цитату Евсевием в значении «окружной», и для всех христиан назначенный. Если же разуметь кого-либо из апостолов, писавших соборные послания, то термин будет иметь только значение специального названия именно того послания соборного, коему подражал Фемисон. Безымянный полемист 2-го века у Евсевия V, 16. 9 Hein. 235 говорит, что Монтан осмелился τὴν καθόλου καὶ πᾶσαν τὴν ὑπὸ τὸν οὐρανὸν ἐκκλησίαν βλασφημεῖν. Из этого цитата можно вывести заключение, что аноним считал термин καθολικός недостаточно ясно выражавшим его мысль о всемирности церкви, почему он заменил его более ясным наречием места καθόλου, следовательно термин понимался не в этом значении, а в другом, т. е. соборности. Однако ж остается неизвестною точность цитаты, ибо сам Евсевий склонен был к такому именно толкованию и замене термина, как видно из IV. 7. Hein. 160: ἡ τῆς καθόλου καὶ μόνης ἀληθοῦς ἐκκλησίας λαμπρότης (ср. VII, 10. 331–332; IX, 11. 462). Также в сообщении о Дионисии Коринфском, что он явил себя полезнейшим для всех ἐν καθολικαῖς πρὸς τὰς ἐκκλησίας ἐπιστολαῖς, из коих послание к Лакедемонцам ὀρθοδοξίας κατηχητικὴ, εἰρήνης τε καὶ ἑνώσεως ὑποθετική, послание к Афинянам διεργετικὴ [διεγερτικὴ?] πίστεως καὶ τῆς κατὰ τὸ εὐαγγέλιον πολιτείας, ἧς ὀλιγωρήσαντας ἐλέγχει и пр. (IV. 23. 189) – неясно, принадлежит ли термин Дионисию или Евсевию. В последнем случае он будет указывать на обще-назидательный, и, так сказать, безличный характер содержания посланий, в первом – на простое подражание или заимствование технического названия семи апостольских соборных посланий.

Но особенную важность в вопросе об изначально-христианском значении термина мы усвояем сочинениям Псевдо-Дионисия Ареопагита. Независимо от времени происхождения этого, единственного в своем роде, памятника, данное в нем представление о таинстве евхаристии и значение часто употребляемого термина καθολικός носят ясную печать глубокой оригинальности первохристианства, на преданиях коего сам автор усиленно основывается (ср. De ecclesiastica hierarchia, ed. Corderii, 1, 195. 196. 199 и 360. 361 др. мн. αἱ ἀρχαῖαι παραδόσεις). В изложении чина таинства евхаристии или, как называется оно у автора, собрания и общения, читаем: «лица, назначенные для того, чтобы служить помощниками священнодействий, для благолепия их, вместе с священниками возлагают на божественный жертвенник священный хлеб и чашу благословения (ср. 1Кор. 10:16 и пар.), после того как вся церковь (собрание молящихся в храме) во всем своем составе (следовательно: и народ) провозгласить соборное песнословие: προοµολογηθείσης ὑπὸ παντὸς τοῦ τῆς ἐκκλησίας πληρώµατος τῆς καθολικῆς ὑµνολογίας (243, В–С). Схолиаст Максим склонен разуметь тут, со своей позднейшей точки зрения, символ веры, – чем нисколько не ослаблялось бы употребление термина Псевдо-Дионисием в значении «coборности». Но символ – не песнь, – он читался и говорился, и автору Церковной иерархии хорошо известно это различие между пением и чтением во время богослужения (ср. δέλτων ἀνάγνωσις, πτυχῶν ἀνάῤῥησις 243. 248 др.), что видно из начальных слов этого рассуждения (242. D): «иерарх начинает священное пение псалмов (µελῳδίας), причем весь церковный чин (т. е. клир, а не весь народ – в отличие от »соборного песнословия») поет (συvα δούσης αὐτῷ)[?] вместе с ним псаломное священнословие» (ἱερολογία = ὑµνολογία первого цитата). Сравнение многих мест не оставляет сомнения в том, что автор давал термину особый богословский смысл именно "соборности«: не всеобщности только или целокупности, но более – »активности« в этой всеобщности, действенности взаимообщения, – в применении к данному выражению: «действенного участия в самом пении гимна со стороны всей полноты собрания». Такое значение открывается в созерцательном толковании евхаристийного чина (247. С–D): «священное описание божественных песен (ᾠδῶν), имеющее целью воспеть (ὑμνῆσαι) все богословия и богодействия, а равно и восхвалить священнословия и священнодействия божественных мужей (т. е. в первом случае – Бога и Христа, во втором – апостолов и святых), вводит соборную песнь (ᾠδήν, а не ἀνάῤῥησιν) и повествование о божественных делах (καθολικὴν ποιεῖται τῶν θείων ᾠδὴν καὶ ἀφήγησιν), сообщая тем, кои её богодухновенно священнословят (воспевают) подобающую способность (святое настроение души) к преподанию (священнодействующим) и к приобщению (народу) всего священнодейственного таинства. Когда таким образом песнословие (ὑµνολογία), содержащее всесвятые предметы, сообщит нашим душам гармоническое настроение»... Речь очевидно о древнехристианском евхаристийном гимне, воспеваемом всеми богомольцами в благодарение Богу за миропромышление и человекоспасение. Другое место (260, В–С): «получив (народ) и преподав (иерарх) богоначальное приобщение, оканчивает (иерарх) евхаристию вместе со всею священною полнотой собрания (церкви – ἐκκλησίας)... ибо таков соборный строй и чин божественного, (αὕτη γὰρ ἡ καθολικὴ τῶν θείων εὐκοσµία καὶ τάξις), что сначала приобщается священнослужитель, а потом народ. Очевидно »соборность« здесь отличена от »всей полноты собрания«, т. е. разумеется в ней не внешнее и количественное собрание только всей церкви, но внутренняя стройность, действенное участие и живое взаимообщение всех в священном песнословии Богу о Его премудрости, благости и любви (содержание древнехристианского евхаристийного гимна). Еще место (199. В): »ἔστι µὲν ἱεραρχία πᾶσα, κατὰ τὸ σεπτὸν τῆς ἡµῶν παραδόσεως ὁ πᾶς τῶν ὑποκειµένων ἱερῶν λόγος, καθολικωτάτη τῶν τῆς δὲ τυχὸν ἱεραρχίας, ἢ τῆς δὲ ἱερῶν συγκεφαλαίωσις ἡ καθ' ἡµᾶς οὖν ἱεραρχία λέγεται καὶ ἔστιν ἡ περιεκτικὴ τῶν κατ' αὐτὴν ἁπάντων ἱερῶν πραγµατεία". Особенно же 252, C–D: «всесвятые священнодейственники и любозрители всесвятых (предметов или священнодействий таинства), со святым благоговением созерцая таинство, воспевают песнословием соборным (ὑµνοῦσιν ὑµνολογίᾳ καθολικῇ) благодетельное и добродетельное Начало (Бога Творца), от Коего указаны нам спасительные таинства, священнодействующие (производящие) священное обожествление совершающих оные. Песнь же эту (ὕµνον) одни называют песнословием (ὑμνολογίαν), другие символом религии (τῆς θρησκείας τὸ σύµβολον, т. е. знаменем, в каком смысле автор везде употребляет термин о евхаристии, не символом веры в позднейшем смысле, когда он стал читаться за литургией, что видно из сообщаемого здесь содержания гимна), другие, как думаю (верно), священноначальственною евхаристиею (благодарением), как содержащую достигающие до нас от Бога священные дары. Это потому, что, как мне кажется, действительная цель всех воспеваемых богодействий (т. е. совершенного Христом нашего спасения) касается нас, благодетельно поддерживая существо наше и жизнь, воображая в нас боговидность первообразными красотами, возводя нас к приобщению божеского бытия (состояния), и, в виду от нашего нерадения случившегося у нас оскудения божественных даров, устроенными для нас благами снова возводит нас в изначальное наше состояние, всесовершенным восприятием нашей природы благодетельно сообщает нам совершеннейшее причастие Своей (природы) и этим дарует нам общение Бога и божественного». Поучительно также сравнить этот термин с подобозначущими. Так καθόλου автор нигде не употребляет в значении «соборности» и даже «всеобщности», но «совершенства, оконченности и под., как это видно напр. из 250, С: ὁ καθόλου θεῖος ἀνήρ – всецело, вполне, совершенно божественный муж», – 224, В: φωτοειδὴς καθόλου ζωή ср. 248, С др. Особенно примечательно употребление термина ὁλικός: ὁλικὴ προσέλευσις – всецелое, всесовершенное, полное пришествие к Богу (216, А), ὁλικὴ ἀνάστασις – полное воскресение с телом и душою (348, А), ὁλικαὶ ἀποταγαί (222, А) – полные отречения, ср. ὁλικῶς (403, В), ὁλοκληρος 255 В, παντελής, πανιερός и др. под. Особенно 359, С: πρώτη µέθεξις ἱεροῦ συµβόλου δωρεῖται τῷ τελουµένῳ µετὰ τὴν ὁλικὴν τῆς προτέρας ἐσθῆτος ἀπαμφίασιν [ἀπαµφίεσιν?]... 360. Β: διὸ τῶν ἱερῶν ἡ θεία θεσµοθεσία... τὸν ὅλον ἄνθρωπον ἁγιάζουσα καὶ τὴν ὁλικὴν αὐτοῦ σωτηρίαν ἱερουργοῦσα καὶ τελειοτάτην αὐτοῦ τὴν ἀνάστασιν ἔσεσθαι διαγγέλλουσα ταῖς καθολικαῖς ἁγιστείαις: целого человека (ὅλον), полное спасение (ὁλικήν), совершенное воскресение (τελειοτάτην), соборными (соборне совершаемыми, с участием всех присутствующих за богослужением) священнодействиями (καθολικαῖς ἁγιστείαις). Не надо забывать, что пишет глубокий богослов и созерцатель, – точность и глубокомыслие терминов для него – существенность, – поэтому, в отличие от всех других, καθολιχός может означать только «соборный». А что идея «соборности» ясно созерцалась составителем Церковной Иерархии, видно между прочими и из названия евхаристии «таинством собора, и общения" – μυστήριον συνάξεως εἴ τ' οὖν κοινωνίας 240, D и 242, D и ἡ θεία τῆς συνάξεως τελετή 245, D др. (Отсюда, заметим в скобах, неупотребительность в Православной Церкви тайной мессы католической и одноличного совершения таинства евхаристии священником: православие, по-видимому, склонно признавать только явное и соборное таинство евхаристии).

Столь же важно известное место у Климента Алекс. Strom IV. 15 ed. Potteri l. 606, 32–35: «все прочее, говорит апостол (1Кор. 10:25), покупайте с рынка, нисколько не смущаясь, за исключением указанного в послании соборном апостолов всех, с соизволения Святого Духа, написанном в Деяниях Апостолов и перенесенном к верными чрез самого служителя Павлова; κατὰ τὴν ἐπιστολὴν τὴν καθολικὴν τῶν ἀποστόλων ἁπάντων, где ἐπιστολὴ καθολική ближе определено как τῶν ἀποστόλων ἁπάντων. Ср. Strom. 1. 4. Pott. 1, 330. 26–27 и VI. 8, Pott. 773, 38; καθολικός λόγος всеобщее основание, generalis ratio, для всех достаточное Ср. VI. 6. Pott. II. 764. 22–24: γέγονεν ἄρα τις καθολικὴ κίνησις καὶ μετάθεσις κατὰ τὴν οἰκονομίαν τοῦ σωτῆρος. Paedag. 1,6 Pott. 1. 116. 25: μία καθολικὴ τῆς ἀνθρωπότητος σωτηρία ἡ πίστις. Совершенно ясное толкование термина дано в Strom. VIII. 8. Pott. II. 928. 5–11: «грамматика сводит все слова к двадцати четырем всеобщим элементам (εἰς τὰ καθολικὰ στοιχεῖα κδ', т. е. к 24 буквам алфавита), ибо элементы должны быть определенны, между тем как частное (τῶν καθ᾽ ἕκαστα), при своей неопределенности, не есть наука (достояние знания); свойство науки (знания) – основываться на всеобщих определенных созерцаниях (положениях, терминах: καθολικοῖς ἐπερείδεσθαι θεωρήμασι καὶ ὡρισμένοις), почему частности возводить к общему (τὰ καθ᾽ ἕκαστα εἰς τὰ καθόλου ἀνάγεται)». В виду этого места не может быть сомнения, в каком значении Климент называет послание Иерусалимского собора кафолическим. Ср. Strom. VI. 7. Pott. II. 769. 4: εἰ γ᾽ οὖν τις τοῖς μερικοῖς ὡς καθολικοῖς χρώμενος τύχῃ καὶ τὸ δοῦλον ὡς κύριον σφάλλεται τῆς ἀληθείας.

В частности, о церкви Климент подробно говорит в Strom. VII. 17 Pott. II. 898–900: «нет нужды доказывать, что они образовали человеческие сборища гораздо позднее соборной церкви» (μεταγενεστέρας τῆς καθολικῆς ἐκκλησίας τὰς ἀνθρωπίνας συνηλύσεις πεποιήκασιν, где термин ясно взят в соответствии именно с συνηλύσεις, след. в значении соборности).... разумеются ереси, позднее измышленные: συμφανὲς ἐκ τῆς προγενεστάτης καὶ ἀληθεστάτης ἐκκλησίας τὰς μεταγενεστέρας ταύτας... αἱρέσεις.... μίαν εἶναι τὴν ἀληθῆ ἐκκλησίαν, τὴν τῷ ὄντι ἀρχαίαν... ἑνὸς γὰρ ὄντος τοῦ θεοῦ καὶ ἑνὸς τοῦ κυρίου... διὰ τοῦτο καὶ μίμημα ὂν ἀρχῆς τῆς μιᾶς. τῇ γοῦν τοῦ ἑνὸς φύσει συγκληροῦται ἐκκλησία ἡ μία, ἣν εἰς πολλὰς κατατέμνειν βιάζονται αἱρέσεις. κατά τε οὖν ὑπόστασιν κατά τε ἐπίνοιαν κατά τε ἀρχὴν, κατά τε ἐξοχὴν μόνην εἶναί φαμὲν τὴν ἀρχαίαν καὶ καθολικὴν ἐκκλησίαν, εἰς ἑνότητα πίστεως μιᾶς, τῆς κατὰ τὰς οἰκείας διαθήκας, μᾶλλον δὲ κατὰ τὴν διαθήκην τὴν μίαν διαφόροις τοῖς χρόνοις, ἑνὸς τοῦ θεοῦ τῷ βουλήματι δι' ἑνὸς τοῦ κυρίου συνάγουσαν τοὺς ἤδη κατατεταγμένους, οὓς προώρισεν ὁ θεός, δικαίους ἐσομένους πρὸ καταβολῆς κόσμου ἐγνωκώς.

Столь же ясно такое значение термина в цитате Климента из Гераклеона, знаменитейшего ученика Валентина: «исповедание бывает (двоякое) – одно посредством веры и жизни, другое голосом, – исповедание голосом бывает и пред властями, каковое одно многие считают исповеданием, что не разумно, ибо такое исповедание могут давать и лицемеры. Но такое представление об исповедании не применимо ко всем (ἀλλ' οὐδ' εὑρεθήσεται οὗτος ὁ λόγος καθολικῶς εἰρημένος), ибо не все спасаемые изрекли свое исповедание посредством голоса, и отошли (умерли), каковы Матфей, Филипп, Фома, Левий и другие многие. Таким образом исповедание голосом есть не всеобщее, а частное (οὐ καθολικὴ ἀλλὰ μερική). Всеобщее же (καθολικὴ δέ), о коем теперь говорит (Господь у Мф. 10:32; Мк. 8:38; Лк. 12:8. 11. 12), есть соответствие дел и жизни с верою. За этим исповеданием следует уже и частное (μερική), если потребуется, и пред властями» (Strom. IV. 9. Pott. 1, 595. 25–39). Ср. у Евс. Η. Е. VI. 14. 1 Hein. 279, где καθολικὰς, ἐπιστολάς называет соборные послания, без пояснения термина. Но принадлежит ли термин Клименту или Евсевию, не ясно. Ср. καθολικά – всеобщие основы и κ. κλῆσις – всеобщее прозвание Израиля избранным народом Strom. VI. 15. Pot. 801. 26 и VI. 17. Pot. 823. 23.

