II. Евхаристическая экклезиология

Афанасьев обладал редким даром рассуждения и ясного изложения своих мыслей³². Особенно удавалось ему рассмотрение выбранных им ключевых для его богословия деталей. Не было чуждо о. Николаю и умение излагать пространные темы. Однако систематического изложения всей своей евхаристической экклезиологии он не оставил. Это объясняется прежде всего первопроходческим характером его труда. Тот «радикальный и систематический»³³ пересмотр экклезиологии на основе предания Древней церкви, который предпринял о. Николай, вызывал необходимость сосредоточиться на ключевых проблемах, а иногда и вернуться к одной и той же проблеме несколько раз. Примером тому служит важное для его мысли противопоставление евхаристической и универсальной экклезиологии, к которому с 1934 г. он возвращался неоднократно. Еще одним примером может быть рассмотрение двух разных аспектов тезиса «местная Церковь есть вся Церковь» в двух разных статьях, помещенных в этом сборнике, – «Кафолическая церковь» и «Церковь Божия во Христе». Наследие Афанасьева, как, впрочем, и любое наследие творческого человека, мыслителя, нуждается в некоторой систематизации и толковании. Не существует и не может существовать какого-либо одного, бесспорного изложения его идей.

Следующий ниже кратчайший очерк евхаристической экклезиологии Афанасьева не претендует ни на какую полноту. Он призван лишь обозначить для читателя сборника некоторые ключевые понятия богословия Афанасьева и указать на их связь, иными словами, дать некий остов его богословия, в который помещаются идеи опубликованных здесь статей и который читатель может заполнить деталями, читая произведения самого о. Николая. Другие очерки богословия Афанасьева включают краткую анонимную статью в Православной энциклопедии³⁴ и более пространные труды Петера Планка³⁵, Эйдана Ничолса³⁶ и Джозефа Арианкалайила³⁷. Впрочем, даже ни одна из трех последних названных работ не дает сколько-нибудь полного изложения и анализа взглядов о. Николая: все они сосредоточены на отдельных аспектах его богословия.

Хронологически отправной точкой богословия о. Николая стало противопоставление евхаристической и универсальной экклезиологии. Впервые оно появилось в статье «Две идеи вселенской церкви». Евхаристическая экклезиология понимает Церковь как местное евхаристическое собрание, в котором в данном месте актуализуется вся Христова Церковь. Церковь не существует как единая вселенская организация либо как «семья» нескольких поместных церквей. Она сеть, содружество полностью автономных и юридически независимых друг от друга местных церквей, каждая из которых есть вся кафолическая, полная Церковь, такая же, как любая другая церковь этого содружества. Вселенской церкви нет, в том смысле, что нет никаких структур и органов, стоящих над местными церквями. Кафоличность Церкви не географическое, но качественное понятие. Количество местных церквей, образующих их вселенское содружество, не имеет значения. Каждая новая местная церковь ничего не добавляет к кафоличности других местных церквей и не убавляет от нее. Вспоминая одно из наиболее известных высказываний Афанасьева, в экклезиологии не действует евклидова арифметика: в ней один плюс один всегда будет один. Таково было устройство Древней церкви, по крайней мере до середины III в., а в значительной мере и во всю доконстантиновскую эпоху. Это, считает историк Афанасьев, исторический факт. И у него есть веские аргументы, поскольку историческая наука и доныне не обнаружила ни вселенской церковной организации до Константина Великого, ни даже попыток осмыслить Церковь как такую организацию до середины III в. Исторически наиболее ярким выражением первой идеи Церкви Афанасьев считал «Послания» Игнатия Антиохийского.

Универсальная экклезиология видит Церковь вселенским организмом, где местные церкви лишь его части, где с необходимостью существует правовая иерархия церквей и где неизбежно юридически понятое первенство. Такая идея Церкви появляется впервые в произведениях св. Киприана Карфагенского. Она быстро утверждается в константиновскую эпоху и господствует в своих различных вариантах поныне. Петер Планк остроумно определил разницу между евхаристической и универсальной экклезиологией как разницу между качественным и количественным пониманием Церкви³⁸. Впрочем, сходная мысль звучит, хотя и мимоходом, и у самого Афанасьева (к примеру, в статье «Церковь Божия во Христе»).

