Эйхгорн и его толкование новозаветных чудес
(Отрывок из истории экзегезы и критики Нового Завета)
Есть в природе закон, одинаково применимый к явлениям как физическим так и духовным, именно: после напряженной деятельности вовне наступает сосредоточение силы внутри и более или менее продолжительный покой. Так это было и с экзегетической деятельностью после реформации. Буря, поднятая Лютером, сменилась на некоторое время полным затишьем. После упрямой и победоносной борьбы с католичеством, завоевав себе неотъемлемое право на существование, протестантство обратилось к внутренней работе – к систематизации, теоретическому обоснованию и практическому применению завоеванного блага. При хаотическом разнообразии возникших в протестантстве фракций, грозивших делу реформации совершенным разложением, потребовалось раз и навсегда точно формулировать основные воззрения каждой секты, определить особенности внешнего культа и выработать общественные условия жизни каждой фракции. – Со своей стороны и католичество после того погрома, какой оно потерпело от реформации, обратилось теперь к контрреформации, к некоторым поправкам и улучшению своего общественно-церковного строя. предоставив еретиков, как говорила римская курия, пожрать самих себя.
Затишье это, однако ж, продолжалось недолго. Положенная реформацией закваска скоро успела перебродить, междоусобные страсти в протестантстве улеглись, особенности каждой фракции протестантской приняли определенную физиономию – и, остановленное на время, дело толкования Библии с конца 17-го века снова становится исключительным центром умственной жизни католичества и протестантства. С этого времени начинается новый период в истории экзегеса и критики Нового Завета, продолжавшийся до 30-х годов настоящего столетия.
Протестантский экзегес этого периода развивается в двух диаметрально между собою противоположных направлениях, коих появление и развитие определялось основным началом реформаторского экзегеса.
Как протест против средневекового гнета со стороны церковного авторитета, реформация выступила с принципом безусловной свободы личного разума в деле веры и толкования Библии. Правда, ближайшая задача реформаторов состояла только в очищении христианства от уродливых наростов папизма и средневековых традиций. Напротив, будучи далеки от того, чтобы колебать основные истины христианства, реформаторы, вопреки своему основному принципу, признали эти истины неприкосновенной границей, дальше которой свобода личного разума простираться не может. Но если в сфере догматических формул и богословских абстракций возможны подобные компромиссы и искусственные сделки, то логика жизни и истории не знает таких кривых полудорог. Как скоро разуму дано право протеста против некоторых неразумных явлений в христианстве, он – этот разум – мог во имя того же права потребовать рациональности и от всего вообще христианства, подвергнуть критике и самые основы христианской религии, поднять протест против всего, что в христианстве представляется непонятным для разума и не может быть изъяснено из его начал. Таким образом, от протеста Лютера до полного рационализма был один только шаг.
Этот шаг скоро был сделан в тех странах, где укоренилось протестантство. Возникшие на чуждой христианству почве чистого разума, многочисленные философские школы 17-го и 18-го века стоят в более или менее явной и решительной вражде к христианскому вероучению о Боге, мире и человеке. Но так как основы христианской догматики лежат в Библии и особенно новозаветной, то, понятно, главные силы философских школ должны были устремиться на этот пункт. Нужно было доказать, что христианство не имеет для себя действительно-исторической основы, что Новой Завет есть или простой вымысел, не заслуживающий никакого вероятия, или же он совсем не имеет того, что видит в нем церковь. Так возникает и развивается школьный экзегес, стоящий в полном подчинении антихристианским философским воззрениям 17-го и 18-го столетия.
Совершенную противоположность этому философско-рационалистическому толкованию представляет экзегес, так называемый, супранатуралистический или ортодоксально-протестантский. Признав в принципе безусловную свободу разума в деле вере и толкования Библии, протестантство, как секта, не могло допустить практического применения этого начала во всей силе и логической последовательности: в таком случае, как мы уже замечали, протестантству грозила полная рационалистическая анархия и погружение экзегеса в сферу субъективного произвола. Отсюда естественный и законный авторитет Церкви протестантству волей-неволей пришлось заменить искусственным авторитетом частного сектантского символа, которому обязательно следовала каждая протестантская фракция. Это повергло протестантский церковно-ортодоксальный экзегес в другую, противоположную философскому рационализму, крайность супранатурализма, преувеличенного воззрения на богодухновенность Писания, отрицания в Библии всего индивидуально-человеческого и естественного, подчинения экзегеса догматическому произволу основателей протестантских сект (Лютера, Кальвипа, Социна) и пр.
На борьбе этих двух противоположных и в равной мере односторонне-крайних направлений сосредоточивается протестантский экзегес этого периода. Несмотря на диаметральную противоположность рационализма и супранатурализма в их основных воззрениях на христианство и Библию, в их задачах и тенденциях, – они имеют ту общую черту, что одинаково стоят в полном подчинении произвольно взятой идее и одинаково отличаются антинаучной тенденциозностью. Отсюда эпоху XVII и XVIII века мы можем назвать периодом господства в экзегесе произвольного символа и предвзятой идеи – в отличие от новейшего периода критики, открывшегося появлением известной «Жизни Иисуса» Давида Фридриха Штраусса (1835 год).
