Азбука веры Православная библиотека профессор Митрофан Дмитриевич Муретов Критико-библиографическая заметка о книге Вл. Троицкого: "Очерки из истории догмата о Церкви. - Сергиев Посад, 1912 г."


профессор Митрофан Дмитриевич Муретов

Критико-библиографическая заметка о книге Вл. Троицкого: «Очерки из истории догмата о Церкви. – Сергиев Посад, 1912 г.»

Две трудности для православного богослова представляет дело изучения догмата о Церкви, именно как догмата.

Одна вероисповедная. В вековой борьбе протестантства и католичества со всею ясностью и полнотою определилась противоположность этих вероисповеданий как во всей вообще догматологии, так и в частности в экклесиологии со всех ее сторон. При этом интерпретация текстов и полемическая диалектика доведены до таких тонкостей, что людям, стоящим вне этой борьбы или недостаточно проникшимся ее интересами, едва ли даже и возможно вполне разобраться во всех ее подробностях. И так как восточное православие стояло вне прямой и непосредственной связи с этими движениями Запада, и, в частности, по вопросу о Церкви не давало подробных и окончательных догматических построений, то современному православному богослову, работающему над догматом о Церкви, предстоит неизбежная Сцилла и Харибда католичества и протестантства, которую благополучно миновать бывает крайне трудно и не для новичков только дела. Работы Стефана Яворского и Феофана Прокоповича открывают это в отношении ко всей догматической системе. А в частности по вопросу о Церкви мы видим это на примере даже заматорелых в догматической полемике и философской диалектике людей, как Хомяков, Самарин и Соловьев. Блестящий и непобедимый полемист против католичества и протестантства, Хомяков в своих положительных построениях догмата о Церкви однакож обнаружил, быть может незаметный для него самого, уклон к протестантству. Соловьев открыто и по убеждению стал на сторону католичества. А Самарин пришел в тупик, признав, что в Православии нет и не должно быть догматической системы.

Другая трудность заключается в существе предмета, в его общедогматической стороне, в постижении и определении самого существа Церкви, а не отдельных только частных ее сторон или предикатов, указанных в символе веры. Как таинственное тело Спасителя Богочеловека, Церковь, в своем существе и по своей идейно-мистической стороне, также жизненно и внутренно связана со всем христианством вообще и со всеми его частными явлениями, как человеческое тело объединено с душою. Отсюда: берущийся за исследование истории догмата о Церкви должен изучить и определить существо и действенность Церкви во всех сторонах церковной жизни, – следовательно, быть специалистом по всем церковным дисциплинам – церковной истории, патрологии, каноническому праву, догматическому богословию, Священному Писанию и пр. Условие, конечно невозможное для первой и притом краткосрочной работы магистранта, каковую представляет книга В. А. Троицкого.

Обеих трудностей автор однако ж искусно избежал тремя ограничениями своей задачи.

Во 1-х, он взял для первоначального изучения труднейшего и сложнейшего предмета одну только полемическую против ересей и расколов церковную литературу, – и притом только против тех движений, в коих прямо затрагивались вопросы о частных, в символе названных, предикатах Церкви – апостоличности, единства, святости и частью – кафоличности, по связи с единством. Этим он отграничил себе совершенно определенное поле работы в необъятной почти области экклесиологии.

А так как и эта борьба Церкви с антицерковными движениями охватывает разнообразные и весьма сложные стороны общецерковной жизни, из коих каждая может составить предмет специальной и многолетней работы, например гностицизм, – то, во 2-х, автор старался ограничиться преимущественно объективным изложением только общих результатов по вопросам об указанных свойствах Церкви, выработанных церковными писателями в этой полемике. Он не задается специальным исследованием церковно-исторической стороны как противоцерковных движений, так и церковной борьбы с ними, – а также освобождает себя от прямого субъективно критического освещения результатов полемики общими идейно богословскими воззрениями на существо Церкви. Этим он избег небезопасной и для начинающего ученого пожалуй даже и преждевременной, во всяком случае смелой, задачи давать директивы и внушения к православному определению и построению догмата о Церкви, особенно в труднейших вопросах, например о таинственной благодати у католиков, англичан, протестантов, еретиков, сектантов, раскольников, – вообще решать вопрос о спасении вне теперешнего исторического православия и Церкви настоящего века. Без сомнения это должно быть делом научных и церковных авторитетов, а не начинающих магистрантов.

В 3-х, наконец, автор окончил свою работу полемикой Августина с донатизмом, хронологически ограничив ее первыми четырьмя с половиною веками (приблизительно, ибо Августин умер в 430-м году). Надо впрочем заметить, что это ограничение автор сделал не произвольно, но потому, что этот период представляет строго законченное целое по отношению к взятой автором задаче – изучить полемику церковных писателей, преимущественно западных, с антицерковными раскольническими движениями, оканчивающимися на Западе донатизмом и полемикой с ним Августина.

После небольшого предисловия (стр. 1 – XVI), книга начинается изложением «Новозаветного учения о Церкви» (стр. 1 – 60). Излагается предмет догматически и в общих чертах, без подробного и специального обсуждения католических и протестантских толкований новозаветного учения о Церкви, – и главным образом по посланиям Ап. Павла. Так как новозаветное учение о Церкви не имеет прямо полемического характера и содержит в себе глубочайшее и всестороннее раскрытие как внутреннего существа Церкви так и его внешних обнаружений, то очерк этот стоит особняком в книге, посвященной раскрытию символьных предикатов Церкви именно в церковной полемике против антицерковных движений первых четырех веков. Это ясно сознает сам автор, заявляя, что «новозаветное учение о Церкви может быть предметом особого исследования» и что «в своем исследовании, предмет которого – история догмата о Церкви, мы можем, конечно, дать только самый общий очерк новозаветного учения, который, не имея самостоятельного и безотносительного научного значения, может служить только как бы введением к истории собственно догмата о Церкви» – и в дальнейших очерках обращаясь, независимо от этого первого очерка, к изложению тех именно сторон новозаветного учения, кои стоят в прямой связи с содержанием дальнейших очерков, например на стр. 73 – 74, 173 – 176, 194 – 215, 257 – 259. Несмотря на скромное заявление автора, положительно-догматическая сторона предмета однако ж охвачена довольно полно, построена систематично и изложена отчетливо. И хотя автор имел превосходное пособие в диссертации проф. Богдашевского «Послание к Ефесянам», но он воспользовался ей вполне самостоятельно, где ее дополнив, а где и переработав по своему. Таким образом, этот первый очерк в книге г. Троицкого служит прекрасным восполнением к предшествовавшим трудам Мансветова «Новозаветное учение о Церкви» и проф. Богдашевского, вышеуказанное исследование.

Историческое раскрытие предмета начинается собственно со второго очерка изложением церковной полемики против иудеев и иудействующих христиан (стр. 61 – 105). Сказав о взглядах иудействующих христиан на Церковь и указав новозаветный взгляд на отношение Ветхого Завета к Церкви, автор излагает учение о Церкви, как о новом народе Божием, стоящем вне и выше национальностей исторических – иудеев и язычников, – в Новом Завете и творениях Варнавы, Иустина, Иринея,Ипполита, Тертуллиана, Климента Римского, Λιδαχή, Игнатия, в Актах Поликарпа, у Мелитона, в Послании к Диогнету, у Аристида, в Пастыре Ермы и у Климента Александрийского.

В третьем очерке (стр. 106 – 252), на основании источников той же исторической группы, что и во втором (Новый Завет,Διδαχῆ,Климент Рим. Игнатий, Иустин, Послание к Диогнету, Ириней, Тертуллиан, Климент Алекс., – с прибавлением Поликарпа Смирнского, Поликрата Ефесского, Папия, Егезиппа, Дионисия Коринфского, Феофила Антиохийского), но рассматриваемых со стороны их антигностической полемики, главным образом против Маркиона и Валентина, – раскрывает ту сторону учения их о Церкви, которая выражается в символе термином «апостольская», т. е. непрерывности апостольского преемства в Церкви, – о чистоте и неприкосновенности сохранения апостольского предания, правила веры и, в связи с этим, о непрерывном преемстве епископства и вообще о церковной иерархии, как признаке истинной Церкви.

