Азбука веры Православная библиотека профессор Николай Иванович Барсов Критика сочинений Филарета (Дроздова), митрополита Московского в 30-х годах
Распечатать

профессор Николай Иванович Барсов

Критика сочинений Филарета (Дроздова), митрополита Московского в 30-х годах

Содержание

От автора I. Краткие примечания на книгу «Разговоры между испытующим и уверенным о православии восточной Греко-Российской Церкви» II. Отрывки из Записок на книгу Бытия с присовокуплением замечаний, показывающих дух автора сих записок Слова автора Стр. 2. «Предел, от которого начинается бытие мира, означат словом в начале. Соломон в описании премудрости (Притч.8:22) и Иоанн в изображении Бога Слова употребляют то же слово, без сомнения указательно на Моисея» Стр. 6. Происхождение шестеричного или седмеричного числа оных (дней творения) Стр. 17. Но 70 толковников сообразнее как со знаменованием и употреблением слова כּתוֺךְ, так и с понятием древних о небе, постоянно переводят στερέωμα – твердь Стр. 18. Можно думать, что водою бытописатель называет здесь то, что прежде назвал бездною, с тем различием, что сие неустроенное вещество, по сотворении света, частью сделалось прозрачным Стр. 21. Но поелику нам неизвестно в подробности настоящее их (тёмных тел небесных) состояние, то неуместно было бы повествовать и о их начале Стр. 25. По приспособлению Моисея к обычаям евреев Стр. 32. Человек есть малый мир, сокращение и как бы чистейшее извлечение всех естеств видимого мира Стр. 35. Душа в теле, подобно как Бог в природе, будучи невидима, вся во всём присутствует, действует в нём, оживляет его, правит им и сохраняет его Стр. 36. В теле (можно искать образа Божия) сообразном телу славы Богочеловека Стр. 37. Основание образа Божия глубоко положено в душе (между прочим) и для того, дабы и падший человек обретал, – каков он был и каковым должен быть Стр. 56. Порождение небес Стр. 66. И созревать к безболезненному преобразованию из душевного в духовное тело Стр. 75. Сотворение жены не могло дать человеку высшего совершенства, нежели в каком он сотворён прежде неё Стр. 75. Желая показать случай который подал человеку мысль о помощнике, подобном ему, объясняет свойство сего помощника чрез сравнение с служебными для человека тварями. Моисей описывает обозрение первым человеком животных наречение им имён Стр. 76. Можно полагать, что первоначальный язык существовал до сотворения жены … что человек получил оный вместе с бытием Стр. 78. По крайней мере, Бог оправдывается в сотворении опасной помощницы тем, что человек сам измыслил её Стр. 78. Некоторые представляют себе сей сон (Адамов) действием некоего его наклонения к чувственному от духовного Стр. 85. Состояние второго Адама после его смерти есть с преизбытком возвращённое состояние Адама до его сна в раю Стр. 131. Что Авель был пастырь овец, а Каин – земледелец, сие сказывает Моисей для того, чтобы показать происхождение различных жертв, ими принесённых Стр. 150. Авель приносит Богу жертву без сравнения приятнейшую нежели Каин. Иисус Христос приносит жертву крестную, единую достойную Бога и упраздняющую собою все жертвы обрядовые Стр. 155. Таким образом, первый город создаётся первым изгнанником земли, и тем, который не ожидал града, имеющего непоколебимое основание, которого зодчий и основатель есть Бог Стр. 202. Начало потопа до́лжно полагать в последней половине осенью, во время обыкновенно дождливое во многих странах III. Замечания на катехизисы митрополита Филарета А. Первое Б. Второе  

 