Что касается до философских школ, то, несмотря на существенное различие в их основных воззрениях на Бога и мир, все они сходятся в одном – в признании совершенно естественного хода истории человечества и в решительном отрицании сверхъестественного вмешательства в нее со стороны Божества. Отсюда общей характерной чертой философско-школьного экзегеса является отрицание новозаветных чудес и вообще всего, что в христианстве носит печать сверхъестественного происхождения. Различие между этими школами касается только тех способов, какими каждая стремилась достичь отрицательных результатов по отношению к чудесной стороне Нового Завета.
Начало такого отрицательного экзегеса было положено английскими и французскими натуралистами и деистами. Выходя из совершенно различных и даже противоположных понятий о Боге и мире, обе школы одинаково отрицали все новозаветные чудеса. Представители этих направлений: Тиндаль, Болинброк и др. мн. смотрят на Новый Завет, как на сборник народных сказок, не имеющих никакой исторической цены. Евангельские лица и события представлялись у них в совершенно превратном, искаженном и часто даже смешном виде. Особенно этим отличались французские натуралисты. Со свойственным их нации легкомыслием они, без всяких серьезных доказательств, старались низвести Иисуса и Апостолов на степень обыкновенных людей, даже сомнительной нравственности. Их орудием была не наука, а язвительный сарказм и глумление над тупоумием тех, кто верит в чудеса. В Германии представителем этого направления является Герман Реймарус, стоявший под влиянием воззрений Вольфа. Он признавал Христа политическим бунтовщиком, а Его учеников – славолюбивыми обманщиками. Все евангельские события сверхъестественного характера он подвергает колким насмешкам, обвиняя христианство в суеверии и невежестве.
Столь легкомысленное поругание Библии, конечно, не могло остаться незамеченным не только в католичестве, но и в протестантстве, на почве которого выросло это глумление. Реакция этому ненаучному отношению к Новому Завету явилась даже и в самой философии, именно – в рационализме.
Последний не составлял отдельной философской школы, но скорее был простым только применением к христианской догматике и экзегесу различных философских воззрений ХVII и ХVIII века, и именно – по вопросу о чуде. Подобно натуралистам и деистам, рационалисты стоят на той же почве априорного отрицания в Библии всего сверхъестественного: они безусловно признают, что чудо в смысле сверхъестественного действия Божества в мире представляет совершенную невозможность, что вся новозаветная история совершалась путем естественным, что другого характера она не имела и иметь не могла. Но, с другой стороны, рационалисты столь же решительно утверждают, вопреки деистам и натуралистам, что священные книги Нового Завета написаны Апостолами и учениками Господа, что в этих книгах нет ни единой строки с характером легендарным, что все события евангельской и апостольской истории происходили так, а не иначе, как извещают очевидцы дела. Таким образом, не отрицая подлинности и исторической достоверности новозаветных сказаний, рационалисты видят в них действительную быль, только затемненную и искаженную, впрочем, не преднамеренно, самими апостолами и очевидцами Господа, Стоявшие под влиянием суеверных воззрений своего народа, малообразованные ученики Иисуса были склонны во всем, мало-мальски выходившем из ряда обычных явлений, видеть действие особой сверхъестественной силы, и эти воззрения свои они невольно и бессознательно вносили в рассказы о действительно-исторических событиях, происходивших на их собственных глазах. Отсюда: выделить из новозаветной истории эти, привнесенные в нее малообразованными писателями Св. книг, сверхъестественные элементы, – найти естественное, историческое и психологическое, объяснение всему. что в Библии представляется чудесным и сверхъестественным. – удалить из Нового Завета чудо и в то же время оставить в полной неприкосновенности букву Св. текста, – вообще построить новозаветную историю на таких началах, чтобы, как говорится, и овцы остались целы и волки были сыты: эта смелая, чтобы не сказать дерзкая, задача составляет оригинальную особенность рационалистического экзегеса XVIII и начала XIX столетия.
Самую неудачную попытку в этом роде представляет анонимное сочинение 1800-го года: «Естественная история Великого Пророка из Назарета». Автором его был Вентурини. Вся евангельская история обращена здесь в романтическое сплетение разных случайностей, последние нити которых теряются в загадочном полумраке какого-то тайного галилейского общества. Более основательное раскрытие и применение рационалистического принципа дают Тисс, Павлюс и Эйхгорн.
В многочисленных статьях издававшегося им журнала "Allgemeine Bibliothek» (1787 – 1880) Эйхгорн предлагает некоторые теоретические правила рационалистического экзегеса и дает образцы их практического применения к толкованию новозаветных чудес.
