протопресвитер Николай Николаевич Афанасьев

Единое Евхаристическое собрание древней Церкви168

(Приложение (excursus) к докторской диссертации

Ecclesia Spiritus Sancti

1.Одним из кардинальных вопросов истории первохристианства является вопрос, имела ли местная церковь одно или несколько Евхаристических собраний. От решения этого вопроса зависит понимание не только церковной жизни апостольского времени, но и всей дальнейшей истории церковного устройства. В связи с этим стоит другой вопрос, не менее важный, чем первый. Если первоначальная местная церковь имела несколько Евхаристических собраний, то как надо понимать ее единство, или, может быть, этого единства сначала не существовало? Наиболее решительно к этому последнему решению склонялся Р. Зом. Исходя из того, что в первоначальном христианстве каждое собрание верующих – «где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф. 18: 20) – представляло из себя собрание со Христом, он считал, что в каждом городе имелось не одно, а множество Евхаристических собраний169. Это означало, что местной церкви в обычном понимании не существовало, а имелись отдельные группы христиан, более или менее многочисленные.

Мнение Зома не встретило полностью сочувствия, как не встретила сочувствия вся его концепция истории первохристианства. В настоящее время существование местной церкви в апостольскую эпоху не подвергается сомнению. Считается несомненным, что христиане каждого города осознавали свое церковное единство, т. е. осознавали себя как церковь, но это не мешало им иметь, кроме главного Евхаристического собрания, другие Евхаристические собрания в пределах одного города. Поэтому Павел говорил о «домашних церквях», т. е. о собрании христиан одного дома (domus) в римском смысле слова. Где и в чем тогда искать ее единства, если нет единого Евхаристического собрания? Мы знаем, что во второй половине II века принципом единства местной церкви был епископ. Но приложим ли этот принцип к апостольскому времени? В огромном большинстве современные исследователи первоначального христианства отказываются признать существование монархического епископата в апостольское время. Что касается гипотезы апостолов-епископов, то она не может обосновать единство местной церкви. Апостолы не были принципом ее единства, а принципом единства основанных ими церквей. Остается принцип города, на котором как будто согласны разные представители современной богословской науки.

Оказалось в действительности, писал Пьер Батиффоль (Pierre Batiffol), что христианство не было религией коллегий (collegia), а религией городов. С первых поколений всюду, где оно устанавливается, и даже в большом городе, как Антиохия или Рим, христианство не знало синагог, отделенных друг от друга, какими были синагоги евреев в Риме, ни самостоятельных коллегий, какими были языческие коллегии. Оно имело местом собрания дом того или иного христианина. Все христиане города, как бы он ни был велик, образуют одноединственное содружество, или έκκλησία, которое носит имя города. Культ Митры и ему подобные развиваются в небольших группах или братствах, которые обычно разделяются, когда число почитателей бога увеличивается. Закон христианства, постоянный закон, возникший гораздо раньше, чем повсюду утвердился принцип монархического епископата, заключался в том, что существует только одна церковь в городе, и параллельно с этим ни одна церковь не изолирована от другой170. Все это правильно, а особенно правильно, что церкви не жили обособленной жизнью, но почему христианство стало религией πόλις, а не религией коллегий – остается неясным. В этом Батиффоль следует А. Гарнаку (A. Hamack), просто ссылаясь на его «Mission und Ausbreitung»171. Как раз это утверждение является наиболее проблематичным и требующим доказательства. Несомненно, что христианство в первые времена было городским явлением в том смысле, что оно распространялось почти исключительно среди городских жителей, но от этого еще далеко до утверждения, что христианство было религией городов. Начиная со II века на Востоке христианство проникает в сельскую местность, которая постепенно подвергается христианизации. В сельской местности оно организуется совершенно так же, как в городах. Первые сельские церкви были вполне самостоятельны и независимы, хотя местность, на которой они существовали, зависела от города и составляла с ним одно целое – πόλις или civitas. Этот факт подрывает категорическое утверждение Батиффоля о христианстве как религии городов. Последнее было бы правильно, независимо от фактического положения, только в том случае, если бы в себе самом христианство заключало некоторые принципы, в силу которых оно неизбежно становилось бы религией городов. Мы не находим таких принципов ни в учении Христа, ни в учении апостолов. Город действительно был одним из организующих принципов церковной жизни, как чисто эмпирический фактор, влияющий извне на церковь, а не заключенный в ней самой. Он во многом определил некоторые особенности церковного устройства, которые сохраняются до настоящего времени, но в конце концов церковь отказалась от города как эмпирического принципа своего единства.

Если πόλις рассматривать как принцип единства местной церкви, то надо признать, что ее единство является в известном смысле исторической случайностью. Сохранялось бы это единство в иных исторических условиях? Ставить единство местной церкви в зависимость от эмпирических факторов почти равносильно отрицанию самого единства. Единство местной церкви является внутренним фактором, вытекающим из природы самой Церкви. Только при этом условии единство местной церкви может иметь безусловный, а не относительный характер. Таким внутренним принципом единства местной церкви в апостольское время является Евхаристическое собрание. Сравнение христианской церкви с еврейскими синагогами или с содружествами последователей Митры имеет только тогда значение для доказательства единства местной церкви, если в пределах одного города первоначальное христианство действительно имело одно – единственное собрание. Если же оно имело наряду с главным собранием другие собрания, как это произошло в III веке, то сравнение если не теряет свой смысл, то значительно подрывается. Как раз именно вопрос о том, имела ли каждая местная церковь одно или несколько Евхаристических собраний, у Батиффоля остается нерешенным. Он как будто избегает об этом говорить, а тем самым остается неясным принцип единства местной церкви в то время, когда еще повсюду, по его словам, не утвердился монархический епископат. Евхаристическое собрание выявляет Церковь Божию во Христе во всей полноте ее единства. Поэтому оно является единственным принципом единства местной церкви и единства Церкви Божией, существующей в каждой местной церкви. Если в пределах одного города существовало несколько Евхаристических собраний, то единой местной церкви в пределах одного города не существовало. Поэтому вопрос о том, сколько имелось Евхаристических собраний в местной городской церкви, должен быть выяснен с максимальной ясностью.

Прежде чем перейти к рассмотрению этого вопроса, надо сделать одно общее указание. При признании первоначальной множественности церковных собраний в одном городе исторический процесс развития церковного устройства становится если не странным, то крайне сложным. При этом предположении Церковь во II веке переходит от примитивной множественности к единому собранию, чтобы затем в течение III века вновь перейти к множественности собраний в пределах одного города. Не проще ли допустить изначальное существование единого Евхаристического собрания, которое затем заменяется множественностью собраний? В течение времени, когда происходит это изменение, меняется и самый принцип единства церкви. Евхаристический принцип единства местной церкви заменяется принципом единства епископата в пределах одной церкви. Этот новый принцип позволяет сохранить единство местной церкви, когда в ее пределах появляется несколько Евхаристических собраний.

2. Можем ли мы рассматривать слова Христа, что Он там, где двое или трое собраны во имя Его, как указание на существование множественности Евхаристических собраний в апостольское время? Где двое или трое, там Христос, а следовательно, там церковь, потому что Церковь там, где Христос. Тертуллиан с особой силою выдвинул этот принцип в его монтанистический период: «Где трое, там церковь»172 – или «да будет тебе церковь среди трех»173. Это вполне понятно, т. к. от этого тезиса зависело его церковное бытие. «Великая церковь» времени Тертуллиана знала не меньше, чем он, об этих словах Христа, но тем не менее она не оправдывала устройство отдельных Евхаристических собраний в пределах одной местной церкви.

Церковь там, где между собравшимися во имя Христа, будь их двое или трое, находится Христос, но может ли Христос быть среди тех верующих, которые помимо главного общего собрания устраивают еще частные собрания? Будут ли это собрания во имя Христа? Если слова Христа относятся к церкви, в которой он пребывает и которая есть Его Тело, то устройство отдельного собрания в местной церкви не может быть во имя Христа, т. к. тело Христа неразделимо. Если бы такого рода собрания в действительности были, то они бы свидетельствовали о церковном сепаратизме и индивидуализме, как антиподе объединения всех во Христе. «Да будут все едино: как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они будут в Нас едино» (Ин. 17: 21). Это единство не могло быть механическим объединением людей, поставивших себе некоторые определенные задачи и цели, не могло оно быть единством философской школы, основанной на единстве миросозерцания и учения, оно должно быть онтологическим единством всех во Христе в Евхаристическом собрании: «Кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое, и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему, и обитель у него сотворим» (Ин. 14: 23). «Да будут все едино» есть единство Евхаристического собрания, которое есть обитель Бога. В эмпирической действительности единство его, как и единство Церкви, выражается в виде множественности собраний, но эта множественность выражает единство, т. к. существует не множественность Евхаристий, а одна Евхаристия во времени и в пространстве. Это непреложный закон бытия Церкви в эмпирической жизни. Он имеет еще другой аспект, крайне важный для древней экклезиологии: существует столько местных церквей, сколько Евхаристических собраний, т. к. в каждом Евхаристическом собрании выявляется вся Церковь Божия. Единство Церкви Божией всегда сохраняется, т. к. в каждой местной церкви пребывает вся Церковь Божия, но множественность местных церквей никогда не остается постоянной величиной, а все время возрастает. Это возрастание множественности местных церквей являет «созидание» Церкви, если имеются налицо эмпирические условия, вызывающие эту множественность. При отсутствии эмпирических условий для возрастания устройство отдельных Евхаристических собраний внутри местной церкви было бы нарушением ее единства. Это было бы не «созиданием» Церкви Божией, а ее разрушением. (Ср.: 2Кор. 13: 10).