От автора

Современному православному обществу, привыкшему не иначе, как с глубоким уважением, близким к благоговению, относиться к пастырской мудрости, всесторонней богословской учёности и ко всей жизни и деятельности приснопамятного московского святителя Филарета, не так легко представить себе, чтобы наилучшие, более замечательные сочинения его, доставившие ему знаменитость и всеобщий почёт, при самом первом их появлении встречали резкую и беспощадную критику1, – тем более представить себе, что в этой критике оказалось немало замечаний основательных и справедливых. Между тем на самом деле было именно так. Каждое из более замечательных его творений первого периода его учёно-литературной деятельности: «Разговор между испытующим и уверенным о православии греко-российской церкви» (1-е изд. 1815 г.), «Записки на книгу Бытия» (1-е изд. 1816 г.) «Краткий христианский катехизис» (имел двести пятьдесят два издания!), «Пространный христианский катехизис православной церкви» (l-e издание – в 1828 г., всего было девяносто одно издание!), вскоре же по выходе в свет встречало смелую и, как нам кажется, по местам не безосновательную, хотя не совсем беспристрастную, критику.

Мы печатаем вслед за сим все четыре критические статьи, доселе, сколько нам известно, нигде не напечатанные, не умея, впрочем, сказать ни того, когда именно они написаны, ни того, кто был их автор. Относительно последнего можно сделать лишь некоторые предположения. Во-первых, как видно из начала рецензии на Краткий катехизис, рецензии эти имели если не официальное, то официозное происхождение – писались для главного правления училищ (которого сам Филарет, с 1817 г., был членом) может быть по его, правления, поручению. Все четыре рецензии, насколько можно судить по сходству слога, писаны одним и тем же лицом, специалистом и хорошим знатоком богословия вообще, герменевтики, греческого и еврейского языков в частности, – которому нельзя отказать ни в основательности, ни в глубокомыслии, ни в искусной диалектике: по всем признакам это был достойный Филарета противник. Все четыре статьи писаны или в министерство Шишкова или, во всяком случае, лицом из его партии. В этом удостоверяет нас то обстоятельство, что в рецензии на катехизис повторяется упрёк за перевод в катехизисе на русский язык символа веры, молитвы Господней и заповедей, – упрёк, который сделан был в «отношении» Шишкова на имя митрополита Серафима от 21 ноября 1824 года (см. Сушкова – Записки о жизни и времени м. Филарета, приложение, стр. 48) и повлёк за собою временное запрещение и затем исправление катехизиса. Автор рецензий не ограничивается упрёком за перевод символа, молитвы Господней и заповедей на русский язык, но указывает и другие недостатки в катехизисах: из этого можно заключать, что они писаны после «отношения» Шишкова к м-ту Серафиму, которое послужило, так сказать, темой для рецензий.

Итак, кто бы мог быть автором этих рецензий? Некоторым указанием для решения этого вопроса может служить замечание Филарета в письме к м-ту Серафиму от 8 декабря 1824 г. (Сушков, приложения, стр. 50). Сказав об одобрений, которого удостоился катехизис от св. Синода и от самого государя (который в грамоте от 2 июня 1820 г. выразился, что катехизис «начертан по духу православной восточной церкви и в разуме евангельской истины»), Филарет продолжает: «если сомнительно православие катехизиса, столь торжественно утверждённого св. Синодом, то не сомнительно ль будет православие самого св. Синода? Суд, который над деянием Синода произнесёт один священник, если то правда, что одному священнику поручено дать мнение о катехизисе, синодально утверждённом, уверит ли всю церковь?» и т. д.