Так употребляется термин и учеником Климента Оригеном. В Contra Celsum 1, 37, Migne XI. 729: προφῆται ἦσαν ἐν Ἰουδαίοις, προλέγοντες οὐ μόνον τὰ καθολικὰ περὶ μελλόντων... ἀλλὰ καὶ τὰ καθ' ἕνα. Затем у Евсевия есть цитат из Оригена (из 1-го тома его толкования на евангелие Матфея), где l-е послание Петра называется καθολικὴ ἐπιστολή, но без всяких пояснений термина (Η. Е. VI. 25. 5. Hein. 294). Сопоставляя с ним выражение Оригена из Comm. in lohan. V. 3. Lommatzsch 1. 165, также приведенное Евсевием (ib. § 8. 10): Ап. Петр μίαν ἐπιστολὴν ὁμολογουμένην καταλέλοιπεν ἔστω δὲ καὶ δευτέραν· ἀμφιβάλλεται γάρ..., ἔστω δὲ καὶ δευτέραν καὶ τρίτην· ἐπεί οὐ πάντες φασὶ γνησίους εἶναι ταύτας, – находят возможным отожествлять термины καθολικός и ὁμολογούμενος. Но оснований для этого у самого Оригена нет никаких. Цитаты взяты Евсевием из разных книг. Ориген мог 1-е послание назвать καθολική в смысле «соборного», каковым оно и могло быть, тогда как 2-е и 3-е суть частные письма, а не «соборные» послания. Наконец вопрос: точен ли цитат у Евсевия и не сам ли историк постарался оттенить термин καθολικός в смысле ὁμολογούμενος и κανονικός? Во всяком случае учение о Церкви у Оригена согласно с Иринеем, как о едином, органически-живом и нераздельном теле Христа, что вполне выражает древнехристианское и подлинное значение термина καθολικός (Contra Cels. VI. 48. Migne XI. 1373). Примечательно применение им термина и к посланию Варнавы: γέγραπται δὴ ἐν τῇ Βαρνάβα καθολικῇ ἐπιστολῇ (C. Cels. 1. 63. Migne XI. 777. В). Отсюда видим, что употребление термина соединялось не с общим назначением писаний (таких писаний, повторим, было не мало, кроме соборных посланий), а именно с происхождением от авторитетных членов собора иерусалимской Церкви, каким был и Варнава (Деян. 4:36; 9:27; 11:22). Подобным же образом употребляется термин в выражениях: κ. λόγος διηγήσεως в С. Cels. 1, 71 Migne 792. А, – τὸ πνεῦμα καθολικῶς ἐν ταῖς καρδίαις τῶν ἁγίων κράζει In Psal. 3, 5 Migne 12. 1124. С, – γέγονεν αὐτῷ (Χριστῶ) ἡ ἐπιδημία σωματικῶς καθολική τις καὶ ἐπιλάμψασα ὅλῳ τῷ χόσμῳ (общее явление Христа во плоти, как оно свойственно всякому человеку, общечеловеческое, истинно человеческое) в In Ierem 9, 1. Migne 13, 348. В. Тоже In Ierem. 23, 28. Μ. 573, Α: κ. ἐπιστήμη. Напротив, в латинских переводных сочинениях термин уже определенно и специально употребляется в значении «православный» в противоположность еретическим лжеучениям: christianus, ecclesiasticus et catholicus в противоположность haereticus в In Lev. 12, 2 Migne 12. 553. D. и 554: A, – doctrina catholica как противоположность haereticorum dogmatum в In Num. 9, 1. M. 625. D, – doctores catholici и doctores haereticorum dogmatum In Cant. cant. IV к 2, 15. M. 13. 194. C, – catholica tides In Num 27, 2. M. 782. C, – In Iesum Nav. 10, 2. M. 881. A, – 14, 2. 896. A, – In Iud. 8, 1. 982. A, – и ecclesia catholica в In Iesum Nav. 9, 8. 876. C, – In Cant. Cant. 2, 14. 91. С и In Matth. 50. Migne 13. 1675. С. Отсутствие такой определенности в греческой терминологии заставляет усвоять её латинскому переводчику.

В Апостольских постановлениях литургия верных начинается молитвою ὑπέρ τῆς ἁγίας καθολικῆς καὶ ἀποστολικῆς ἐκκλησίας, τῆς ἀπὸ πέρατων ἕως περάτων: термин отличается здесь от ἁγία, ἀποστολική и ἀπὸ περάτος ἕως περάτων = οἰκουμενική, что ведет к значению именно «соборный», а не вселенский или окружной или канонический. VIII. 10. Migne Gr. l. 1085. С. ср. II. 57. М. 737. А: после лобзания любви и мира ὁ δαίκονος [διάκονος] προσευχέσθω ὑπὲρ τῆς ἐκκλησίας ἁπάσης καὶ παντὸς τοῦ κόσμου καὶ τῶν ἐν αὐτῷ μερῶν καὶ ἐκφοριῶν, ὑπὲρ τῶν ἱερέων καὶ τῶν ἀρχόντων, ὑπὲρ τοῦ ἀρχιερέως καὶ τοῦ βασιλέως, καθόλου εἰρήνης, – VIII. 12 (чин литургии Иакова) Μ. 1104. D – 1105. Α: ὑπὲρ τῆς ἁγίας σου ἐκκλησίας τῆς ἀπὸ περάτων ἕως περάτων и 13. Μ. 1108. Β: ὑπὲρ παντὸς τοῦ πληρώματος τῆς ἐκκλησίας. Отсюда видим, что термин уже очень рано стал непонятен и исчезает из литургийного чина.

Однако ж древность термина в литургийном чине и его первоначальное значение сохранилось в восточных литургиях, где термин с самого начала был непонятен и потому уцелел как технический и непереводимый, как подобным же образом уцелели: аллилуйя, псалом, символ, литургия и др. мн. Так в Сирской литургии ап. Иакова этим термином называется молитва дьякона, соответствующая вышеуказанной молитве в Апост. Постановлениях, – где евхаристия изображается как таинство Живого и действенного взаимообщения всей целокупности Церкви – Бога–Отца, Сына и Духа, – (ангелов?), пророков, апостолов, учителей, святых, живых и умерших, присутствующих и отсутствующих (Renaudot, Liturgiarum orientalium collectio, ed. 2-da, 1847, t. II. p. 38–39, – хотя позднейший толкователь сирский Бар-Салиби, как и другие его времени, ослабляет и суживает значение термина, сводя к «всеобщности» (ib. р. 110). Ср. Несторианскую молитву pro omnibus, в нек. код. называющуюся тоже кафолическою (ib. 597–598).

Сюда же можем отнести название Римского государственного чиновника καθολικός или ὁ τῶν καθόλου λόγων ἔπαρχος и под. (Евс. Η. Е. VII. 10. 5. Hein. 331, – VIII. 11. 2. 389–390, – IX. 11. 4. 462, – X, 6. l. 493, – др. см. у Suiecer’a Thesaurus есclesiasticus II. 13– 14 и Mommsen’a в Geiger’s Urschrift usw 492.

Подобную же должность знает Талмуд (высшие начальники храма) Икрус. Schekalim V. 49. а. сред. ср. Levy, Neuhebr. und Chald. Wörterbuch, IV. 402 – 423, и Buxtorfii Lexicon Chaldaicum, Talmudicum et Rabbinicum p. 2164. Доказательством первоначальности такого значения термина может служить еще то, что послания ап. Павла не назывались так в древности, хотя послание Варнавы Ориген называет кафолическим. Причина та, что кафолические послания представляли именно защиту учения Павла и его посланий, писались против его врагов, следов. название давалось именно в виду Павловых посланий и потому этим последними уж никак не соответствовало. Напротив к посланию Варнавы, как члена иерусалимской первоматери – церкви и Иерусалимского собора христиан (ὅλῃ ἡ ἐκκλησίᾳ Деян. 15:22 οἱ ἀδελφοί и ἀδελφοῖς ст. 23), название καθολικός могло подходить, если и не по редакции и первоначальному происхождению, то по лицу автора. Надо также обратить внимание на то, что древние стеснялись давать это название 2-му и 3-му посланиям Иоанна, именуя так только одно 1-е (Дионисий Алекс. в нижеприведенном цитате у Евсевия и Иеронима): очевидно ни в редакции их, ни в назначены, ни в содержании, ни наконец в отношении к ап. Павлу, его посланиям и его врагам, древние не усматривали характера «соборности". Замечательное подтверждение такого первоначального значения термина находим в сохранившем свой древний вид порядке и объеме литургийных чтений новозаветных в Коптской литургии. В ней полагаются именно три чтения в таком порядке и с такими названиями: Апостол (разумеются чтения из послания ап. Павла), Кафоликон (чтение из Соборных Посланий) и Деяния Апостолов. А потом уже следуют чтения из Евангелия. Очевидно термин отличает соборные послания именно от посланий ап. Павла. Само же значение терминов сохранилось в положенных после этих чтений молитвах. Так в молитве после чтения из Деяний говорится о жертвоприношении Авраама, об освящении и очищении грехов, – в некоторых литургиях – о распространении христианства, – т. е. о подвиге христианской жизни, примером коего служат апостолы и их деяния. В молитве после чтения из апостола Павла речь о знании и премудрости, об откровении тайн, о призвании ап. Павла, распространении христианства, – о даровании народу Божию ума, свободного от всякой рассеянности и ума чистого для проникновения в смысл святого учения и таинства евхаристии. А в молитве после кафоликона речь именно о соборности – о деятельном и живом участии в подвигах апостолов, о святой церкви, как стаде Агнца Божия и как винограде, насажденном десницею Бога во Христе Иисусе Господе нашем, – об апостолах, открывших нам таинство евангелия (благовестия) славы Христа и проповедавших всему миру преизбыточество бесконечной любви Бога и Его неисследимого милосердия. В этой молитве сохранился очевидный след апостольского значения термина, (ib. t. 1. 5–6 ср. 189. б).

Не менее замечательно употребление термина в κaθoλικὴ διδασκαλία Const. Apost. VI. 14. Migne 1, 945–946. Апостолы говорить о себе: «мы, собравшись все вкупе, Петр и Андрей, Иаков и Иоанн, сыновья Заведея, Филипп и Варфоломей, Фома и Матфей, Иаков Алфеев и Леввей, прозванный Фаддеем, и Симон Кананит и Матфий, сопричисленный к нам вместо Иуды, Иаков брат Господень и епископ Иерусалимский, и Павел учитель язычников, сосуд избрания, собравшись все и в одно место, написали вам τὴν καθολικὴν ταύτην διδασκαλίαν εἰς ἐπιστηριγμὸν [ἐπιστηρισμὸν] ὑμῶν, τῶν τὴν καθόλου ἐπισκοπὴν πεπιστευμένων» и далее излагаются кратко главные и общие пункты христианского вероучения. Как происхождение, так и назначение этого «кафолического учения» совершенно совпадают с соборными посланиями и с посланием в 15-й главе Деяний. Более того: ἡ καθόλου ἐπισκοπή очевиднейшим образом отличает понятие «всеобщности» от «соборности», как внешнюю совокупность от внутреннего, живого и действенного взаимообщения, ибо во «всеобщем попечении» епископов сами опекаемые не участвуют активно, а суть пассивный объект этого τῆς καθόλου ἐπισκοπῆς, напротив в κaθoλικὴ διδασκαλία принимают живое и активное участие «все собравшиеся вкупе".

Первоначальное значение термина стало помрачаться, изменяться и заменяться другими после того, как первохристианская и общая нравственно-мистическая идея богочеловечества начала облекаться в формулы догматики, каноники, литургики и даже государственного права. Подобно посеянному в землю зерну, эта общая первохристианская идея «соборности», разложившись (1Кор. 15:37), произрастила более частные понятия «святости», «единства», «ортодоксальности», «каноничности», «вселенскости» и под. Отсюда κaθoλικὸς толкуется как κανονικὸς, ἐνδιάθηκος, ἐγκύκλιος и οικουμενικός.

Примечательно уже употребление термина в древних латинских источниках. Если фрагмент Муратория употребляет catholica ecclesia без ближайших пояснений, как греческий технический термин, то все же остается вопросом: какое ближайшее значение соединял с ним составитель фрагмента? Под такое же сомнение можно поставить и Тертуллиана, ради неясности значения у него термина. Нисколько яснее отношение к термину Иринея: уклонение его от употребления этого, несомненно древнехристианского, термина дает видеть, что он был недостаточно ясен для писателя и уже искал себе замены в других терминах. В таком же быть может отношении к термину стоит и сам Ориген, но не его латинский переводчик, употребляющий греческое catholicus в техническом значении «православный». Разъяснение дает Киприан. Уже заглавие сочинения, посвященного раскрытию единства церкви «De catholicae Ecclesiae initate» (ed. Hartel, 1. 209), сближает идею «кафоличности» с идеей «единства» или «единственности вселенской церкви». В такой связи термин повторяется несколько раз. Epist. XLV. l. Hart. 2. 600. 5: contra sacramentum semel traditum divinae dispositionis et catholicae unitatis. XLVI. Hart. 604. 10 sq: contra Dei dispositionem, contra evangelicam legem, contra institutionis catholicae unitatem alium episcopum fieri consensisse. XLIX. 2. Hart 2, 611. 14. sq: unum Deum, unum Christum Dominum, unum Sanctum Spiritum, unum episcopum in catholica (Ecclesia) esse debere. LXX. 1. Hart. 767. 1: ecclesia catholica una est. LXXI. 2. Hart. 773. 9: per omnia debemus Ecclesiae catholicae unitatem tenere. Cp. Sent. episcop. 9. Hart. I. 447: venientes ad Ecclesiam haereticos integro et catholico baptismate baptizari debere, – и Epist. XXV. Hart. 2. 558: catholica tides. Почти совсем ясно, что «соборность» для Киприана выражалась в позднее раскрытой и осуществленной, римско-папистической и отчасти греко-византийской, идее внешнеканонического, догматического и литургического единства, вселенскости и ортодоксальности Церкви, вопреки особности и индивидуализму ересей. Такое же понимание термина быть может надо видеть и у Ипполита Philosoph. IX. 2. Migne Gr. XVI. 3. 3387. А: Каллист со своими приверженцами бесстыдно пытались ἑαυτοὺς καθολικὴν ἐκκλησίαν ἀποκαλεῖν. Но в цитате из (сочинения? или устно сообщенного автору учения) Ператов: ὁ καθολικὸς ὄφις, φησὶν, οὗτός ἐστι ὁ σοφὸς τῆς Εὔας λόγος... αὕτη δὲ, φησὶν, μήτηρ πάντων τῶν ζώντων, κοινὴ φύσις, τουτέστι θεῶν ἀγγέλων, ἀθανάτων θνητῶν, ἀλόγων λογικῶν (ib. 3174) – термин имеет древнее классико-филоновское значение «всеобщности», обще-действенного, универсального начала, – близкое и к христианскому понятию «соборности». Брат Григория Богослова Кесарий l-е Петра называет ἔγγραφον καθολικὴν ἐπιστολήν (Quaest. 1 Μ. 38, 858). Этим термином, без объяснения, называются послания и у Евфалия но по-вид. толкующего как διδασκαλικός (М. 85 668. 676. 680).