Что могло побуждать первых христиан к устройству отдельных частных собраний в пределах одного города? Если эти собрания исчезают во II веке, то вряд ли причиной их устройства могла быть недостаточность помещений, т. к. количество христиан к этому времени не уменьшилось, а возросло. Не могла побуждать верующих устраивать частные собрания осторожность по отношению к римской полиции, т. к. положение христиан во II веке было труднее, чем в первом. Чувство единения всех во Христе и взаимная любовь естественно побуждали христиан к сохранению единства Евхаристического собрания и предохраняли от разделения его на ряд отдельных собраний.

Основываясь на богословских предпосылках, мы имеем все основания предположить, что в апостольское время местная церковь имела одно – единственное Евхаристическое собрание. Как было в действительности, можно разрешить только на основании тех данных, которые имеются в нашем распоряжении. К сожалению, то, чем мы располагаем из этой эпохи, крайне недостаточно. Поэтому приходится говорить не столько о том, что было, сколько о том, чего не было. Само по себе это недостаточно, но если нам удастся показать, что в новозаветных писаниях нет прямых указаний на множественность Евхаристических собраний в одной местной церкви, то вопрос может считаться разрешенным положительным образом при наличии богословских предпосылок, о которых мы говорили.

3. Главным аргументом в пользу множественности Евхаристических собраний в пределах одного города служат «домашние церкви», которые, как утверждают, существовали в основанных Павлом церквях. Поэтому мы прежде всего должны выяснить, что представляли из себя эти церкви.

«Приветствуют вас церкви Асийские; приветствуют вас усердно о Господе Акила и Прискилла с домашнею их церковью (σύν τη κατοίκον αυτών έκκλησ(ςι)" (1 Κορ. 16: 19). Выражение ή κατοίκον έκκλησία встречается несколько раз у ап. Павла: «Приветствуйте Прискиллу и Акилу, сотрудников моих во Христе Иисусе, которые голову свою полагают за мою душу, которых не я один благодарю, но и все церкви из язычников, и домашнюю их церковь (τήν κατοίκον αύτών έκκλησίαν)» (Рим. 16: 3–5). «Приветствуйте братьев в Лаодикии, и Нимфана (или Нимфу), и его (или ее) домашнюю церковь (τήν κατοίκον αυτής έκκλησίαν)» (Кол. 4: 15). «Павел, узник Иисуса Христа, и Тимофей брат, Филимону возлюбленному и сотруднику нашему, и Апфии (сестре) возлюбленной, и Архиппу, сподвижнику нашему, и домашней твоей церкви (τή κατοΐκόν σου έκκλησίςφ> (Флм.1–2). Если придерживаться русского перевода, то домашняя церковь означает церковь, состоящую из насельников одного дома. Это понимание «домашней церкви» является общепринятым. Естественный вопрос, который мы должны задать себе, заключается в том, каким образом могло возникнуть такого рода явление церковной жизни, и как и почему ап. Павел не только не порицает тех, кто устраивали у себя отдельные церкви, но относился к ним с особою нежностью и вниманием и почти что с благодарностью? Вопрос остается без ответа, потому что Павел не указывал причины, почему некоторые лица устраивали у себя отдельные Евхаристические собрания для небольшой группы верующих. Все «домашние церкви» Павла находились в городах, а потому образование их не могло вызываться неудобством собираться в главной церкви, как это могло быть для жителей пригородов и сел. Единственное объяснение, которое можно было бы дать, заключается в том, что некоторые лица могли стремиться отделить себя и свой dom us от остальных верующих. Эта тенденция могла появиться у христиан из язычников, для которых дом был местом домашнего культа, но такое стремление ни при каких обстоятельствах не могло встретить сочувствия и одобрения Павла, который решительно осуждал образование внутри местной церкви каких-либо соревнующихся групп. Эта тенденция была бы совершенно непонятна у евреев, т. к. для них дом не был местом культа в точном смысле слова. Кроме того, появление отдельных «домашних церквей» было бы в полном противоречии с основной тенденцией церковной жизни того времени к объединению, наиболее полному всех членов церкви в едином Евхаристическом собрании.

Это далеко не все недоумения, которые вызывает «домашняя церковь» Павла. Если бы она существовала, то ее устройство должно было бы соответствовать общей организации всех остальных церквей. В ней необходимо должны были бы быть лица, ее возглавляющие. При этом предположении мы должны рассматривать лиц, упомянутых Павлом в связи с домашними церквями, как их предстоятелей. Следовательно, ими были бы не только Акила, но и его жена Прискилла. Такой предстоятельницей была бы Нимфа (согласно критическому тексту). Разрешая положительно вопрос о существовании «домашних церквей», мы поднимаем сложный вопрос о женщинах как предстоятельницах церквей.

Все эти соображения если не доказывают полную невозможность существования в апостольское время «домашних церквей», то до крайней степени берут их существование под сомнение. Это сомнение становится тем больше, что после Павла мы не находим, по-видимому, упоминания о «домашних церквях». Лаодикийский собор, который, скорее всего, был во второй половине IV века, запретил совершать приношения в домах. «Не подобает епископам или пресвитерам совершать приношения в домах»174. Это запрещение может иметь двоякий смысл: собор имел в виду запретить совершение Евхаристии в частных домах для отдельной группы членов церкви, или, что более вероятно, он имел в виду запретить устройство Евхаристических собраний в жилых домах, предполагая, что они должны устраиваться в особых специальных помещениях. Если это второе предположение правильно, то оно говорит против существования «домашних церквей» в обычном понимании. Если допустить, что 31-е правило Трулльского собора (692 г.) разрешило совершение Евхаристии в «домашних церквях» с согласия епископа, то возникновение этой практики надо отнести к началу или к середине VII века175.

Существование «домашних церквей» в апостольское время основывается главным образом на переводе выражения ή κατοίκον έκκλησία как «домашняя церковь»176. Исходя из обычного значения κατοίκον, было бы более точно перевести все выражение как «церковь, находящаяся в доме». Этот перевод нетождественен с переводом «домашняя церковь»177. Тогда как последний перевод, будучи некоторого рода толкованием, ясно указывает, что речь идет о церкви, составленной из насельников одного дома, первый перевод свидетельствует только о том, что в доме какого-либо лица, например Акилы и Прискиллы, собирались христиане для совершения Евхаристии. Если мы отбросим всякого рода априорные предпосылки, то мы должны признать, что само по себе выражение ή κατοίκον έκκλησία оставляет открытым вопрос, идет ли речь действительно о «домашней церкви», составленной из насельников одного дома, или о местной церкви, члены которой собирались в доме Акилы и Прискиллы. Поэтому оно не может быть приведено в качестве решающего аргумента в пользу существования нескольких Евхаристических собраний в пределах одной местной церкви. Если бы мы знали, что в пределах одного города имелось не одно Евхаристическое собрание, а несколько, то на этом основании мы бы могли утверждать, что ή κατοίκον έκκλησία означает «домашнюю церковь». Этого мы как раз не знаем. Поэтому мы должны попытаться найти у Павла иные указания, в свете которых мы бы могли дать ответ на поставленный нами вопрос о значении ή κατοίκον έκκλησία.

«Приветствует вас Гаий, странноприимец мой и всей церкви (άσπάζεται ύμδς Γα᾿ίος ό ξένος μου καί δλης τής έκκλησίας)» (Рим. 16:23). Гаий был гостеприимцем ап. Павла178, т. е. во время второго пребывания в Коринфе ап. Павел проживал в доме Гаия, которого он крестил (1Кор. 1: 14). В каком смысле ап. Павел называл Гаия гостеприимцем δλης τής έκκλησίας? Было бы странно думать, что ап. Павел хотел назвать Гаия не только своим гостеприимцем, но и гостеприимцем других членов церкви. Вполне понятно, почему ап. Павел пользовался гостеприимством Гаия, но почему могли пользоваться его гостеприимством другие христиане, проживающие постоянно в Коринфе? Если бы ап. Павел имел в виду сказать, что гостеприимством Гаия пользовались не только он, но все или почти все христиане, временно проживающие в Коринфе, то выражение «вся церковь» было бы непонятным преувеличением. Мы должны брать это выражение так, как оно дано у Павла, не преуменьшая его значения. Гаий был гостеприимцем δλης τής έκκλησίας, а это значит, что принимал не отдельных ее членов, а всю церковь во всей ее полноте, т. к. δλος именно указывает на идею целостности и неделимости. В этом выражении мы находим начало того термина, который стал самым существенным для определения природы Церкви, – καφολικός. Если Гаий был гостеприимцем всей церкви во всей ее полноте, то единственный смысл этих слов заключается в том, что Гаий предоставлял свой дом для έπί τό αύτό коринфских христиан. В его доме происходило Евхаристическое собрание, в котором пребывала вся полнота Церкви. Гаий – «хозяин» коринфской церкви, т. к. он гостеприимец ее Евхаристического

собрания. Так, естественно, что Евхаристическое собрание происходило в том доме, в котором проживал ап. Павел. Если коринфские христиане могли собираться в доме Гаия, то почему ефесские христиане не могли собираться в доме Акилы и Прискиллы? Акила мог быть таким же гостеприимцем для Ефесской церкви, каким был Гаий для Коринфской. Тот же смысл имеет выражение τήν κατοΐκον αύτής έκκλησίαν в послании к Колоссянам, т. е. оно показывает, что Нимфа была гостеприимцем церкви в Лаодикии или, может быть, в каком-нибудь другом месте, находящемся недалеко от Лаодикии. Филимон был «хозяином» той церкви, в которой он состоял. Из послания Павла к нему мы знаем, что он был состоятельным человеком и, по-видимому, занимал видное положение. Может быть, Лидия, о которой говорится в Деяниях 16: 14–15, была не только гостеприимицей Павла и его спутников, но и церкви в Филиппах.