Само собою очевидно, так рассуждает Эйхгорн в своих «Yorschläge zur Hermneutik», что при толковании Библии нужно руководиться теми же началами, какие признаются необходимыми и в отношении к другим литературным памятникам древности. Но, кроме того, специальная герменевтика Нового Завета имеет и свои собственные, ей только принадлежащие, задачи. При объяснении, например, сочинений Геродота и Платона, на основании филологического, исторического и логического анализа, конечно, нет никакой нужды обращать внимание на то: будет ли таким путем найденное содержание этих сочинений согласно с законными требованиями нашего разума, или же нет. Никто никогда не думал, что философ или историк должны быть справедливы в своих суждениях и известиях. Другое дело – толкование Нового Завета. Здесь необходимо предполагается, что новозаветные писания содержат в себе истинное учение и подлинную жизнь Истинного Учителя: история и учение, излагающиеся в этих писаниях, должны быть безусловно согласны с законными требованиями нашего разума. Отсюда для изъяснения новозаветных книг оказывается необходимым особенный критерий, неприложимый ни к какой другой книге древности, именно: полное согласие содержания новозаветных книг с началами здравой философии. Если Библия и философия противоречат одна другой, то значит в одной из них есть какой-нибудь недостаток. В таком случае следует сначала подвергнуть строгой критике саму философию. Если она выдержит испытание, то, предполагая также безусловную истинность Писания, надлежит изыскивать средства к примирению его с философией.
Между другими, вернейшим средством для этого служит уяснение идей того времени и народа, когда и где получили свое происхождение новозаветные книги. Конечно и при объяснении всякого писателя древности необходимо усвоить современный ему круг идей и воззрений. Но особенность экзегеса новозаветного состоит в том, что здесь нужно проникнуть в миросозерцание тогдашней необразованной (?) массы народа, между тем как в других древних сочинениях мы имеем дело с идеями образованных (?) людей того времени. Отсюда толкование Нового Завета представляет гораздо более трудностей: сначала язык и мысли простого народа здесь требуется переложить на язык тогдашних образованных людей: потом эту, так сказать, литературную речь того временя нужно передать тем языком, каким говорим теперь мы, воспитанные при других условиях и стоящие под влиянием других воззрений. Это переложение иудейско-народного миросозерцания времен Христа на тогдашний литературный язык и затем на наш представляет самую трудную задачу для рационального экзегеса.
Впрочем, большое пособие в этом случае оказывает экзегету сам Новый Завет. Не говоря уже о том, что один и тот же новозаветный писатель нередко одно и то же выражает то народным, то литературным языком, для той же цели хорошо может служить сравнение между собой различных новозаветных писателей, когда они говорят об одном и том же предмете. Так напр. сопоставление Иоанна с синоптиками дает видеть, что это – единственный евангелист, излагающий евангельскую историю образованной речью того времени. Из всех евангелистов, по мнению Эйхгорна, один Иоанн ничего не знает (?) о том, чтобы бесы могли входить в человека и жить в нем. Тогдашнее народное выражение «δαιμόνιον ἔχειν» Иоанн нигде (?) не употребляет, когда он говорил от своего собственного лица; оно встречается у него только при передаче народных речей. Синоптики, напротив, то и дело говорят о бесноватых, изображают бесов в виде личных существ, входящих в человеческий организм, высчитывают их количество, передают их речи к Иисусу и пр. Как объяснить, спрашивает Эйхгорн, такое различие между евангелистами способом рационалистическим? Невозможно думать, чтобы Иоанн ни разу не присутствовал при многочисленных исцелениях Христом людей, считавшихся в народе за бесноватых. Нельзя также предполагать, что Иоанн опускает эти чудеса преднамеренно, как неважные и незначительные: в них – этих чудесах, если бы они действительно состояли в изгнании бесов из людей, проявлялось бы всемогущество Господа в гораздо большей степени, чем в исцелении напр. 38-летнего расслабленного. Итак, заключает Эйхгорн, если Иоанн молчит о бесновании людей, то очевидно он не видит тут действия злых духов, но считает обыкновенной болезнью (расслаблением, немотой, слепотой и пр.) то, в чем другие евангелисты видят непосредственное влияние диавола, называя болезнь таким именем, какое давал ей народ.
Далее. Той же цели может служить сравнение новозаветных писаний с другими памятниками древнееврейской письменности – с сочинениями Филона, Иосифа Флавия и др. Возьмем в пример учение об ангелах. По мнению Эйхгорна, есть несомненные данные заключать, что образованные иудеи времен Христа не признавали ангелов за самостоятельно-личные и духовно-разумные существа, которые могут иметь непосредственное влияние на судьбу людей. Они видели в ангелах простые только безличные силы или свойства Божии, проявляющиеся в различных отношениях Бога к миру. Поэтому, если можно найти пример, что два писателя еврейские, говоря об одном и том же событии. один производит его от ангелов, а другой от естественных причин, то это значит: тот, кто упоминает об ангелах, говорит народно-иудейской речью; напротив, кто молчит об ангелах, выражается языком образованных людей того времени.
За уяснением языка и воззрений иудейских должен следовать обстоятельный историко-филологический анализ тех мест новозаветных, которые для разума представляются соблазнительными; нужно исследовать тщательно особенности в способе изложения каждого новозаветного писателя, его стиль и характер речи. Часто, что представляется в Новом завете сверхъестественным, в сущности, оказывается только оригинальным способом речи писателя, простым тропом или же применением к тогдашним народно-иудейским воззрениям. Евангелисты передают наприм. такие речи Господа, в которых делается обращение к бесам, как существам личным. Очевидно, в таких случаях, по мнению Эйхгорна, Господь только применяется к народно – еврейскому образу мыслей и речи. Новозаветный экзегет всегда должен иметь ввиду, что Христос и Апостолы были детьми своего века и народа. Всякий учитель, если он желает быт понятным для своих учеников, обязан свои воззрения обрабатывать применительно к современному ему запасу идей и взглядов; он должен говорить языком своих учеников, а не философов нашего времени. Впрочем, подобные аккомодации к народному говору отнюдь не могут служить к обвинению Христа и новозаветных писателей, ибо эти приспособления составляют только внешнюю, хотя бы и не всегда и не вполне верную, оболочку новозаветной истины, – ее, так сказать, подмостки. Но кто же, спрашивает Эйхгорн, подмостки считает за само здание? И если подмости непривлекательны и непрочны, то значит ли это, что ж само здание лишено красоты и прочности?