Также и для Евсевия термин не ясен и во всяком случае уже не имеет значения «соборности». Это видно из того, что послания Дионисия Коринфского к частным церквам он называет кафолическими. Такой же вывод получается из II. 23. 25. р. 92: ἡ πρώτη (’Ιακώβου ἐπιστολή) τῶν ὀνομαζομένων καθολικῶν ἐπιστολῶν εἶναι λέγεται ἰστέον δὲ ὡς νοθεύεται μὲν (οὐ πολλοὶ γοῦν τῶν παλαιῶν αὐτῆς ἐμνημόνευσαν, ὡς οὐδὲ τῆς λεγομένης Ἰούδα, μίας καὶ αὐτῆς οὔσης τῶν ἑπτὰ λεγομένων καθολικῶν), ὅμως δέ ἴσμεν καὶ ταύτας μετὰ τῶν λοιπῶν ἐν πλείσταις δεδημοσιευμένας ἐκκλησίαις. Правда, Евсевий, кажется, еще не отожествляет καθολικός с ὁμολογούμενος, ибо послание νοθεύεται, но и прибавка ὀνομαζομένων показует, что термин неясен для Евсевия и есть только принятое название особого круга новозаветных писаний. Впрочем дальнейшее «ὅμως"..., дает видеть, что Евсевий не далек от отожествления термина с κανονικός и ἐνδιάθηκος. Потом в перечислении апостольских посланий он говорит III 1. 3. 99: Πέτρου μὲν ἐπιστολὴ μία, ἡ λεγομένη αὐτοῦ προτέρα, ἀνωμολόγηται ταύτῃ δὲ καὶ οἱ πάλαι πρεσβύτεροι ὡς ἀναμφιλέκτῳ ἐν τοῖς σφῶν αὐτῶν κατακέχρηνται τὴν δὲ φερομένην δευτέραν οὐκ ἐνδιάθηκον μὲν εἶναι παρειλήφαμεν, ὅμως δὲ πολλοῖς χρήσιμος φανεῖσα μετὰ τῶν ἄλλων ἐσπουδάσθη γραφῶν: о «Деяниях Петра, Евангелии, Проповеди и Апокалипсисе» (апокрифы), говорит, что они «οὐδ᾿ ὅλως ἐν καθολικοῖς ἴσμεν παραδεδομένα, ибо ни из древних, ни из наших современников никто не воспользовался свидетельствами из них. В дальнейшем изложении истории я своевременно постараюсь вместе с преемствами указать и то, какие из бывших в разные времена церковных писателей и какими из спорных (ἀντιλεγομένων) писаний пользовались, и что говорилось ими о заветных (ἐνδιαθήκων) и общепризнанных (ὁμολογουμένων) писаниях и что о не таковых. Но столько писаний известно с именем Петра, из коих одно только послание я узнал подлинным и общепризнанным у древних». Говоря, что такие апокрифические писания с именем ап. Петра, как Евангелие, Проповедь, Акты и Апокалипсис, не относятся в предании к числу кафолических, Евсевий по-видимому отожествляет термин с «подлинный», «общепризнанный», «заветный». Несколько яснее значение термина выступает в названии καθολικάς посланий Дионисия Коринфского в IV. 23. 1. 189: так как они назначались к частным церквам, то Евсевий очевидно мог понимать термин только в значении θεόπνευστος или ὀρθόδοξος (ср. далее: ὀρθοδοξίας κατηχητική и пр.). В вышеприведенном цитате из Аполлония (IV. 18. 5), если термин καθολικήν усвоят Евсевию, он будет значить «окружной, вселенский», но удобнее относить термин к тому посланию из соборных, коему подражал Фемисон (вероятно 1-е Иоанна).

Наконец Евсевий приводит две выдержки из Дионисия Александрийского, ученика Оригена, где Климентово-Оригеновское понимание термина уже утрачено и заменено другим. В VII. 10. 5. 331–332: Μακριανὸς... πρότερον μὲν ἐπὶ τῶν καθόλου λόγων λεγόμενος εἶναι βασιλέως, οὐδὲν εὔλογον οὐδὲ καθολικὸν ἐφρόνησεν: быв прежде кафоликосом (чиновником) Макриан не благоразумно (основательно) и не кафолично (православно) рассуждал» (игра словами: τῶν καθόλου λόγων и οὐδὲν εὔλογον οὐδὲ καθολικὸν). В другом цитате из того же автора VII. 25. 7. 353 об Апокалипсисе: ἁγίου μὲν εἶναί τινος καὶ θεοπνεύστου συναινῶ, οὐ μὴν ῥᾳδίως ἂν συνθείμην τοῦτον εἶναι τὸν ἀπόστολον... οὗ τὸ εὐαγγέλιον τὸ κατὰ Ἰωάννην ἐπιγεγραμμένον καὶ ἡ καθολική; И далее § 10. 354; ὁ δέ γε εὐαγγελιστὴς οὐδὲ τῆς καθολικῆς ἐπιστολῆς προέγραψεν ἑαυτοῦ τὸ ὄνομα: без пояснений термин взят как название l-го соборного послания Иоаннова, но, кажется, как синоним с θεοπνεύστου. – и §11 ibid, ἀλλ᾿ οὐδὲ ἐν τὴ δευτέρᾳ φερομένῃ Ἰωάννου καὶ τρίτῃ, καίτοι βραχείαις οὔσαις ἐπιστολαῖς, ὁ Ἰωάννης ὀνομαστὶ πρόκειται, уже не применяя к ним термин καθολικός как не соответствующий им.

Со всею ясностью термин определяется в применении к Церкви у Кирилла Иерус. Catech. XVIII. 23. Migne 33. 1044: «каноническою (церковь) называется потому, что находится во всей вселенной, от концов до концов земли, – и потому, что учит кафолично (ортодоксально или православно) и без недостатков всем догматам, долженствующим прийти в познание людей, о предметах видимых и невидимых, небесных и земных, – и потому, что подчиняет благочестию род человеческий, князей и начальников, мудрецов и простецов, – и потому, что сообщает всеобщее лекарство и исцеление от всякого рода грехов, совершаемых душою и телом, – в ней приобретается всякий вид добродетели, в словах и делах и всяческих духовных дарованиях». Замечательно другое место, где Кирилл употребляет термин о послании Апостольского Собора Деяний XV главы: καὶ γράφουσιν οἱ ἀπόστολοι καὶ οἱ πρεσβύτεροι πᾶσι τοῖς ἔθνεσι κаθολικὴν ἐπιστολήν в Catech. IV. 28 (Migne gr. XXXIII. 492). Сравнение обоих мест дает видеть процесс преобразования и развития идеи, так как её древнее значение уцелело еще в γράφουσιν οἱ ἀπόστολοι καὶ οἱ πρεσβύτεροι, но оно уже ослаблено рядом стоящим πᾶσι τοῖς ἔθνεσι = ἐγκύκλιος – а в первом месте растворено в частных понятиях «вселенскости», «ортодоксальности», «святости» и «всеобщности лиц и предметов». Точно такое же двойственное отношение к термину находим у псевдо– Афанасия Quaest XXXVII: de parabolis scripturae: «церковь называется кафолическою потому, что она распространена по всему миру». По ed. Paris. 1698 г. II. 316: διατί ἡ ἐκκλησία καλεῖται ἐκκλησία καὶ διατί καθολική? – Ἐκκλησία μὲν διὰ τὸ πάντας ἐκκαλεῖσθαι, καθολικὴ δὲ – διότι καθόλου τοῦ κόσμου κεχυμένη ὑπάρχει. Но в числе псевдо-афанасиевских сочинений есть καθολικὴ επιστολὴ τοῖς κατὰ τόπον ἀδελφοῖς ἀντιποιουμένοις πίστεως καὶ σωτηρίας, καὶ τοῖς κατ' Αἴγυπτον, καὶ Συρίαν καὶ Κιλικίαν, καὶ Φοινίκην, καὶ Ἀραβίαν ὀρθοδόξοις Ἐπισκόποις Ἀθανάσιος καὶ οἱ συνεπίσκοποι (ib. 29), где термин по-видимому взят в древнем смысле соборности, так как послание пишется от Афанасия и соепископов. Возможно впрочем и значение ἐγκύκλιος, как называются послания Афанасия, напр. к епископам Египта и Ливии против Ариан и др. Сам Афанасий в ответном послании к Иовиану о вере говорит о μαθεῖν παρ' ἡμῶν τὴν τῆς καθολικῆς ἐκκλησίας πίστιν, употребляя термин в значении православности (ibid. I. 780). Ср. Дидима Алекс. к 1Пет. 1:1: Petrus scribit eis, qui in totius orbis dispersionem morabunt (Migne XXXIX. 1755). Златоуст Hom. CV ed. Paris. V, 682 называет церковь οἰκουμενικήν, зная древнее значение термина, как видно из толк. на Пс. СХ. ἀπὸ τῶν καθολικῶν ἐπὶ τὰ μερικὰ μετάγειν λόγον ib. 720.

Ясно в значении «православный» термин употреблен у Августина, как название христианина: egerunt legibus publicis, ad judices venerunt, dixerunt se catholicos, ut possent excludere haereticos. Quare te dicis catholicum, ut excludatur haereticus et non potius es catholicus, ne sis exclusus haereticus? (Iu Psalm. LXVII). Еще точнее в значении «совершенный» (=ортодоксальный, святой) и «вселенский» термин объяснен в De Genesi ad litteram liber imperfectus § 4 Migne XXXIV. 221: constitutam ab illo (Spiritu Sancto) matrem ecclesiam, quae catholica dicitur ex eo, quia universaliter perfecta est et in nullo claudicat, et per totum orbem diffusa est. В таком же смысле говорит Юстинианов Кадекс 1, 1: De Summa Trinitate et fide catholica (православной и всеместной): cunctos, hanc legem sequentes christianorum catholicorum nomen jnbemus amplecti. В Базиликах: τὸ τῶν χριστιανῶν καθολικῶν ὄνομα κελεύομεν ἑνοῦσθαι ср. πίστις κ., – τοίς ὀρθοδόξοις ἐπισκόποις... ἡ καθολικὴ ἐκκλησία ἀπάσης τῆς οἰκουμένης, – κ. θρησκεία, – ἁγία τοῦ θεοῦ κ. καὶ ἀπ. ἑ (1–5 Heimb. 1. 1–3). Cp. Kattenbusch, Das Apostolische Symbol, II Bd. 917 – 927: приводит еще выражение Гилария (к Пс. 64) «ecclesiastica religio», где вместо первого термина автор мог поставить «catholica». Также A. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 1 Bd 3 Aufl. 371 flg. Anmerkung 1 указывает между многими из вышеприведенных цитат также и на Иринея, Против ересей III, 12. 2 Stieren 501– 502, по которому Валентиниане, по-видимому, называли православных католиками: hi (qui a Valentino sunt) ad multitudinem propter eos, qui sunt ab Ecclesia, quos communes ecclesiasticos ipsi dicunt, inferunt sermones, per quos capiunt simpliciores. Если в подлиннике стояло καθολικοὺς ἐκκλησιαστικούς или, по другому чтению, κ. καὶ ἐ., то получается возможность думать, что латинский переводчик и даже сами Валентитане понимали термин в значении Деян. 4:32 сл. (Вульгата: erant illis omnia communia). Но не исключается возможность и других толкований, – тем более, что есть другой вариант: commune = καθολικῶς, чем будет указываться на общее или употребительное у Валентитан название православных «церковниками».

Псевдо-иеронимов Prologus septem epistolarum canonicarum в заглавии, и далее: non idem ordo est apud Graecos, qui integre sapiunt et fidem rectam sectantur, epistolarum septem, quae canonicae nuncupantur, qui in Latinis codicibus invenitur Migne Lat. XXIX Hieron. X. col. 821–822. – очевидно отожествляет уже canonicus с catholicus. Но сам Иероним употребляет греческий καθολικός как название посланий, без всяких пояснений, в Liber de viris illustribus I (Petrus): scripsit duas epistolas, quae catholicae nominantur, – II (lacobus): scripsit epistolam, quae de septem catholicis est, – тоже об Иуде, брате Господнем, – но Иоанновы послания не называет так: причина вероятно та же, почему и Евсевий уклоняется от названия «соборными» второго и третьего посланий Иоанна, т. е. Иероним мог не считать соборными всех посланий Иоанна, не исключая даже и первого. В таком случай получаем у Иеронима, как и у Евсевия, косвенное указание на древнехристианское понимание термина по крайней мере по отношению к апостольским посланиям. Migne XXIII Hieron:. I–II. 607. 609. 615. 623. Тоже у Кассиодора (6 в.) соборные послания названы «каноническими», а не «кафолическими» (Inst, divin. litter. 8. Migne lat. LXX. 1126: in epistolis autem canonicis Clemens Alex. Presbyter. i. e. in epistola S. Petri prima, S. Joannis prima et secunda, et Jacobi, quaedam attico sermone declaravit. Так как речь идет о Клименте Александрийском, коему известен термин καθολικός, то очевидно сам Кассидор заменяет этот термин другим, по его мнению более понятным и ему равнозначительным. Ср. у Беды: Prologus super septem epistolas canonicas. Jacobus, Petrus, Joannes. Judas septem epistolas ediderunt, quas ecclesiastica consuetudo catholicas. i. e. universales cognominat, очевидно universales понято в смысле canonicas и orthodoxales и под. (Migne ХС. 9). Hugo а S. Vict Erudit. didasc IV. 6. (Migne, LXXVI, 781): canonicae epistolae septem sunt и пр. (из Comely, Introd. Spec. in N. T. 389–390).

Любопытно, что для Максима, схолиаста Дионисия Ареопагита, уже непонятен термин καθολικός, который он толкует разно. То применительно к символу, следовательно в значении ὀρθόδοξος или κανονικός и под. К вышеприведенному месту Дионисия он делает такую схолию: τῆς καθολικῆς – ὅτι καὶ τότε πίστεώς τι σύμβολον προελέγετο, ἤ μᾶλλον ὅπερ τότε παρελάμβανον μάθημα καὶ συμμάθημα τῆς πίστεως (Выше ук. изд. Corderiit 2. p. 67–68): таким образом καθολικός превращен в σύμβολον τῆς πίστεως = ὀρθόδοξος, – а ὑμνολογία – песнопение в προελέγετο – чтение, – т. е. благодарственный гимн, поемый всеми присутствующими за богослужением, обращен в читаемый позднейший символ веры. Напротив в другом примечании он дает совсем иное и самому автору вполне соответствующее толкование: καθολικὴν ἔφη τὴν ὑμνολογίαν, ἤ ὡς ὑπὸ πάντων ᾀδομένην, ἤ ὡς ὑπέρ καθολικῆς χάριτος γινομένην (p. 72. A), – или еще: καθολικά ἐστι τὰ περιεκτικώτερα... ἁπάσης ἱεραρχίας γενικωτέρα συγκεφαλαίωσις (p. 56. D). Из сравнения этих мест видно, что в первом месте схолиаст дает толкование вопреки своему собственному пониманию и употреблению термина, следовательно под влиянием или литургической практики его времени, когда в начале литургии верных читался символ веры, – или догматического толкования термина в значении «канонический, ортодоксальный» и под.

В смысле «православных» стали называться потом «кафолическими» поместные церкви: Египетская и Александрийская (у Афанасия), Римская (папа Лев), откуда термин мог перейти и на высших представителей их – пап, патриархов и епископов. Так в посланиях Афанасия: κατὰ Ἀλεξάνδρειαν καθολικῆς ἐκκλησίας (1, 779) и κ. ε. ἐν Αἰγύπτῳ (797). Также Римская церковь называется Ecclesia Romana universalis или catholica. Нужно впрочем заметить, что позднейший титул «вселенского», заменивший «кафолический», может быть представляет развитее идеи всемирности из древнейшей «соборности». Поэтому титул кафоликоса у восточных христиан может рассматриваться как остаток древнейшего понимания термина в смысле «всеобщности» или «соборности», – католикос будет означать не «вселенского», а «всеобщего» епископа. Так в Псевдо-Констант. грам. по греч. Переводу нисколько раз папа Сильвестр называется μέγας ἐπίσκοπος καὶ καθολικὸς πάπας τῆς πόλεως Ρώμης, очевидно в значении «всеобщего или главного» епископа или патриарха. О персидском патриархе Прокопии († 540) говорит: τόν τε χριστιανῶν ἱερέα Καθολικὸν καλοῦσι ὅτι ἐφέστηκεν εἷς ὢν ἅπασι τοῖς ταύτης (Περσίας) χωρίοις (De bello Persico Μ. 89. 139 сл.). Также позднейший писатель половины 12-го века. (Otto Frig. Μ. 189, 13 98) говорит об Армянском митрополите, что он называет себя Catholicum, id est universalem et amplius quam mille episcopos sub se habere. (Эти и др. мн. см. у Suicer’a Thesaurus Ecclesiasticus II. 13 sq. ср. 1, 1002 sq и 1059).