Четвертый очерк по источникам, принадлежащим к той же исторической группе (Новый Завет, Мужи Апостольские, Пастырь Ермы, Тертуллиан, Климент Александрийский, но с прибавлением Оригена) и на основании, главным образом, Тертуллиана, излагает учение, о святости Церкви, как оно раскрыто было в борьбе с монтанизмом.

Таким образом в трех первых очерках исследуются три частные стороны учения о Церкви (новочеловечество, апостоличность и святость) совершенно отдельно одна от другой, без общей их исторической связи и органического единства, – так сказать, логически, а не исторически. Такая постановка дела, правда, вынуждала автора трижды браться за одни и те же источники и сообщила этим очеркам характер скорее отдельных параграфов догматической системы, чем исторических очерков постепенного раскрытия догмата. Но зато автор получил возможность изложить указанные стороны учения о Церкви в данной группе источников с наивозможной полнотой и отчетливостью. А так как действительно-историческую постепенность и внутренно-органическую связь в раскрытии указанных сторон учения о Церкви проследить трудно, да едва ли она и была в действительности, то, раз автор задался исследованием именно этих сторон учения о Церкви, едва ли он и смог бы изложить предмет как либо иначе (некоторые стороны и не имели исторического движения, ибо были уже полно и точно определены, независимо от противоеретической полемики церковной, в Новом Завете, например о предании и иерархии). При взятой же автором постановке дела, по моему мнению, никакого другого распределения очерков и быть не могло.

Более историческая постепенность и органическая связность в раскрытии учения о Церкви начинается собственно с пятого очерка (стр. 361 – 470), посвященного подробному изложению учения св. Киприана о Церкви, и главным образом о единстве Церкви, выражаемом преимущественно во взаимосогласии епископа, клира и народа, – в епископате, как органе единения вселенской Церкви и в соборе епископов (a не в одном римском епископе), – а также в молитвенном общении, любви и благотворительности, – и о святости Церкви, против Новациан, в связи с учением св. Отца о невозможности спасения вне Церкви, о епископской власти ключей, о благодати и других соприкосновенных предметах.

Указав на незаконченность учения св. Киприана о святости Церкви, автор переходит к следующему и последнему очерку (стр. 471 – 544), излагающему дальнейшее раскрытие учения о святости Церкви в церковной полемике с Донатистами сначала у Оптата Милевийского, а потом полное и окончательное выражение и утверждение этого учения у блаженного Августина, чем и заканчивается книга.

Оба последние очерка стоят между собою в тесной исторической последовательности и органической связи, кроме «мистического учения св. Мефодия Патарского» вначале шестого очерка, где это учение стоит полным особняком и эпизодически, как и «мистико-аллегорическая мысль о домирном происхождении Церкви в так называемом втором послании Климента Римского и в Пастыре Ермы» в конце второго очерка (стр. 102 сл.).

Сделанный очерк содержания книги В. А. Троицкого, хотя и очень кратко, но, по нашему мнению, в достаточной мере определяет характер ее. Искусное, как сказано выше, ограничение задачи труда изложением только церковной полемики против антицерковных движений, преимущественно западных, для работы магистерской, – должно быть, по нашему мнению, признано искусственностью, с точки зрения общенаучной.

Как тело Спасителя-Богочеловека и новый в истории человечества народ Божий, Церковь живет духовно-телесной жизнью, исторически развивается в меру возраста совершенного и органически возрастает в новочеловечество по Богочеловеку. Это значит, что в основе всех ее внешних проявлений и исторических событий лежит некое духовное начало, невидимая сущность, идея. Поэтому исследовать одни только внешне-исторические проявления жизни ее, не касаясь ее духа, без выяснения общей идеи Церкви и ее догматической первоосновы, будет такою же искусственностью, как изучать рост человеческого тела или историю какого-либо народа по одним только внешним и частичным каким-либо проявлениям. В данном случае это то же, что изучать человеческий организм, например, по одним только мускулам или нервам и их реагированию на вредные организму влияния – внешние и внутренние, не касаясь общеорганического начала человеческой телесности, – или писать историю культуры какого либо великого народа по одной только внешней и внутренней борьбе его с врагами, не выясняя общенародный его дух или гений, выражающийся в науке, искусстве, государственном строе, религии. Так и труд В. А. Троицкого представляет искусственно отграниченное изложение церковной полемики с антицерковными движениями, по частным сторонам и внешним проявлениям Церкви (апостоличность, единство и вселенскость, святость), но не историю в собственном смысле догмата о Церкви, в ее существе и идее, как о живом теле Спасителя-Богочеловека, возрастающем в возможную меру богочеловечества Христова.

Отсюда – многие и крупные опущения, на первый взгляд кажущиеся странными, но вполне понятные с точки зрения задачи автора. Так, в исследовательном кругозоре его отсутствует изучение экклесиологии сирских писателей – Афраата и Ефрема Сирина (а у этого последнего, заметим, есть творения и догматико-апологетические или догматико-полемические против язычников, иудеев, манихеев, гностиков-Маркионитов и Валентиан, против Новациан и др.). Ориген хотя и цитируется, но только по несущественным сторонам его экклесиологии: стр. 215 – взгляд его на апокалиптических ангелов церквей, – 284: об определении апостольского собора, – 308: о Пастыре Ермы, – 476: душа человека называется невестой Христовой. Последние ссылки хотя и прямо наводят на мысль исследовать экклесиологию в связи с антропологией, равно как и на стр. 342 и дал. выписано много мест, касающихся существа Церкви и ее догматической первоосновы у Оригена, но автор не исследует их с этой именно точки зрения, а приводит их при рассмотрении вопроса о святости Церкви. Ни разу не процитировано «περὶ ἀρχῶν», Василий Великий, Григорий Нисский и Златоуст приводятся только в рассуждении о покаянной дисциплине и о крещении еретиков. Григорий Богослов отсутствует совсем, также Афанасий и Кирилл Алекс. и др., – даже Кирилл Иерусалимский, у коего огласительное слово о Церкви знаменательно соединено с воскресением плоти и вечною жизнью, т. е. с эсхатологией, как и в самом символе веры эти члены стоят рядом. Нет, наконец, Дионисия Ареопагита, коего возвышенные и вдохновенные интуиции служат завершением восточной экклесиологии в золотом веке церковной литературы, каковым на западе является Августин.

Внимание свое автор сосредоточил преимущественно, если не исключительно, на западной церковной полемике с антицерковными движениями, касаясь восточной экклесиологии только отрывочно и как бы попутно, кое-где и кое-что. Даже такое глубоко знаменательное и коренное различие экклесиологии Востока и Запада, начавшееся уже с самых первых дней христианства и отразившее еще дохристианский контраст между ними, как практицизм, юридизм, поглощение личности государством и общий наклон к внешнему, плотяному, земному – на Западе, – и мистицизм, догматизм, самоценность личности и вообще – устремление к внутреннему, духовному, небесному, – на Востоке, – у автора отмечено только мимоходом на нескольких строчках, по поводу учения Мефодия Патарского и притом по внушению Гарнака (стр. 475 – 476: строчки эти приводятся нами далее). А между тем подробное и всестороннее раскрытие этого различия, по нашему мнению, должно быть одной из первых и главных задач истории догмата о Церкви.

Но и в истории догмата о Церкви собственно на Западе, ограничение экклесиологического кругозора сопровождается поразительным с исследовательного поля зрения исчезновением такого крупного, единственного в своем роде и гениального творения по экклесиологии, как De civitate Dei, над коим Августин трудился целых пятнадцать лет и которое должно быть признано самым зрелым из всех его сочинений. Только трижды, если не ошибаюсь. и то в массе других цитат, нашел нужным автор сделать ссылки на это великое творение великого писателя: стр. 504 – в рассуждении о том, что в церкви находятся как хорошие, так и дурные люди, – притча о неводе, – стр. 517 – как предопределенные к спасению так и не предопределенные, и стр. 537 – о крещении еретиков. Между тем, даже и полемика блаженного Августина с донатистами, с особенной тщательностью изученная автором и весьма обстоятельно изложенная, могла бы найти себе прояснение в экклесиологии «Града Божия». Бросается в глаза полное отсутствие экклесиологии богослужения, в котором преимущественно отражается и запечатлевается реальное переживание Церковью ее идейно-мистического существа, хотя то же самое, с разных сторон и в известной мере совершается и во всех вообще проявлениях церковной жизни, почему и освещение их с точки зрения идеи Церкви было бы делом далеко не излишним (это, по-видимому, сознает и сам автор, хотя и слишком односторонне, стр. 253).