Руководясь такими герменевтическими началами, Эйхгорн в различных статьях своих представляет образчики практического их применения к изъяснению тех мест Нового Завета, которые, по его мнению, противоречат требованиям здравой философии. Для сей цели он избирает рассказы книги Деяний Апостольских о чудесных событиях.
Как пользуется Эйхгорн народно-иудейским способом речи, это можно видеть из толкования его тех мест книги Деяний, где повествуется о видимых явлениях людям ангелов и внутреннем действии Св. Духа на человека.
Так в рассказе об обращении Филиппом евнуха царицы Кандакийской (Дн. VIII. 26 – 40), по мнению Эйхгорна, требуют рационалистического объяснения следующие стихи: 26 – «Ангел Господень сказал Филиппу: встань и иди на полдень, на дорогу, идущую из Иерусалима в Газу; 29 – Дух сказал Филиппу: подойди и пристань к сей колеснице; 39 – Филиппа восхитил Ангел Господень, и евнух уже не видал его». Стих 29-й, по мнению Эйхгорна, представляет всего менее трудностей для рационального объяснения. Нет необходимости предполагать здесь особенное сверхъестественное действие Божества. Коляска евнуха была уже так близка к Филиппу, что он мог даже слышать чтение путешественником священной книги. Небольшое и естественное любопытство было вполне достаточно для того, чтобы заставить Апостола подойти, сколько возможно, ближе к коляске и узнать, что%` такое путник читает вслух. Каким же спрашивается, образом явился Дух Божий в рассказе Луки? Это объясняется способом речи и воззрениями тогдашних иудеев. И в наше время всякая удачная мысль и благое намерение, особенно в простом народе, приписываются Богу. У иудеев времен Христа такой способ речи был еще употребительнее. Лука производит здесь от непосредственного действия Св. Духа собственное решение Филиппа подойти к коляске, как такое, которое повело к благим последствиям – к обращению евнуха в христианство. Если это так, то спрашивается далее: нужно ли принимать видимое явление ангела для побуждения Филиппа идти на юг по газской дороге (ст. 26)? Весьма нерационально, отвечает Эйхгорн, для двух действий, ведущих к одной цели, предлагать две различные причины (Дух Божий и Ангел). Естественнее думать, что оба эти дейстивия Филиппа вытекали из одного источника – из собственного решения Апостола, которое дееписатель производит в одном случае от Духа Божия, в другом – от Ангела. Почему же эта одна причина называется у Луки разными именами? В первом случае Лука, по мн. Эйхгорна, пользуется языком образованных иудеев, веривших в бытие личных духов; во втором он говорит речью необразованной массы, которая все хорошее в жизни приписывала Ангелам, а худое – злым духам. Наконец и 39-й стих имеет тот же смысл, что%` и предыдущие, т. е. словами: «Дух Божий восхитил Филиппа» дееписатель обозначает доброе намерение Апостола спешить в Кесарию, где его проповедь окончилась обращением Корнилия и его домочадцев. Слова: «евнух уже не видал его более» точнее указывают на способ удаления Филиппа: Апостол скрылся тайно и быстро, так что, когда евнух оглянулся, он уже не видал Филиппа.
В подобном же роде толкует Эйхгорн повествование книги Деяний об освобождении Петра из темницы: Дн. XII, 3 – 11. Этот рассказ, по его мнению, не заключает в себе ничего более, как только то, что сам Петр хорошо не знал, как он был освобожден. Только тогда уже, когда Петр остался один на улице, он пришел в себя. При этом Апостол не мог найти никакого другого объяснения быстрому и внезапному освобождению себя из тюрьмы, кроме предположения, что это было делом божественного промысла (ст. 11). Это незнание Петра и его суждение вполне естественны. Неожиданно пробуждают Апостола от сна, снимают с него оковы, заставляют спешить, во мраке полусонный узник следует за своим вожатаем от одних ворот к другим, выходит на улицу и остается здесь один. Нечаянный толчок, пробудивший Петра, и поспешность, с какой велено было ему одеваться и идти, не дали ему времени хорошенько прийти в себя; от множества теснившихся ощущений Петр сильно растерялся. Поэтому из всего, что случилось, осталось в нем сознание только о тех фактах, какие произвели на него наиболее сильное впечатление, а именно: толчке, пробудившем Петра, снятии оков, облечении в свою одежду, спешном прохождении ворот и стражей. Но кто и как освободил Петра, в этом он не мог дать себе ясного отчета. – Все это совершенно естественное событие Петр облек в своем уме в иудейскую форму представления. Что такое освобождение из тюрьмы было делом промысла Божия, это в данном случае должен был думать каждый Еврей. Точно также ни один еврей не мог представить себе, чтобы подобное действие Божества совершилось без участия ангелов. Что же касается до света, который видел апостол, то это можно объяснить двояко: или тем, что тайный освободитель Петра имел с собой факел, или же иудейскими воззрениями на свет, как атрибут видимых явлений Ангелов и Божества. Итак, освобождение Петра есть совершенно естественное событие. Оно станет для нас вполне понятным, если обратить внимание на то, что община иерусалимская заботилась о спасении Петра (5 ст.), что сам начальник мог быть тайным христианином, не желавшим открывать себя ни Петру, ни другому кому, что, наконец, Лука, если бы даже и знал освободителя, умолчал бы о нем для безопасности его самого и его родственников.