Наиболее соответствующей смыслу и заданию Церкви Афанасьев считает евхаристическую экклезиологию. Она, это важно подчеркнуть, не богословская спекуляция о. Николая. Ее черты были установлены им опытным путем – путем изучения истории Церкви. Разумеется, он сделал это не один, но опираясь на данные науки своего времени. Именно эти черты явственно проглядывают через исторические одежды Церкви в первые три века христианства. Именно там о. Николай нашел идеал полноты, кафоличности Церкви. Эпоха первохристианства была для него светочем, освещающим нам путь в будущее, веком, по которому каждая последующая эпоха должна проверять себя. Если воспользоваться знаменитым сравнением о. Николая, в первохристианстве еще не образовался тот исторический осадок, который ныне столь затрудняет движение суставов церковного организма. О. Николай искал и находил в древнем христианстве не столько конкретные формы, сколько постоянные принципы церковного устройства. Это своего рода творческое ученичество у древности, цель которого, как писал наш современник об одном из авторов эпохи Ренессанс, «не перебор оставшегося от нее материала, а... санкция на предельность ставящихся задач»³⁹.

Словосочетание «евхаристическая экклезиология» было, по-видимому, находкой о. Николая. Оно стало особенно популярным после того, как противопоставление евхаристической и универсальной экклезиологии, вместе с именем Афанасьева, было упомянуто в подготовительных документах Второго Ватиканского собора⁴⁰. Это упоминание вызвало волну интереса к Афанасьеву – в первую очередь среди католических, но также и среди протестантских богословов. Термин «евхаристическая экклезиология» стал широко распро странен и употребляется с тех пор в отношении очень разных работ, подчеркивающих особую важность евхаристии для Церкви. В православии это название со временем утвердилось также за богословским направлением, представленным прежде всего самим о. Николаем и его двумя младшими современниками – о. Александром Шмеманом и митрополитом Пергамским Иоанном Зизиуласом.

Термин «евхаристическая экклезиология», возможно, не слишком удачен, потому что на людей, далеких от богословия или воспитанных на церковной науке более традиционной, он производит впечатление чего-то сугубо специального, связанного с литургикой, дисциплиной о богослужении⁴¹. Видимо, отсюда и происходит часто повторяемый упрек, что евхаристическая экклезиология все «сводит» к литургии. Этот упрек не имеет никакого отношения к реальности: евхаристическая экклезиология ничего никуда не сводит, но возводит начало всего в Церкви к евхаристии и отнюдь не отменяет ни иных явлений в Церкви, ни других тем богословствования.

Исходя из противопоставления евхаристической и универсальной экклезиологии, Афанасьев пытается прояснить черты первой. Одна из важных деталей здесь – понятие кафоличности Церкви. На основе исторических данных он утверждает, что в древности каждая местная церковь была кафолична. То, что в Древней церкви под кафоличностью, или вселенскостью, сначала понималась не географическая распространенность, а внутреннее качество церкви, было замечено уже несколькими современниками Афанасьева⁴². Тема эта была затронута о. Николаем неоднократно с разной степенью подробности. Он посвятил отдельную статью («Кафолическая церковь», 1957) выяснению смысла термина «кафолическая церковь», καθολική έκκλησία, в двух древнейших произведениях древнехристианской литературы, где это словосочетание встречается, – «Мученичестве св. Поликарпа» и посланиях Игнатия Антиохийского. На поверку оказывается, что кафолической в них называется местная церковь. В слове «кафолический» здесь преобладает аспект полноты. В кафолической церкви есть все, чтобы быть Церковью, и нет недостатка ни в чем, что присуще Церкви. Чуть ранее о. Николай затронул эту тему в уже упомянутой, крайне важной для его понимания богословия статье «Церковь Божия во Христе». Здесь он рассмотрел вопрос полноты местной церкви с другой точки зрения – как присутствие всего Тела Христова в каждой евхаристической жертве любой местной церкви. Подробно разработанную в статье идею тождества евхаристического собрания, т. е. Церкви («Вы – Тело Христово», 1Кор. 13: 27), и евхаристической жертвы («Сие есть Тело Мое», Мф. 26: 26; Мк. 14: 22; Лк. 22: 19; 1Кор. 11: 24) справедливо считать «основной интуицией» зрелой экклезиологии Афанасьева⁴³. Он еще не нащупал или не сумел изложить ее в работах 1930-х гг. В зрелом варианте экклезиологии она становится и исходным пунктом, и связующим звеном его богословия.