Той же задачей работы г. Троицкого объясняется и отсутствие в ней точнейшего определения понятий, составляющих содержание заглавия его книги: церкви, догмата и истории, в чем везде чувствуется настоятельная потребность. Отсюда: Церковь определяется и трактуется то как «тело», то как «общество», то как «народ» и пр., – догмат не разграничен с каноном, символом, даже с дисциплиной и обрядом, – история по-видимому понимается только как хронология и летопись и притом только внешних проявлений церковной жизни (в данном случае – антицерковных движений и церковной полемики против них). Вне задачи автора оказалось ближайшее исследование понятия кафоличности – соборности Церкви, хотя именно это свойство Церкви после гениальной полемики Хомякова, думается нам, и должно служить пробным камнем для отграничения истинного православия от католичества и протестантства, – и хотя история первохристианской церкви дает для такого исследования обильный и благодарный материал, автор ограничивается такими только замечаниями: стр. 143: «вот признак апостольского достоинства церковного учения: это учение имеет вселенский характер, оно одно во всем мире... кафоличность предполагает апостольство», – 233: «термином καθολική у Игнатия, нужно думать, обозначается именно вся совокупность Церкви в противоположность отдельной самозамкнутой общине», – 248: «признак истинной Церкви у Климента Александрийского есть ее единство. – Она – церковь кафолическая: в ней объединяются люди в единстве веры» (только?), – 484: у Оптата кафоличность понимается как вселенскость, – 485: как внешнее распространение по всему миру, – 486: «донатисты противоречат себе, когда приносят молитвы за единую кафолическую церковь, церковь их не кафолическая, – истинная Церковь та, которая содержится во всем мире», – 498 – 499: «по учению донатистов, которые свое общество также называли кафолической Церковью, кафоличность Церкви есть не ее пространственная повсеместность, а полнота учения и полнота таинств, – Августин принимает и это понимание термина, однако настаивает на том, что Церковь должна быть вселенской и распространена по всему миру, толкуя греческое καθ᾽ ὅλονв значении повсеместности», – 500 – 501: «единение со всеми церквами и есть признак принадлежности к истинной вселенской Церкви, – поэтому нередко кафолической Августин называет и всякую поместную Церковь». Вот и все, что написал автор для истории и уяснения кафоличности Церкви на протяжении четырех с лишком веков церковной истории! Единство, вселенскость, апостоличность, целокупность, полнота учения и таинств, единение со всеми церквами: все эти определения кафоличности Церкви, отрывочно приводимые преимущественно из западных полемистов против донатистов (нет определения кафоличности даже Кириллом Иерусалимским), самим автором не объясняются и не проявляют в нем ни малейшего желания исследовать это понятие и дать ему идейно-богословское и догматическое освещение. Такое отношение к понятию кафоличности Церкви для русского историка догмата о Церкви, после Хомякова, по моему мнению есть тяжкое научное преступление и может быть психологически объяснено только антинаучной тенденциозностью автора.

Да и вообще теология, христология, сотериология, эсхатология и даже антропология и космология, стоящие в неразрывно-органическом единении с экклесиологией, оказываются также вне экклесиологического горизонта автора, хотя некоторые исключения сделаны для «христологии Иринея и ее связи с экклесиологией» (стр. 81 дал.), – для «понятия греха у Климента Александрийского» (стр. 338), – «учения Киприана и Стефана о благодати» (стр. 445 дал.), – «ожидания скорой кончины мира» у первохристиан (стр. 261), – даже «мистико-аллегорической мысли о домирном происхождении Церкви в так называемом втором послании Климента и в Пастыре Ермы» (стр. 102 сл.), причем эту мысль автор называет «в истории догмата о церкви явлением (будто бы?) случайным» (стр. 105), – и для «мистического учения о Церкви Мефодия Патарского», которое изложено на трех страничках (373 – 375) и снабжено только следующим пояснением: «В учении св. Мефодия мы можем видеть те же идеи, какие были уже раскрыты на Западе, только эти идеи получают мистическое обоснование (курсивы наши: только? как будто это какая-нибудь второстепенность?). Можно заметить лишь одну особенность: св. Мефодий дает особенное значение личности, что и понятно при мистическом представлении всей исторической миссии Церкви (хотя и «лишь одна особенность», однако ж дело идет о «мистическом представлении всей исторической миссии Церкви»). При более внешнем и юридическом характере вопросов, решавшихся о Церкви на Западе, конечно личность как бы обходилась, не была предметом рассуждений». (Не «как бы обходилась» личность, заметим в скобах, и не «лишь эта одна особенность», но здесь существенная разница между восточной и западной экклесиологией, и исследование этой особенности должно составлять, повторяем, одну из первейших и насущнейших задач каждого, кто берется за работу по истории догмата о Церкви). Эти небольшие замечания и уклонения автора показывают только искусственность его постановки дела и нерасторжимо-органическую связь экклесиологии со всеми другими сторонами христианского веросознания и являются как бы невольной данью автора в пользу этой связи.

Удаление указанных сторон экклесиологии из исследовательного кругозора автора лишило его средств не только к историко-догматическому раскрытию существа Церкви и ее идеи, но и к полному разъяснению некоторых, если не всех, поставленных самим автором вопросов. Не говорим уже об общих свойствах Церкви, исследуемых историко-догматически в книге г. Троицкого – апостоличности, единства, святости, особенно же соборности, стоящих в неразрывно-органической связи с мистическою сущностью Церкви и ее догматической первоосновой или идеей и без нее столь же мало уяснимых, как тело без души. Остаются без полного догматического уяснения даже многие такие частности, которых автор должен был касаться по задаче своей работы. Например: вопрос о возможности, с точки зрения Августина, спасения людей, коих души, как христианки по природе, искали Неведомого Бога и принадлежали к приятным Богу чтителям Его, а по терминологии Августина «предопределенным», – но которые при жизни земной не познали Христа и не уверовали в Него, так как не слыхали проповеди о Нем и не были благовествованы. Затем в связи с этим: исследование вопроса об апокатастасе в древнехристианской литературе, – о тысячелетнем царстве Христа в связи с идеей первого и второго воскресения, аналогично с сошествием Христа в ад для людей ветхозаветных, – о благодати таинств у еретиков и раскольников, особенно в отношении к Августину и мн. др.

Наконец ограничение задачи сочинения только церковной, и притом западной, полемикой против антицерковных движений, имевших преимущественно канонико-дисциплинарный характер и касавшихся более практических, чем догматических сторон экклесиологии, – выразилось и в том, что при чтении книги В. А. Троицкого часто приходится напоминать себе, что имеешь дело с сочинением по истории догмата о Церкви, а не по каноническому праву, христианской дисциплине, ересеологии и пр. Так элемент собственно догматический нередко подавлен второстепенным и побочным материалом в книге.

Кроме этих общих замечаний, можем указать несколько частных недосмотров и недостатков в книге В. А. Троицкого:

1) Недоумения вызывает, прежде всего, данное автором на стр. 10 – 11 определение евангельского понятия Церкви: «на основании ясных свидетельств Евангелия можно дать только самое общее определение Церкви: Церковь есть общество верующих в Господа Иисуса Христа Сына Божия людей, возрожденных Им и Духом Святым, соединенных в любви и под непрекращающимся воздействием Св. Духа достигающих совершенства». Такое, хотя и «самое общее», но довольно длинное и сложное определение евангельского понятия Церкви однако ж не может быть названо точным, будучи с одной стороны слишком широко, а с другой – слишком узко.