Пример того, как Эйхгорн пользуется психологическим анализом для рационалистического объяснения новозаветных чудес, представляют его толкования видений Павла и Петра. После сильных волнений и трудов во время 14-тидневной бури, так повествуется в книге Деяний (XXVII, 14 – 26), Павел погружается в крепкий сон и видит, что явившийся ему Ангел Господень уверяет его в скором прекращении бури и спасении всех находящихся на корабле, хотя корабль и должен разбиться об одну из подводных скал. Явление Ангела Павлу, утверждает Эйхгорн, понято: по народно-иудейским воззрениям добрые сны приносятся ангелами. Не трудно объяснить и содержание сновидения. Утешительная весть Ангела была отражением темной надежды Павла, с какою он заснул, именно – что так долго (14 дней) продолжавшейся буре пора бы наконец прекратиться. Эта мысль принимает в сновидении конкретную форму. Во время бури путешественники видели острова и подводные скалы, вызывавшие в них опасения, чтобы корабль не сел на мель (25 – 29). Во сне это опасение является Павлу уже как совершившийся факт – в виде кораблекрушения. Сновидение ободрило Павла, – тем более, что после ночи, самого опасного для корабля временя, начавшийся новый день подавал хорошие надежды. Поэтому Апостол решился рассказать сон свой спутникам и тем спас их от малодушия. Счастливый случай, как это нередко бывает, оправдал надежды Павла, вследствие чего его сон получил характер сверхъестественного откровения. – Точно также объясняет Эйхгорн и видение Петра в X, 9 – 22 Дн. Это было около 6-ти (по-нашему 12-ти) часов дня, во время обеденное. Петр почувствовал сильный припадок голода. Но как обед еще не был готов, а обычай народный требовал публичной молитвы пред обедом, то Петр отправляется пока на кровлю дома для этой молитвы. Сильное напряжение молитвенного чувства и чрезмерный голод доводят Апостола до изнеможения и иллюзии (физиологии хорошо известно подобное действие голода). Несколько мгновений Петр лежит на кровле дома в полусознательном состоянии, с открытым взором, устремленным к небу. Болезненно раздраженное чувство голода рисует воображению Апостола соответствующую положению картину. С неба, куда был устремлен взор Апостола, спускается скатерть, наполненная всякого рода нечистыми животными, и слышится голос: «встань, Петр! заколи и ешь!». Жестокое испытание для голодного Петра!
«Какая польза, говорит он, в этом изобилии пищи; по закону Моисея я не могу к ней даже и прикоснуться?» Но сильное чувство голода подталкивает Петра даже к нарушению закона, что и выражается в конкретной форме троекратного голоса с неба: «заколи и ешь! Почему же и не нарушить в данном случае закона? Ведь и эти нечистые животные созданы Богом!». Обморок затем проходит, и Петр спускается вниз к обеду, размышляя о необычайном видении. В доме он встречает послов Корнилия, что дает Апостолу возможность найти счастливое объяснение символизму видения. Ранее же того, как Петр узнал о цели посольства, он, как замечает дееписатель, не мог объяснить этого видения. Таким образом и здесь мы имеем только счастливое совпадение сна с действительностью, так нередко встречающееся в жизни каждого человека, – и ничего более.