Итак, критик Филарета – священник. Перебирая все известные нам имена учёных петербуржских священников того времени, мы не можем не остановиться предпочтительно на Г.П. Павском. Из биографии его, нами составленной (см. «Русскую Старину» 1880 г.), известно, что с 1814 г., со времени окончания курса в академии, Павский начал иметь неудовольствия с преосвящ. Филаретом. Он недоволен был тем, что Филарет дал ему, первому магистру первого выпуска академии, кафедру по догматике, первого и главного предмета, к преподаванию которого он (как выражается сам Павский в своей автобиографии) был «более способен», а еврейского языка. Ещё более раздражали его против Филарета неоднократные попытки последнего склонить Павского к поступлению в монашество. Затем сделавшись известным вне академии, Павский был особенно радушно принят лицами из партии, враждебной князю A.Н. Голицыну (след., и Филарету); прежде всех его обласкал Рунич, затем – Уваров, наконец, сам Аракчеев поручил ему составить руководство по закону Божию для кантонистов высшего разряда – в форме «Наставления законоучителю касательно предметов учения, методы и пособий». Это наставление, составленное Павским хотя и в совершенно православном направлении, но вне всяких генетических отношений к существовавшим дотоле руководствам и катехизисам православных богословов, по методе Дрезеке (собственно по его книге: Glaube, Liebe und Hoffnung), так понравилось министерству народного просвещения (собственно главному правлению училищ), что Рунич ввёл программу закона Божия, составленную Павским соответственно этому наставлению, в «гимназии» своего округа, в «благородный университетский пансион» и «высшее училище», поручив Павскому составить и самое расписание уроков закона Божия в этих заведениях. Итак, коль скоро возникло в Шишкове недовольство катехизисом Филарета, а в лицах его партии и желание доказать несостоятельность этого произведения сторонника Голицына, кому другому могло поручить это дело главное правление училищ, если не Павскому, который, кроме того, что имел давние недружелюбные отношения к Филарету, оказывался лицом наиболее компетентным для критики катехизиса, как сам занимавшийся составлением руководства по закону Божию и лично заинтересованный в том, чтобы новый учебник по закону Божию, составленный Филаретом, не оказался лучшим его руководства? Итак, мы приходим к тому убеждению, что автор рецензий на катехизисы Филарета был не кто иной, как Павский. Этим, может быть, следует объяснять и то обстоятельство, что впоследствии преосв. Филарет со своей стороны счёл своим долгом подвергнуть критике «Христианское учение в краткой системе» и «Начертание церковной истории» – конспекты уроков Павского Государю Наследнику Цесаревичу (Государю Императору Александру II-му)2, которая послужила причиной удаления Павского от законоучительства.

Если так, если составителем рецензий на катехизисы Филарета был Павский: то он же был автором и двух остальных статей – о «Разговорах между испытующим и уверенным в православной русской церкви» и о «Записках на книгу Бытия». В этом убеждает как сходство слога и критических приёмов в тех и других статьях, так ещё более та эрудиция в области библейской истории, встречаемая в рецензии на «Записки», какая могла принадлежать только знаменитому нашему библиологу и гебраисту. Замечания на «Разговоры» относительно слабее, именно потому, что Павский не был специалистом по обличительному богословию.

Как бы то ни было, все четыре рецензии не остались без влияния на преосв. Филарета. Не только катехизисы подверглись переделке при следующих изданиях (см. Сушкова, стр. 117–118), но и «Записки» в 1819 году вышли вновь уже исправленным изданием. Что касается «Разговоров», то Филарет должен был защищать это своё сочинение в 1825 году против рецензии на него в одной французской книге, особой статьёй, озаглавленной: «Ответы на несколько возражений против православной церкви, сделанных в одной французской книге на разговор между испытующим и уверенным о православии восточной церкви»3.

Н. Б.