Несколько труднее объяснить выражения κατοίκον αυτών έκκλησίαν в послании к Римлянам. На основании того, что было сказано выше, нам естественнее всего допустить, что Акила, который принимал у себя церковь в бытность его в Ефесе, по своем возвращении в Рим, откуда он был изгнан при императоре Клавдии, стал гостеприимцем церкви в Риме. Мы не будем останавливаться в недоумении, которое звучит несколько наивно, каким образом Акила в короткий промежуток времени между написанием послания к Коринфянам и послания к Римлянам вернулся в Рим и успел там образовать церковь179. Это недоумение просто разрешается, т. к. Акила не образовывал никакой церкви в Риме, и поэтому ему не надо было времени для этого. Если он проживал в самом Риме до своего изгнания и если он обратно вернулся в Рим, то он, вероятно, поселился в том же помещении, которое он раньше занимал. Возможно, что христиане собирались на Евхаристическое собрание в его доме до его изгнания из Рима и, может быть, продолжали в нем собираться и после того, как он покинул Рим. В том и ином случае, вернувшись в Рим, он вновь стал гостеприимцем Римской церкви. Если же Акила, вернувшись в Рим, поселился в другом помещении (он мог ликвидировать свое помещение перед отъездом из Рима), то вряд ли могло потребоваться много времени, чтобы приготовить свой дом для христианских собраний. Если же мы допустим, что у Акилы в Риме была отдельная (домашняя) церковь, то мы принуждены будем признать, что и в Ефесе у него также была отдельная церковь. При таком предположении Акила и Прискилла выступали бы как носители принципа сепаратизма: где бы они ни проживали, чуть ли не первым их делом было образование своей частной церкви. Как ни близки были отношения ап. Павла к Акиле, весьма сомнительно, чтобы он мог одобрить такую линию поведения, направленную к разъединению христиан. Напротив, Акила и Прискилла выступают перед нами как принявшие на себя как бы особое служение предоставлять свой дом для церковных собраний и быть гостеприимцами собрания. Об этом, по-видимому, упоминал сам Павел, говоря, что им должны быть благодарны церкви из язычников.

Трудность, о которой мы упомянули выше, заключается в другом. В послании, которое Павел адресует в Рим, он передает приветствие Акиле и Прискилле и сейчас же добавляет «церкви, собирающейся в их доме». Последнее приветствие как будто показывает, что «церковь, собирающаяся в доме Акилы и Прискиллы», и римские христиане не одно и то же или не совсем одно и то же. В самом деле, зачем было бы ап. Павлу, передавая приветствие Акиле и Прискилле, что вполне понятно на фоне других приветствий, передавать приветствие и всей римской церкви, которой адресовано само послание: «Павел, раб Иисуса Христа... всем находящимся в Риме, возлюбленным Божиим, призванным святым (πασιν τοΐς ούσιν έν ᾿Ρώμη)...» Нужно признать, что это является одним из самых серьезных аргументов в пользу существования в Риме в доме Акилы отдельной церкви. Если это так, то можем ли мы ограничиться признанием существования в Риме только одной «домашней церкви» Акилы или мы должны допустить возможность существования множественности церквей в Риме? Первое предположение, как мы уже указали, делает очень странной фигуру Акилы. Что касается второго, то оно вызывает недоумение, почему ап. Павел не упомянул о других хозяевах «домашних церквей» в Риме. Как показывает его послание, он хорошо был осведомлен о положении Римской церкви, вероятно, от того же самого Акилы. Если бы они были, то ап. Павел, несомненно, о них бы упомянул. Гипотеза существования множественности Евхаристических собраний в Римской церкви остается весьма мало доказанной. Что касается объяснения приветствия церкви, собирающейся в доме Акилы, в послании к Римской церкви, то нам кажется, что его надо искать в другом направлении, чем это обычно принято думать. Дело в том, что у нас нет никакой уверенности, что Акила и Прискилла по возвращении в Италию поселились в самом Риме. И даже больше, у нас нет полной уверенности, что до своего изгнания они проживали в Риме. Лука сообщает следующее: «после сего Павел, оставив Афины, пришел в Коринф. И, нашедши некоторого иудея, именем Акилу, родом понтянина, недавно прибывшего из Италии, и Прискиллу, жену его, потому что Клавдий повелел всем иудеям удалиться из Рима, пришел к ним» (Деян. 18: 1–2). Лука говорит об эдикте имп. Клавдия (41–54 гг.) об изгнании иудеев из Рима. Вряд ли можно допустить, что эдикт Клавдия ограничивался только одним еврейским кварталом в Риме. В лучшем случае эдикт касался всех иудеев, проживающих в пределах префектуры города, подчиненной префекту Рима180. Если бы эдикт относился к одному только Риму, то Акиле, если он проживал в городе, не было необходимости переезжать в Коринф. Он мог бы временно выехать за черту города, чтобы дождаться отмены эдикта. Что он не имел намерения окончательно покинуть Италию, показывает его возвращение в Италию, когда это стало возможно. С другой стороны, Лука указывает, что Акила прибыл из Италии в силу эдикта Клавдия об изгнании евреев из Рима. Это дает нам право предположить, что Акила проживал не в самом Риме, а в его окрестностях или в каком – либо небольшом городе недалеко от Рима. Это предположение имеет столько же вероятности, сколько предположение об его проживании в Риме. Мы знаем на основании Деяний, что христиане были не только в Риме, но и в Путеолах. Так, Лука сообщает, что в Путеолах Павел нашел христиан: «нашли братьев и были упрошены пробыть у них семь дней» (Деян. 28: 14). Это указание Луки открывает широкое поле для предположений относительно распространения христианства в его время в Италии. Мы имеем полное право допустить, что христиане имелись не только в Путеолах, но и в других местах Средней и Южной Италии, а особенно в окрестностях Рима, как, например, в Остии, кафедра которой была очень древней. Наконец, Акила, вернувшись в Италию, мог, если он даже раньше проживал в Риме, поселиться в другом месте, например в той же Остии, что для него было удобно по характеру его ра боты. Если мы примем это предположение, то тогда приветствие церкви, собирающейся в доме Акилы, которое мы находим в послании к Римлянам, станет совершенно понятным. Акила был хорошо известен Римской церкви, проживал ли он или не проживал до своего изгнания в Риме, т. к. ему, несомненно, приходилось по его делам часто бывать в Риме и, вероятно, оказывать, как состоятельному человеку, разные услуги. Обращаясь с посланием к римским христианам, Павел не мог не вспомнить Акилу и Прискиллу, в доме которых он проживал в Коринфе, а также и ту церковь, которая собиралась в их доме.

Подводя итоги всему сказанному, мы приходим к общему заключению, что выражение ή κατοίκον έκκλησία означает не «домашнюю церковь», а местную церковь, собирающуюся в доме. Это выражение употребляется Павлом тогда, когда он желал так или иначе отметить в своих посланиях лицо, в доме которого собиралась местная церковь.

4. Это заключение относительно смысла выражения ή κατοίκον έκκλησία не снимает само по себе вопроса, почему Павел, чтобы указать, где собираются христиане в городе, употреблял его, а не другое выражение, которое мы могли бы ожидать, а именно έν οϊκω. Филологический анализ не может дать окончательного ответа. Если даже в эпоху Павла выражения κατοίκον и έν οίκψ могли употребляться одно вместо другого, то для Павла, по – видимому, существовало различие. Это следует из того, что Павел постоянно употреблял формулу κατοίκον, когда речь шла о церкви, собирающейся в доме. Поэтому несомненно, что формула ή κατοίκον έκκλησία имела определенный экклезиологический отпечаток. Ее мы можем сравнить с другой формулой Павла: «Павел ... церкви Божией, находящейся в Коринфе (τή έκκλησίςι τοΰ θεοΰ τη οΰση έν Κορίνθφ)» (1Кор. 1:1–2). Некоторой вариацией этой формулы является следующее выражение: «Павел... всем находящимся в Риме возлюбленным Божиим, призванным святым (Παύλος... πάσιν τοίς ούσιν έν ’Ρώμη άγαπητοΐς θεού κλητοΤς άγίοις)» (Рим. 1: 7). Возлюбленные Божии и призванные святые, пребывающие в Риме, означают церковь Божью, пребывающую в Риме. Церковь Божия во Христе пребывает или выявляется в Коринфе, в Риме и в других местах. Она пребывает во всей своей полноте в Евхаристических собраниях этих церквей. Этим мым Павел утверждал единство Церкви Божией и множественность местных церквей, которая не нарушает ее единства, т. к. в каждой местной церкви пребывает вся Церковь Божия. В эмпирической действительности Церковь Божия конкретно выражается в каждой местной церкви. Поэтому Павел употреблял выражение ή έκκλησία ή οΰσα έν, когда хотел указать город, в котором пребывает Церковь Божия. Ή έκκλησία ή ούσα έν Κορίνθω совсем не означает Коринфскую церковь как часть Церкви Божией, которая с другими частями Церкви в других городах составляет единую Церковь Божию. Такого понятия у Павла не имелось, как не имелось его и в Иерусалимской церкви. В основе нашей формулы лежит евхаристическое понимание Церкви: христиане, проживающие в Коринфе, выявляют на Евхаристическом собрании Церковь Божию. Где Евхаристическое собрание, там Церковь Божия. Поэтому дом, в котором совершается Евхаристия, является местом нахождения Церкви, пребывающей в определенном городе. Эту мысль Павел выражал другой формулой ή κατοίκον έκκλησία. Первая указывает на город, в котором пребывает Церковь Божия, а вторая – на дом, в котором находится ее Евхаристическое собрание. Пребывание Церкви Божией в городе устанавливает некоторую постоянную связь между нею и городом, в котором она пребывает. Церковь Божия, пребывающая в Коринфе, составляет коринфскую местную церковь, а Церковь Божия, пребывающая в Риме, составляет местную римскую церковь. Нахождение Евхаристического собрания местной церкви в доме не указывает на постоянную связь между ним и домом, в котором пребывают христиане. Место собрания христиан может меняться в пределах одной местной церкви. Дом, в котором находится Евхаристическое собрание, не является постоянным местом ее нахождения. Местная коринфская церковь пребывает не έν οΐκφ, а κατοίκον. Пребывая κατοίκον, местная церковь пребывает всякий раз в полноте своего единства, т. к. ее единство есть единство Церкви Божией. Христиане могут собираться в разных домах, но всегда все вместе, а не по частям или по домам. Κατοίκον не только не включает в себя возможность нескольких Евхаристических собраний в одном городе, но прямо их исключает. Если бы в одном городе в нескольких домах существовали отдельные Евхаристические собрания, то в нем была бы не одна, а несколько местных церквей. Для апостольского времени единство Евхаристического собрания обуславливало единство местной церкви.