Мы должны представить еще пример рационалистического объяснения Эйхгорном новозаветных чудес посредством параллельных Новому Завету известий, принадлежащих тогдашним иудейским писателям. Сюда принадлежит разсказ Луки о смерти Ирода Агриппы: Дн. ХII, 20 – 23. Благодаря благоволению к себе римских императоров, Ирод приобрел в Палестине jus vitae et necis (жизни и смерти) и устрашал им как всех вообще подданных своих, так и в особенности христиан. Пользуясь этим правом, он обезглавил в Иерусалиме Иакова Зеведеева, заключил в темницу Петра и уже намеревался предать его смертной казни. Кроме того, он был человек безграничного честолюбия и деспотичного характера. Все это рассказывает Лука и прибавляет: «однажды в назначенный день Ирод, облачившись в царскую одежду, сел на возвышенном месте, а народ восклицал: «Это голос Бога, а не человека». Но вдруг Ангел Господень поразил его за то, что он не воздал славы Богу. И он умер γενόμενος σκωληκόβρωτος ». Как лучший рационалистический комментарий к этому месту Эйхгорн приводит подробный рассказ Иос. Флавия о болезни и смерти Ирода Агриппы «Уже три года, говорит Иосиф, царствовал в Иудее Ирод, как наконец решил на некоторое время отправиться в Кесарию. Здесь, в честь императора, Ирод устроил публичные зрелища, на которые из всей провинции собралось множество знатных особ. На второй день зрелищ, Ирод, облеченный в одежду, искусно сотканную из серебряных нитей, при самом начале дня, отправился в театр. Когда восходящее солнце бросало свои лучи на серебряную одежду, от нее отражался великолепный блеск, внушавший зрителям почтительный страх к царю. Тут разные льстецы стали говорить царю и другим, что они видят пред собою Божество. «Будь милостив, взывали они к царю, – доселе мы чтили тебя только как человека, отныне же готовы поклоняться тебе как существу, превышающему смертных». Царь не запрещал эти богохульные речи, что и послужило к его гибели. Взглянув вверх, он увидал сидящую над собою, на колонне, сову (птица мертвых) и признал в ней вестника своей смерти. Печаль овладела его сердцем и вскоре почувствовал он сильные схватки в животе. Устремив взор свой на друзей и льстецов, он начал говорить им: «Вот я, ваше божество, теперь должен умереть; моя смерть скоро изобличит неправду ваших слов: я, названный вами бессмертным, должен умереть; мне необходимо подчиниться той участи, какую судило мне Божество; я не провел свою жизнь в рабском унижении, но пользовался блеском, в котором обыкновенно видят счастье». Между тем как Ирод говорил это, болезнь усиливалась все более и более. Его отнесли во дворец. Быстро разнеслась весть, что царь при смерти. Тогда народ вместе с женами и детьми облекся в скорбные одежды и молился о здравии царя; отовсюду поднялись вопли и стоны. Царь, лежавший в высоком зале Солнца, когда увидел и услышал это сетование народное, сам не мог воздержаться от слез. Сильные схватки живота продолжались пять дней, и Ирод умер па 34-м году своей жизни и 7-м своего царствования» – (Древн. 19. 8. 2). – По всей вероятности, заключает Эйхгорн, Ирод помер от сильных желудочных спазм, которые он получил, судя по ходу рассказа Иосифова, вследствие простуды, так как, непривыкший к острому холоду утреннего воздуха на востоке, он вышел в очень легкой одежде и притом долго сидел в сыром каменном здании театра. Следует ли, поэтому, совершенно естественную смерть Ирода приписывать особенному чуду и сверхъестественному действию Ангела? Не есть ли скорее «Ангел Господень», в книге Деяний, обычный способ речи иудейского народа, видевшего в нечаянной и преждевременной смерти Ирода наказание Божие? Подобное же говорят о несчастной смерти и в наше время, хотя при этом никто не предполагает сверхъестественного вмешательства со стороны Божества. Такому толкованию благоприятствует и сам Лука, если вслед за образным народно-иудейским выражением: «Ангел Господень поразил Ирода» разъясняет, в чем состояло это поражение, указывая естественную причину смерти:» καὶ γενόμενος σκωληκόβρωτος ἐξέψυχεν.
В заключение приведем еще один пример, в котором объединяются почти все правила рационалистического экзегеса Эйхгорна – объяснение рассказа Луки о сошествии Св. Духа на Апостолов: Дн. II, 1 – 13. По вознесении Господа Апостолы должны были пребывать в Иерусалиме и ждать обещанного им Христом Духа – Утешителя. В день пятидесятницы, говорит Дееписатель, они были все вместе, т. е. не только 12 Апостолов, но и все вообще верующие, между которыми без сомнения было не мало и иудеев рассеяния, рожденных в разных странах тогдашнего мира и говоривших различными языками. Где было это собрание – в частном ли доме или же в храме – Лука не говорит; во всяком случае это было молитвенное собрание в праздник пятидесятницы. Около 9-ти часов утра, по нашему часоисчислению, молившиеся услыхали шум в воздухе, как бы от сильной бури и ветра. Шум этот не был иллюзией молившихся, ибо его слышали не только присутствовавшие в доме, но и находившиеся вне дома. При этом шуме, который хотя и происходил не от ветра, но был похож на него, в религиозно настроенном и сильно возбужденном уме молившихся, по ассоциации идей, должна была явиться мысль о близости Божества, ибо ветер и буря, по иудейским воззрениям, суть символы и атрибуты внешних явлений (теофаний) Иеговы. Эта мысль тем сильнее должна была аффектировать Христиан, что они ждали обещанного Христом Духа Божия. Сознание непосредственной близости Божества потрясло дух молившихся, они чувствовали себя в большом волнении и возбуждении. Если бы Лука писал свою книгу в наше время, то для описания этого возбужденного состояния молившихся он конечно употребил бы слова: восторг, одушевление и под. Но, как сын своего века и народа, Дееписатель изображает это состояние так: «Явились как бы разделяющиеся огненные языки и почили по одному на каждом из присутствовавших, и исполнились все Духа Святаго и начали говорить на других языках, как Дух давал им вещать». Огненные языки или отдельные части пламени – это выражение у иудеев служило поэтическим образом для обозначения того состояния человека, когда он бывает возбужден, увлечен чем-либо и поэтически вдохновлен. «Кто, говорится в талмуде, читает закон и потом переходит к пророкам и священным поэтам, на том почиют части огненного пламени». Это означает: такой человек вдохновляется и увлекается возвышенностью пророческого слова и красотами поэтических книг В. Завета. «Когда, говорится в другом месте, раввин объясняет закон духовно, тогда около него носится огненное