В символах и исповеданиях веры, в члене о церкви, термин (кроме славянского «соборную») не имеет ясно выраженного значения «соборности», но или употребляется без всяких данных для ближайшего определения его смысла (следовательно с установившимся уже и общепринятым значением), или же с значением «православный», и «вселенский». Причина та, что этот термин стал вноситься в символы и исповедания веры уже в сравнительно позднее время, когда значение термина в применении к церкви (но не к апостольским посланиям, как видим из примеров Кирилла Иерусалимского и Псевдо-Афанасия) уже строго определилось (Kattendusch, ib. 917 flg. ср. Hahn, Bibliothek der Symbole und Glaubensregeln der Alten Kirche, 3-te Aufl. 1897. S. 1–19. 23. 24. 25. 27. др. по Register’у, 394. 6. Art. Fehlen des Beiwortes «catholica» im Symbol). К первому классу принадлежат такие сочетания: καθ’ καὶ ἀποστολικὴ ε. или только κ. ε. у Hahn’a §§ 24. 26. 27. 28. др., – sancta catholica ecclesia 23. 24. 25. 28. 31. а. и 31. g. др. Более сложные формулы: μία, ἁγία, καθολική, ἀποστολικὴ ἐ., где в отличие от других термин может означать только «вселенская», каковы §§ 122. 124. 125. 129. 132. 144. 221. др. Наконец с некоторыми пояснениями: Александра Алекс. † 326: μία καὶ μόνη καθ. ἡ ἀποστ. ἐκλ. ἀκαθαίρετος μὲν ἀεὶ κἂν πᾶς ὁ κόσμος αὐτὴν [αὐτῇ] πολεμεῖν βουλεύηται § 15, – где термин, по связи с другими, может значить только «вселенскость». Псевдо-Афанасия §127: ἡ κ. μήτηρ ἡμῶν καὶ ἀπ. ε. по-видимому в значении «всеобщий» (ср. вышеприведенное употребление термина в подложных сочинениях Афанасия). Конст. собора 448 года: ἡ αγία σύνοδος τῶν ἱερέων καὶ τὸ πλήρωμα τῆς ἐκκλησίας: отсутствие термина и замена его дают видеть, что он имел значение «вселенской», почему не подходил к поместной церкви (171). То же по-видимому в исповедании Ария: πᾶσα ἡ καθ. ἐ. καὶ αἱ γραφαί (186). В латинских – Григория Великого 22: confiteor unam, apostolicam et universalem ecclesiam, – § 24: sanctam e. catholicam, sanctorum communionem (последнее исключает древнее понятие «соборности») cp. 69. 177. 231, – sanctam e. catli. i universalem congregationem christianorum... sanctorum communio (101– нач. XI в.), где также исключено древнее значение и как и в предыдущих, значит «вселенский» Ср. Копт. una, unica, catholica, apostolica, sancta, quae illius (Christi) est ecclesia 140. Синод. 649 г. contra pias orthodocorum catholicae ecclesiae... praedicationes (181. XX): где «православный» отличен от «кафолического», как «вселенского». Наконец исповедание неизвестного лица 9 в. (?): ecclesiam Christi electam illam solam esse, quae catholica est, id est univresalis, quae una fide et caritate per universum orbem consistit § 238. p. 351, – и Теодульфа Орл. (совр. Карла Великого): credant ecclesiam саtholicam, id est universalem; non in sanctam ecclesiam § 242. p. 356.

В частности по отношению к соборным посланиям термин получил значение: «окружного». Икумений в изложении содержания посл. Иакова говорит (Migne 119. 453): καθολικαὶ λέγονται αὗται, οἱονεὶ ἐγκύκλιον οὐ γὰρ ἀφορισμένως ἔνθνει [?] ἑνί ἢ πόλει, ἀλλὰ καθόλου τοῖς πίστοις. Также 1-е послание Петра он называет ἐγκύκλιος ἐπιστολή. Ср. Isid. Hisp. Etymol. VI. 2 Migne 82, 234: Petrus scripsit duas sui nominis epistolas, quae catholicae ideo nominantur, quia non uni tantum populo, sed universis gentibus generaliter scriptae sunt. Тоже Alcuin Disp. paer. 8 (Migne 101, 1130) др. у Cornely ibid. Подобное же у Евфимия Зигабина к 1Пет. 1–2: καὶ οὗτος ὁ ἀπόστολος... δι’ ἐγκυκλίου ἐπιστολῆς τοῖς ἁπανταχοῡ διασπαρεῖσιν ἰουδαίοις κηρύττειν σπουδάξει (изд. Καλογερα, Αθην. 1887. II. 520). Феофилакт сходно с Икум. (Μ. 125, 1132), и 1-е Петра, согласно с Евфалием, называет διδακαλική (1189).

Впрочем следы исконного значения термина не исчезли совсем. Они оставались и остаются доселе в греческой и русской церквах в названии главных церквей в монастырях и городах «соборными церквами» или «соборами» καθολικαὶ ἐκκλησίαι. Так в 59 правиле Трулльского собора, в новелле Алексея Комнина (Cotelerii Eccl. Gr. monumenta, II. 197. В ed Lutet. Paris. 1781) и др. мн.

Оно известно было и славянским переводчикам Нового Завета и символа веры, взявшими не общепринятое в их время значение «окружной» или «вселенский», но восстановившими начальное значение термина в славянском «соборный», остающимся до днесь памятником богодухновенной проникновенности святых переводчиков.

Таким образом в христианской истории термина «καθολικός» мы различаем три понимания, выражающиеся словами: «соборность", "подлинность или каноничность, или православность" и "вселенскость". Однако ж это различие относится не ко всей целокупности Церкви и её жизни в таинственном единении со Христом, а только к научно-теологической, так сказать, стороне и отвлеченной. В глубине жизни и духа Церкви все эти стороны сокрыты и действуют в нераздельном и неслиянном единении всегда и везде. Но в истории христианства из глубин этой нераздельности всплывала на верх теологического веросознания церкви и преимуществовала в разные времена и у разных народов какая-либо одна сторона. Так в эпоху первохристианства, «когда у всего множества уверовавших было сердце и душа одна, и никто ничего из имения своего не называл своим, – но было у них все общее, и силою великою давали апостолы свидетельство о воскресении Господа Иисуса, и любовь (милость) великая была на всех их, ибо не было никого нуждающегося у них, так как кто были владетелями земель или домов, продавая, приносили цену проданного и полагали к ногам апостолов, – и раздавалось каждому, сколько (в чем) кто нужду имел» (Деян. 4:32‒35), – преимуществовала идея «соборности" живого и действенного взаимообщения всех членов таинственного тела Христова, как видим из надписания Семи Посланий Иерусалимского собора церкви, из употребления термина у Игнатия Антиохийского, Климента Александрийского, Дионисия Ареопагита, в Постановлениях Апостольских, восточных литургиях и пр. Затем, начиная с Оригена и Евсевия на Востоке и Киприана – на Западе, составляет предмет преимущественного богословского сознания идея »православности" подлинности, каноничности, заветности, общепризнанности: то была эпоха точного определения для христианства формул догматических, канонических и литургических, – как на Востоке, так и на Западе. Потом настает время раскрытия идеи «вселенскости" всеокружности, всемирности, – как на Востоке (особенно Фотий), так и на Западе (папизм), почему патриархи усвоили себе титулы «вселенских» – οἰκουμενικῶν – universalium. Разница между Византией и Римом в этом отношении была не теоретическая, а практическая и историческая. По историко-политическим условиям к осуществлению идеи всемирности приблизился более Рим, чем Византия, умершая политически и вместе с тем потерявшая внешне-церковную власть над многочисленными местными церквами.

Обращаясь к современному состоянию христианства, видим, что католицизм является преимущественным выразителем и практическим осуществителем идеи вселенскости: propaganda tides – его отличительная особенность. В протестантизме господствуют научно-теоретические задачи – определение первохристинства, подлинности, истинности, православности (понимаемой с протестантской точки зрения как изначальность христианская). Идея соборности, целокупного и живого между собою единения всех истинно верующих христиан, как единого и неделимого, органически-живого и стройно-сочлененного (Еф. 4:15 сл. и др.), таинственно-духовного тела Главы Церкви – Христа Богочеловека (Еф. 5:32 др.): есть, так сказать, душа славяно-русского христианства. Говорим это на том основании, что термин καθολικός в значении именно «соборности», сколько-то нам известно, впервые ясно сознан и точно выражен (формулирован теологически) Первоучителями Славянскими. И тем более это замечательно, что перевод сделан в такое время, когда и в Византии, и в Риме официально-теологическим значением термина была «вселенскость» или, «всеокружность». Затем, в конце уже тысячелетнего бытия славяно-русского христианства, ясное раскрытие и теологическую формулировку этой идее дал приснопамятный славяно-русский учитель Хомяков, признавший в ней символ и девиз славяно-русского христианства (не говорю «церкви», ибо есть «русская», «сербская», «болгарская», «черногорская» и др. церкви, но «славяно-русской церкви» пока нет). И если перевод Кириллом-Мефодием греческого καθολικός славянским «соборный», вопреки официальному значению термина в греческой и латинской тогдашней теологии, есть истинно богодухновенный, то толкование Хомяковым этого термина со всею справедливостью надо назвать вдохновенным. И это потому именно, что и перевод и толкование эти не были и быть не могли делом научных изысканий и искусственных силлогизмов, но изникли, так сказать, из самой души славянского христианства. Поучительно тут одно сравнение, из позднейшего времени, когда христианство уже широкою волной разлилось среди всех славян. Нил Кавасила (ок. 1340 г.) в полемическом против Папы сочинении говорит: τὰ κλίματα τῆς γῆς ἑκάστᾳ τῶν καθολικῶν ἐπισκόπων διαγενεμημένα [?] (De principatu Papae Lib. II у Suicer’a 2. 16), очевидно понимая термин в значении, так сказать, ограниченной вселенскости или географической ограниченности патриархатов православных церквей. Современник Нила, Варлаам (ок. 1350 г.) выражает греческую идею кафоличности яснее: καθολικὴ ἐκκλησία ἐστι σύστημα τῶν ἁπανταχοῦ τῆς οἰκουμένης ὁρθοδόξων χριστιανῶν, τῶν ἀκίνητα καὶ ἀσάλευτα τὰ τῆς εὐσεβείας δόγματα διατηρούντων De Papae principatu XV. Migne 151. 1.174) и πίστις καθολική εστιν, ἣν ἅπαντες οἱ ὀρθόδοξοι χριστιανοί ὁμολογοῦσιν, ὅπουπερ ἄν τυγχάνοιεν (ibid). Таким образом преимуществуют: система, вселенскость, непоколебимость и неподвижность догмата. Несколько иной оттенок видится у Феофилакта (12 в.), хотя и епископа той же самой Византийской патриархии, но епископствовавшего в славянском христианстве, в Болгарии. В толковании на 12-ю главу 1-го послания к Коринфянам он дает такое определение кафолической церкви: «καθολικὴ ἐκκλησία ἡ πανταχοῦ τῆς οἰκουμένης, ἧς τὸ σῶμα συνέστηκεν ἐκ τῶν ἁπανταχοῦ εκκλησιῶν, ἔχον τὴν κεφαλὴν τὸν Χριστόν» (Migne 124, 27). Строгая и резкая система вселенскости и неподвижности здесь, так сказать, приосенена мягким светом идеи действенного и органического взаимообщения верующих, как единого и живого тела их Главы – Христа. Очевидно, дух славянского христианства, где епископствовал блаженный Феофилакт, духовно воздействовал в нем на греческую идею кафоличности в смысле славянской «соборности», наисовершенным образом передающей смысл учения о Церкви Павла, апостола языков, и между ними (по всему думать надо) и славян, ибо апостол доходил с проповедью Евангелия до Македонии и Иллирика (Рим. 15:19), где в то время жили и славяне.

Но выставляя «соборность» как главный и отличительный символ или девиз славяно-русского христианства, мы отнюдь не утверждаемы этим какого-либо существенного отличия славянства от греков и других народов в действительном и практическом осуществлении общехристианского идеала богочеловечества. Говорим только о теоретическом постижении славянством и определений кафоличности христианства в идее соборности. Это – знамя, под коим шло славяно-русское христианство в течении тысячелетия, – идеал, какой оно предначертало себе при своем перворождении (Кирилл-Мефодий) и потом ясно сознало и формулировало в конце своего тысячелетнего бытия (Хомяков). Но в действительной и практической жизни соборность всегда составляла отличительную особенность всего христианства, ею всегда оно было действенно, она делает его непобедимым для всего адского зла. Эта πᾶσα ἡ ἐν κόσµῳ ἀδελφότης (Евс. II. Ц. V. 19) всегда сознавалась и деялась в христианстве, независимо от теоретического постижения идеи каноничности. Это μία ψυχὴ καὶ ἡ αὐτὴ καρδία καὶ, ἓν στόμα Церкви, хотя бы и διεσπαρμένης ἐν ὅλῳ τῷ κόσμῳ (Ирин. Пр. ересей l. 10. 2), есть основная черта христианского духа для Иринея, несмотря на то, что он, по-видимому, избегал совсем термина «кафоличность». Это, одним словом, всегда и везде действенная и всемогущая «любовь» Нового Завета, не знающего однако же слова «κаθоλικός".

* *

В лат. литургиях: inimici catholicae professionis ecclesiae (Murat. 1. 321; 2, 373); u na s. cath. et ap. e. или fides (1, 541. 542. 545. 720. 757; 2. 157. 377. 693. 695. 710. 718. 777. 830. 831); ut haeretici ad s. matrem cath. et ap. revertentur 561. 695; omnes fideles catholici ( = ecclesiastici) orthodoxi 761 cp. 2, 224. При посвящении папы: quem... primatum omnium, qui in orbe terrarum sunt, sacerdotum ac universae ecclesiae tuae doctorem dedisti... ad regendam ecclesiam tuam et plebem tuae sortis inter mundi limites universam 1, 626 и 2. 271–272. 448: для папист. абсолютизма характерна здесь замена кафоличности универсальностью и этот plebs universa рядом с universa ecclesia tua. Ср. cath. et ap. Romana e. 2, 391; universa christianitas, ecclesiastica universitas и universa e. 2. 449. 530. 671. Но уцелели следы и древней соборности в выражениях: in unitatem corporis ecclesiae tuae membrum restitue 1, 552. 560; 2, 410. 665. В литургиях греч. понятие соборности оттеняется сильнее: σὺν πᾶσιν ὀρθοδόξοις ἐπισκόποις... ψάλταις, σὺν παντὶ τῷ πληρώματ τῆς ἁγίας καθολικῆς καὶ ἀποστολικῆς ἐκκλησίας, – или: τῆς ἁ. σου κ. καὶ ἀπ. ἐ. τῆς ἀπὸ περάτων ἕως περάτων τῆς οἰκουμένης, где соборность, по-видимому, отличается и от всеобщности, и от вселенскости, и от православности (у Swainson’a изд. литургий, р. 20. 28. 83. 120. 133. 164. 243–249). Ср: еще указ. Harnack’ом Mart. Pionii 2. 9. 13. 19. 19.40

* *

Такие приемы и основания современная теологическая наука употребляет для доказательства подлинности новозаветных писаний ап. Петра. Те же конечно приемы исследователь обязан и даже принужден применять и к критике всех других, усвояемых апостолу, литературных произведений, как греческих, так и еврейских.

Обращаясь в настоящий раз к этим последним, начнем с Нишмата, как наиболее удостоверенного преданием творения ап. Петра, с акростихом еврейского имени апостола (Симеон) и с значительными признаками своей древности.

Первая молитва: Нишмат

с обратным акростихом или акрострофом имени שמעון – Симеон.41

А. Первая строфа נשמת ן

I.

1. Душа всего живого (Иов. 12:10; 1Пет. 3:20; 2Пет. 21:4)

2. благословляет имя Твое, (Пс. 145:1. 21 др. Иак. 3:9 ср. 1Пет. 1:3; 4:14. 16; Лк. 1:64, 2:28; Деян 2:21 (из Иоил. 3:5). 38; 3:6; 4:10. 12 др.)

3. Господи Боже наш! (Пс. 103:9; 104:1. 35; Деян 2:39; 1Пет. 1:3 др.)