«Церковь есть общество». Но где же в Евангелии и вообще в Новом Завете Церковь определяется именно как «общество»? Такое определение могло явиться только от смешения догматико-мистического понятия Церкви с канонико-юридическим, т. е. Церкви как вечного и всемирного, таинственно-духовного Тела Христова и церкви как внешне-юридической, местной и временно-исторической общины (языческое понятие экклесии). По своей внешне-канонической и юридической стороне каждая поместная церковь, каждый приход и община есть общество, но по своей внутренно-догматической стороне и духовно-таинственной сущности Церковь есть не «общество» а «собрание».

Это понятие «собрания» выдерживает даже языческое употребление термина не только в слове ἐκκλησία от καλειν – созывать, собирать, но и в синонимах: ἀλία, ἀλιαία (ἀλίξω – собирать ἄλις), ἀγορά (ἀγείρω), ἀπέλλα (ἀπελλάξω – лаконское слово, ср. лат. appello), – в отличие от слов, указующих на общество и общественность: τὸ κοινόν, φιλία, ἑταιρίαили έτερεία, συμμαχία.

Ветхозаветное קהל -кагал, синоним с כנישא -кениша, новоевр. כנסת – кенесет, – древнеевр. неупотреб. корень כנס – канас – собирать, – имеет то же самое значение и передается большей частью греческими ἐκκλησία или συναγωγή, иногда συνέδριον, σύστασις, ὄχλος, πλῆθος, λαός– в отличие от חבר – хебер, Lxx κοινὄς, κοινωνεῖν.

Сирское в пешито עךתא, – эдто. от евр. עךה, кор. יעך – собираться, сходиться (Матф. 16, 17 и 18, 17, – 1Кор. 14, 5. 12, – Еф. .1, 22, – и Сир. Син. כנושתא – кеношто Матф. 18, 17 ср. Пеш. Второз. 23, 1. 3, – 31, 30 др.

В новом Завете ἐκκλησία – синоним с συναγωνὴИак. 2, 2 ср. 5, 14, – Апок. 2. 9 и 3, 9. Древне-лат. или оставляют без перевода (чаще) или переводят чрез cougregatio (символы, – ср, Ирин. 4, 3 1. и 2: συναγωγὴи congregatio).

Чтобы наглядно видеть существенное различие терминов «собрание» и «общество» в применении к Церкви и неудобность второго, поставим этот последний в тех местах, где речь о Церкви. У Матф. 16, 17 Христос сравнивает Церковь со зданием или домостроением – οἰκοδομήσω, далее в речи о вратах ада и ключах выдерживается тот же образ. Но здание разве можно назвать обществом камней, дерев, цемента, фундамента, кровли и проч.? Напротив, здание есть собрание, подбор и под. строительного материала домостроителем. Далее: если применять к Церкви речь Христа о виноградной лозе и ветвях Иоан. 15, 1 дал., то разве можно будет сказать, что Виноградная Лоза (Христос) и ветви (верующие) составляют общество лозы, ветвей, листьев, плодов? Наконец Церковь определяется у Ап. Павла как таинственно-духовное тело Главы – Христа: можно ли называть тело обществом головы, глаз, ушей, рук, ног, плоти, крови, костей, нервов, мускулов?

Церковь есть не «общество», а «собрание» в один живой, телесно-духовный и таинственный организм Тела Христова всех призванных (καλεῖα, κλητοί) Христом верующих в Него и живущих с Ним, как Главой Тела – Церкви, в таинственно-благодатном, нераздельно-органическом и телесно-духовном единении или общении.

В этом понятии о Церкви, как «собрании» Христом верующих в один с Ним нераздельный, живой и таинственно духовный организм, уже сами собою даны и символьные определения Церкви – единства, святости и соборности. Напротив, в понятии «общества» этих определений не дано, ибо общество может быть не одно, не свято и не соборно, т. е. члены его могут не стоять между собою в живом и таинственно-органическом единении.

И если в определении Церкви как общества проглядывает юридизм Запада, то в допущенном автором полном, без всяких ограничений, отожествлении евангельских понятий Церкви и Царства Христова или Божия или небесного сказывается влияние западной католическо-протестантской методы догматической. Церковь, по определению автора, есть «общество» (стр. 10) и притом «ἐκκλησία обозначает всю единую видимую земную Церковь» (стр. 15) и, продолжая под чертой словами проф. Болотова, «никакой невидимой Церкви быть не может» и «в невидимом можно участвовать только в духовном, а в ἐκκλησίᾳ не иначе как телом» (стр. 15, прим. 2). Но этому противостоят и многими противопоставляются следующие места евангельские: Лук. 17, 20 – 21: «Спрошенный фарисеями: когда придет царство Божие, ответил им и сказал: не придет (приходит) царство Божие с предостережением (заметным указанием, русск. приметным образом) и не скажут: вот здесь или там, ибо вот Царство Божие внутри вас есть» (ср. Матф. 23, 26, лучше, чем: «среди вас», хотя в данном случае это безразлично). Прошение в молитве Господней: «да приидет царствие Твое» Матф. 5, 3. 10, – 6, 10; Лк. 11, 2, – ср. также: Матф. 4, 17, – 12, 28, – 16, 28, – 25, 34, – 26, 29, – Мрк.11, 10, – Лук. 19, 11 – 22, 18, – 23, 42, – Иоан. 18, 36, – ср. Деян. 1, 6 и др. Надо заметить, что вопреки Западу на Востоке была общая тенденция не смешивать евангельские понятия Церкви и Царства Божия. Так у Ефрема Сирина: «Христос умер за Церковь, дабы Церковь, которую возлюбил, оживотворить Своею смертью и, превознесенную, ввести ее в Свое царство». (Мой перевод толкования на послания Ап. Павла, – Творения часть VII, стр. 196).

2) На вопрос о времени основания Церкви у автора нет определенного ответа. На стр. 240 он говорит: «при жизни Иисуса Христа Церковь могла быть разделена именно так: Иисус Христос, апостолы и верующие». Основание Церкви он видит в акте воплощения Сына Божия, если говорит на стр. 4: «Церковь основанием своим и имеет воплощенного Сына Божия, Богочеловека Христа». Но настр. 7: «на камне Петрова исповедания Христос создал Церковь», – стр. 3: «о создании из людей единства, Церкви и молился Господь Иисус Христос Своему Небесному Отцу» в первосвященнической молитве, пред Своим страданием (Иоан. 17, 11, 20 – 23), – стр. 11: «получив Духа Святаго (в день Пятидесятницы), верующие составили Церковь и христианство никогда не было без Церкви» (а ранее, при жизни Христа верующие составляли Церковь или нет? и как надо понимать это получение верующими Духа Святаго по сравнению с Иоан. 20, 22 – 23)?

3) На стр. 73-й утверждается, что «христология евионитов в истории догматов не оставила заметных следов», со ссылкой на Harnack'а Dogmengeschichte 4-te Aufl. S.S. 314, 317. Ho рационалистическо-семитическая тенденция евионитов ясно продолжалась в дальнейшем антиохизме, как противоположности эллинско-европейскому мистицизму александризма.

4) На стр. 83-й автор говорит, что, по учению Иринея, «человечество, вступившее на путь обожения, и составляет Церковь», ср. подобное же на стр. 88-й, усвояя Иринею термин «обожение», имевший большое значение в истории догмата о спасении человека или христианской сотериологии. Но так щедро и охотно снабжающий свои цитаты выписками подлинных текстов, автор не делает этого в настоящем случае, а между тем точность здесь необходима для истории этого важного в догматическом отношении термина.

5. Некоторые неточности в переводах.

С латинского: стр. III: «таинственная жизнь в Церкви не может, конечно, быть во всей своей глубине предметом логических определений и научных исследований, – она непосредственно дается тому, кто в ней участвует, как это высказал еще Иларий Пиктавийский в словах: «hoc ecclesiae proprium est, ut tunc intelligatur, cum arguitur». В подлиннике место читается так: hoc ecclesiae proprium est, ut tunc vincat cum Iaeditur, tunc intelligatur cum arguitur, tunc obtineat cum deseritur, – и имеет совсем иной смысл, именно: «таково свойство Церкви, что она тогда побеждает, когда ей наносится вред, – тогда уразумевается, когда подвергается обвинению, – тогда овладевает, когда оставляется».