I. Краткие примечания на книгу «Разговоры между испытующим и уверенным о православии восточной Греко-Российской Церкви»

Судя по оглавлению сей книги, всякий здравомыслящий читатель, конечно, ожидать должен, что с самых первых страниц говорится в ней о православии святой нашей церкви и излагаются вкратце неоспоримые тому доводы, с тем, чтобы впоследствии раскрыть их пространнее. Сочинитель, напротив, приступая к делу, как бы нарочно, изменяет оглавление и говорит о каком-то неопределительном православии христианском. Потом осуждает любопытство испытующего и противополагает оному благодарность, которую он должен той церкви, к коей принадлежит за соединение с ней принятием таинств (стр. 2), и обязательство, данное ей при крещении, в исповедании её учения. Далее, коснувшись благодати, даруемой сим таинством и, замечая, что оно всегда правильно, если только совершается во имя Отца и Сына и Святого Духа (стр. 21), он, таким образом, упрекает его: ты получил сокровище; утратил его, – должен искать. И ты начинаешь испытывать правою ли рукою оно тебе подано. Кто не увидит здесь явного защищения всех вообще еретических церквей? Сочинитель, как бы из опасения, говорит здесь только о церкви греко-российской, но сущность изъяснений его не относится ли также и к римской, лютеранской и протестантской? Не найдут ли здесь себе в сих словах равную защиту реформаторы, методисты, раскольники и все вообще ереси, которые признают только Св. Троицу н не отвергают крещения? Спрашивается: таким ли образом изъясняться до́лжно, не говорю уже одному из главных пастырей церковных, но просто христианину и русскому, и в такой книге, которая назначена для утверждения в православии колеблющихся сынов Греко-Российской Церкви? (смотри предуведомление). Уверенный, не одобряя ревность испытующего (стр. 10), который хочет удостовериться в неправославии всех прочих церквей, кроме Греко-Российской, спрашивает его: итак, ты хочешь, чтобы я произвёл суд над некоторыми церквами? И, как бы поражённый дерзостью такого желания, приводит вслед за сим места Священного Писания: не судите, да не судимы будете. (Мф.7:1). Прежде времени ничто же судите, дóндеже приидет Господь иже в свете приведёт тайные тьмы, и объявит советы сердечные (1Кор.4:5). Кроме того, что сии изречения, как сам сочинитель тут же упоминает, относятся: церковь к осуждающим вообще, а второе к осуждающим учителей веры и, следовательно, до суда церквей не касаются, напрасно он думал, что от него ожидали и требовали такого суда. Осуждение еретических церквей принадлежит не частному правоверному лицу и даже не учителю церковному, но святым соборам, которые предварили в том сочинителя разговоров между испытующим и уверенным. Ему же в звании учителя христианского, если бы он искренно желал читателей своих утвердить в православии, следовало указать только на сей суд над всеми ересями, произнесённый и доселе произносимый святою нашею церковью. Что сие опущение сделано не без намерения, можно видеть из следующего: когда испытующий пожелал знать различие между восточною и западною церковью (стр. 14), то уверенный опять упрекает сими словами: примет, где ты себя поставляешь – там, где дух двух великих церквей граничит с Духом Божиим. Граничит ли дух римской церкви с Духом Божиим и где именно, по необходимости предоставить до́лжно разрешению самого сочинителя, ибо столь мистическое изречение нам, воспитанным в вере отцов своих, вовсе непонятно. Что касается до нашей святой и православной церкви, то он напрасно поставляет её наряду с римскою: она не может иметь другого Духа, кроме Духа Божия, а, следовательно, дух её граничить с Духом Божиим не может.

Нельзя не заметить, что о духе церквей сочинитель говорит в духе Штиллинга, и тщетно было бы искать подобного выражения в сочинениях святых отцов.

Уверенный на настоятельные вопросы испытующего ответствует (стр. 28): знай же, что никакую церковь, верующую, яко Иисус есть Христос, не дерзну я назвать ложною. Не всяк ли, навыкший хотя несколько рассуждать логически, согласится, что между ложью п истиною не может быть средины; следовательно, церковь не ложная иначе не может быть, как истинною. А потому все вообще церкви, признающие Иисуса Христом, суть истинные. Вот к какому заключению подаёт повод один из главных греко-российской церкви учителей 19 века! Так ли защищали православие вселенские соборы и святые отцы, сии столпы нашей церкви? Напрасно сочинитель старается прикрыть впоследствии несправедливость выражения своего и несообразность оного с учением вашей святой церкви, хитрым, но принуждённым сочетанием слов, утверждая, что всякая христианская церковь может быть токмо либо чисто истинная, либо нечисто истинная (стр. 28–29). поелику сам он о сей последней изъясняется, что она примешивает к истинному и спасительному веры Христовой учению, ложные и вредные мнения человеческие, то есть, к небесному свету свыше адские из бездны мерцания, то она и не может быть иною, как совершенно ложною. Кое общение свету ко тьме. (2Кор.6:14). Пределы сих замечаний не позволяют привести некоторые другие места сей книги в доказательство её не православия; довольно будет в заключение всего сказать, в чём именно состоит сущность её содержания. Она состоит в следующем: греко-российская церковь есть православная; впрочем, если бы ты от рождения принадлежал какой-либо другой христианской церкви, то, как благодарный сын, не думай оставлять матерь свою. Да и к чему бы сие послужило: ни одна христианская церковь не есть ложная.