пламя», т. е. он увлекается и восторгается постижением таинственно-аллегорического содержания закона. Этот поэтический образ употреблялся также иудеями для выражения увлекательности и силы учительного слова. Об учителе, который проповедовал с помазанием и силою, которого словами увлекались слушатели, говорили: «на нем пламя огня». Так напр. Иоанн Креститель, суровая проповедь которого не производила благотворного впечатления на слушателей (?), говорит о себе, что он крестит только водою. Напротив, о Христе, учившем как власть имеющий и увлекавшем народ своим словом, сказано, что Он крестит огнем и духом. На основании этих данных Эйхгорн заключает, что огненные языки в книге Деяний означают не чувственное явление Духа Божия, по служат только поэтическим описанием внутреннего действия Его на молившихся, их религиозного восторга и духовного потрясения. – Что же, спрашивается, делали молившиеся под влиянием этого восторга? «Начали, сказано, все говорить иными языками, как Дух дал каждому вещать». Каждый из находившихся в доме стал выражать свои ощущения на своем природном языке; каждый изливал свои чувства в той форме, какая была для него удобнее и к какой он был более склонен; одни обратились к молитве, другие к благодарным песнопениям, третьи вслух говорили о случившемся и пересказывали друг другу впечатления. Только при этом никто не подумал о том, что в молитвенных домах во время богослужения запрещались всякие беспорядки и не дозволялось никакой речи кроме еврейской. Так велик был охвативший христиан религиозный восторг! Этот отовсюду поднявшийся шум и говор в среде христиан, эти необыкновенные, запрещенные при богослужении, внепалестинские наречия и проч. – заставляли других, находившихся в доме, иудеев нехристиан сделать известное предположение, что люди эти не трезвы. Так совершенно естественным путем старается Эйхгорн объяснять рассказ Луки, строго при этом держась каждой буквы текста.
Предлагая эти и подобные толкования, Эйхгорн не задавался целью составить полный комментарий на Новый Завет в рационалистическом духе. Этот труд исполнил Павлюс, о котором мы поговорим когда-нибудь подробно. Работы Эйхгорна были направлены главным образом на новозаветную исагогику, и преимущественно – на решение вопроса о происхождении и взаимном отношении наших первых трех Евангелий. Здесь, как известно, ему принадлежит честь первой попытки – построить гипотезу письменных первоисточников, лежащих в основе синоптиков, – гипотезу, которой предстояла блестящая будущность в новейшей немецко-богословской науке.
Как реакция против легкомысленного и ненаучного обращения с Новым Заветом со стороны натуралистов и деистов 17-го и 18-го века, рационализм без сомнения оказал добрую услугу делу новозаветного экзегеса тем, что утверждал подлинность и историческую достоверность новозаветных писаний и признавал новозаветную историю действительным фактом, хотя бы и совершенно естественным и затемненным субъективными воззрениями на него рассказчиков. Но, как экзегетическая школа, рационализм уже давным-давно сделался достоянием истории. Погром, произведенный в немецком богословии книгой Штраусса (Das Leben Iesu), всего гибельнее отразился на рационалистическом экзегесе. Со всей силой своей диалектики и всесокрушающего анализа Штраусс неопровержимо доказал антинаучную искусственность и явную нелепость рационалистической герменевтики. Это было одним из добрых последствий отрицательно-критических работ Штраусса. Поэтому современному экзегету нет надобности пускаться в подробную критику Эйхгорновых, как и вообще рационалистических, принципов толкования новозаветных чудес. Мы можем ограничиться только некоторыми необходимыми замечаниями.
а) Рационалистический критерий для выделения исторического факта от субъективных суждений о нем рассказчика заключается не в самом Писании (как этого требует научно-исторический экзегес), но в совершенно чуждой и посторонней для него сфере – в субъективно-философских предположениях экзегета. В самом деле: новозаветные писатели – очевидцы дела – излагают факт так, как они восприняли его и какое произвел он на них впечатление: очевидно, здесь самый рассказ, как такой, и есть уже факт, требующий изъяснения. Вопрос следов., может быть не об отделении от факта субъективного суждения о нем рассказика, но об исторической достоверности рассказа и действительности самого факта. Сделать такое научно-критическое выделение факта из субъективной оболочки повествователя возможно бы было только в одном случае: если бы с несомненностью и со всею научной строгостью была доказана невозможность чуда, или же если бы помимо Нового Завета мы имели другие, не подлежащие никакому сомнению в исторической достоверности, известия о новозаветных событиях – и притом непременно в духе рационалистическом. К прискорбию рационалистов, невозможность чуда доселе еще научно не доказана, а наши св. книги суть единственные достоверные источники для евангельской и апостольской истории. Отсюда для отделения объективно- исторического зерна от субъективной оболочки рассказа у рационализма не остается другого средства, как составить а priori, на основании своих субъективных посылок свой собственный образ новозаветной истории, и эту априорную рамку сделать критерием для определения объективно-исторической стороны новозаветных событий. – Понятно само собою, что такой, совершенно чуждый Новому Завету и с ним разнородный критерий, должен был повести рационалистический экзегес к искусственным натяжкам, карикатурным искажениям священного текста и явным противоречиям истине. Вопреки непосредственной очевидности дела, рационалисты вынуждены утверждать, что новозаветные книги совсем не говорят о чуде, что только по какому-то странному недоразумению доселе видели в новозаветной истории нечто более простых случайностей, перетолкований и искажений совершенно естественной и простой действительности, что стоит только шире открыть глаза и сверхъестественный элемент, подобно призраку, исчезает из Нового Завета. Одним словом: отрицание чуда и признание исторической достоверности новозаветных сказаний – это две вещи непримиримые между собой и взаимно себя исключающие. Одно из двух: или наши священные книги содержат действительно-исторические известия, тогда необходимо признать за новозаветной историей характер сверхъестественный; или же чудес не было и быть не могло, в таком случае весь Новый Завет есть намеренный или ненамеренный вымысел первохристиан, сборник народных сказок и фантастических легенд.