4. и дух всякой плоти (Иов. 12:10; Пс. 145:21; 1Пет. 1:2; 3:4. 18. 19; 4:6; Деян. 2:17 (из Иоил. 3:1); 1Пет. 1:24)

5. славит и возносит память Твою (о Тебе), (Пс. 34:4; 26:9. 12; 145:1; 1Пет. 2:12 ср. 4:11. 14. 16; Деян. 4:12; 2Пет. 1:15; 1Пет. 5:6; Иак. 2:21; Лк. 1:52)

6. Царь наш, непрестанно! (Пс. 145:1. 21; 1Пет. 3:15 2Пет. 1:12)

Прим. к 1 строке ψυχή в значении «человек» Вейсс отмечает как особенность речи ап. Петра 1Пет. 3:20 и 2Пет. 2:14; у ап. Павла только Рим. 13:1, еще Деян. 27:37; но потом в Деян. 2:41. 43 – в речи самого ап. Петра; 3:23 в речи ап. Петра, но из Втор. 18:19, а Лк. 9:56 recept. сомнительной подлинности. Ср. πᾶσα ἀνθρωπίνη χτίσις 1Пет. 2:13: πᾶς 4:11; πᾶσα ψυχή Деян. 2:43 и πᾶς ἄνθρωπος Иак. 1:19. – ζῶντος: этот эпитет в Η. З. применяется только к Богу, как истинной жизни и первоисточнику жизни (Лк. 20:38; Деян. 17:28; Рим. 6:11; 14:7. 8; 2Кор. 13:4; Гал. 2:20; Флп. 1:21), – к предметам по связи с религиозною жизнью: ὕδωρ, ἄρτος, ὁδός, λόγος, λόγια, θυσία, – у ап. Петра 1Пет. 1:3 ἐλπίς и 2:5 λίθοι, – о людях только в противоположность «мертвым» и «смерти», а также вообще «жить» (глагол πᾶς ὁ ζῶν у Ин. 11:26 разумеется религиозная жизнь, – только раз ψυχή ζῶσα в значении вообще человека в 1Кор. 15:45, но из Быт. 2:7: но в молитве заименовано из Иов. 22:10. Ко 2-й стр.: εὐλογεῖ τὸ ὄνομά σου – в Η. 3. о благословении Бога людьми только у Иак. 3:9 и Лк. 1:64; 2:28. 34 (в петрин. источнике), а Лк. 24:53 сомнит. и 1Кор 14:16 разумеется евхаристийная чаша (10:16), – но εὐλογητός 1Пет. 1:3 и εὐλογημένος – нередко. К 4 стр.: πνεῦμα как синоним ψυχή и параллельно употр. только 1Пет. 1:2; 3:4. 18. 19; 4:6 и Лк. 1:46, – напротив у ап. Павла различены 1Фес. 5:23 ср. Евр. 4:12. – σάρξ в значении человека – только в цитатах 1Пет. 1:24 из Ис. 40:6 и Деян. 2:17 из Иоиля 3:1, как и здесь – заимствованье из Иова 12:10 и Пс. 145:21: в остальных местах употребляется как нравственная или антропол. противоположность духу. К стр. 5: δοξάζει – идея славы Божией постоянно предносится созерцанию ап. Петра: 1Пет. 2:12; 4:11. 13. 14. 16; 5:10; 2Пет. 1:17; 2:10; 3:18; Деян. 3:13. ὑψοῖ – в значении превозносить, возвеличивать, восхвалять 1Пет. 5:6; Иак. 2:21; Деян. 2:33; 5:31; 13:17 (в речи ап. Павла); Лк. 1:52 и Мф 11:23; 23:12; Лк. 10:15; 14:11; 18:17; у ап. Павла только ὑπερυψοῦν Флп. 2:16 (но с оттенком восхождения одесную Отца), – ὕψος в этом значении у Иак. 1:9, тогда как у ап. Павла ὕψωμα 2Кор. 10:5 и Рим. 8:9. – μνήμην σου – ἅπαξ λεγ 2Пет. 1:15. К 6-й стр.: ἀεί – в 1Пет. 3:15 и 2Пет 1:12; еще в Н. З. пять раз, из коих два – цитаты (Евр. 3:10 из Пс .95:10 и Тит 1:12 – поговорка), одно – из первой части книги Деяний (речь Стефана 7:51), – еще только 2Кор. 4:11 и 6:10: ἀδιαλείπτως: и прилаг. – оς только у ап. Павла.

II.

7. От века и до века Ты Бог, (Пс. 90:2; 25:5; 1Пет. 4:11; 5:11; 2Пет. 3:18)

8. и кроме Тебя нет для нас царя, (Ис. 45:14 Ср. 2Пет. 1:11 (и у Мк.); 1Пет. 4:11; 5:11; Иуд. 25)

9. избавляющего и спасающего, (Быт. 48:16; Ис. 47:4; Пс. 68:20; Ис. 43:3. 11; Рим. 11:26 (из Ис. 59:20); 2Пет 2:5. 7. 9; 1Пет. 1:5. 9. 10; 2:2; 3:20 21; 2Пет. 1:1. 16; 2:20; 3:2. 18; Деян. 4:12; 5:31; 12:11 ср. Иак. 1:21; 4::12; Иуд. 5 Ср σωτήρ о Христе и σωτηρίω: 1Пет. 1:5. 9. 10; 2:2; 2Пет. 1:1. 11; 2:20; 3:2. 15. 18)

10. искупляющего и изъемлющего, (Пс. 34:23; 1Пет. 1:18 ср. Лк. 1:68; 2:38; Деян. 7:35 и Деян. 26:17; 7:10. 34 (из В. З.))

11. питающего (охраняющего, пасущего) и милующего (К ποιμαίνων Евр. тарг. Пс. 80:2; 23:1 др Греч Пс. 80:2 ср Иер 31 (38):10; Быт 48:15; Ин 21:15–17; 1Пет. 5:2; Иуд. 12; Пс. 116:5; Ис. 54:10, – οἰκτείρμων καὶ ἐλεήμων Пс. 103:8 и часто Мк. 5:19; 1Пет. 2:10; Иуд. 22 (дважды), ср. 1Пет. 1:3 Иуд. 2. 21; Иак. 2:13; 3:17; ἐλεήμων только Евр. 2:17 но οἰκτ с πολύσπλάγχνος Иак. 5:11)

12. во всякое время скорби и нужды. (Пс. 37:39; Ис. 8:22; 30:6 ср. 33:2; Иер. 6:15; 1Пет. 2:12; 3:20 ср. 1:6; 2:19 ср. 1:5 и 4:17; 2Пет. 2:8. 9; 3:7. 10. 12; Иуд. 6; Мк. 4:17. О страданиях вообще часто 1Пет. 1:6; 2:19. 20; 3:14. 17; 4:13. 19; 5:9. 10)

13. Нет нам царя, только–Ты. (1Пет. 2:18)

К стр. 7. Такой формулы не встречается у ап. Петра и в Новом Завете, – вместо неё: εἰς τ. ἀιώνας и с приб: τ. ἀιώνων. К стр. 8. Только у Мк. 12:32. К стр 9. ῥύεσθαι часто в Н. З. и 2Пет. 2:7. 9. К 10. ἐλυτρόφητε [ἐλυτρώθητε] 1Пет. 1:18; еще только Лк. 24:2 и Тит. 2:14. λύτρωσις Лк. 1:68; 2:38 и еще только Евр. 9:12; Деян. 7:35 в речи Стефана λυτρωτής – о Боге, ἐξαιροῦν в религ. смысле о Боге только Деян. 7:10 и 34 (из В. З.), Гал. 1:4 и Деян. 26:17 (небесный глас ап. Павлу на еврейском языке). К 11. Сиро-Халд. (פרנם), соответствующее у Ионафана и Онкелоса библ. (רעה), возможно конечно и для автора первохристианского века, но мог явиться и вариант арамейский вместо библейского, которое часто употр. о Боге. ποιμαίνειν можно сближать с Ин 21:15–17, которое кроме того еще встречается в 1 Пет., Иуд, Mф. (из Михея), Деян. в речи ап. Павла, но в посланиях нет, – и несколько раз в Апок. в местах, представляющих заимствования из В. З. βόσκειν также есть Ин. 21:15. 17, τρέφειν о Боге редко и в В. З, – только Мф. 6:26 и Лк. 12:24. ἐλεῶν и пр. часто о Боге в В. З. и в Н. и у ап Петра и Иак. 5:11 – близкое совпадете. Стр. 9, 10 и 11 замечательны накоплением причастий, эпитетов и синонимов. К 13-й стр. (אֶלָּא) есть халдейская (таргумическая) орфография библейского (לא–אמ) при ассимиляции 13-я строка повторяет 8 ю, служа как бы припевом.

III.

14. Бог первых и последних (веков)! (Ис. 41:4 др. ср. 1Пет. 1:5. 14. 20; 2 Пет. .2:5 20; 3:3. 4; Деян. 15:2. 7. 21 ср. 3:13; 5:30; Иак. 5:3)

15 Господь всех созданий! (Пс. 105:21 (но есть вар. κτήσεως) ср. Ис. 19:1; 1Пет. 2:13 (4:19); 2Пет. 3:4.)

16. Владыка всех родов! (Ср Пс. 97:5 др. 2Пет. 2:4.)

17. Восхваляемый во множестве славословий, (Ср 2Цар. 24:2; Пс. 9:14; 1 Πет. 1:1. 2. 3. 7. 8. 12. 21; 2:12. 14; 3:18; 4:11 16; Иуд. 25.)

18. управляющий (пасущий, ведущий) миром Своим с милостью (Пс. 80:1 ср и Ос. 2:20; 1Пет. 1:2. 3. 10. 25; 5:2. 3 ср. стр. 11.)

19. и созданиями Своими с благостями. (Ос. 2:20 ср. стр. 11, 14 и 18. Ср 1Пет. 1:2. 10 13; 2:19. 20; 3:7; 4:10; 5:5. 10. 12; 2Пет. 1:2; 3:18; Иак. 4:6; 5:11; Иуд. 4)

К 14 стр. Нет буквальных совпадений ни в В. ни в Н. К 15. (בריא) – только в Чис. 16:30, – πᾶσα κτίσις –часто у ап Петра. К 16-му. κύριος в Н. З. преимущественно о Христе, почему редко о Боге, – буквальной параллели нет в В. и Н. З. К 17-му ср. прим. к 5 стр.: повторение идеи славы, – термин (התשבחות) халдейское (תשבחא) от библейского (שבח), – буквальной параллели нет в Библии, – множ. ср. 1Пет. 2:9 ср 2Пет. 1:3. К 18–19: возвращаются идеи спасения и милости – прощения от Бога.

IV.

20. (И, Но) Бог не дремлет и не спит: (и Пс. 121:3. 4; 2Пет. 2:3 и 3:9)

21. (Он) пробуждает (букв: пробуждающий) почивающих, (Ср. Сир. 22:7; Зах. 4:1; Ис. 14:9; Дан. 12:2 ср. 1 Πет. 1:21; 3:18; 2Пет. 1:13; 2:4; 3:1 ср. Мк. 5:39; 14:37–42. 72 и парал.)

22. восставляет (–ющий) расслабленных, (Пс. 44:23; Пс. 29:8; Мк. 2:5. 10 др. Деян. 8:7; 9:33.)

23. и дает (дающий) речь (отверзающей уста, делающий говорящими) немым (немых), (Пс. 31:18 др. Мк. 7:32. 37; 9:25; 13:11)

24. и освобождает (освобождающей от оков) узников, (Пс. 146:7 ср. 1Пет. 3:19; 2Пет. 2:17; 3:10. 11. 12; Иуд. 13; Деян. 2:31 (из Пс. 16:10); 5:18–19; 12:3 сл.)

25. (и) поддерживает (поддерживающей) падающих, (Пс. 145:14; 1Пет. 5:10 ср. 2Пет. 1:12 Деян. 3:1 сл.)

26. (и) выпрямляет (выпрямляющий) согбенных (Пс. 145:14 ср. Лк. 4:18 из Ис. 52:6; Mф. 12:20 из Ис. 62:3)

27. Тебе Единому мы признательны (исповедаемся, благодарим, прославляем) (Пс. 75:2; 1Пар. 23:13; Деян. 10:8; 15:14; 1Пет. 1:3; 3:9; Иак 3:9; Иуд 4. 25)

К 20 стр. οὐ βραδύνει 2Пет. 3:9 απ. λεγ. – οὐ νυστάζει 2Пет. 2:3, еще только Мф. 25:5 (в пророчественной речи Господа), – или ἀργεῖ 2 Пер. 2:2 – απ. λεγ. К 21. Можно сближать с идеей воскресения мертвых и сошествия Христа в ад. κοιμάω для обозначения умерших 2Пет. 3:4; Деян. 7:10. Ср. Мк. 14:37–42 и пар. 14:72 и пар. 5:39. Форма предложения: «не (дремлет и не спит), но (пробуждает). К 22–25: можно сблизить с новозаветными исцелениями больных. К 24 можно сблизить с повествованием Деяний об освобождении апостолов и ап. Петра от уз. К 25: σθενόω 1Пет. 5:10απ. λεγ. Стр. 21–25 представляют накопление причастий и синонимов. К 27 ср. 5 стр. Вся первая строфа наполнена заимствованиями из ветхозаветной поэзии, преимущественно из псалмов, – и имеет вид хвалебного псалма. В этом отношении она сходствует с подобными же новозаветными творениями: Лк. 1:46–55. 68–79. 29–32. По этой начальной строфе своей молитва процитирована в Вавилонском Талмуде Pesachim 118. а. нач. Goldschmidt, 134 кон. В нек. опущ. стр. 14–26.

В. Вторая строфа

I.

28. И если бы рот наш наполнился песнопением, как (полно) море, – (Пс. 126:2 ср. Деян. 2:4; 3:10; 4:8. 31; 5:17; Иак. 3:8. 17; 2Пет. 2:14; Деян. 2:13)

29. и язык наш – ликованием, как шум волн его, – (Пс. 126:2; 65:8; 1 Πет. 1:6. 8; 4:13 ср. 2Пет. 3:10 ῥοιζηδόν)

30. и уста наши – славословием, как широты тверди, – (Пс. 63:3. 5; 1Пет. 1:7; 2:14 ср. к стр. 5 Авв. 1:6; Ис. 19:1; Дан. 3:56; Мк. 7:6 и пар из В. З. и 1Пет. 3:10 из Ис. 34:14; 1Пет. 5:9)

31. и очи наши светились (были блестящи) как солнце и как месяц, – (Ср Сир. 17:31; 23:19; 2Пет. 1:19)

32. и руки наши распростирались (были распростерты), как орлы поднебесные, – (3Цар. 8:54; Плач. 4:19 ср Рим. 10:21 из Ис. 65:2)

33. и ноги наши легки как (у) ланей: (Пс. 18:34 (Авв. 3:19); 1Пар. 12:8 ср. Деян. .9:36)

К стр. 28–33: ср. 2Пет. 2:4–8 условие, объемлющее несколько стихов. Для образности речи ср. 2Пет. 2:12. 17 Стр. 29–30 в нек. оп.

II.

34. (и тогда) не были бы мы в состоянии возблагодарить Тебя (1Цар. 20 (21)ср. 2Пар. 7:7; Сир. 18:4; Иез. 46:7 ср. стр. 27)

35. Бог Господь наш и Господь отцов наших! (Ср стр. 3 и 16 Деян. 3:13; 5:30)

36. и благословлять имя Твое (Ср. стр. 2 и 27 Пс. 145:1 др.)

37 за одно из тысячи тысяч миллионных и тьмы тем многократных благодеяний, (Дан. 7:10; Пс. 31:19; 145:7 ср. 1Пет. 1:7; 3:4. 8. 18: 4:8. 19; 2Пет. 3:8)

38. что сотворил Ты с отцами нашими и с нами. (1Сам. 24:19 др. Лк. 1:72)

К стр. 37. Количественная многосложность нередка у ап. Петра; ἀγαθοποιία – απ. λεγ. 1 Пет. или χρηστοτήτων [?] ср. 1Пет. 1:11 и 2:9 III.

39. Из Египта вывел Ты нас, (Иер. 34 (41)ср стр. 10)

40. Господи Боже наш! (Ср. стр. 3)

41. и из дома рабства (рабов) освободил нас, (Мих. 6:4 ср. Пс. 106:10; Деян. 2:40 ср. стр. 10)

42. в голод питал нас (Пс. 33:19; Иов. 5:20)

43. и в избытке довольствовал нас, (Ср. 1Пет. 4:3)

44. от меча избавлял нас, (Пс. 22:21; 144:11; Деян. 12:1 сл.)

45. и от чумы спасал нас, (Иер. 15:21 ср. 1Пет. 3:20)

46. и от болезней жестоких и упорных исторгал нас. (Втор. 29:59; Пс. 103:3; Мк. 1:34)

Своею поэтичностью строфа представляет в отношении и ко всей молитве нечто подобное тому, чем является 2-я глава 2-го послания ап. Петра в обоих посланиях. 3-й стих строфы сходствует с речью ап. Петра во 2-й главе книги Деяний. Строфа отличается также обилием синонимов, заимствований и примеров из Ветхого Завета. Строки 28–30 и 34–35 дважды процитированы в Вавилонском Талмуде: Berachoth 59. б сред. Goldsch. 219 кон. 220 нач. (с вариантом без 29–30 строк) и Taanith 6. б кон. Gold. 421 кон. 422 нач. (до 30 строки). Все строки 3-го стиха (39–46) имеют одинаковые окончания: (נו) – нас, наш. Тоже: 1–2 и 4–5, 3 и 6, 15–17, 21–27.

Г. Третья строфа (ע: עד חנה)

I.

47. Доселе помогали нам милости Твои (1Сам. 7:12; Пс. 54:6; 118:13–14; Пс. 41:14; 49:8; 50:9 др.)

48. и не оставляли нас щедроты Твои: (Быт. 24:27 др.)