5. Являлось ли одно единственное Евхаристическое собрание особенностью Павловых церквей? Имелось ли оно с самого начала в Иерусалимской церкви? Положительный ответ на первый вопрос предполагал бы коренное различие в устройстве местных церквей апостольского времени: в одних (т. е. в палестинских церквях) было несколько Евхаристических собраний, а в других (т. е. в церквях из язычников) было одно только собрание. Такое различие маловероятно, т. к. Павел следовал первоначальной традиции Иерусалимской церкви. Он устанавливал церкви из язычников, когда основная организация Иерусалимской церкви была уже закончена. Поэтому нам необходимо обратиться к первым временам Иерусалимской церкви. Единственным нашим источником, если не считать самих Павловых посланий, служат первые главы книги Деяний. Если о церквях Павла мы имеем в Павле непосредственного свидетеля, то относительно Луки мы не можем этого сказать. Лука не был очевидцем первых времен Иерусалимской церкви. Он был ее историком, пользовавшимся превосходными источниками. Мы имеем очень много оснований не сомневаться в правильности того, что он излагает. Что же касается терминов, то такой уверенности у нас не может быть. При всей объективности Луки более поздние термины легко могли проскользнуть в описание той эпохи, в которую их еще не существовало.

Основной базой защитников множественности Евхаристических собраний в первые времена Иерусалимской церкви является Деян. 2: 46. «И каждый день единодушно пребывали в храме, преломляя по домам (κατοίκον) хлеб, принимали пищу в веселии и простоте сердца». Согласно приведенному русскому переводу, общий смысл этого стиха следующий: первые христиане ежедневно собирались для молитвы в храме, а для чисто христианского общения («преломления хлеба») они собирались по отдельным домам. Такой перевод или, точнее, такое толкование как будто является общепринятым, между тем оно вызывает большие сомнения и недоумения. Не имея в виду дать полную экзегезу этого стиха, мы отметим только то, что имеет непосредственное отношение к нашей задаче. Согласно указаниям Луки, первые христиане, находящиеся в Иерусалиме, имели два рода собраний: с одной стороны (греч. текст «те»), они собирались ежедневно в храме, а с другой стороны (опять «те»), они собирались κατοίκον. О первых собраниях, о которых Лука говорит в Деян. 2: 46, он еще два раза упоминает: «И как исцеленный хромой не отходил от Петра и Иоанна, то весь народ в изумлении сбежался к ним в притвор, называемый Соломонов» (Деян. 3: 11) и «Все единодушно пребывали в притворе Соломоновом» (Деян. 5: 12). Не порвав связи с ветхозаветным культом, все первые христиане каждый день пребывали в храме для молитвы. Этому собранию противополагается собрание, имеющее чисто христианский характер. Можем ли мы предположить, что первые христиане, собираясь все вместе для молитвы в ветхозаветном храме, нарушали свое единение и свое единодушие в своих христианских собраниях? Такое предположение исключается всем тем, что нам известно из тех же Деяний. Если бы христиане собирались для «преломления хлеба» отдельными группами, то он не мог бы противопоставлять одно собрание другому, т. е. собрание во храме и собрание «по домам». Этим самым мы вновь подходим к вопросу о смысле κατοίκον.

Грамматически допустимо переводить κατοίκον – «по домам». Однако такого рода перевод не включает в себя мысли, что то, о чем говорится, происходило одновременно по разным домам. Κατοίκον может указывать на последовательность, а не только на одновременность. Так, в нашем случае выражение κατοίκον может указывать на то, что христиане собирались для преломления хлеба одновременно в разных домах или что они собирались последовательно по домам, что не только не исключает, но прямо предполагает мысль о том, что они собирались все вместе. Лука был отличным стилистом, а поэтому если бы он хотел указать, что христиане собирались отдельными группами по разным домам, то он, скорее всего, употребил бы множественное число κατοίκους181. Мы не настаиваем, что Лука должен был употреблять κατοίκον точно в том смысле, как и ап. Павел, но некоторая близость между ними должна быть, особенно относительно технических или политехнических выражений. Правда, контекст, в котором Лука употреблял κατοίκον, несколько отличается от контекста Павла, но тем не менее мы можем сближать смысл κατοίκον у Луки и у Павла. Павел говорил о церкви, находящейся в доме, Лука говорил о «преломлении хлеба» κατοίκον. Это означает, что оно имело место в доме. Употребляя κατοίκον, Лука, по-видимому, хотел подчеркнуть, что христиане для «преломления хлеба» собирались не в храме, как они собирались ежедневно для молитвы в ветхозаветном храме. Для своих христианских собраний они не имели специального помещения, т. е. они не имели руко- творенного храма. Наши слишком малые знания о жизни первых христиан открывают широкое поле для разных гипотез. Пользуясь этим правом, мы могли бы построить еще одну гипотезу. Противопоставление храма дому, которое мы обнаруживаем у Луки, не указывает ли, что, по крайней мере, у одной части христиан в эпоху написания Деяний было стремление создать для своих собраний если не храм, то специальное помещение. Фактическая невозможность осуществить это могла вызывать огорчения. Подчеркивая, что первые христиане вместе с апостолами собирались в жилом доме, Лука косвенно давал ответ на эти стремления христиан его времени.

Таким образом, наш первый ответ относительно смысла κατοίκον Деян. 2: 46 следующий. Первые христиане для «преломления хлеба» собирались в доме. Но этот ответ не исчерпывает всего смысла κατοίκον. У Павла κατοίκον означает, как мы видели, что дом, в котором находилась церковь, не является постоянным местом христианских собраний. Место собраний могло меняться в зависимости от обстоятельств. Надо полагать, что тот же оттенок имеет κατοίκον у Луки. Иерусалимские христиане собирались для «преломления хлеба» не в одном доме, а в разных в течение описываемого Лукой времени. Важно не это, а важно то, что христиане собирались κατοίκον. Имея в виду этот дополнительный смысл κατοίκον, мы бы могли следующим образом передать содержание Деян. 2:46: каждый день (καθή μέραν) собирались единодушно в храме для молитвы, а для «преломления хлеба» собирались не в одном и том же месте, которое специально было посвящено для таких собраний, а в жилом доме, который мог меняться.

При таком значении κατοίκον не может быть и речи, что это выражение указывает на множественность собраний в Иерусалимской церкви. Выражение κατοίκον скорее показывает, что первые христиане все вместе собирались на молитву в храме и все вместе собирались для «преломления хлеба»182. Это предположение переходит в уверенность на фоне других указаний Луки. «И они постоянно пребывали (προσκαρτεροΰντες) в учении апостолов и в общении (τη κοινωνίςι)183, преломлении хлеба и в молитвах» (Деян. 2: 42). Это постоянное пребывание апостолов и верующих в общении не могло бы осуществиться, если бы они собирались для «преломления хлеба и молитв» отдельными группами. Та же мысль о единстве всех верующих выступает и в ст. 44-м той же главы: «все верующие были вместе и имели все общее (πάντες δέ οί πιστεύοντες ή σαν έπί τό αύτό καί εΐχον άπαντα κοινά)".

Остается вопрос, что означает «преломление хлеба», для которого собирались иерусалимские христиане. Было ли это Евхаристическое собрание, «трапеза Господня», о которой говорил Павел, или это было обычное вкушение хлеба, которое у евреев носило религиозный характер? А priori можно сказать, что последнее предположение почти невероятно. Если бы речь шла об обычном вкушении пищи, то для каждого читателя Луки вполне было ясно, что пища вкушалась по домам и что вкушение сопровождалось благословением184. Каждый иерусалимский иудей, как обычное правило, ежедневно бывал в храме, а дома со своими вкушал пищу. В этом первые христиане не отличались от остальных иудеев. Если Лука специально упоминает о «преломлении хлеба», то, несомненно, он имел в виду нечто другое, чем обычное домашнее вкушение пищи. Если это не было вкушением пищи в домашнем кругу, то оно могло быть только общей трапезой, объединяющей часть или всех верующих. С еврейской точки зрения существование первых христиан, как показывают Деяния, было легальным. Они вначале подвергались преследованию не за то, что образовывали отдельное общество, а потому что проповедовали Христа. В некотором смысле в самом начале положение христиан было обратным тому, что имело место позднее в Римской империи. Поэтому вначале преследованию подвергались только апостолы, а затем «семь» и «еллинисты», а остальные верующие не испытывали особых притеснений. Легальность положения первых христиан в Иерусалиме вытекала из того, что в глазах правящих кругов они составляли chabürah, которая была обычной формой религиозного содружества185. В собственном сознании христиан их chabürah была продолжением той chabürah, которую образовывал Христос со своими учениками. Мы уже знаем, что общие трапезы в chabüröth устраивались в субботы и в праздники, которые объединяли всех членов содружества. Нам совершенно неизвестно, чтобы отдельные члены chabürah могли устраивать частные трапезы без своего предстоятеля. Отдельные члены chabürah могли образовывать отдельные содружества, но, пока они принадлежали к одной chabürah, они все вместе участвовали в общих трапезах. Мы не можем допустить, что первые христиане изменили этот порядок, а еще меньше можем допустить, что они разбились на отдельные группы, из которых каждая представляла из себя отдельную христианскую chabürah. Если они формально образовывали обычную chabürah, то ее природа претерпела коренное изменение. Они с самого начала осознали себя принадлежащими, употребляя формулу ап. Павла, к «Церкви Божией во Христе». Поэтому, устраивая общие трапезы, они не могли не осознать, что эти трапезы получили совсем иной характер, чем все остальные трапезы, которые совершались иудеями. Будучи продолжением трапез Христа с учениками, а особенно Тайной вечери186, они не были тождественны с ними, т. к. они имели место после сошествия Духа и сами были в Духе. Они были, употребляя вновь выражение ап. Павла, «трапезой Господней». Это означает, что «преломление хлеба», о котором говорит Лука, было Евхаристическим собранием. Пока агапы не отделились от Евхаристии в собственном смысле, что вряд ли произошло в Иерусалиме, Евхаристическое собрание было настоящей трапезой, включающей в себя Евхаристию в собственном смысле. Если даже допустить, что агапы с самого начала отделились от Евхаристии187, то «преломление хлеба» у Луки может означать одно и другое.