Но что такое местная церковь, т. е., собственно говоря, Церковь как таковая, ибо понятия вселенской церкви до Киприана не было, а решительные шаги к практической организации вселенской церкви по образцу Империи надо отнести к константиновским временам? До возникновения постоянных вторичных пресвитерских собраний, которое началось, по-видимому, не раньше второй половины III в., местная церковь полностью совпадала с ее единым евхаристическим собранием. Евхаристия не одно из таинств, а таинство по преимуществу. Она стоит в центре афанасьевского видения Церкви. Она была установлена как центр, средоточие будущей Церкви на Тайной Вечере самим Христом, заповедавшим творить эту Трапезу в Его воспоминание. Евхаристия есть актуализация Церкви в данном месте. Как в евхаристической жертве присутствует весь Христос, так в собрании верных, сошедшихся для благодарения, актуализуется вся Церковь. Из Евхаристии вытекают главные служения Церкви. Она задает строй Церкви. Местная церковь есть вся Церковь, собранная в данном месте у алтаря. Впоследствии афоризмом, выражающим суть евхаристической экклезиологии, стало высказывание кардинала Анри де Любака «Евхаристия творит Церковь» (eucharistia facit ecclesiam). Петер Планк вновь был меток, когда выбрал в качестве заглавия для своей книги о богословии Афанасьева фразу «Церковь как евхаристическое собрание». Эта фраза, пожалуй, может быть одним из кратчайших, афористических определений афанасьевской экклезиологии.

Евхаристическое собрание делает понятным происхождение и смысл главных служений Церкви, прежде всего лаиков и предстоятелей. Все в Церкви «напоены одним Духом» (1Кор. 12: 13) – все разделяют служение священства, в которое поставляются крещением и миропомазанием. Церковь – коллективное священство, ибо крещены и миропомазаны в ней все, а значит, все получили дар служения Богу как члены народа Божьего. Афанасьев неоднократно возвращается к теме священнического достоинства всех членов Церкви, включая мирян. Эта новозаветная идея (1Петр. 2: 5, 9–10; Откр. 1: 6; 5: 10; 20: 6), конечно, никогда не была отвергнута Церковью, но фактически отошла далеко на задний план под влиянием богословия особого, «сугубого» священства клириков, богословия, для которого как раз трудно найти основание в Новом Завете. Подробнее всего о. Николай пишет о священстве всех в первых трех главах книги «Церковь Духа Святого» (они же составляют книгу «Служение мирян в Церкви»). Афанасьев рассматривает евхаристию, да и любое богослужение, как сослужение всех, народа и предстоятелей, где у каждого чина есть своя роль и где каждый из них необходим. Причем, отмечает он, чины литургии, которыми мы пользуемся, консервативны и явственно содержат идею сослужения, несмотря на более поздний, тонкий слой противоречащих ей индивидуалистических, «жреческих» вставок. По мнению о. Николая, для обнажения идеи сослужения необязательна литургическая реформа: достаточно простой перестановки акцентов, достаточно перестать выпячивать второстепенное, но в должной мере использовать заложенные в литургических чинах черты сослужения.

Тот же самый Дух, дарующий всем в крещении водой и Духом (т. е. в крещении и миропомазании) общий дар «царственного священства», раздает членам Церкви и особые дары, на которых основываются индивидуальные служения. «Дары различны, но Дух один и тот же; и служения различны, а Господь один и тот же... но каждому дается проявление Духа на пользу» (1Кор. 12: 4–7). «Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно» (там же, 12: 11). Одно из таких служений – служение предстоятеля, полагающего жертву на алтарь. Без такого предстоятеля невозможно евхаристическое собрание. Со временем в христианской ойкумене за старшим из коллегии епископов-пресвитеров, первоначально стоявших во главе местной церкви, закрепляется имя епископа⁴⁴. Это литургическое по своему происхождению и главной функции служение. Служение старейшего пресвитера, возглавляющего евхаристию, существовало в Церкви с самого ее возникновения – на Тайной Вечере, где Евхаристия была установлена, трапезу апостолов возглавил сам Христос, а в день Пятидесятницы на первом церковном собрании председательствовал апостол Петр. Но от служения старейшего пресвитера древнейшей церкви до служения епископа, как мы находим его в III в., а тем более в никейскую эпоху, – немалая дистанция. Эволюцию этого служения Афанасьев подробно рассматривает в 5–7-й главах «Церкви Духа Святого». Вероятно, не раньше второй половины III в. епископ начинает делегировать на постоянной основе свои предстоятельские функции пресвитерам для того, чтобы они возглавляли дочерние по отношению к епископскому евхаристические собрания в той же местной церкви. Таков, во всяком случае, был магистральный путь, и так родился приход (см. статью «Единое евхаристическое собрание Древней церкви» в этом сборнике).