49. и (так) не покидай (же) нас, Господи Боже наш, до конца. (Пс. 44:24; 27:9 ср 1Пет. 3:8: τὸ τέλος как особенность ап. Петра в отличие от λοιπόν ап. Павла)

II.

50. Посему члены, что расположил Ты в нас, (δι᾽ ὅτι, ὅτι, διό 1Пет. 1:13. 16 ср. 24; 2:6; 4:1 язык-член Иак. 3:5 еварим – таргум Онк. Ионаф. Мишна)

51. и дух и душа, что вдохнул Ты в лицо (ноздри) наше, (Быт. 2:7; Иов. 32:8; 34:14 πνεῦμα (1Пет. 3:4. 18. 19; 4:6) и ψυχή (1Пет. 1:9. 22; 2:11. 25; 3:20; 4:19; 2Пет. 2:8. 14) у ап Петра в отличие от ап Павла не различаются. πνοή в Н. З. только Деян. 2:2 (о ветре) и 17:14 (о дыхании физиологическом))

52. и язык, который поместил Ты в устах (во рту) наших, – (Ср Иак. 3:5 и 1Пет. 3:10)

53. Пусть они благодарят (исповедуют) и благословляют,

54. И славословят и восхваляют,

55. и превозносят и почитают, (Собств: благоговеют, трепещут, страшатся 1Пет. 2:17; 3:6 ср. 2Пет. 2:1)

56. и святят и воцаряют (содействуют освящению в воцарению в мире Мф. 6:9–10; 1Пет. 1:2. 15. 16. 17; 2:5. 9; 3:2. 14. 15; 2Пет. 1:11)

57. имя Твое, Царь наш!

III.

58. Ибо (да,) всякая уста Тебя (да) возблагодарят (исповедуют), (Иак. 3:10 ср. 1Пет. 2:22)

59. и всякий язык Тебе (да) присягнет,

60. и всякое колено Тебе (да) поклонится, (Ис. 45:23; Флп. 2:10–11; Рим. 4:11; Деян. 10:34–35; 15:9)

61. и всякий возраст пред лицом Твоим да падет,

62. и все сердца (да) возблагоговеют пред Тобою, (1Пар. 28:9)

63. и всякий ум и чувства (да) воспоют имени Твоему! (διάνοια ср 1Пет. 11:3; 2Пет. 3:1)

IV.

64. Как говорит написанное (что написано): (1Пет. 1:17 Деян. 15)

65. «Все суставы мои скажут: Боже! кто подобен Тебе, избавляющему слабого от превозмогающего над ним, и слабого и нищего (убогого) от грабящего его». (Пс. 35:10)

Однозвучные окончания имеют строки: 47–49, 50–52 и 57, 53–56, 57, 58 и 60, 59 и 61, 62–63. Слово «да падет» стр. 61 процитировано в вышеуказанном месте Berach. 59. б, а в Taan. 47–49 и 53–54 и 57 (вариант).

Д. Четвертая строфа (מ: מי ידמה).

I.

66. Кто уподобится с Тобою,

67. (и) кто сходствует с Тобою,

68. (и) кто сравнится с Тобою! (Пс. 89:7)

II.

69. Бог великий, сильный и страшный! (Иер. 32:18 др.)

70. Господь всевышний, создатель неба и земли! (Быт. 14:19. 22 др. ср 1Пет. 4:19 (κτίστης ἁπ. λεγ) 1:5: 2:17; 2Пет. 1:3; 3:5. 7. 10. 12. 13

III.

71. Будем восхвалять Тебя и прославлять Тебя и славословить Тебя,

72. и благословлять имя святое Твое!

73. Как сказано у (от) Давида (Давидом): «Благослови душа моя Бога и вся внутренность моя имя святое Его». (Пс. 103:1; 145:21 ср. Деян. 1:16. 20; 2:25; 4:25 ср. стр. 64)

IV.

74. Сильный во всемогуществе (множ. число) силы Твоей, (Пс. 68:3 множ. соотв. 1Пет. 1:11 и 2:9)

75. Велики во славе имени Твоего,

76. Крепкий до конца и страшный в чудесах (ужасных делах, ужасах) Твоих, (Втор. 10:21; 2Сам. 7:23; Пс. 139:14 ср 1Пет. 2:17 и 3:14)

77. Царь, восседающий на престоле высоком и превознесенном! (Ис. 6:1 ср 1Пет. 3:22)

Строки 66–68, 71–72 и 74–76 имеют в конце одни и те же слова, а 69–70 созвучные. Стр. 60 процитирована в вышеук. местах Талмуда.

Е. Строфа пятая (ש: שוכן).

I.

78. Живый вечно (вечность), Превышний и Святый – имя Его (Ис. 37:15; 1Пет. 1:15. 16. 23. 25; 2Пет. 3:18)

79. и (как) написано: «Ликуйте праведники о Господе», «благочестивым подобает хвалить (хвала)» (Пс. 33:1)

II.

80. Устами благочестивых Ты превозносишься,

81. и словами праведных Ты благословляешься,

82. и языком преподобных Ты святишься,

83. и сердцем святых Ты прославляешься.

III.

84. И в собраниях мириад (множеств) народа Твоего (1Пет. 2:9. 10), дома Израилева (1Пет. 4:17 Деян. 2:10. 36), в славословии (славословиях) прославляется имя Твое, Царь наш, во всяком роде и роде; ибо таков долг всех созданий пред лицом Твоим, Господи Боже наш и Боже отцов наших, благодарить, восхвалять, прославлять, славословить, превозносить, чествовать, благословлять, ублажать и провозглашать всеми словами песнопений и славословий Давида, сына Иессеева, раба Твоего, помазанника Твоего. (Пс. 18:1. 51; 89:21; 1Пет. 2:16; 2Пет. 1:1; Деян. 2:30. 36; 3:18; 4:25–26; 13:22)

IV.

85. Да восхвалится имя Твое во век,

86. Царь наш всесильный,

87. Царь великий и святый на небесах и на земле!

88. Ибо Тебе подобает, Господи Боже наш и Боже отцов наших,

89. пение и хвала (1Пет. 1:25),

90. славословие и игра (1Пет. 5:11),

91. могущество и владычество,

92. торжество, величие и сила,

93. слава и благолепие (1Пет. 1:7; 2Пет. 1:3),

94. святость и держава,

95. благословение и благодарение,

96. отныне и до века (1Пет. 4:11; 2Пет. 3:18)

V.

97. Благословен Ты, Боже всемогущий, (εὐλογητὸς ὁ θεός (1Пет. 1:3; Еф. 1:3; Мк. 14:61; Лк. 1:68))

98. Царь, великий в похвалах, (Βασιλεῦ ὁ μέγας ἐν δόξαις (ἀρεταῖς 1Пет. 1:7. 9. 11; 2Пет. 1:3. 17; 2:10))

99. Господь благодарений (кому подобают благодарения),

100. Владыка чудес,

101. Благоволящий к песням хвалы, (χρηστός 1Пет. 2:3)

102. Царь всемогущий, живущий во веки! (1Пет. 1:23; Ис. 57:15; Пс. 18:47)

Стр. 86–95, 98–100 оканчиваются созвучно. Стр. 97–99 процитированы в Талмуде.

Для рецензии теперешнего махзорного текста молитвы надо иметь в виду, что в некоторых махзорах древних нет (греческих и у Саадии) в 1-й строфе строк 14–26, в других 4-й строфы стр. 66 и сл., в Toldoth Jellinek’a отдельно помещена 3-я строфа, в иных напротив имеются прибавки.42 Это показывает, что в истории синагогального богослужения строфы молитвы могли перемещаться, ставиться в другом порядке, сокращаться и дополняться. Таким образом в настоящем виде молитве может кое-чего не доставать, и кое-что быть к ней прибавлено (особенно в 5-й строфе, стр. 80–96). Строфы оригинала могли быть уже позднее расположены с обратным акростихом имени Симеона, для удаления прямого указания на автора, как произведены быть и другие изменения и помрачения всех личных указаний на автора.

Однако ж приблизительный объем и расположение строф молитвы в эпоху редакции Вавилонского Талмуда имеем возможность определить на основании вышеприведенных цитат. В Berachoth на обороте 59 листа в средине (Goldschmidt, 219, 27–220, 5) сообщается, что на вопрос, какое благословение должно говорить о дожде, р. Иуда отвечал: «благодарим Тебя за каждую каплю, что ниспосылаешь Ты для нас», а р. Иоханан окончил так: «если бы рот наш наполнился пением, как море, – и язык наш – ликованием, как шум волн его, – и уста наши – славословием, как широты тверди» (2 строфа, строки 28–30, – вариант только: «если бы рот наш наполнился пением, как море») и дал. до: «не были бы мы в состоянш ((מםפיקין) халдаизовано вместо древнеевр. в махзоре (מםפיקים)) возблагодарить Тебя, Господи Боже наш".... (стр. 34–35) до: »да падет" (стр. 61)... "Благословен Ты, Боже, великий ((רוב) вместо (גדול))... благодарений« (Строфа 5-я, стр. 97–99). (Возражение: но говорится): »великий благодарений« (много благодарений), а не »век благодарения«? Раба ответил: говори так: «Бог благодарений“. Р. Папа сказал: «поэтому произносят то и другое: «великий благодарений» (т. е. кому подобает много благодарений) и «Бог благодарений". Цитат этот точно соответствует махзорному тексту, только вместо синонимов употреблено одно слово. Параллельное место в Taanith в конце оборота 6-го листа (Goldsch. 421, 25 – 422, 4) имеет: «если бы рот наш наполнился пением, как море (вариант: ?до: «пусть они благодарят и благословляют и славословят... имя Твое ... благословен Ты, Боже великий» стр. 53–54, 57, 98), – и язык наш – ликования, как шум волн его» (стр. 28–29) и далее до «да не оставляют нас милости Твои, Господи Боже наш, (как) и не оставляли нас (3-я строфа, стр. 47–49)... благословен Ты, великий благодарениями» (97, 99). В Pesachim в начале лицевой стороны 118-го листа (Goldschm. 734, 25–26) имеем указание и на первую строфу молитвы, – на её первое слово, как на название всей молитвы, произносимой в качестве благословенной песни (ברכת השיר) за четвертою чашею пасхальной вечери – «какая (это) благословенная песнь? Р. Иуда сказал: «да восхвалят Тебя, Господи Боже наш», но р. Иоханан отвечал: «душа всего живого".

Таким образом талмудическое предание имеет молитву приблизительно во всем её теперешнем объеме пяти строф и в теперешней их последовательности.

Этот объем и эта последовательность твердо засвидетельствованы также и акростихом имени творца молитвы.

Указанные Zunz’ом характерные признаки древне-синагогальной поэзии: «простота и благородство языка, отсутствие безграмотных выражений, неправильного употребления префиксов, символизма и изысканности в толкованиях, рифмы и искусственностей в построении стихов»43 – всецело применимы к данной молитве. Её акростих не представляет ничего искусственного, так как состоит только из имени и возглавляет большие отделы – строфы, так что в целом остается почти незаметным. А встречающееся по местам сходство или тожество в окончаниях слов и строк скорее есть дело логического и ритмического параллелизма древне-библейских поэтических творений, чем позднейшего рифмоплетства. Наконец, несколько слов, хотя и от древнееврейских корней, но в Библии не имеющихся и употребляющихся в позднейших литературных памятниках иудейских, не выходят за пределы палестинского арамаизма эпохи Мишны.44

Вторая молитва: Агава равва

I.

1. Любовью великою возлюбил Ты нас, Господи Боже наш! (Иер. 31:3 ср. Мал. 1:2 ἀγάπη ἐκτενής и ἀγαπᾶν ἐκτενῶς απ. λεγ. 1Пет. 1:22; 4:8 ср. 5:13 14, – ποικίλης χάρις 1Пет. 4:10 ср. 3:7, πᾶσα χ. ἀληθής χ. 5:10. 12 μεγάλη Деян. 4:33 ср. еще 1Пет. 1:2; 2:17 и 2Пет. 1:27; 3:13.

2. милости многою и преизобильною миловал Ты нас! (2Пар. 36:15; Мал. 3:17; Ис. 63:9; Быт. 19:16 πολὺ ἔλεος 1Пет. 1:3 ср. 2:10. 20; 5:5. 10. 12; Иуд. 2. 21; Иак. 5:11 ср предш. прим. Вообще идея милости и любви постоянно предносится духовному взору апостола.

3. Отче наш, Царь наш! (1Пет. 1:3; Мф. 6:11 др.)

4. Ради отцов наших, что уповали на Тебя, (Пс. 22:5; Иер. 39:18; Быт. 15:6; 2Цар. 18:5; 1Пет. 1:13; 3:5; Деян. 2:26 из Ис. 16:9 ср. 1Пет. 1:3. 21 и 3:15)

5. и (ради того что) Ты учил их заповедям жизни: (Пс. 119:71; Втор. 4:5; Деян. 2:28 из Пс. 16:11; 3:15; 5:20; 11:18; 1Пет. 3:7. 10 из Пс. 34:13; 2Пет. 1:3 ср. 2:21 и 3:2)

6. так люби же нас и научай нас!

II.

7. Отче наш, Отец премилосердый, всемилостивый! (Пс. 116:5; Ис. 14:1; 30:18 ср. χρηστὸςΚύριος 1Пет. 2:3 и стр. 1 и 2)

8. Умилосердись над нами и дай в сердце нашем –

9. (способность) понимать и уразумевать,

10. вникать, учиться и учить,

11. блюсти, творить и исполнять

12. все слова учения Закона Твоего – (Деян. 10:36; 11:1; 15:7; 1Пет. 1:23. 25 (Ис. 41:8); 2:8; 3:1 ср. 2Пет. 1:19; 3:2)

13. в любви. (Ср. προθύμως ἁπ. λεγ. 1Пет. 5:2)

III.

14. И просвети очи наши в Законе Твоем, (Притч. 29:13; Пс. 19:9; Езр. 9:8)

15. и привлеки сердце наше к заповедям Твоим, (1Пет. 1:22; 3:4. 15; 2Пет. 1:19; 3:2)

16. и направь чувства наши к любви и к благоговению пред именем Твоим, (1Пет. 1:22)

17. да не постыдимся во веки и вечность (1Пет. 4:16; 2:6 и 3:16; 5:2)

IV.

18. За то, что на имя святое Твое, великое к страшное уповали мы,

19. да ликуем и да радуемся о спасении Твоем! (1Пет. 1:5. 9. 10; 2:2; 2Пет. 3:15)

V.

20. Собери нас в мир (для мира) от четырех концов земли (2Пет. 3:14)

21. и приведи нас дерзновенно в землю нашу, ((קוממיות) только Лев. 26:13)

22. ибо Бог содевающий спасения – Ты, (Пс. 74:12)

23. и нас избрал Ты из всякого народа и языка, – (Деян. 13:17; 15:7; 1Пет. 1:1; 2:4. 6. 9. 10)

24. и приблизить Ты нас к имени Твоему великому – навсегда во истину, ((םלה) = ἀεί ср прим. к 1 мол. стр. 6. Деян. 4:27; 10:34; 12:11 ср. 1Пет. 1:22; 5:12; 2Пет. 1:12; 2:22)

25. чтобы прославлять Тебя и возвещать единство Твое – в любви.

VI.

26. Благословен Ты, Боже, избравший в народ Свой Израиля – в любви. (1Пет. 1:3 ср. стр. 23)

По теплоте религиозного чувства, чистоте нравственного сознания, благородной простоте содержания и постоянным рефлексам из Ветхого Завета, эта молитва вполне сходствует с предшествующей. Строй её ритма точно также лишен всякой искусственности позднейшего времени. Язык такой же – древне-палестинский, без всяких неогебраизмов. Выражение в строке 12-й (חלמוד תירתך) хотя и напоминает талмудическую эпоху (Levy, Targ. Wtb. II. 540. б и Neuhebr. und Chald. Wtb. IV. 647. а), но возможно и в более раннюю пору. Темный библейский термин (םלה) стр. 24-й понимается в значении вечности уже в древних Таргумах Ионафана и Онкелоса (Levy, Neuhebr. u. Chald. Wtb. III. 351. 6). (קוממיות) стр. 21-й взято из Лев. 26:13. Наконец. стр. 25 (ליחדך), а отнюдь не позднейшее (יהיד) (позднейший догматический термин для обозначения единства Божия подобно греческим позднейшим: ὑπόστασις и ὁμοούστος: Levy, Neuhebr u. Chald Wtb II. 233. б и Tgm Web 1, 331. б cp. Zunz ib. 629 flg), не выходит за пределы библейской речи, составляя параллель к строкам 8, 13 и 27 первой молитвы. Этот и другие подобные термины могут свидетельствовать только об оригинальности автора, пишущего на еврейско-палестинском языке эпохи Мишны. Впрочем вставки и перемены возможны и в этой молитве, как и в предшествующей. Особенно подозрительны 20–25 строки, где встречаются последние три выражения и где, в противоположность первой и третьей молитвам, довольно сильна иудаистическая тенденция («собери»...), однако ж без всяких намеков на лицо Мессии.