II. Отрывки из Записок на книгу Бытия с присовокуплением замечаний, показывающих дух автора сих записок

Слова автора

Стр. 2. «Предел, от которого начинается бытие мира, означат словом в начале. Соломон в описании премудрости (Притч.8:22) и Иоанн в изображении Бога Слова употребляют то же слово, без сомнения указательно на Моисея»

Примечание. Напротив, совершенно невероятно, чтобы Соломон и Иоанн употребили слово: в начале указательно на Моисея.

У сего последнего, по признанию самого сочинителя (стр. 2), слово в начале означает предел времени а даёт разуметь, что мир не совечен Богу, а у первых словом в начале исключается всякое время и даётся разуметь, что Премудрость Божия или Слово совершенно совечно Богу. (Ин.1:1). Итак, возможно ли, чтобы Соломон и Иоанн, употребляя слово в начале совсем в другом, противоположном смысле, нежели в каком оно употреблено у Моисея, употребили его указательно на Моисея? Утверждать сие, как то делает сочинитель, значит утверждать, чти Соломон и Иоанн в показанных местах учат, что Сын Божий также не есть совечен Богу, как мир, по сказанию Моисея, не есть совечен своему Творцу, т. е. значит быть арианином. И действительно бо́льшая часть новейших толкователей, которые в показанных местах у Соломона и Иоанна думают находить указание на Моисея, тайно ила явно благоприятствуют арианизму (напр., Kvinöl. in Comm. ad Ioh.). По началам здравой герменевтики между показанными местами у Соломона и Иоанна с началом Моисеева бытописания нет никакого отношения, кроме так называемого словесного параллелизма (verbalis parallelismus); но на основании сего параллелизма утверждать, что Соломон и Иоанн употребили слово в начале указательно на Моисея, как говорит автор столь же неосновательно, как если бы кто, основываясь на том что в книге Деяний говорится Бог Господа и Христа сотворил есть (Деян.2:36), начал утверждать, что писатель книги Деяний, говоря об Иисусе Христе, употребил слово сотворил указательно на Моисея, который говорит: в начале сотвори Бог небо и землю.

Стр. 6. Происхождение шестеричного или седмеричного числа оных (дней творения)

Примечание. Значит церковь заблуждала до сего времени, принимая, что мир создан в шесть, а не в семь дней?

Но если автор не уважит мнения церкви, то ему следовало бы, по крайней мере, уважить голос Моисея, который в книге Исхода (Исх.20:11) ясно и определённо говорит, что в шести днех сотвори Господь небо и землю и море и вся, яже в них. Автор может в сем случае прибегнуть под защиту филологии и сказать, что в подлиннике слово «совершил», по-видимому, требует, чтобы день седьмой включён был в число дней творения. Но, не входя в филологический разбор сего слова (что и не нужно) довольно спросить, кто лучше может ведать значение слова – сам ли Моисей, употребивший его, который однако же говорит, что мир создав в шесть, а не в семь дней, или новейшие филологи, на которых оснуется автор, и которые определяют значение слов, спустя тысячи лет после того, как оно написано? Что важнее – голос филологии, или голос церкви?

Стр. 17. Но 70 толковников сообразнее как со знаменованием и употреблением слова כּתוֺךְ, так и с понятием древних о небе, постоянно переводят στερέωμα – твердь

Примечание. Итак, автор предпочёл перевод 70-ти толковников слова переводу новейших толкователей, во-первых потому, что он сообразнее с употреблением сего слова, – причина основательная, а во-вторых потому, что он согласнее с понятием древних о небе.