Стр. 160 – 161: О словах Иринея Contra haer. III. 3. 2: «Ad hanc enim ecclesiam (разумеется Римская церковь) propter potiorem principalitatem necesse est omnem convenire ecciesiam, hoc est eos, qui sunt undique fideles, in qua semper ab his, qui sunt undique, conservata est ea, quae ab Apostolis, traditio» автор говорит, что «нет никаких оснований навязывать слову convenire значение, которого оно иметь не может» т. е. «согласоваться», между тем, судя по всему, оно должно здесь иметь именно это значение, а не «сходиться».

Эти слова автор переводит: «ибо к сей церкви, ради высокого достоинства (надо: высшего т. е. сравн. степень, пред другими церквами -главенства, авторитета, начальства, – ср. II. I. 2: а foris circumdatus ab altera principalitate, quam necesse est majorem esse – edit. Stieren, p. 279) имеет нужду (надо: необходимо – речь не о нуждах практического свойства, а о теоретической необходимости, – рассуждение проф. Болотова в лекциях о необходимости – ἀνάγκη и долге – δεῖ, хотя и тонко, но в применении к данному случаю едва ли может иметь значение, ибо необходимость может быть и канонического характера) приходить(? приходить к Римской Церкви? притом буквально бы надо: сходиться к Церкви?!, – лат. ad. соотв. πρὸς τὴν… и convenire соотв. συμβαίνείν) всякая церковь (omnem ecclesiam, но можно и «всей церкви» соотв. греч. πσαν τὴν ἐκκλησίαν, – и сам автор, являясь непоследовательным, на следующей странице переводит: «вся церковь», – но разве допустимо, чтобы вся церковь могла сходиться к Римской церкви или в Рим? т. е. все верующие всей вселенной), то есть отовсюду сущие верующие (undique автор понимает в значении «отовсюду» и относит к convenire, стр. 161: «undique означает место, откуда собираются верные к Римской церкви, – они собираются отовсюду, – собирается таким образом вся церковь», – но мы уже говорили, что это невозможно, – притом undique может значить и «везде, повсюду» и относится не к соnvenire, а к sunt), в которой (естественнее относить к Римской церкви, а не ко всякой церкви, так как дальнейшее ab his qui sunt undique в предыдущем относится к omnis ecclesia) предание от апостолов (надо: которое от апостолов, апостольское) всегда было хранимо (est conservatä есть хранимо, сохранено, сохраняется) сими отовсюду сущими верующими (надо: «от этих, кои суть везде»). Но сonvenire ad соотв. греческому συμβαίνειν κρὸς вместо неестественного «сходится к Римской церкви» естественнее переводить переносным «сходствовать с, соответствовать, согласоваться» (ср. IV. 37. 7. Stieren 697 – 698: ad figuram соaptatur). Перевод будет такой: «ибо с этой церковью, ради высшего (преимущественного пред другими церквами) главенства (авторитетности, начальства, власти) необходимо согласоваться всей (или всякой) Церкви, то есть повсюду сущим верным, в коей всегда повсюду сущими (верными) сохраняется предание, которое от апостолов» Латинский переводчик Иринея проявляет здесь общеримскую тенденцию к вселенскому главенству Рима и в отношении к Церкви. Разделял ли эту тенденцию сам Ириней, это другой вопрос.

С греческого: стр. 180 ἡ πίστις ἡ δἰ αὐνοῦ автор переводит: «вера Его», надо: вера чрез Него. На стр. 474 из Симпосиона Мефодия Патарскаго: «которое (семя духовное) Логос всевает в глубину духа», – надо: которое сеет (σπείρει) Сам (Логос), внушая (ὑπηχῶν – автор опускает это и следующее слова, а вместе с тем и заключающуюся в них глубочайшую мысль, – значит искажает подлинник) и насаждая в глубине духа (νοός). Далее автор: «Церковь принимает это семя и развивает (?) его, как женщина, умножая (?) и воспитывая добродетель», – надо: Церковь же принимает и образует (μορφοῖ, а не «развивает») подобно женщине для того, чтобы порождать (εἰς τὸ γεννν – а вовсе не «умножая», – притом неопределенное цели, а не деепричастие) и воспитывать добродетель. Далее автор: «Церковь ежедневно возрастает в величии, красоте и численности, благодаря содействию (sic? διὰ τὴν σύνερξιν – неверно и неточно передает мысль Св. Отца, надо: по причине союза, так как речь о браке Христа с Церковью, как мужа с женой, – от συνειργω, а не συνεργεω) и общению Логоса».

Стр. 474. «Христос уснул экстазом страданий» – ὕπνωσε τὴν ἔκστασιν τοῦ παθους. Термин экстаз, имеющий особое религиозно-психологическое значение, здесь неприложим, как видно из контекста: «слова «плодитесь и множитесь» надлежащим образом исполняются, когда Церковь со дня на день возрастает в величии, красоте и численности, вследствие союза и общения со Словом, Которое еще и теперь нисходит к нам и подвергается истощанию (ἐξισταμένου) при воспоминании страдания (Его). Иначе Церковь не могла бы собрать верующих и возродить их баней пакибытия, если бы Христос, истощив Себя за них (διὰ νούτους κενώσας εαυτόν), чтобы вместиться в них чрез возобновление страданий, снова не умирал... Бог, по истощании Христа, то есть после вочеловечения и страдания (ἔκστασιν)". Итак, ἔκστασις; тоже, что κένωσις. И тем досаднее эти lapsus'ы что их легко было избежать, если бы автор воспользовался цитируемым им, хотя и старинным, но превосходным переводом проф. Ловягина.

И вообще перевод и изложение автором Мефодия Патарского меня не удовлетворяют. Даже в Corrigenda есть ошибка: μεματηκέναι.

6. Некоторые излишества в подробностях и справках по соприкосновенным предметам, отвлекающие внимание читателя от главного предмета, каковым лучшее помещение было бы в приложениях, в конце книги.

7. В некоторых случаях желательны доказательства и обоснования аподиктически высказываемых автором положений. Напр. стр. 211: «епископство установлено апостолами для хранения истины в Церкви до скончания века». Стр. 237: «Епископы, как испытанные лица, молодость которых может быть иногда восходила ко временам апостолов, не могли изменить истине и впасть в такое заблуждение, как докетизм». Стр. 263. «Мысль о возможности заблуждения, уклонения от истины и епископа лежала как бы вне мыслимого горизонта церковных писателей второго века». Почему? Ср. 1Иоан. 2, 19, – 3 Иоанна, – Апокал. 2, 15. 20, – 3, 1. 3, – Деян. 20. 30 ср. 2Тим. 4, 3 Матф. 7, 15. 22 – 23 др. стр. 266: «Относительно всякого общества можно утверждать, что чем больше и разнообразнее состав его членов, тем менее в нем единства, тем ниже его общее качество. То же самое должно было непременно случиться и с Церковью» (Но можно сравнить Коринфскую Церковь времени Ап. Павла и греческую после вселенских соборов или русскую 14 – 15 века). Иногда автор отсылает к немецким книгам за такими подробностями, которые имеют существенное значение в исследуемом предмете, напр. «подробнее учение Нового Завета о том, что Церковь есть истинный Израиль см. у R. Knopf΄а) (стр. 74. прим, 9, – ср. подобное же стр. 78 прим. 1, – стр. 157, прим. 4, – стр. 222. прим. 2 и др.).

Дает себя знать невыясненность понятий «святости», «чистоты», «совершенства» и «аскетизма», о которых идет речь на стр. 262 дал. 275 дал. 278 сл. и др.: автор, по-видимому, обращается с этими терминами, как совершенно тожественными в нравственно-религиозном отношении.