У Луки мы находим достаточно ясные свидетельства, что, осознав себя Церковью, первые христиане осознали свое органическое единство и органическую целостность. «И каждый день

единодушно пребывали в храме, и, преломляя по домам хлеб, принимали пищу в весели и простоте сердца... Господь же ежедневно прилагал спасаемых к Церкви» (Деян. 2: 46–47). Критическое издание вместо Tfj έκκλησίςι, которое соответствует в русском переводе «к церкви», принимает другое чтение έπι τό αύτό. По существу, между этими разночтениями нет разницы, но έπί τό αύτό более соответствует стиху 46. Господь прилагал спасаемых к тем собраниям, которые первые христиане устраивали «по домам» – κατοίκον – для преломления хлеба, т. е. к Евхаристическому собранию, которое в другом чтении именуется Церковью. В первоначальном христианском сознании έπί τό αύτό, Евхаристическое собрание и Церковь были одним и тем же.

Термин έπί τό αύτό выражал единство и целостность Церкви в ее едином собрании, объединяющем всех ее членов. У Луки έπί τό αύτό, кроме указанного места, встречается еще несколько раз. «В те дни Петр, став посреди учеников, сказал (было же собрание человек около ста двадцати – ήν τε όχλος όνομάτων έπι τό αύτό ώσεί έκατόν είκοσι): мужи, братья» (Деян. 1: 15). Здесь έπι τό αύτό означает собрание учеников, которые были в Иерусалиме. Это было собранием chabürah, установленной еще при земной жизни Христа. Поэтому здесь έπι τό αύτό означало собрание всех учеников Христа, находящихся в это время в Иерусалиме. Лука не указывает, в какое время происходило это собрание, а потому нельзя ничего сказать относительно того, сопровождалось ли оно трапезой. Мы не должны упускать из виду, что это собрание учеников происходило до Пятидесятницы, а потому оно не могло быть еще собранием членов Иерусалимской церкви. Впервые в этом смысле мы находим έπι τό αύτό в Деян. 2: 1: «Когда наступил день Пятидесятницы, они все были вместе έπι τό αύτό (και έν τώ συμπληροΰσθαι τήν ήμέρα&##957; της Πεντηκοστής ήσαν πάντες όμοΰ έπΙ τό αύτό)». Следовательно, собрание апостолов или учеников имело место вечером188 для совершения праздничной трапезы, которая в Духе стала «трапезой Господней», совершенной апостолами в Иерусалимской церкви. Поэтому вне всякого сомнения, что здесь έπι τό αύτό означает Евхаристическое собрание. Тот же смысл имеет έπι τό αύτό в Деян. 2: 44: πάντες δέ οί πιστεύοντες ήσαν έπι τό αύτό και είχον άπαντα κοινά. Смысл этого стиха двоякий: все верующие, собранные на έπι τό αύτό, имели все общее или верующие, составляющие έπι τό αύτό, имели все общее. Выбор того или иного варианта перевода крайне важен для понимания первоначального христианства, но для меня здесь не имеет значения. Важно то, что έπι τό αύτό означает собрание всех членов церкви на трапезу, включающую в себя Евхаристию. Если бы собрание иерусалимских христиан не было их общим собранием, то оно перестало бы быть тем самым έπι τό αύτό.

Таким образом, наш окончательный вывод относительно Деян. 2: 46 следующий: собираясь для молитвы в храме, первые христиане для трапез, включающих в себя Евхаристию, собирались по домам, но не отдельными группами, а всегда все вместе. Поэтому Деян. 2:46 не может служить доказательством множественности отдельных собраний первоначальной Иерусалимской церкви, но содержит указание на единое Евхаристическое собрание. Больше того, мы готовы утверждать, что именно в Иерусалимской церкви сложился принцип, в силу которого местная церковь должна иметь только одно Евхаристическое собрание, которое является принципом ее единства. Утверждая этот принцип, мы не имеем в виду исключить возможность частных молитвенных собраний, объединяющих только отдельную группу христиан. Вероятность такого рода собраний тем больше, что έπι τό αύτό, по-видимому, происходило только в воскресный день. Если частные собрания имелись в Иерусалимской церкви в апостольское время, то не их имел в виду Лука в Деян. 2:46, т.к. они не были Евхаристическими собраниями, в которых выражалось единство местной церкви189.

Установив единство Евхаристическою собрания Иерусалимской церкви, мы не устранили тем самым недоумений, почему иерусалимские христиане собирались для совершения трапез по разным домам. Конечно, это не следует понимать так, что христиане каждый раз меняли место своего собрания, но, несомненно, они не имели одного точно определенного места для своих собраний. Выше мы видели, что, противополагая собраниям для молитвы в ветхозаветном храме собрания для «преломления хлеба», Лука имел в виду показать, что первые христиане не имели даже в Иерусалиме рукотворенного храма, каким был для иудеев Иерусалимский храм. Они могли собираться для совершения Евхаристии в любом доме, который мог вместить всех членов местной церкви. По-видимому, Лука знал, что в период времени, им описанный, иерусалимские христиане несколько раз меняли место своих собраний. Это все, что мы можем вывести из выражения κατοικον. Указывая, что христиане собирались κατοίκον, Лука нигде не дает указаний, почему им приходилось менять дома, где они собирались. Таким образом, для решения этого вопроса у нас нет никаких данных, а потому мы не можем выйти из области более или менее вероятных гипотез. Позднее в эпоху гонений христиане в целях безопасности время от времени меняли место своих собраний, но для первых иерусалимских христиан такой необходимости не было. Они не подвергались с самого начала систематическим гонениям со стороны евреев. Кроме того, «вечери Господни», устраиваемые первыми христианами, не могли привлечь особого внимания, т. к. общественные трапезы были обычным для того времени явлением. Остается соображение чисто практического характера. Трудно предположить, что один какой-либо дом мог быть приспособленным для таких трапез, т. к. это создавало бы затруднения для насельников этого дома. Если бы даже это было возможно, то, по-видимому, этого не желали сами первые христиане, т. к. это создавало бы из дома храм. К этому надо добавить, что дома могли меняться в связи с увеличением численного состава Иерусалимской церкви. Дом, в котором находились апостолы в день Пятидесятницы, мог не вместить новых членов церкви, которые примкнули к Церкви после первой проповеди ап. Петра. Лука несколько раз, описывая жизнь Иерусалимской церкви, говорит об увеличении числа учеников, что могло, если не всякий раз, то, во всяком случае, несколько раз, принуждать христиан менять место своего собрания. Вероятно, были и другие соображения, чисто личного характера, в силу которых владелец дома, у которого происходили собрания, должен был отказаться от предоставления своего дома.

В связи с этим мы не можем обойти вопроса, могли ли фактически все иерусалимские христиане собираться в одном доме для «преломления хлеба». Прежде всего, мы не должны забывать, что тип восточного дома не совпадал с нашим. Восточный дом мог вместить гораздо большее количество людей, чем наш обычный дом. Что касается вопроса о количестве членов иерусалимской церкви, то наши сведения об этом весьма неопределенны. Лука сообщает два раза точные цифровые данные: первый раз – после первой проповеди ап. Петра крестилось около трех тысяч (2:41), и второй раз – о крещении после исцеления хромого – около пяти тысяч (Деян. 4: 4). Если эти статистические указания Луки правильны, то из них не следует, что в первые дни после Пятидесятницы иерусалимская церковь насчитывала больше восьми тысяч членов190. На праздник Пасхи в Иерусалиме собиралась огромная масса иудеев, как из всей Палестины, так и из всего рассеяния. По окончании праздников вся эта масса возвращалась по своим местам. Из этих иудеев – пришельцев были главным образом те 3000 человек, о которых сообщает Лука. Вернувшись домой, они были у себя на родине первыми христианскими миссионерами. Перечисляя, из каких мест были первые слушатели первой проповеди, не хотел ли этим показать Лука, где уже были христиане в то время, когда он писал свой труд. Из числа 5000 человек, обратившихся в христианство, вероятно, также немногие остались в Иерусалиме. Принимая во внимание обстоятельства, нужно думать, что количество членов иерусалимской церкви не было настолько значительно, чтобы они не могли собираться в одном доме. Об этом нам свидетельствует так называемый Иерусалимский собор, который объединил всех членов церкви. Если они все могли собраться в одном доме для совещания, то почему они не могли бы собираться все вместе для «преломлений хлеба»? После Иерусалимского собора количество членов Иерусалимской церкви не могло очень возрасти. Правда, Иаков и пресвитеры Иерусалимской церкви указывали Павлу: «видишь, брат, сколько тысяч (μυριάδες) уверовавших иудеев, и все они ревнители Закона (Деян. 21: 20). Русский перевод смягчает силу этого заявления, т. к. μυριάδες означает не тысячу, а чаще всего бесчисленное множество. Несомненно, мы имеем образное выражение, из которого трудно сделать какое-нибудь положительное заключение о количестве членов Иерусалимской церкви. Но опять же это количество не должно было быть очень значительным, т. к. накануне осады Иерусалима Титом иерусалимские христиане смогли переселиться в Пеллу191.