б) В основе Эйхгорнова экзегеса лежит здравая философия, т. е. та, которая отрицает возможность чуда. Но спросим мы: какая из существовавших доселе философий представила неопровержимые доказательства невозможности чуда? Где все эти грандиозные философские системы 17-го, 18-го и начала 19-го века, отрицавшие чудо? Устояла ли хотя одна из них пред логикой разума и его требований? Разве бытие личного Бога и ангелов, бессмертие и самостоятельность души, возможность сверхъестественного действия Божества в мире: разве эти истины не имеют для себя непоколебимых оснований в началах здравой философии и логических законах нашего мышления? Разве в настоящее время мало людей, во имя разума и логики доказывающих возможность и необходимость чуда? Какую философию разумеет Эйхгорн – пантеистическую, деистическую или иную какую? Есть так называемая теистическая философия, которая логическим путем развивает христианскую систему вероучения о Боге, мире и человеке.
в) Предлагаемое Эйхгорном переложение народно-иудейских воззрений времен Христа на язык и идеи тогдашних образованных людей никаким образом не может служить средством к объяснению новозаветных чудес в рационалистическом духе. Пусть Филон, Иосиф Флавий и другие некоторые, гречески образованные, евреи не верили в ангелов (что совершенно ложно) а видели в них безличные свойства Божии: разве отсюда как-нибудь может следовать, что и дееписатель Лука также не признает бытия личных духов, и когда говорит о них, то лишь приспособляется к народно-иудейским взглядам?
г) Несправедливо утверждение Эйхгорна, что будто бы Господь преподавал Свое учение применительно к народным суевериям, облекая истину в лживую форму. Язык и мысль между собою нераздельны; безусловная истина требует и безусловно истинной формы; ложная форма не может выражать истинных идей.
д) Ложно утверждение Эйхгорна, что наши первые три евангелиста излагают жизнь Господа народно-иудейской речью, а Иоанн – литературным языком своего времени. И Иоанн говорит, что сатана вошел в Иуду после куска, поданного ему Господом на тайной вечери (Ин. 13, 27); он повествует также о чувственно ощущаемом явлении двух ангелов Марии Магдалине (Ин. 20, 12) и пр.
Если же Иоанн молчит об исцелениях Христом бесноватых, так это потому, что его предшественники уже достаточно сказали об этом предмете (Ин. 21, 25).
е) Эйхгорн утверждает, что только необразованные евреи верили в духов и чудеса. Но разве Павел, воспитанный Гамалиилом и знавший греческую мудрость, не говорит о воскресении Господа, как величайшем и, так сказать, основном чуде из чудес евангельской истории? Разве в его посланиях нет ясных указаний на бытие ангелов и злых духов? Неужели и это все одни только аккомодации к народно-иудейским воззрениям?
ж) Для подтверждения своей герменевтической теории Эйхорн пользуется только теми чудесами, которые рассказываются в книге Деяний. Если бы даже и принять, вопреки очевидной истине, что толкования Эйхгорна справедливы по отношению к этим чудесам, то следует ли отсюда возможность рационалистического объяснения и всех вообще новозаветных рассказов о чудесных событиях? Как объяснит Эйхгорн, с точки зрения своих экзегетических начал, хождение Христа по воде, укрощение бури, претворение воды в вино, воскресение Господа и др.? Неужели все это иллюзии апостолов и счастливые случайности?
з) Наконец и при объяснении чудес книги Деяний Эйхгорн впадает в явные несообразности и нелепые абсурды. В самом деле, стоит только прочитать все, толкуемые Эйнгорном, места книги Деяний. чтобы увидать всю нерациональность его рационалистического экзегеса. Дееписатель ясно говорит, что Дух Святой сошел на апостолов в виде чувственно-ощущаемых огненных языков; что Петр был выведен из темницы Ангелом, что оковы чудесным образом моментально спали с рук апостола и пр.
Ввиду сделанных замечаний, экзегес Эйхгорна представляет собой ни более, ни менее, как только любопытный исторический курьез, поучительный для нас в том отношении, что он воочию дает каждому видеть: до каких неразумностей может доходить разум человеческий, когда он в деле науки стоит под давлением априорных предрассудков и школьных суеверий.