8. Некоторые места книги вызывают недоумения и требуют пояснений. Стр. 74: «Буквальный смысл Ветхого Завета потерял всякое значение» (? в Новом Завете). 237 – 238: «На послания св. Игнатия нельзя смотреть с абсолютной точки зрения; их значение по самому их назначению и характеру было только относительным; как частные письма, они имели значение местное и временное» (стало быть только историческое, а не догматическое и не каноническое?! И для нас не имеют значения?!). 253: «То или другое понятие о Церкви всегда в истории было тесно связано с самой церковной жизнью; те или иные формы жизни церковной оказывали свое влияние на определение понятия о Церкви (? Ergö понятие о Церкви изменялось в истории Церкви?!). 265 ср. 267: «Мысль о скорой кончине мира мы встречаем и у новозаветных писателей», (а Лук. 21, 24, – 2 Фессал. 2 гл.); 236: «Поминайте в молитве вашей Сирскую Церковь, у ней вместо меня пастырь теперь Бог», – и далее: «один Иисус Христос да надзирает ее (ἐπισκοπήσει αὐνήν – будет епископом над ней?!) и ваша любовь»: к этим словам св. Игнатия Богоносца не излишне было бы пояснение, ввиду старообрядческого воззрения на непрерывность епископства в Церкви. Надо при этом заметить, что в распространенной редакции читается так: «Господь (вместо: Бог), сказавший «Я есмь Пастырь Добрый», – и Он один будет епископствовать над ней и ваша к Нему любовь». В догматическом отношении обе редакции одинаково важны.

Стр. 57 58. 59: «Христианская жизнь никогда не идет по юридическому пути... Церковь (первохристианская) для выражения идеи своего единства не нуждалась в искусственных юридических нормах (что такое?)... Те формы общения Церквей, которые можно отметить в первые времена бытия Церкви, больше свидетельствуют о проникновенности христиан идеей единой Церкви, чем формы общения позднейшего чисто формального, юридического, бумажного... Христианам того времени не могло даже и представиться (?), что может настать время, когда христианская вера покорит мир и будет единая, внешне организованная Церковь» (А Иоан. 10, 16, – 1Иоан. 5, 4 – 5, – Матф. 8, 11, – 24, 14. – 28, 19 др.). Все эти фразы требуют пояснений.

9. Наконец несколько стилистических шероховатостей. Стр. 11: «Малое стадо Христовых последователей, согласно Его (?) повелению, пребывало в Иерусалиме». Стр. 71: «иудействуюшие, замкнувшись в своих легалистических (?) тенденциях». Стр. 74: «В послании к евреям дается критика (?) ветхого закона... говорит о смысле ветхозаветных институтов (?),» – ср. стр. 544: «Церковь, как видимый институт (?)». Стр. 77: «Этот γνῶσις, по посланию, есть не что иное, как аллегорический метод (?) толкования ветхозаветных книг» (знание есть метод?) Стр. 237: «Эту мысль св. Игнатий высказывает почти безапелляционно (?)».

Вот и все недостатки, какие смогла заметить моя, быть может, крайне придирчивая критика. Но все они, как корабельные отбросы в океане, совершенно исчезают в огромном труде г. Троицкого. Едва заметные и сами по себе, эти мелочи совсем теряются на общем фоне следующих, весьма крупных, достоинств книги:

А) За немногими исключениями, которые все почти указаны выше, частные свойства Церкви – апостоличности, единства и святости, – раскрыты автором, в гранях поставленной им себе задачи, едва не с предельной полнотой, в стройной логической связи, при строгой исторической последовательности и отчетливо-ясным языком.

Б) С особенной тщательностью и весьма тонко разработано учение Иринея и Киприана о предании и учение того же Киприана, Оптата и Августина о единстве и святости Церкви. Кроме того мы должны здесь отметить еще и следующие частности: стр. 160 – 167: доказательство той мысли, что Ириней и Тертулиан не признавали главенства и непогрешимости римской церкви, – стр. 187 дал. опровержение мнения новейших протестантов (Гарнака и др.), что епископально-иерархический строй церкви был новостью по сравнению с древнейшим и подлинно апостольским харизматическим, – ср. стр. 435 сл., – стр. 194 и дал. о преемстве иерархическом, – 201: «не отдельные лица, а вся Церковь, по учению Ап. Павла, есть столп и утверждение истины,» – 209: «служение апостолов в собственном смысле (т. е. Двенадцати) было беспреемственно.» – 319 дал. о епископской «власти ключей,» ст. 326, 335, 369, – против протестантов, – 382: опровержение мнения католических ученых, что св. Киприан учил о примате Ап. Петра и римского епископа 397, – напротив, св. Киприан, по исследованию автора, средоточием епископата считал только соборное единение и единомыслие епископов 407, – стр. 410: «единство епископата выражается не только в общем согласии (церкви?), но также и в соборном поставлении и посвящении каждого нового епископа: для правильного поставления все ближайшие епископы должны собираться в ту паству, для которой поставляется предстоятель, и избирать епископа в присутствии народа, вполне знающего жизнь и ознакомившегося с делами избираемого чрез свое обращение с ним». И другое многое, что невозможно выписывать, чтобы не довести рецензию до ненормальных размеров.

В) Превосходная лингвистическая подготовка молодого ученого дала ему полную возможность не только изучить предмет по многотомному первоисточнику на латинском и греческом языках, но и широко и основательно познакомиться со всеми наиболее существенными пособиями на немецком и французском языках (английская литература отсутствует сполна), и притом не только по догматике, но и по всем другим соприкосновенным дисциплинам – церковной истории, канонике, экзегетике и т. д. В этом отношении книга автора может служить прекрасным энциклопедическим руководством к православному изучению излагаемых автором предметов.

Г) В русской научно-богословской литературе автор имеет только трех предшественников: Архимандрита, потом епископа, проф. и ректора Киевской Духовной Академии Сильвестра, Учение о церкви в первые три века христианства, Киев, 1872, – Ив. Мансветова, Новозаветное учение о Церкви, Москва, 1879, – и Е. Аквилонова, профессора С.-П.-Бургской Духовной Академии, потом протопресвитера, Научные определения Церкви и апостольское учение о ней, как о теле Христовом, С.П.Б. 1894. Но эти три диссертации, из коих, надо заметить, одна докторская (Арх. Сильвестра), уже не только устарели хронологически, но и ограничиваются лишь изложением, притом очень кратким и отрывочным, учения о Церкви Нового Завета и церковных писателей только древнейших – без всякой исторической перспективы, – без изучения иностранной литературы и без полемики с протестантством и католичеством. Работа г. Троицкого выгодно отличается от них не только своим внешним громадным объемом (XVI – 559 страниц убористой печати, со множеством петитных сносков, более чем вдвое превосходить диссертации Сильвестра и Аквилонова), но, что гораздо важнее конечно, своим содержанием. Она охватывает около четырех с половиной веков, т. е. весь золотой период церковной литературы. Она, затем, излагает предмет в логической и исторической последовательности. Она, наконец, всецело насыщена новейшей иностранной литературой и критическим отношением к ней. Труд г. Троицкого не только восполняет, но и всецело превосходит работы его русских предшественников.

Д) Многочисленные цитаты, в изобилии рассеянные по всей книге, по несколько цитат на каждой почти странице, везде отличаются полнотой и точностью, причем иногда параллельно цитируются два издания, а при цитации новейших изданий помечаются даже и строки.

Е) По образцу хороших заграничных изданий, книга снабжена указателями мест Священного Писания, имен, предметов и подробным, едва не постраничным, оглавлением, что весьма облегчает пользование ею и проверку ее. За это я лично, как рецензент, не только должен похвалить автора, но и принести ему благодарность, так как эти указатели и оглавление освободили меня от повторного чтения книги при проверке возникших по прочтении ее недоумений и разных частных справках.

Ж) И, наконец, хотя автор излагает предмет с полной научно-исторической объективностью, но повсюду дает себя знать строго-православный тон и направление работы, не только в общем настроении и конечных выводах, но, как мы знаем уже, и в раскрытии частных сторон, например о предании, иерархии, единстве Церкви и пр. А во многих случаях, повторим это, автор вступает и в прямую и победоносную полемику с новейшими католическими и протестантскими богословами, – особенно по вопросу о примате римской церкви и главенстве римского епископа – с католиками, – и о мнимом уклонении Церкви от первоначального харизматизма к епископскому строю, причем первый, как древнейший будто бы и подлинно апостольский, был осужден позднейшей, допустившей новаторство, церковью, как еретический (цитаты в пункте б) – с новейшими протестантами. Этим автор отклонил от себя упрек Самарина и проф. Суворова русским богословским работам по догмату о Церкви, «что в них обходятся все вопросы, в которых бы могла определить себя Церковь Православная против католиков и протестантов, – или если не обходятся вполне, то излагаются таким образом, что, при всякой попытке сопоставления отдельных пунктов православного учения с соответствующими пунктами противоположных одна другой систем католической и протестантской, пришлось бы нередко ставить вопросительные знаки, вместо точно определенного положения». («Данные для биографии Ю. Ф. Самарина, стр. XIV и предисловие проф. Н. Суворова к первому книги Ю. Кестлина, Существо Церкви. Яросл. 1882 стр. XV).