О последнем десятилетии Иерусалимской церкви нужно сделать оговорку. Очень возможно, что в это время Иерусалимская церковь имела не одно, а несколько Евхаристических собраний. Если мы сравним речь Стефана с речью Иакова и пресвитеров к Павлу, то мы легко усмотрим, какой огромный сдвиг произошел в сторону сближения с иудейством. Иерусалимская церковь могла разделиться на отдельные группы по типу синагог, которые имелись в Иерусалиме. Почти несомненно, что в этот период устройство Иерусалимской церкви не вполне уже совпадало с общим церковным устройством. Это диктует особую осторожность относительно возможных выводов. Кроме того, сам по себе факт разделения, если он был, не говорит еще об отклонении от евхаристического принципа единства церкви. Александрийская церковь, как мы увидим ниже, имела не одно, а несколько Евхаристических собраний, что было результатом ее верности евхаристическому принципу единства церкви.

Заканчивая это небольшое исследование относительно жизни Иерусалимской церкви, мы должны подчеркнуть несомненный или почти несомненный факт: в ней было одно – единственное έπι τό αύτό, а следовательно, и одно Евхаристическое собрание, которое устраивалось не в специальном помещении, а в обычных домах, служащих для жилья.

6. На исходе апостольского времени Коринфская церковь вновь заставила о себе говорить. В ней произошли «беспорядки», которые вызвали послание к ней Римской церкви. «Церковь Божия, жительствующая в Риме, церкви Божией, жительствующей в Коринфе (ή έκκλεσία τοΰ Θεού ή παροικούσα᾿ Ρώμην τη έκκλησίτή παροικούση Κόρινθον)"192. Климент Римский почти дословно воспроизвел формулу ап. Павла. Как и у Павла, она свидетельствует, что в самом конце I века в Коринфе, а также и в Риме была одна церковь с одним Евхаристическим собранием. Если мы откажемся от этого тезиса, то послание потеряет все свое конкретное значение. Если в Коринфе было несколько Евхаристических собраний, а следовательно, и несколько местных церквей, то тогда Климент указал бы, к какой из них он обращается. Можно писать к разным церквям по поводу принципиальных вопросов, но нельзя писать к ряду церквей, говоря им о беспорядках, если они произошли только в одной из них. Само собой мы не можем допустить, что во всех церквях Коринфа, если они были, произошли совершенно одинаковые беспорядки. Или в Коринфе действительно было одно Евхаристическое собрание, на котором должно было быть прочитано послание Климента, или все послание есть только риторическая фигура, не имеющая никакого отношения к действительной жизни. То же самое мы должны сказать и о Римской церкви времени Климента. По счастливой для нас случайности послание не надписано именем Климента, а написано от лица Римской церкви. Иначе можно было бы выдвинуть гипотезу, что Климент, возглавляя центральное Евхаристическое собрание, написал от имени всех Евхаристических собраний. Послание от имени Римской церкви может означать только то, что в ней в это время имелось одно единственное Евхаристическое собрание.

Несколько позднее Климента Игнатий Богоносец вновь повторил формулу ап. Павла: »...церкви, достойно блаженной пребывающей в Ефесе Асийском (τη обор έν Ἐθέσφ)..."193. Мы можем допустить, что Игнатий многое преувеличивал, выдавая свои идеалы за действительность, но мы не можем считать, что когда в своем послании в Ефес он обращался к единой церкви, пребывающей в нем, в действительности их было несколько194. И в Ефесе, как и в других церквях, которым он писал, и в Антиохии положение не изменилось со времени ап. Павла: везде существовали церкви с единым Евхаристическим собранием. Однако послания Игнатия открывают новую страницу истории. Они вскрывают впервые тенденцию к делению единого Евхаристического собрания. Эта тенденция рождалась в силу разнообразных причин. В числе их имелась одна, которая была вызвана новыми условиями церковной жизни. Численное увеличение поставило самый трудный вопрос, который стоял перед церковным сознанием в области церковного устройства, как сохранить единство церкви, когда фактически становилось все труднее и труднее сохранять единство Евхаристического собрания. Игнатий Богоносец вложил весь свой пафос и всю силу своего авторитета, чтобы охранить единство Евхаристического собрания. Если ему удалось это сделать и сдержать неизбежный процесс деления Евхаристического собрания, то это была только временная задержка.

Мы не знаем, как шел этот процесс на Востоке, но мы знаем, как пыталась Римская церковь преодолеть новые эмпирические условия жизни и сохранить у себя единство Евхаристического собрания. Это продолжалось сравнительно недолго. Римская церковь принуждена была отказаться от единого Евхаристического собрания в пользу множественности собраний. Единое Евхаристическое собрание перестало быть настоятельной необходимостью, когда оно перестало быть принципом единства местной церкви. Епископ, как принцип единства местной церкви, допускал возможность существования в пределах его церкви множественности Евхаристических собраний.

Количество христиан со второй половины II века начинает быстро расти в Риме. У нас есть некоторые данные предполагать, что в середине III века при папе Корнилин Римском церковь насчитывала несколько десятков тысяч человек. Единое собрание становится фактически невозможным. Поэтому Римская церковь должна была искать выхода из создавшегося положения. Liber pontificalis сообщает, что при папе Еваристе (начало II века) были разделены титулы между пресвитерами. Вряд ли это сообщение имеет большую историческую ценность, т. к. сама Liber pontificalis вновь сообщает о разделении титулов при папе Дионисии (259–268). Возможно, что действительно во II веке были назначены специальные пресвитеры для обучения оглашенных, но это должно было произойти после Иустина. Сам Иустин не был пресвитером и обучал оглашенных в частном порядке. Увеличение числа оглашенных и падших могло заставить церковную власть взять обучение в свои руки, поручив его пресвитерам, между которыми был разделен весь город. Обучение оглашенных происходило на σύναξις, которая стала местом собрания для христиан, проживающих в определенной части города. Следующим шагом было дополнение такого рода σύναξις раздаванием верным Евхаристических даров, освященных епископом на Евхаристическом собрании. К этому решению могли легко прийти, т. к. уже раньше, как свидетельствует Иустин, практиковалась посылка Евхаристических даров отсутствующим на Евхаристическом собрании. Это собрание не могло рассматриваться как отдельное Евхаристическое собрание наряду с главным, т. к. само таинство Евхаристии на нем не совершалось. Когда произошло это изменение σύναξις, о котором мы говорили выше, ответить можно только приблизительно. О нем еще ничего не знает Ипполит Римский, который вообще не упоминает о σύναξις. Liber pontificalis с именем папы Мельхиада (311–314) связывает практику «ферментума»195. Мы знаем из письма папы Иннокентия (401–417) к епископу Децентию в Губбио, что «ферментум» обозначал частицы Агнца, освящаемого епископом во время совершения им Евхаристии, которые он посылал во все городские церкви (за исключением кладбищенских)196. Пресвитеры титулов при освящении даров присоединяли к ним «ферментум». Если мы допустим, основываясь на Liber pontificate, что практика «ферментума» введена была при Мельхиаде, то практика посылки самих Евхаристических даров должна была возникнуть в конце первой половины III века. Таким образом, в начале IV века, а может быть и раньше, σύναξις, на которой происходило причащение Евхаристическими дарами, посылаемыми епископом, обратилось в настоящее Евхаристическое собрание, которое сохраняло через «ферментум» свое единство с епископским собранием. Пресвитер титула, возглавляющий σύναξις в ее первоначальной форме, мог еще не иметь священнического служения, но пресвитер, совершающий Евхаристию, к которой присоединялся ферментум, несомненно им уже обладал. Фактически единое Евхаристическое собрание, возглавляемое епископом, разделилось на несколько собраний, единство которых удерживалось в порядке богословской спекуляции. Ферментум был выражением единства Евхаристии в пространстве, подобно тому как «санкта» была выражением единства Евхаристии во времени197.

Практика «ферментума» была началом изменения учения о единстве местной церкви: принцип единства церкви на основе Евхаристического собрания переходит в принцип единства епископата в пределах местной церкви. Когда в богословском сознании утвердился этот принцип, то практика «ферментума» постепенно начинает исчезать. Это происходит в течение V века, когда пресвитеры титулов получают возможность вполне самостоятельного совершения Евхаристии, а также и таинства крещения. В пределах одной местной церкви наряду с главным епископским собранием появляются вспомогательные богослужебные центры, находящиеся под властью единого епископа. Процесс разделения Евхаристического собрания, начавшийся еще при Игнатии Богоносце, закончился. Сам по себе этот процесс, основные линии которого нами даны, является бесспорным доказатель ством изначального единства Евхаристического собрания в пределах одной местной церкви. Если бы начальная точка истории церковного устройства исходила из множественности Евхаристических собраний, то описанный выше процесс был бы непонятен, как непонятно и загадочно было бы появление единого епископа в городской церкви. Каждый историк должен быть благодарен Римской церкви, которая, в силу своего консерватизма, сохранила для нас основные моменты процесса разделения первоначального единого Евхаристического собрания.