Третья молитва: Эттен тегилла леэл

с двойными акростихом прямого алфавита.45

(א)

1. Воздам хвалу Богу достославимому, (Пс. 9:15; 18:4; 2Сам. 22:4; 1Пар. 16:25 др.)

2. Возвещу с благоговением некие из дел Его: (Пс. 118:17 ср. 9:2 и 145:6)

3. Бог – от века и Вечный, – (Пс. 48:15; 90:2 др.)

4. нет Владыки прежде Него и после Него нет Промыслителя – Бога (Пс. 30:20 др.)

(ב)

5. Един – Он (букв: в единстве Своем Он), – и нет другого с Ним, – (Иов. 23:13)

6. Говорит и делает (говорящего и делающего?), и никто не сравнится (не скроется?): (Ис. 40:26)

7. Один Он – Судия, и нет в Нем не правды, – (Пс. 92:15 ср. 1Пет. 2:22; 2Пет. 2:8; Деян. 8:23)

8. Истина – слово Его, и на суде Его – милость, (Втор. 32:4; Пс. 119:160; 101:1; 18:31 др. 1Пет. 1:4. 17; 2:23; 4:5. 6; 5:12; 2Пет. 2:3)

(ג)

9. Сильный всемогуществом, прощавший грех, – (Пс. 103:20; Лев. 10:17; Чис. 14:34; Пс. 53:12 ср. 1Пет. 5:5; 4:16; 2Пет. 1:3. 16; Деян. 3:12; 4:33; 10:38)

10. Великий советом и отпускавший беззаконие: (Ис. 11:2; Иер. 32:19; Мал. 7:18; Ос. 10:11)

11. Открывавший глубины из тьмы, (Иов. 12:12)

12. Сидящий в сокровенности и видящий всякую тайну. (Пс. 27:5; 91:1; 101:5 др. 1Пет 3:4; Деян. 1:24 и 15:8)

(ד)

13. Премудрость и ведение исходят из уст Его, (Ис. 44:19; 40:28; Пр. 2:6; Еккл. 10:5; ср Пет. 1:2. 3. 8; 2:20)

14. Очи Его всезрящи, но глаз (человека) не увидит Его: (2Пар. 16:9; Иов. 20:9; Зах. 4:10; 1Пет. 1:8; 2:12. 25; 3:12; 5:2)

15. Слова Его глубокомысленны и владычество Его вечно, (1Цар 9:19; 2Пар. 8:6 ср. Пс. 103:22; 51:28).

16. Полна (букв: полнота всей земли) вся земля славы Его и высота не выдержит Его. (Ис. 6:3 ср. Авв. 3:3; Пс. 19:2; Иоил. 2:11 ср. Мал 3:2 ср. 1Пет. 2:14)

(ה)

17. Облеченный в великолепное одеяние Свое, живущий вечно! (Ис. 63:1; Дан. 12:7)

18. Слава и блеск, сила и красота – как имя Его, так и крепость Его: (Пс. 96:6 ср. 111:3 и 104:1 ср. 1Пет. 1:17 и вообще δόξα к 1 мол. стр. 5)

19. Бог всесовершенный, твердыня (скала) вечная, (Втор. 32:4; 2Сам. 22:3. 31; Пс. 18:31; Ис. 26:4 ср. 1Пет. 5:10; Мф. 16:18; 1Пет. 2:4. 5. 6. 7; Деян. 4:11)

20. все проникает Он и один царствует. (Ср 1 мол. 6 стр. и 2 мол. 25 стр.)

(ו)

21. Не Он ли утвердил землю в пустоте? (Пс. 89:12; Ис. 45:18)

22. и Он сильнее шума вод (моря): (Пс. 93:4)

23. и высота – обитание Его, и Он превознесен над всем, (Ам. 6:3)

24. и взирает (взирающий) на смиренного и сокрушенного (убогого) духом (Ис. 66:2 ср. Мф. 5:3; Иак. 1:5; 4:6; 5:1)

(ז)

25. Длань Его содержит небеса в силе Его, (Ис. 40:12 ср. Иов. 28:25)

26. светила (солнце и луна Пс. 74:16) и звезды – дела (создания) перстов Его: (Пс. 8:4)

27. тверд и постоянен в намерениях и целях, (Пс. 167; 102:27 ср. Ис. 9:5; 14:27; 23:9)

28. советник в сердце Своем, и тверд (устоит) совет Его. (Ис. 9:5; Пс. 33:11)

(ח)

29. Праведный в делах Своих, милостивый к прибегающим к Нему, (Пс. 145:17; 59:17; Иер. 16:19; 2Сам. 22:3)

30. святый в путях Своих и близкий к призывающим Его: (Пс. 145:17. 18)

31. благоволит к оправданию созданий дланей Его всегда, (Иов. 33:32; Ис. 42:21 ср. Мих. 7:18)

32. бодрствует в благости над избранниками Своими. (Иов. 21:32; Дан. 9:14; Пс. 106:5; 105:6 ср. 1 мол. 20 стр. 2 мол. 23 и 26 стр. 2Пет. 2:3; 3:9; 1:1; 2:4. 6. 9)

(ט)

33. Чистый очами, благоволящий раскаянию, (Авв. 1:13)

34. многократно очищавший и отвращавший гнев Свой: (Пс. 78:38)

35. благость Его во всяком роде, Он изрекает правду, (Ис. 63:1)

36. украшение (повязка) главы Его – шлем спасения. (Ис. 59:17)

(י)

37. Десница Его открыта для каждого пленника греха, – (Пс. 60:7; 63:9; 139:30)

38. Он взывает (говорящий) во всякое время: «обратитесь ко Мне и Я обращусь к вам» (Зах. 1:3): (Ср 1 мол. 64–65, 73, 77 стр.)

39. Он образовал (нас) из брения по образу – подобию Своему, (Быт. 1:26; 2:8; Иов. 33:6)

40. милость Его к созданиям Его, Он ведает (ведающий) помыслы наши. (Пс. 103:14; Деян. 1:14; 15:8)

(כ)

41. Весь Он – слава (сияние, свет), и взирает с снисхождением, (Пс. 29:9; 34:19; Ис. 53:10 (о Мессии); 57:15)

42. внемлет гласу моления славословий языка:

43. все воинство небесное поклоняется Ему,

44. солнце и луна падают пред Ним. (Ср. 1 мол. 17, 59, 60 и 61 стр.)

(ל)

45. Не простер ли Он шнур пред созданиями Своими в месте Его для суда? (Иов. 38:5)

46. в споре кто устоит против Него (выдержит Его)? (Иоил. 2:11)

47. ради нас совершил Он (чудные) дела исконные (древние), – (Пс. 46:9; 66:5 ср. 1 мол. 37-–46 стр. 2 мол. 4 стр.)

48. называющий (творящий) поколения (людей) – кто сравнится с Ним? (Ис. 41:4; Пс. 89:7 ср. 1 мол. 66–68 стр.)

(מ)

49. Глубины сердечные и тайны сокровенные ведает (ведающий) Он, (Деян. 1:14; 15:8; Пс. 103:4)

50. намерения всех сынов человеческих: (Пс. 94:11 и Мих. 4:12)

51. от беззакония и неправды отвращает лицо Свое, (Пс. 22:25; Ис. 64:7)

52. от видения зла закрываете очи Свои. (Пс. 33:15; Пр. 28:27)

(נ)

53. Сияние – вокруг Него, и положил покровом Своим – мрак, – (Иез. 10:4; Авв. 3:4; Пс. 18:13)

54. ибо не увидите (не может зреть) Его человек и жить (остаться живым): (Исх. 33:20)

55. страшный делами, Ты обратил (возвратил) человека в тление смертное (неисцельное), (Втор. 10:17; Пс. 66:5; 90:3)

56. ибо Он сокращаете (возвращает) и удлиняет дни.

(ס)

57. Сильный крепостью, облекающийся правдою, (Иов. 37:22; 29:14)

58. кто Бог (могуществен) как Ты долготерпеливый? ((אפים ארך) = μακρόθυμος Исх. 34:6 др. ср. 1Пет. 3:20; 2Пет. 3:9. 15; Иак. 5:7. 8. 10)

59. ненавидящий и отвращающийся грабительства и насилия, (Ис. 61:8)

60. любящий чистое сердце, Ты внемлешь ищущим блага. (Пс. 51:12 ср. Мф. 5:8 др.)

(ע)

61. Воспрещающий со властью (прещением) и иссушающий моря, (Ис. 50:2; 51:10)

62. собравшей, как одежду, все воды в начале: (Прит. 30:4)

63. спасающий по милости Своей от страшных врагов (букв.: от рогов единорога?), (Пс. 22:22)

64. разгоняющий грехи (зло) как туман и как облако. (Пс. 51:11; Ис. 44:22)

(פ)

65. Создал и сотворил все словом уст Своих, (Пс. 33:6)

66. ибо есть слова Его – правда и суд:

67. (что) уста Его изрекут, «это делайте и живы будете", (Быт. 42:18)

68. ибо (говорит Господь) »не хочу смерти грешника« (Иез. 18:22. 32; 33:11)

(צ)

69. Зрящий дали, превознесенный и страшный,

70. превозносящий престол Свой, и смиренного узнает (увидит): (Пс. 138:6; Ис. 6:1)

71. выступающий с превеликою силою (в величии силы), и носящейся на крыльях орлиных (как орел), (Ис. 63:1; Пс. 18:11 ср. Иер. 48:40)

72. испытующий сердца, и нет пред лицом Его забвения. (Пс. 70:10; Пр. 17:3 др. Пр. 2:17)

(ק)

73. Взывающей гласом великим: »Я – Бог и нет еще (другого)" (Ис 45 6), –

74. "обратитесь ко Мне, и Я обращусь к вам« (Зах. 1:3; Мал. 3:7):

75. "приблизьтесь ко Мне» (Ис. 48:16), – с силою обратится (и) Он,

76. и уши Его внемлющи ко гласу моления бедняги. (Пс. 130:2; Иов. 34:28)

(ר)

77. Милостивый и благосердный, суди нас в милости и оправдай нас в суде, – (Исх. 34:6; Пс. 86:15; 103:8)

78. ибо мы – прах и пепел: (Быт. 18:27; Пс. 103:14; Иов. 30:19; 42:6)

79. превознесенный в высоких, Царь в небесах (облаках),

80. внемлющий с высот воплю бедняков!

(ש)

81. Небеса – престол Его и земля – подножие ног Его, (Пс. 11:4; Ис. 66:1)

82. величие (правда) – панцирь Его и свет – одежда Его: (Пс. 104:2)

83. имя Его страшно весьма, (но Он) милостив и благосерд, –

84. во всяком роде и роде пребывает правда Его.

(ת)

85. Правы пути Его, и нет в Нем неправды, – (Пс. 18:31. 33)

86. в каждое утро дает на свет (являет) суд Свой: (Соф. 3:5)

87. взвешивающий сердца, великий делами, – (Пр. 21:2; 24:12; Иер. 32:19)

88. кто изречет могущество Господа? (Пс. 106:2)

89. как написано: «кто изречет могущество Господа, возвестит все хвалы Его?" (Пс. 106:2).

Приведенный текст приписываемых Симону Кифе молитв и библейские параллели могут давать следующие соображения по вопросу об отношении этих пийютимов к подлинным творениям ап. Петра.

1) Как подлинные творения апостола в содержании своем не представляют отвлеченно-теоретических рассуждений, ни сложных диалектических доказательств, ни подробностей созерцательно-догматических: так и приписываемый синагогою апостолу Петру молитвы, в отношении вероучительном, стоят, так сказать, на общей и нейтральной, т. е. ветхозаветно-библейской базе между Новым Заветом и строго-раввинистическим иудейством. В них нет ни одной специальной черты этого раввинизма: ни ригоризма в выражении монотеистического деизма раввинско-синагогальной теологии, ни сурового номизма в области нравственных идеалов, ни национальных вожделений на политическую роль среди народов земли, осуждений и проклятий против еретиков – назареев и минимов, ни, наконец, даже намека на Мессию и его царство. А между тем случай к этому представлялся не раз, как напр. в 1 мол. после 49 и 100 стр. 2 мол. после 6 и 19, не говоря уже о 20–25 строках, в 3 мол. после 16, 20, 32, 47 и 63 строк.

Отсюда возникает неизбежная дилемма: или творец пийютимов был не только не раввинист, но даже и не имел мессианских ожиданий, следовательно был саддукей иродианин, – или же он считал эти ожидания осуществившимися и следовательно был иудео-христианином. Возможность третьего случая, что автор из боязни нарочно устранил мессианские чаяния иудеев, не допустима для столь древних творений, так как, например, в Шмонеесре они имеются и не скрываются. Но при той неприязненности, с какою фарисействующие синагога и раввинизм относятся к саддукейству, невозможно допустить и первое предположение. Как бы то ни было, горячее религиозное чувство в возвышенно-простых и благородных изречениях ограничивается только излиянием благодарений Богу и Его прославления за оказанные народу израильскому и в Библии содержащиеся благодеяния и милости и общим молением о продолжении таковых же милостей и благодеяний и впредь, до скончания века (1 мол. 49 стр. 2 мол. 6 – 19 стр. и 3 мол. 77–78 стр.). Только в одном отделе второй молитвы (стр. 20–25) созерцания и желания поэта простираются далее этих общих прошений. Его моление о собрание Израиля со всех четырех концов земли и торжественном приведении в обетованную землю для благоговейного возвещения и прославления единства Божия, хотя и без прямого указания на Мессию, содержит специально-иудаистические вожделения. Но замечательно, что именно эту молитву сами же иудейские ученые считают произведением позднейшего времени сравнительно с другими двумя (Zunz, 24). Нет по крайней мере препятствий весь отдел (стр. 20–25) признать позднейшею приставкою к древней молитве, что не редкость в махзоре. И действительно, некоторая грубоватость и изысканность этих строк по сравнению с благородною простотою и художественность всей молитвы естественно ведет к мысли о позднейшей приставке. Довольно прозрачный след этого остался в последнем слове приставки: «в любви», оканчивающим последнюю строку молитвы (26-ю) и начинающим её. Невольно закрадывается подозрение о глоссе, пред заключительною строкою, представляющей однако же совершенно естественное окончание молитвы, тогда как конец 25-й строки явно и подражательно повторяет конечное слово молитвы. Также и в выражении «талмуд – тора» (стр. 12) не содержится прямого указания на позднейший талмудизм. Впрочем, характер распространительной глоссы имеют и строки 9–13. Кроме этих строк, во всех трех молитвах нет ничего, что стояло бы в прямом противоречии с христианством и шло бы в этом отношении далее ветхозаветных поэтических творений. Во всяком случае это отсутствие более строго выраженного иудаизма и мессианизма – достопримечательно. При этом нет конечно нужды говорить о возможности синагогальной цензуры молитв, если бы в них даже и были какие-либо более близкие соприкосновения с христианством в отношении к мессианской идее и новозаветному ученью о богочеловечестве Христа.

2) Как и творения ап. Петра, молитвы весьма сильно обвеяны духом священной ветхозаветной поэзии, отличаются большою изобразительностью в отдельных словах и выражениях, художественностью сравнений и ритмическим благозвучием. В частности можно указать на вторую строфу первой молитвы (стр. 28–46) и строки 21–26, 45, 53, 61– 62, 81–82 третьей молитвы, – места, по своей поэтичности напоминающие вторую главу второго послания ап. Петра.

3) Молитвы повсюду и глубоко проникнуты заимствованиями из Ветхого Завета, большею частью в виде рефлексов, претворенных в собственный стиль поэта, пишущего языком ветхозаветной поэзии. В этом отношении рассматриваемые пийютимы сходствуют не только с посланиями и речами ап. Петра, но и, особенно, с поэтическими новозаветными твореньями в первых двух главах евангелия Луки, – и не только по заимствованиям из ветхозаветных поэтических творений, но и по самой внешней форме своей. В частности можно указать из первой молитвы строки: 1. 4. 10. 11. 12. 18. 19. 20. 24. 25. 26–30. 69. 70. 75. 76, – второй молитвы четвертая строка, а третья молитва вся состоит из таких заимствований, особенно стр. 39–40. 66. 67. 68.