К сказанному считаем нужным присоединить еще несколько замечаний.

Мы говорили уже, что в книге нет, да автор по-видимому и не имеет точного догматического определения понятий, составляющих предмет его работы: церкви, догмата и истории. Благодаря этому значительно ослабляется, а иногда даже и совсем теряется догматический характер его работы.

Так в отношении к Церкви, кроме всего вышесказанного, когда автор касается вопроса о преемственности епископата и непрерывной наличности иерархии, как признаке истинной (апостоличности) Церкви, он не задается естественно и даже необходимо при сем возникающими вопросами: имеется ли в древне-церковном догматическом веросознании мысль о так называемом «вдовстве Церкви?», сколько времени и в скольких церквах одновременно может быть допустимо отсутствие епископа в Церкви? Как понимать изречение Игнатия, что в Церкви Антиохийской, за отсутствием его – Игнатия, епископствует Сам Бог или Иисус Христос и любовь Церкви к Нему? Возможно ли было в Церкви восстановление епископата чрез пресвитериан? возможно ли в Церкви «пустое рукоположение?» и пр. (стр.187 ср. 195, 236 ср. 417 – 418, 470). Подобное же в отношении к соборности Церкви: на стр. 56 автор дает новозаветное определение этого свойства Церкви, как «единства церковного тела», – затем на стр. 248 он толкует учение Климента Александрийского о кафоличности Церкви в смысле «единства веры» – далее на стр. 392 кафоличность по Киприану понимается в смысле соборного общения епископов вселенской Церкви, – а на стр. 484 – 485 излагается учение Оптата и на стр. 498 Августина о кафоличности в смысле вселенскости, – и наконец донатисты (стр. 498) понимают кафоличность не в смысле ее пространственной повсеместности, а в смысле полноты учения и таинств (ср. стр. 503). А сам автор, по-видимому, понимает кафоличность в смысле Киприановского «кафолического епископства, на котором покоится единство всей вселенской Церкви и посредством которого каждая отдельная Церковь стоит в неразрывной внешней (именно внешней) связи со всей вселенской Церковью, что осуществляется на соборе, и именно вселенском» (стр. 413 – 414). Все эти, исключая первое – новозаветное, определения кафоличности Церкви, – скорее канонико-юридические, чем догматические, – вызывают ряд недоумений, оставленных автором без всякого разъяснения, а именно: о внешнем объеме Церкви по отношению к пространству и количеству народов земли, – входит ли в понятие соборности реальное общение Церкви земной с небесной (умершими святыми и Ангелами), – могут ли составить кафолическую Церковь трое, собравшиеся во имя Христа, верующие, среди коих присутствует Господь (Матф. 18, 20 в связи с идеей Церкви – ср. ст. 17 – 19), особенно пред вторым явлением Христа, когда «Сын Человеческий, пришед, найдет ли веру на земле?» (Лук. 18, 8). Сюда же можем отнести понятие видимой и невидимой сторон Церкви, не разграниченных и даже, по-видимому, ясно не различаемых (стр. 15, 422) автором: можно ли видеть церковное единение или общение, и будет ли оно видимым и телесным или невидимым и духовным, например, в тех случаях, когда православные богословы, – не только миряне, но и высшие иерархи – русские и греческие, – пользуются изданиями, исследованиями, общими идеями, аргументами и пр. богословов инославных, не только католических, но и протестантских? Не имеем ли здесь только другую форму общения, именно духовного, – или, говоря словами св. Иринея, «как бы одну душу и то же самое сердце и согласную проповедь и учение, как бы одни уста»? (Contra Haer. 1. 10. 2 ed. Stieren, р. 120). В отношении к представителям древнехристианской экклесиологии, особенно к Иринею, Августину и др., исключая быть может одного Киприана, дает знать отсутствие целостно-систематического построения, – то есть именно догматического, требующегося догматической методой, – их экклесиологий. Благодаря этому остаются невыясненными некоторые стороны их экклесиологий, напр. соборность Церкви у Иринея, – учение Августина о предопределении, о Церкви невидимой, – рекомендуемое Августином насилие по отношению к еретикам и раскольникам не только не уясняется общих начал Августиновой экклесиологии, а даже и совсем почему-то умалчивается.

Второй термин заглавия книги – догмат. В Ефес. 2, 15 ср. Кол. 2, 14 догматами названо учение Христа, Евангелие, частнее – средоточие Евангелия – десять блаженств Нагорной Проповеди, в соответствие десяти заповедям скрижалей, как средоточию ветхозаветного закона Моисеева, – вообще Евангелие или учение Христа (Barnabae epist. I. 6: τρία δόγματά ἐστιν Κυρίου ζωῆς ἐλπὶς ἀρχὴ καὶ τέλος πίστεως ἡμῶν, και δικαιοσύνη κρίσεως ἀρχὴ και τέλος, ἀγάπη εύφροσύνης και ἀγαλλιάσεως ἔργων δυκαιοσύνης μαρτυρία – Ignatii epist. 1 рел. Magnes. XIII. 1: σπουδάζετε βεβαιωθῆναι ἐν τας δόγμασιν τοῦ Κυρίου καὶ τῶνἀποστόλων – учение Христа и апостолов, – Didach. XI. 3 τὸ δόγμα τοεύαγγελίου – подобное же Ориген, Василий Великий, Златоуст, Кирилл Алекс. др.), – постановление апостольского собора в Иерусалиме (Деян. 16, 4), – Кирилл Иерусал. – учение в отличие от дел: ὁ τῆς θεοσεβείας τρόπος ἐκ δύο τούτων συνέστηκε δογμάτων εὐσεβῶν ἀκριβείας καὶ πράξεων άγαθων – Оглас. Сл. IV. 2 Reischl, I. 90, – Василий Великий различает две части христианского учения: τὰ κηρύγματα καὶ τὰ δόγματα, одни мы имеем в писанном учении, а другие мы приняли из апостольского предания, как переданные нам в таинстве, – эти умалчиваются, а те возвещаются, – эти суть всем возвещаемое и ясное учение христианское, а те суть священнодействия, коих смысл не для всех ясен – крестное знамение, молитвенное обращение на восток, слова призывания над евхаристийным хлебом и чашей благословения, благословение крещальной воды, елея помазания и пр. (О Святом Духе XXVII. ср. XXIX. 66 71, Magne gr XXXII. 185 sq. 200) – подобное же Евлогий Алекс. у Фотия (Bibl. cod. 230 ed. Bekkeri. p. 267 – 268);служителями Слова (апостолами) предано Церкви учение в виде догматов и проповедей, – различие такое: догматы возвещаются с прикровением и мудростью и часто нарочно облекаются неясностью, чтобы не выставлять святыни нечистым и не бросать жемчуг свиньям, – а проповеди возвещаются без всякого прикровения, и преимущественно те, кои относятся к числу заповедей и к соблюдению божественного страха, – но есть между догматами еще и некоторые наиболее таинственные, кои, так сказать, всецело умалчиваются и таинственно преподаются только тем, кои чрез живое слово имеют духовную мудрость предлагать это верным». (Preuschen, Hdw., – и Suicer, Thesaurus art. δόγμα). Такая неустановленность древнехристианской терминологии требовала от автора точно определить понятие догмата в отношении к Церкви и тщательно отграничить это понятие от соприкосновенных с ним в экклесиологии: символа, канона, обряда, дисциплины.