7. Процесс разделения изначального единства собрания был неизбежен, но формы его и конечный результат могли быть иными. Множественность местных церквей была результатом эмпирического фактора пространства. В силу этого фактора единство и полнота Церкви сохранялись множественностью местных церквей, из которых в каждой выявлялась вся Церковь Божия. Церковь стремилась преодолеть пространственный фактор, когда это было возможно, но когда это становилось невозможно, она следовала за ним. Жители одного города стремились к единому Евхаристическому собранию, но жители Антиохии и Иерусалима не могли образовать единой местной церкви, т. е. не могли собраться на одно и то же Евхаристическое собрание. Возможно, что в первые годы жизни Иерусалимской церкви иерусалимские христиане образовывали одно Евхаристическое собрание с жителями ближайших мест к Иерусалиму, но в отдаленных местах от него имелись отдельные церкви198. Этот же пространственный фактор мог действовать и в пределах одного города, когда количество верующих делало в нем фактически невозможным единое Евхаристическое собрание. Как жители двух разных городов образовывали две местные церкви, так и жители одного и того же города могли образовать две или больше церквей. Принцип города, как уже было указано, не входил в самое понятие Церкви как его конструктивный момент, но являлся эмпирическим фактом, которому Церковь следовала, когда он отвечал ее потребностям и задачам, но могла отказаться от него, когда он становился для нее стеснительным. Оставаясь при Евхаристическом собрании как принципе единства местной церкви, церковное сознание не встретило бы трудностей к образованию в пределах одного города нескольких Евхаристических собраний, когда к этому вынуждал пространственный фактор. Это не было бы делением одного Евхаристического собрания на несколько отдельных собраний, а было бы образование отдельных местных церквей, имеющих каждая свое Евхаристическое собрание. Единство местной церкви, существующей до образования в городе других церквей, не было бы нарушено, т. к. она продолжала бы сохранять свое единое Евхаристическое собрание. Взаимоотношение между нею и вновь образованными церквями было бы такое же, как между церквями, существующими в разных городах199.

История церкви пошла по пути деления Евхаристического собрания в пределах города вместо образования в нем нескольких церквей, но очень долго сохранялась память об едином изначальном Евхаристическом собрании. Епископское Евхаристическое собрание местной церкви продолжает считаться единственным ее собранием, а вспомогательные богослужебные центры, которые в ней появляются, рассматриваются долгое время как его пространственные распространения.

8. Говорить в исследовании о том, что могло бы быть, довольно бесполезно, но говорить об этом законно и естественно, если мы наблюдаем в этом направлении некоторые тенденции, хотя они и не успели окончательно оформиться и закрепиться в церковной жизни. Процесс разделения единого Евхаристического собрания под властью епископа привел к одним и тем же результатам во всех церквях, но конечный результат не показывает обязательно, что этот процесс шел одинаково во всех церквях. Нельзя исключить возможности, что в некоторых церквях наблюдались иные тенденции и что процесс развития церковного устройства шел несколько иным путем. Выше мы высказали предположение о том, что ко времени последнего пребывания Павла в Иерусалиме или несколько позднее в нем могло не быть уже одного Евхаристического собрания, но что иерусалимские христиане по типу синагог разделились на несколько групп, из которых каждая могла иметь свое Евхаристическое собрание. Более ясные намеки на существование отдельных Евхаристических собраний в пределах одного города мы имеем в истории Александрийской церкви. В нашу задачу не входит исследование первоначального ее устройства, которое во многом отличалось от устройства остальных церквей. Мы бы хотели только указать на некоторые факты в связи с вопросом о единстве Евхаристического собрания.

Блаженный Иероним сообщает, что в Александрии до середины III века пресвитеры сами избирали из своей среды епископа и его рукополагали200. Сведения Иеронима подтверждаются Севером Антиохийским (первая половина VII века)201 и Евтихием, мельхитским патриархом (X в.)202. Как бы мы ни оценивали историческую правдивость Иеронима, трудно допустить, чтобы такого рода факт мог быть им измышлен, т. к. совершенно непонятно, для чего это надо было делать. Избрание и поставление пресвитерами александрийского епископа является до настоящего времени камнем преткновения для догматического богословия, хотя почти несомненно, что все церкви прошли через это. Для нас важно не это, а существование в Александрии с древних времен пресвитеров, стоящих во главе отдельных церквей в то время, когда нигде этого еще не наблюдалось. Этот последний факт не вторичного порядка, как в остальных церквях, но первичный. Особенность истории Египетской церкви заключается в том, что епископат в ней появился очень поздно. Собственно до Димитрия (189–232) мы можем говорить только об одном александрийском епископе. По утверждению Евтихия, пресвитериум вместе с александрийским епископом управлял всем Египтом как одной церковью. Однако и после III века пресвитериум еще долго сохранял свое значение. По сообщению Епифания, во время Ария в Александрии было много церквей, управляемых пресвитерами. Он дает имена 9-ти церквей, но говорит о существовании еще и других203. Каково точно было количество этих церквей, определить невозможно. Если основываться на Евтихии, то, по-видимому, их было двенадцать. Арий стоял во главе одной из них – вавкалийской. Как показывает история начала арианских споров, Арий пользовался, как стоящий во главе церкви, если не полной самостоятельностью, то таким положением, которого не имел, насколько нам известно, в большинстве церквей ни один пресвитер. Мы не должны это приписывать исключительно личному авторитету Ария. Это положение распространялось, по – видимому, на всех пресвитеров, стоящих во главе александрийских церквей. Нам известно, что во время того же епископа Александра один из пресвитеров, некий Колют, рукополагал пресвитеров и диаконов. Было ли это недолжной узурпацией прав александрийского епископа или попыткой вернуть себе то, чем пользовались его предшественники? Последнее предположение более вероятно, чем первое, т. к. эпоха начала IV века была крайне неблагоприятна для такого рода претензий пресвитеров.

Резюмируя все эти сведения, мы склонны думать, что в Александрии до середины III века существовала не одна, а несколько местных церквей. Когда количество христиан в Александрии стало расти, что происходило не менее быстро, чем в Риме, то в разных частях города, которые пользовались некоторым подобием самостоятельности, стали образовываться отдельные церкви со своими Евхаристическими собраниями. Произошло то, о чем мы говорили выше: вместо раздробления единого Евхаристического собрания и образования вспомогательных центров под властью епископа начали возникать отдельные местные церкви. Центральная церковь, как более древняя и более сильная в духовном, а может быть, и в материальном отношении, пользовалась наибольшим авторитетом, и стоящий во главе ее пресвитер в соответствии с общим процессом церковного устройства усвоил себе наименование епископа. Фактически он не имел власти над пресвитерами, стоящими во главе других церквей. Все дела, имеющие отношение ко всем церквям, решались на собрании пресвитеров. По – видимому, мы имеем в Александрии исключительную попытку устройства церковного округа в пределах одного города. В связи с этим вполне понятным становится, что поставление александрийского епископа совершалось пресвитерами, от которых епископ отличался только авторитетом, связанным с первым местом среди них. Постепенно это устройство начинает изменяться в порядке приспособления к церковному устройству Римской церкви, а также и других церквей. Однако оно сохраняется в той или иной мере вплоть до арианских споров. Возможно, что Арий благодаря своему личному характеру, аскетизму и личному авторитету выступал как соперник александрийского епископа. Осуждение Ария и последующая деятельность Афанасия прекратили окончательно существование отдельных церквей, которые всецело подпали под власть александрийского епископа. Единство городской церкви, основанное на единстве епископата, преодолело древнее евхаристическое понимание единства местной церкви. История была неблагоприятна для этого последнего. Древнее устройство Александрийской церкви не оставило следов в ней. Власть «фараона» достигла такого размера, которого не имела в IV и V веках власть самого Римского епископа.

* * *

168

ВестникРХД. 2010, № 197, с. 11–46. Первая и единственная публикация русского текста в «Вестнике» сделана Андреем Платоновым с полученной им от Анатолия Николаевича Афанасьева машинописи с авторской правкой (см. предисловие Платонова: Там же, с. 6). Ранее публиковался французский перевод: Nicolas Afanassieff. L’Assembtee eucharistique unique dans l’figlise ancienne. Κληρονομιά, τ. 6 (1974), σ.1–36. Μ. Η. Афанасьева («Как сложилась „Церковь Духа Святого”») сообщает, что первый вариант диссертации о. Николая включал три экскурса; второй вариант, готовившийся им к печати, – один экскурс. Вероятно, это и есть «Единое евхаристическое собрание». Таким образом, написание экскурса относится ко времени работы Афанасьева над диссертацией, которая была сдана оппонентам в конце 1949 г. Последние по времени работы, на которые ссылается о. Николай в тексте, были опубликованы в начале 1950-х гг. (самая последняя – в 1953 г.) Поэтому окончательный вариант можно датировать этим временем – около 1953 г.

169

R. Sohm. Kirchenrecht. В. 1. München, 1923, S. 16 sq. (есть рус. пер.: Рудольф Зом. Церковный строй в первые века христианства. Пер. с нем. А. Петровского и П. Флоренского. М., 1906; Репринт: СПб., 2005. – Ред.)\ Idem. Wesen und Ursprung des Katholizismus. Leipzig, 1912, S. 29 sq. Cp.: R. Bultmann. Theologie des Neuen Testaments, 2. Lief. Tübingen, 1951, S. 438.

170

Р. Battifol. L’Eglise naissante et le Catholicisme. Paris, 1922, p. 41–42; J. Zeiller (L’Organisation ecctesiastique aux deux premiers sifecle // A. Fliehe – V. Martin. Histoire de l’Eglise, t. I. Paris, 1934, p. 374), говоря о единстве местной церкви, безоговорочно утверждает, что христианство было религией городов, ссылаясь на П. Батиффоля.

171

А. Натак. Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderte. Leipzig, 1902.

172

«Ubi tres, id est Pater et Filius et Spiritus Sanctus, ibi ecclesia». О крещении, 6.

173

«Sit tibi et in tribus ecclesia». О бегстве во время гонений, 14.