Местную церковь древности образует, во-первых, исполняющий общее для всех служение священства народ, во-вторых, поставленный всею церковью, возглавляющий Евхаристию предстоятель и, в-третьих, совет пресвитеров, также поставленных всею церковью. В ней всякий внутренний акт – крещение, поставление на особые служения, венчание, покаяние вернувшегося в Церковь и т. д. – публичен. Тема публичности всего происходящего в Церкви и общего участия в этом происходящем отчетливо звучит в «Церкви Духа Святого» и лекциях о. Николая о вступлении в клир⁴⁵. Это явление можно назвать внутренней рецепцией, чтобы отличить ее от рецепции внешней, действующей как механизм согласия между отдельными местными церквями.

Образцом для универсальной экклезиологии, глашатаем которой выступил в середине III в. св. Киприан Карфагенский, служило единство Империи (см. статью «Церковь, председательствующая в любви»). С неожиданным для Церкви обращением самого императора ее организация стала быстро развиваться в русле универсальной экклезиологии. Но какой была эта организация до Константина? Афанасьев обнаруживает, что при господствовавшем до Киприана, да и еще некоторое время после него, представлении о кафоличности, т. е. полноте, а следовательно, и независимости, всякой местной церкви отношения между отдельными местными церквями регулировались не правом, а механизмом рецепции. Эту рецепцию можно назвать внешней, чтобы отличать ее от внутренней рецепции (см. о ней чуть выше). Актом такой рецепции было, например, участие епископов соседних церквей в поставлении епископа местной церкви, необязательное в древнейший период (см. замечание во «Вступлении в клир», гл. 3, 2)⁴⁶. Покуда в местной церкви все происходило в согласии с волей Божией, необходимости в специальном выражении позиции соседних церквей по поводу случающегося в других церквях не возникало. Механизм рецепции начинал работать прежде всего тогда, когда в жизни отдельной местной церкви происходит «сбой». Так, Климент Римский обращается с посланием к Коринфской церкви, когда там без должных причин отстраняют от служения безупречно несших его пресвитеров -епископов («Первое послание к коринфянам» Климента Римского). Таким же образом епископы соседних церквей вмешиваются, когда Антиохийская церковь не может освободиться от проповедующего ересь, зарвавшегося епископа – сановника Павла Самосатского (Евсевий Кесарийский, «Церковная история», VII, 27–30). Среди местных церквей существует иерархия авторитета, и в отдельных частях христианской ойкумены наибольшим авторитетом пользуются разные церкви. В целом же в раннем христианстве наиболее авторитетным считается мнение Римской церкви. Но механизм рецепции не правовой. Мнения и решения одних церквей не обладают правовой обязательностью для других. В этом механизме нет сопутствующего праву принуждения. Он основан на взаимной любви местных церквей. Сейчас, когда правовая организация Церкви воспринимается самоочевидной, нам сложно это понять. Данную тему и связанный с нею вопрос о первенстве в Церкви Афанасьев разрабатывал в своих поздних статьях (см. работы «Церковь, председательствующая в любви» и «Una Sancta» в этом сборнике).

Идея рецепции была воспринята Афанасьевым от немецкого историка права Рудольфа Зома (Sohm), который, пожалуй, более других богословов оказал влияние на о. Николая. Особенно это влияние заметно в ранних попытках изложения афанасьевской экклезиологии – в работах 1930-х гг. («Две идеи» и «Церковные соборы и их происхождение»). Нельзя, впрочем, придавать влияниям всеобъясняющее значение. Сам факт того, что кто-либо влиял на кого-либо, мало говорит о конечном результате этого влияния. К тому же с разработкой Афанасьевым идеи тождества церковного Тела («Вы – Тело Христово») и Тела евхаристического («Сие есть Тело Мое»), т. е., говоря иначе, Церкви и Евхаристии, зомовские идеи обретают в евхаристической экклезиологии отца Николая свои важные, но подчиненные места. У Зома нет и близкого подобия «основной интуиции» Афанасьева: Евхаристия не стоит в центре его видения Церкви, а Павлова идея Церкви как Тела Христова не занимает сколько-нибудь существенного места в его богословии и, скорее, выглядит метафорой⁴⁷. И в том, и в другом можно убедиться, прочтя, что и в каком контексте Зом пишет о Евхаристии и Церкви как Теле Христовом.⁴⁸

Важнейшая работа Зома, первый том его «Kirchenrecht» («Церковное право»), была переведена в России еще до революции (причем одним из переводчиков был о. Павел Флоренский)⁴⁹. Афанасьев, по-видимому, читал Зома по-немецки, достав его книгу – с большим трудом, как пишет Μ. Н. Афанасьева, – когда он работал преподавателем гимназии в Скопье.