Третье понятие, входящее в заглавие книги – история. На первой странице в примечании автор говорит, что «предмет его исследования – история догмата о Церкви» и что «в этом исследовании он может дать только самый общий очерк новозаветного учения о Церкви, который, не имея самостоятельного и безотносительного значения, может служить только как бы введением к истории собственно догмата о Церкви». Но когда же начинается самая «история собственно догмата о Церкви?» Мы говорили уже, что автор не имеет точного ответа на вопрос о времени основания Церкви (пункт 2: видимая и земная Церковь должна иметь и определенный исторический термин своего начала) и что историю он понимает не как прагматическое и органическое развитие идеи Церкви, но как внешнее только проявление некоторых экклесиологических идей в церковной полемике против антицерковных движений первых четырех веков. Он довольствуется только общим изложением результатов этой полемики, без восстановления того жизненно-исторического процесса, в коем раскрывалось животворное начало этого процесса – идея Церкви или ее таинственно-духовная сущность. Этим объясняются весьма существенные опущения, о коих мы говорили выше, в экклесиологии восточной и западной, – и главнейшие из них: Дионисий Ареопагит на Востоке и Августиново De civitate Dei на Западе. В зависимость от такого понимания истории догмата о Церкви должно поставить и то, что понятие Церкви и ближайшее к нему и существеннейшее понятие кафоличности ее в книге остаются без исторического освещения и мало раскрыты, – точно также идея предсуществования Церкви считается случайностью в истории догмата о Церкви. Напротив: вопрос о приматстве Римского епископа, споры о перекрещивании еретиков, схизматиков и падших, – полемика с новацианами и донатистами и под. обсуждаются как существенные явления в этой истории.

Всего сказанного считаем достаточным для окончательной и общей характеристики труда В. А. Троицкого. Это – исторический комментарий к символьному члену веры о Церкви, и именно к указанным здесь предикатам Церкви – единства, святости и апостоличности, – причем однако ж, само основное понятие Церкви – ἐκκλησία и ближайший к нему по значению предикат соборности – καθολική остаются в труде автора без прагматико-исторического и богословско-догматического освещения. Поэтому, в конце концов, книга представляет не столько общую «историю догмата о Церкви», в собственном и строгом смысле этих понятий, или «из истории догмата о Церкви», сколько частный материал для некоторых отдельных сторон истории догмата о Церкви. А объясняется это, по признанию самого автора в его речи пред коллоквиумом, специальной задачей труда как «историко-догматической апологии девятого члена символа веры» против новейших западных построений истории первохристианства. Таким образом как в постановке задачи своего труда так и в решении ее, автор, как апологет православия, стоял в зависимости от современного положения вопроса в западной науке.

Но этим конечно не исключается и не удовлетворяется потребность в независимом от частных целей православной апологии и совершенно самостоятельном православном освещении истории догмата Церкви, каковое мы, хотя и мечтательно, позволяем себе набросать в конце рецензии.

Воскресший и одесную Бога Отца Седящий Спаситель – Богочеловек как реальная основа, – а Его Евангелие и учение, как идеальный тип Церкви, – есть зерно догмата о Церкви.

Боговдохновенные созерцания Ап. Павла о Церкви, как живом организме таинственного Тела Христова, постепенно, стройно и целокупно или соборно растущего в меру возраста полноты Христа, Наполняющего все во всем, к домостроению в любви, – представляют ствол, произросший из евангельского зерна и раскрывший его сущность и основную идею.

Затем, ствол этот разветвляется на восточную и западную Церкви, отчасти восприявшие в себя и в своей истории отразившие еще дохристианские черты своих духовных направлений и культурных особенностей.

На западе: более практическое направление, внешняя организация, строгая дисциплина, стройный законопорядок, наклон к превращению догмы в канон и возведению канона, обряда и дисциплины в догму, вообще реализм во всем. На востоке во всем, как и здесь, – царственный путь истины и жизни – средина, – преобладание внутренней культуры духа (в мистическом аскетизме), нравственно-религиозный идеализм, мистико-догматическое направление. Там Церковь есть общество христиан, внешне-юридически стройно и строго сорганизованное и господствующее над личностью до подавления индивидуальности, – здесь Церковь есть собрание христиан в живой и самодеятельный организм таинственного Тела Христова, при сохранении должной самостоятельности каждого верующего, не только не теряющегося в Церкви, но деятельно участвующего в домостроении церковном.

Наиболее ярко и типично эти особенности проявились в последних и гениальных представителях западной и восточной церквей золотого века: Августине и Дионисие Ареопагите.

В лице Августина практичный запад кончает историю догмы о Церкви гениальнейшим «De civitate Dei – универсальным государством Божиим», наклоном к смешению в религии нравственных и правовых норм и требований, догмы и канона, веры и дисциплины – обряда, – к слиянию царства Христова с царством мира, – даже с насилием над иномыслящими – с одной стороны, – и предопределением, идею невидимой церкви, свободой личности и индивидуальной самостоятельностью в деле веры и толкования Писания – с другой стороны.

В лице Псевдо-Дионисия идеалистичный Восток раскрывает религиозно-мистическую основу Церкви, как таинственного Тела Христова и полноты Наполняющего все во всем, – идеей обожения человечества и постепенного движения его к богочеловечеству, – полным отделением царства Христова и Церкви от мира сего, – вдохновенным веросозерцанием таинственной системы единения небесной и церковной иерархии и средоточием этого универсального единения неба с землей и Бога с человеком в величайшей «тайне (или таинстве) собрания – μυσνήριον συνάξεως», – тайне взаимоединения любви божеской и человеческой.

Различие это заметно и в дальнейшей истории Востока и Запада, до настоящего времени.

Августинизм, как типичное проявление Запада, продолжался в двух направлениях: правом и левом. Правое: Григорий VII, мирское владычество Рима в средние века, инквизиция, иерархический абсолютизм до устранения мирян от деятельного участия в церковной жизни и папской непогрешимости, вообще церковно-клерикальный папизм. Левое: Лютер, Кальвин и др., протестантизм, своеволие личности, полный индивидуализм и вообще папизм личный и государственно-политический.

На Востоке, напротив, живет и жизненно осуществляется Ареопагитова тайна собрания и начало соборности во взаимоединении церквей, их равночестности и братстве, выражаясь преимущественно во всецерковных или вселенских соборах. Правда, после седьмого вселенского собора и до настоящего времени, по причине изволением Божиим допущенных исторических обстоятельств, эта форма осуществления соборности Церкви прекращена, причем конечно не престали все другие проявления соборного начала церковного, например, в богослужебном общении, письменных сношениях и др. Но в новейшее время, и именно в Русской Церкви, начиная с вдохновенных интуиций Хомякова, идея соборности оживает с особенной силою, если и не на деле, то в разуме и слове.

Союз Августинова «Царства Божия» (в его истинно-христианских сторонах, конечно) с Ареопагитовой «Тайной Собрания», примирение папы с Собором Церкви, – реально-практического начала церковной жизни с идеально-догматическим и соборным, объединение народов не на почве космополитических интересов и национального эгоизма, а на нравственно-религиозном начале христианской любви и евангельского идеала – обетования об одном духовном стаде и одном духовном Пастыре: – такова задача, прошлой историей Церкви поставленная для осуществления Церкви настоящего и последующего времени. И мы веруем, что и Русской Церкви Промыслом Божиим суждено иметь действенное, и притом не малое, участие в решении этой великой задачи Христианства.

Возвращаясь к книге В. А. Троицкого, могу окончательно определить задачу историка догмата о Церкви за данный период так:

Хотя бы кратко, но полно, т. е. во всех сторонах церковной жизни, а не в одной только полемике с ересями и расколами, – проследить: как Восток постепенно и прагматически породил Дионисия Ареопагита с его Небесной и Церковной Иерархией, а Запад – Августина с его De civitate Dei.

Задача эта ждет своего православно – русского работника.

М. Муретов.


Источник: Муретов М. Д. [Рец. на:] Троицкий В. Очерки из истории догмата о Церкви. Серг. П., 1912 // Богословский вестник 1913. Т. 1. № 2. С. 373 - 388 (3-я пагин.). (Начало.)

Комментарии для сайта Cackle