174

58-е правило Лаодикийского собора: Ότι ού δει έν τοΐς οΐκοις προσφοράς γίνεσθαι παρά έπισκόπων ή πρεσβυτέρων.

175

В 31–μ правиле Трулльского собора говорится об εύκτήριος οίκος, находящемся внутри дома, т. е. в особом помещении внутри городского или сельского поместья.

176

См.: W. Bauer. Wörterbuch zum NeuenTestament. Berlin 1952, col. 1017: d. Hausgemeinde jmds.

177

См. статью: О. Michel, οίκος. Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, B. 5, S. 133.

178

См. значение ξένος в статье: G. Stählin, ξένος. Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, B. 5, S. 1 sq.

179

M. – J. Lagrange. Ё pit re aux Romains. Paris, 1922, p. 364.

180

См.: В. Болотов. Лекции по истории древней церкви, ч. III. СПб., 1913 г., с. 256 и след.

181

В Codex Bezae стих 46-й читается следующим образом: πάντες τε προσκαροΰντες έν τφ ίερφ καί κατοίκους [ήσ]αν έπί τό αυτό, κλώντές τε άρτον μετελάμβανον τροφής. Здесь мы имеем κατοίκους как lectio facilior, но оно не указывает, что христиане собирались отдельными группами в отдельных домах. При нем стоит lectio facilior έπί τό αύτό, которое показывает, что каждое собрание, о котором идет речь, было собранием всех иерусалимских христиан.

182

Согласно Во Reicke (Diakonie. Festfreude und Zelos, S. 27), όμοθυμαδόν может означать корпоративную целостность: όμοθυμαδόν in V. 46 а, was ganz wörtlich mit “einmütig” zu übersetzen wäre, in der Apg. nie die Einheit der Gefühle, sondern immer die Einheit der Individuen als einer korporativen Totalität bezeichnet, sodass es ungefähr in corpore bedeutet.

183

Нет основания придавать κοινωνία моральный характер. Κοινωνία, по Луке, заключалась в «преломлении хлеба» и в молитвах.

184

Если даже допустить, что Лука желал указать своим читателям из язычников или Феофилу (см.: Н. Sahlin. Der Messias und das Gottevolk. Uppsala, 1945, S. 30 sq.), что «преломление хлеба» не имело характера языческих банкетов, устраиваемых в храмах, то все равно «преломление хлеба» не могло означать обычную трапезу.

185

Я вновь должен сделать оговорку, что положение дела не меняется, если отказываться принимать как доказанное существование в эпоху Христа chabüröth.

186

Я не имею возможности подвергать разбору гипотезу двух типов Евхаристии, выдвинутую в последнее время Н. Lietzmann’oM, Е. Lohmeyer’oM и отчасти О. Cullmann’oM. Я считаю эту гипотезу почти невероятной. О ней можно найти общие указания у М. Goguel. L’Eglise primitive. Paris, 1947, p. 342 sq. См. Также: R. Bultmann. Theologie des Neuen Testaments. Tübingen, 1948, S. 41.

187

По всей вероятности, это было сделано ап. Павлом. См.: Н. Chirat. L’assembl6e chr6tienne a Tage apostolique. Paris, 1949, p. 185

188

См.: Еп. Кассиан. Христос и первое христианское поколение. Париж, 1950, с. 129–130. (В более доступном российскому читателю издании (М., 2001) это с. 176–177. Русский перевод Деян. 2:1 у Афанасьева походит на парафраз Синодального перевода: «При наступлении дня Пятидесятницы все они были единодушно вместе». Но ни перевод у Афанасьева, ни Синодальный не вяжутся с мнением еп. Кассиана (Безобразова), что собрание произошло вечером. Здесь подошел бы перевод самого еп. Кассиана: «И когда подходил к концу день Пятидесятницы, были они все вместе». – Ред.)

189

Во Reicke дает следующий перевод Деян. 2: 46: Sowohl wenn sie jeden Tag einmütig in dem Tempel verharrten, als auch (τε τε) wenn sie zu Hause Brot brachen, nahmen sie Speise zu sich mit Frohlocken («и когда они каждый день единодушно пребывали в Храме, и когда преломляли хлеб по домам, они принимали пищу с ликованием». – Ред.), который мне представляется некоторым насилием над текстом.

190

Cp.: М. Goguel. Les premiers temps de l’Eglise. Neuchatel – Paris, 1949, p.47. Противоположная точка зрения: J. Bonsirven. Theologie du Nouveau Testament. Paris, 1951, p. 202.

191

Cp.: Н. J. Schoeps. Theologie und Geschichte des Judenchristentums. Tübingen, 1949, S. 266; J. Jeremias. Jerusalem zur Zeit Jesu. Göttingen, 1932, S. 96.

192

Климент Римский. Первое послание к коринфянам, надписание.

193

Игнатий Антиохийский. К эфесянам, надписание.

194

См. выше.

195

L. Duchesne. Liber pontificalis. Paris, 1886,1.1, p. 189; Idem. Origines du culte chr6tien. Paris, 1903, p. 185.

196

PL, t. XX, col. 556–557.

197

К Cabriol. Fermentum et Sancta // Dictionnaire d’archdologie chr6tienne et de liturgie, t. 5, col. 1371–1374.

198

Повествование Луки об обращении Корнилия (Деян. 10: 1 – 11: 18) ставит целый ряд проблем (см.: Dom J. Dupont. Les probtemes du livre des Actes d’aprös les travaux ricents. Louvain, 1950, p.71–77). Внимание Луки главным образом сосредоточено на проблеме участия Корнилия в Евхаристическом собрании. Если признавать достоверность обращения Корнилия, то необходимо признать, что он после крещения допущен был к участию в Евхаристическом собрании. Хотя об этом прямо ничего не говорится в повествовании, но вся композиция повествования имеет целью показать, что «Бог дал язычникам покаяние и жизнь» (Деян. II: 18). Где и в каком собрании Корнилий принимал участие? За отсутствием каких-либо указаний у Луки мы принуждены прибегать к разного рода предположениям относительно этого вопроса. Одно совершенно ясно, что крещение дома Корнилия не сопровождалось образованием «домашней церкви», т. е. церкви, составленной из насельников дома Корнилия. Если бы это было так, то вся иудео-христианская проблема апостольского времени приняла бы несколько иные формы. Вопрос об общении в трапезах с христианами из язычников не был бы поставлен так остро, как он в действительности предстал. Обращение Корнилия в христианство могло не быть единственным обращением в Кесарии в результате пребывания там Петра. Лука упоминает о том, что в Иоппии «многие уверовали в Господа» (Деян. 9: 42). Из этих уверовавших «некоторые из братий Иоппийских пошли с ним» в Кесарию (Деян. 10: 23). Если Лука ничего не сказал об уверовавших в Кесарии, то, вероятно, потому, что это не лежало прямо в плане его повествования. Как в Иоппии, так и в Кесарии уверовавшие могли образовать местную церковь. Общение на трапезах с Корнилием могло вызвать меньше сопротивления со стороны иудеев, проживающих в Кесарии, чем в самом Иерусалиме, тем более что Корнилий был «боящийся Бога». Во всяком случае, во время последнего посещения Павлом Иерусалима в Кесарии была отдельная местная церковь (Деян. 21: 8–15). Но это могло произойти не непосредственно после обращения Корнилия, а несколько позднее. Первое время христиане в Иоппии и в Кесарии могли принимать участие в Иерусалимском Евхаристическом собрании. Это, конечно, вызывало некоторые затруднения, но не было абсолютно невозможным. Еще менее было затруднительно для христиан, проживающих в ближайших местах к Иерусалиму, участвовать в его собрании. До некоторого момента христиане из окрестностей Иерусалима составляли вместе с иерусалимскими христианами одно Евхаристическое собрание. В Палестине в это время, кроме Иерусалимской церкви, не было других местных церквей. Поэтому возможно, что миссионерская деятельность Петра знаменует начало образования местных церквей в Палестине.

199

См. мою статью: Неудавшийся церковный округ // Православная мысль. 1953, вып. IX, с. 7–30.

200

Epist. 146 // PL, t. XXII, col. 1194.

201

См.: Р Batiffol. Etudes d’histoire et de thdologie positive, 1.1. Paris, 1926, p. 272.

202

Annales // PG, t. CXI, col. 982; Le Quien. Oriens christianus. Paris, 1770, t. II, p. 312.

203

Етфаний Кипрский. Против ересей, LXIX, 2–3.



Источник: Церковь Божия во Христе : сборник статей / протопресвитер Николай Афанасьев ; [сост.: А. А. Платонов, В. В. Александров] ; Православный Свято-Тихоновский гуманитарный ун-т. - Москва : Изд-во ПСТГУ, 2015. - 699 с. ISBN 978-5-7429-0982-8

Вам может быть интересно:

1. Церковь, первенствующая в любви протопресвитер Николай Николаевич Афанасьев

2. Бытие как общение исследование о личности и Церкви – VII. Поместная Церковь в аспекте общения митрополит Иоанн Зизиу́лас

3. Заметка о Церкви протоиерей Иоанн Мейендорф

4. Обозрение древних форм поместного церковного управлени епископ Иоанн (Соколов)

5. Новый вопрос в Православной Русской Церкви архиепископ Алексий (Лавров-Платонов)

6. Церковь и церковное устройство. Сборник статей протопресвитер Александр Шмеман

7. Нужна ли Церковь христианину священник Пётр Кремлевский

8. Кафоличность и структуры Церкви. Некоторые мысли в связи с вступительным докладом проф. С.С. Верховского архиепископ Василий (Кривошеин)

9. Кафоличность Церкви и экуменизм протопресвитер Михаил Помазанский

10. Церковь. Научные определения Церкви и апостольское учение о ней как о Теле Христовом – Глава II протопресвитер Евгений Аквилонов

Комментарии для сайта Cackle