Зом оставил последующему богословию две важные идеи, о которых много спорили и еще долго будут спорить. Одной из них была идея рецепции, а другой – так называемый «тезис Зома»: утверждение о принципиальной несовместимости Церкви и права. Зомову идею рецепции Афанасьев воспринял и переработал, как того требовали его собственные взгляды. Тезис Зома он принимал с оговоркой. С одной стороны, в «Церкви Духа Святого» встречаются утверждения, звучащие совершенно по-зомовски: «...право, будучи абсолютно необходимым началом государственной жизни, неприменимо к церковной жизни без нарушения основных ее начал, на которых эта жизнь покоится» (гл. III, раздел ГУ, 4). С другой стороны, в 1961 г. Афанасьев писал Шультце: «Вы упрекаете меня, что я, вопреки преданию Западной и Восточной церквей, вопреки их общему преданию до их разделения, отрицаю существование идеи права в Древней церкви. Вы полагаете, что в этом я следую Рудольфу Зому. Я должен Вас уверить, что далеко не полностью разделяю взгляды Зома. Я утверждаю, что по крайней мере до середины III в. правовой организации в Церкви не существовало; я лишь констатирую факт, бесспорный исторический факт, который признается почти всеми историками»⁵⁰. По-видимому, эти высказывания могут быть примирены в том смысле, что хотя право и чужеродный элемент в Церкви, это не значит, что Церковь не может существовать с правом. Однако это, так сказать, вынужденное существование, и церковным идеалом является полная обнаженность благодатных даров и связи любви, к чему в истории более всего приближалась Древняя церковь. Впрочем, эта тема требует более подробного рассмотрения, которое далеко выходит за рамки моего краткого очерка.

Даже из этого очень краткого обзора основных элементов евхаристической экклезиологии явствует, что она представляет собой цельное и связное учение, предлагающее альтернативу универсальной экклезиологии. В этом одна из его притягательных сторон. Поэтому неудивительно то влияние, которое о. Николай оказал на свое окружение: отзвуки его идей встречаются почти у всех коллег и учеников Афанасьева по Свято-Сергиевскому институту, когда они затрагивают экклезиологические проблемы.

Евхаристическая экклезиология о. Николая была одним из выражений «иммунной реакции» Церкви, столкнувшейся в XX в. с новой исторической ситуацией. Эта реакция не была чертой только русской эмигрантской богословской мысли. Тема Церкви, как это было уже многократно замечено, вообще стала одной из главных тем богословия XX в. Христианство столкнулось с распадом патриархального общества, где религия была его неотъемлемой частью, а Церковь в той или иной степени переплеталась с государством. Осмысление новой ситуации происходило и в католичестве. Там одной из попыток найти практический ответ нарастающему кризису Церкви и веры стало современное русскому эмигрантскому богословию литургическое движение, с одним из виднейших деятелей которого, бенедиктинским монахом Бернаром Bottom, о. Николай и архимандрит Киприан (Керн) были хорошо знакомы⁵¹. Поэтому евхаристическая экклезиология в православии может рассматриваться как одно из проявлений «открытия» Евхаристии современным христианством вообще.

Если на Западе патриархальное общество распадалось медленно, то в России оно взорвалось практически в одночасье. Русская церковная эмиграция оказалась островком в море чужого, уже сильно секуляризованного и быстро секуляризующегося общества. Поэтому крушение патриархального общества было особенно очевидным, а переживание этого крушения и изменившегося положения Церкви в обществе – особенно острым. В богословии Афанасьева, его товарищей по эмиграции и его последователей осмыслялась ситуация, когда Церковь оказалась в обществе меньшинством, предоставленным самому себе и свободным от опеки государства. Обращение за опытом к истории Древней церкви, где ситуация была типологически сходной, было естественным.