4) Столь же не редки, как и в творениях ап. Петра, прямые указания на Ветхий Завет, в виде ли примеров, или цитат, каковы в 1 молитве: 39–46. 64–65. 73. 79 и в 3-й молитве: 38. 54. 67. 68. 73–75 и 89.

5) Тоже надо сказать об употреблении причастий, эпитетов, синонимов, повторений: 1 мол. 1–6. 9–11. 21–26. 53–63. 66–68. 71–72. 89–96, – 2 мол. 1–2. 9–13, –3 мол. 3–4. 9–12. 23–30, –12, 49–50 и 72, –14 и 33, –7, 35, 51, 52 и 82, –18, 41 и 53 др.

6) Параллели противоположениям (не ... но), сложному условию и множественному абстрактных представляют: 1 мол. 20–21, 74 и 95, 28–38 ср. 2 П 4–8 и др.

7) Наконец в качестве более частных сближений можем указать: 1 мол. 20 и 3, 32 ср. 2Пет. 2:2. 3 и 3:9 (ср. примечания к первому месту), – 1, 12 и 1Пет. 2:12, – идея славы Божией постоянно предносится созерцанию и творца пийютимов 1, 5. 17. 27. 83, –3, 16. 18 др., –сюда же можно присоединить идею любви и милости Божией, особенно в выражениях ἀγάπη ἐκτενής, ἀγαπᾶν ἐκτενῶς и πολὺ ἔλεος 1Пет. 1:22; 4:8 и 1, 3 ср. второй молитвы 1–2, 16 и 26 строки, – представление милости и любви Бога в виде спасения овец пастырем (1, 11. 18–19), хотя нередкое и в Ветхом Завете, можно сближать с личностью ап. Петра в виду Ин. 21:15‒17 и 1Пет. 5:2 ср. Иуд 12, – сюда же быть может надо отнести термин «скала вечная» о Боге в 3, 19 ср Мф. 16:18 и 1Пет. 2:4. 5. 6. 7. 8; Деян 4:11, – воззвание «благословен Бог» 1, 95 и 2, 26 ср 1Пет. 1:3, – ἀεί 1, 1 др. «память Твою», τὸ τέλος 1, 49, σθενόω 1, 25, προθύμως (?) в 2, 13, – синонимность ψυγή и πνεῦμα 1, 1–6. 51, σάρξ в значении человека, «имя Божие» как описание вместо «Бог» 1, 36. 72 др. 2, 16. 18 и 3, 83, – Бог как Судия Праведный 3, 7. 8. 9 ср. 1Пет. 2:22, – 2Пет. 2:8 и Деян. 8:22, – καρδιογνώστης 3, 72 и др. μακρόθυμος 3, 58, хотя вообще трудно говорить о совпадениях в ἅπαξ λεγομένοις между греческим и еврейским оригиналами. Достопримечательно наконец настойчивое упоминание о бедняках, нищих и сокрушенных духом и чистых сердцем в третьей молитве (24. 60. 76. 80).

Но эти сближения могут ли указывать на то, чтобы творцом данных синагогальных молитв был ап. Петр – до или после обращения его ко Христу?

Было бы преступлением против научной осторожности дать положительный ответ на этот вопрос. Все вышеуказанные признаки довольно эластичны и не настолько индивидуальны, чтобы вынуждать такой ответ. Подобные сближения возможны и между разными авторами, если только они стояли на одной почве религиозного веросознания (Ветхий Завет и идея единобожия), были одушевлены одинаковым религиозным чувством (благоговение к Верховному Существу) и подражали одним и тем же образцам (ветхозаветная поэзия).

В виду этого безусловный ответ на выше поставленный вопрос предоставляем лицам, более нас авторитетным в делах веры, и людям, более нас компетентным в требующейся здесь научной специальности. Позволяем себе только общую и ни к чему не обязывающую догадку, что если Симеон Кефа или ап. Петр действительно составлял для иудеев религиозные стихотворения, то подлинное зерно их могло бы уцелеть и в древне-иудейских пийютимах, приписываемых синагогальным преданием Симеону Кефе.

Сообщая эти пийютимы и древне-иудейское предание о творчестве Симеона Кефы в области богослужебной иудейской поэзии, мы имеем две более скромные цели:

во 1-х, публицистическую – познакомить широкую читающую публику с давно уже известным в науке фактом, что за своим синагогальным богослужением современные иудеи молятся, по их же собственному древне-литургическому и синагогальному преданию, вдохновенными словами первоверховного христианского апостола Петра или Симеона Кефы. При единстве нравственно-религиозного веросознания (идея единобожия, нравственного возрождения или спасения, чаяние Утехи и Примирителя всех народов и пр.) между Новым Заветом и Ветхим, в его не омраченной раввинистическо-теологическою схоластикою чистоте, предание о синагогальных пийютимах Симеона Кифы, беспристрастно и должным образом сознанное как иудеями так и христианами, может послужить одним из средств к расчищеннию прохода чрез разрушенное Христом средостение ограды (Еф. 2:15 сл.) и к скорейшему и полнейшему осуществлению возвещенного великим «Евреем от евреев, по закону фарисеем» (Деян. 23:6 ср. Флп. 3:5) Павлом, апостолом народов (Рим. 11:13; Гал. 1:7), возрождения иудеев из ветхого, душевно-плотского и смертного человека в нового, духовно-блаженного и бессмертного, по образу Христа Богочеловека, когда «весь Израиль спасется» (Рим. 11:25‒26).

Во 2-х, специально-научную: для православной новозаветной исагогики в древнеиудейском предании об ап. Петре, как «главе певцов» и «великом мудреце», создавшем множество богослужебных стихотворений и составившем даже целый чин богослужения дня очищения, – дается новое и внецерковное удостоверение подлинности литературной, так сказать, личности апостола Петра.

Таким образом христианских скептиков и отрицателей само древне-иудейское предание удостоверяет в том, что апостол Петр, как новозаветный писатель посланий, не есть миф или подлог, но подлинная действительность.

* *

Прибавления и поправки. В лит. Иакова у Swainson’a The Greek Liturgie p. 280–281: ὑπὲρ τῆς κατὰ πᾶσαν τὴν οἰκουμένην ἁγίας σου καθολικῆς καὶ ἀποστολικῆς ἐκκλησίας термин ясно отличается и от вселенскости и от святости или православности. Ср. еще 8. 10. 19. 21. 30. 38. 39. 84 92. 196 218. 246. Выражения в Mart. Pionii: «пресвитер каф. церкви, ибо нет другой у Христа, – в каф. вере и религии пребыли, – проконсул: ты какой религии или секты? Пионий: кафолических. Прок.: каких (какой) кафолических? Пион.: каф. церкви пресвитер» употребляют термин в значении православный или всеобщей. Латин. у Ruinart’a Acta Mart. ed. 1. 1. 323 sq. а греч. по изд. Gebhardt’a в Archiv tür. Slav. Phil. 1896. 156. flg. Все, изданные Hahn’ом правила, исповедания и символы веры можно распределить так: термина нет, где не говорится о церкви (1–4. 10. 13. 31. 51. 59. 60. 63. 104. 116. 118. 119. 133. 136. 146–149. 151–157. 160–170. 172–176. 183. 185. 186. 188–194. 196–201. 204–208. 212–216. 218–220. 222–230. 232–237. 239–240. 243–245. 246, – где не употреблен о церкви: 5–8. 11. 16–20. 31–35. 38–39. 41. 44. 46–50. 53. 81–84. 86. 91. 102. 107 (?). 113. 138. 139. 217, – прилагается к церкви в разных сочетаниях: только один – у Кипр, повод, в знач. sancta 12. 52. 64. 179. 180, – μία καὶ μόνη κ. ἡ ἀπ. ε.. sancta e. c., una c. e., una e. s. с. ар. и под. 15. 23–31. 35. 40. 42. 43. 45. 54–58. 61–62. 65–80. 88. 90. 92–99. 107–108. 119. 122. 124– 127. 129. 131–132. 137. 142–145. 158–159, 179–180. 182. 184, 187. 195. 209. 211. 215. 221. 241, – наконец даются переводы и объяснения: у Игн. заменен чрез ἐν ἑνὶ σώματι τῆς ἐκκλησίας – в значении соборности 1. Терт.: ubi tres, id est Pater et Filius et Spiritus S., ibi ecclesia, quae trium corpus est. Григ. Вел. 22 universalis cp. 171. 177. 210. 231. 242. in toto mundo 58, in hoc mundo catholicae e. православные 173 cp. 150. 174. 218. 220. si quis hanc, fidem non habet, catholicus dici non potest, quia catholicam non tenet fidem 203 cp. 181 (18 и 20). 202. Марий Мерк, выражение Феод. Мопс, ἁγία καὶ κаθ. ἐ. передает ecclesiasticarum dogmatum doctrina. Cp. древне-герм. и анкло-сакс. объяснения и переводы 78–80. 85. 95. 100.101 (к s. е. cath. i universalem congregationem christianorum). 103. 105, 106. 108. 109–111. 114–116. 120: wir sollen glauben an das Alles, was da glauben alle christlichen Völker und worin heiliger Männer Gemeinschaft und die heilige Kirche früher mit unveranderlicher Festsetzung übereingekommen (13 в.) и особенно 121–14 в: eine heilige Kirche ist, die Gemeinschaft aller Christen ist. Разс. Злат. без κаθ., о живом взаимообщении членов церкви как тела Христова в 32 бес. 1 на 1Кор. 12:7 ср. Дам. и Ик.. Феофил. применяет к этому термину, очевидно понимая в зн. соборности: совпад. Зигаб объясн. заимствованием. Серап. Тм. Texten 17, 3 б. 5 ὡς ὁ ἄρτος οὗτος ἐγένετο ἕν, οὕτω καὶ τὴν ἁγίαν σου ἐκκλησίαν σύναξον ἐκ παντὸς ἔθνους καὶ πάσης χώρας... καὶ ποίησον μίαν ζῶσαν καθολικὴν ἐ. cp. 16. 17. 21 Вост. лит. Ren. 1, 9. 10. 487: 2, 11. 193. 325. 428. 439. 455 (соборн.) 477 (прав.) др. мн. ср. Oriens Chr. 2, 11 е. tua cath. quae a termis usque ad terminos terrae и 113 universitas eccl. Никиф. о храме М. 100. 989 в зн. православный 229 но Кон. Копр, ἡ ἁ. τοῦ θeoῦ καὶ καθ. ἡμῶν πάντων τῶν χριστιανῶν ἐ. 216. В Июль–Авг. кн. стр. 508 стро. 9 св. не надо: «(рус... умнеть?)» стр. 512 стро. 16 св. прибавить: De migr. Abr. 15. Wend. 2. 284.

* * *

1

Literaturgeschichte der synagogalen Poesie, v. Dr. Zunz, – Berlin, 1865: S. 5.

2

Для охранения чистоты Израиля.

3

Т. е. лицемерно, для отвода глаз.

4

Разумеется иудейская Жизнь Иисуса, о коей речь сейчас.

5

ספר ההםידים (Сефер-га-хасидим), Berlin 1891, § 191. р. 74 в Das Leben Jesu nach Iüdischen Quellen, herausgegeben und erläutert von Dr. Samuel Krauss, – Berlin, 1902, S. 296 flg. cp. Zunz ib. S. 5, Anm. 3 и 4.

6

Разумеется лицемерно.

7

Machzor Yitry § 66 у Krauss'a, 227 cp. 297.

8

Zunz ib. Anm. 4.

9

свинины.

10

Разные роды синагогальной поэзии, но пизмон и кероба принадлежать уже позднейшему времени, – после 800 года Zunz, 26.

11

т. е. с акростихом своего имени.

12

Или: Елазар бен-Калир «составитель более 200 композиций пиютических, законодатель в этой области поэзии, почему её формы называются калирическими». Zunz, 29. Жил в 7 ст.

13

кантор или запевальщик синагогальный, – головщик, канонарх.

14

акростих следовательно состоял только из имени Шимеон без прозвания Кефа.

15

Krauss, 49–50 подлинник и 63–64 перевод.

16

Последний день праздника.

17

Речь италинизованная – Santo Paolo.

18

Krauss, § 21, – S. 86–88 подлинник и 114–117 перевод.

19

Vogelstein – Rieger, Geschichte der luden in Rom, 1. 166 у Krauss'a ib. 228.

20

228.

21

Zunz, 6. Anm. 6.

22

ibid.

23

Некоторые считают это именем Симона Маккавея, но конечно не как автора (ибо псалом написан Давидом и он пророчественно-мессианский), а как лицо, типологически-предсозерцаемое богодухновенным поэтом, как прототип Мессии. Ср. Box, St. Peter in the Iewish itlurgy в The expository times, vol. XV. № 2. Novemb. 1903. p. 93–95.

24

Zunz, 4.

25

Cp. Zunz 6. Anm. 1, – u Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judenthums IX, 1860, 21 у Krauss’a, Anhang 1 (9). S. 226.

26

Cp. Zunz, Anm. 4.

27

Baer, Abodath jsrael 207 у Box’a ibid.

28

В Machzor Vitry § 66. p. 282. № 5 у Krauss’a ib. S. 226–227.

29

Krauss ibid. S. 227.

30

Zunz 5 Anm. 5 Cp. у Krauss’a Anh. 1 (9). § 2. S. 227 Machzor Vitry рукоп. и печ. 362. § 325 и Толковый Махзор 5061–1301 г.

31

Предш. цит.

32

Издатель замечает, что Петр в этом месте высоко ценится и для примирения с вышеприведенным названием Петра говорит, что Ращи ненавидел, а р. Там почитал Петра. Но вышеприведенное объяснение прозвания Петр в Книге Праведников дает видеть, что и в Махзоре это название указывает только на легенду, а не заключает в себе что-либо поносное для Петра. Krauss ib. § 2. S. 227 и Anm. 2. S. 296–297.

33

Zunz, 6. Anm. 2.

34

Krauss, ib. § 1. S. 227.

35

В Monatsschrift f. G. u W. d. I. X. 1861. 212–224, – у Krauss’a 228.

36

Lipsius, Die Apocryph. Apostelgeschichte und Apostellegende II. 1. 95. 164, – II. 2. 20. 79. Krauss 229.

37

Zunz, 6.

38

כפא по всему есть только вариация כיפא, т. е. неполное написание звука или буквы гласной е.

39

Подробности о литературной стороне творений ап. Петра – в особом приложении.

40

Подробности о соборных посланиях и их наименовании – в особом приложении. Тезисы, здесь изложенные, напечатаны в программах академических по Священному Писанию Нового Завета, изданных Святейшим Синодом. На лекциях они сообщались с 1884-го года, а в 1889 м, кажется, году сданы в виде экзаменационного конспекта.

41

За неудобством печатать подлинник, даем русский дословный перевод. Римскими цифрами обозначены стихи, для удобства печатания и цитации, разделенные на более мелкие строки с арабскими цифрами. В скобках отмечены совпадения с Ветхим Заветом преимущественно и с Новым отчасти.

42

Krauss 226, Zunz 12–13.

43

S. 24 flg.

44

Baer. Abodath Israel 206 у Box'a, ibid.

45

Каждый стих состоит из двух половин, начинающихся одинаковою буквою, – у нас половины эти разделены пополам, так что стих подлинника равен нашим четырем.


Источник: Муретов М. Д. Древнееврейские молитвы с именем ап. Петра / Богословский вестник 1904. Т. 3. № 9. С. 130-186. (Начало.) / Богословский вестник 1904. Т. 3. № 10. С. 213-238 (Окончание.)

Вам может быть интересно:

1. Молитва IX гл. кн. пр. Даниила протоиерей Александр Петровский

2. Молитва Иисуса сына Сирахова о народе своём протоиерей Александр Рождественский

3. Триодь Постная — училище благочестия: (О покаянии и молитве) профессор Алексей Афанасьевич Дмитриевский

4. Раб Божий: (Ис. 52, 13-53, 12) профессор Митрофан Дмитриевич Муретов

5. Кто виноват профессор Владимир Александрович Керенский

6. Высокопреосвященный Никандр [Покровский], архиепископ Тульский профессор Иван Николаевич Корсунский

7. Таинство Евхаристии профессор Митрофан Филиппович Ястребов

8. Руководство к изучению словесности и к практическому упражнению в сочинениях протоиерей Михаил Архангельский

9. Из текущей журналистики профессор Анатолий Алексеевич Спасский

10. Еще о спорных вопросах из первоначальной истории беспоповцев профессор Николай Иванович Барсов

Комментарии для сайта Cackle