Это что за причина? Какая герменевтика учит, что истинное значение слов, употреблённых Моисеем к выражению откровенного ему самим Богом понятия о небе есть именно то, которое сходнее с астрономическими бреднями о небе древних народов? И какое это мнение древних о небе, которое показалось автору так важным, что он решился им определить и поверить значение слова (небо), употреблённого Моисеем, или лучше, самим Богом? Халдеи, говорит он в примечании (стр. 17) полагали, что земля находится среди мира и держится силою належащих отовсюду небес. Можно ли было дорожить, как делает автор, сходством мнения о небе Моисея с сим мнением о нем халдеев, в коем столько же почти заблуждений, сколько слов? По всему видно что належание халдейских небес на ум автора сокрыло у него из виду Того, Который, по сказанию апостола, носит всяческая и небеса належащие и землю подлежащую належанию небес глаголом силы Своея (Евр.1:3). Причина, которая в сем случае показалась автору слишком важною, действительно почитается таковою в новейшие времена. Но кем? вольнодумными, чтобы не сказать безбожными изъяснителями св. Писания. Отвергая богодухновенность священных писателей, и полагая, что Моисей в своём бытописании изложил только сокращение баснословных мнений древних народов о происхождении мира и человека, они по тому самому почитают самым лучшим пособием к уразумению сказания Моисеева знание мифологии египетской, финикийской. Халдейской и других (vid. Rosenmiller Schol. ad Genes.). Посему автору, составлявшему свои записки на основании других толковников, надлежало бы прилежнее различать духи в них дышащие, аще от Бога суть.

Стр. 18. Можно думать, что водою бытописатель называет здесь то, что прежде назвал бездною, с тем различием, что сие неустроенное вещество, по сотворении света, частью сделалось прозрачным

По сему понятию, дабы разделение вод представить себе согласно с описанием Моисея, зритель мироздания пусть вообразит себя на образующейся земле в минуту повеления Божия о бытии тверди. Прежде свет сквозь неустроенное вещество, находящееся между им и землёю, проходил как бы сквозь воду: теперь, когда должна явиться чистая твердь, грубейшие части оного водообразного вещества, частью стремятся к земле и, соединяясь с нею, открывают её очертание: частью, по такому же действию, восходят вверх, то есть к другим непрозрачным телам, находящимся в небесном пространстве.

Примечание. Читая сию теорию происхождения земли а небесных тел, невольно подумаешь, что читаешь теорию о том же предмете Левкиппа, или Лукреция или какого-нибудь другого материалиста: те же частицы – одни грубее, другие тонее; то же стремление частиц, одних верх, других вниз. Автор на сей раз, по-видимому, совершенно забыл, что творение мира есть тайна, которую по апостолу, (Евр.11:3), мы должны разумевать верою, а не воображением. Он сам сказал выше (стр. 7), что Моисей описывает шестидневное творение не как естествослов для одних, мудрых, но как богослов для мудрых и простых вкупе. Тем паче сего правила надлежало бы неуклонно держаться изъяснителю Моисея. Но он здесь совершенно отступил от него. Ибо кого он здесь имел в виду излагая сию теорию? мудрых? но для них изобретены, или лучше они изобрели, много теорий о происхождении мира, которые далеко превосходят теорию автора со стороны правдоподобия в гораздо сходнее (как увидим ниже) со сказанием Моисея. Простых? Но для них подобные теории весьма соблазнительны: многим из них может удобно показаться, что автор, пиша свои записки, получил гораздо большее откровение, нежели каковое имел Моисей; ибо он о происхождении мира сказывает, по-видимому, гораздо более и определённее, нежели сколько и как сказано у Моисея.

К сожалению, сочинитель, позволив своему воображению полёт слишком смелый и соблазнительный, не хотел, или не умел наблюдать даже за правильностью его логическою. Дабы открыть сию неправильность, последуем за ним воображением. Разумея под водою то, что прежде названо у Моисея бездною, т. е. по его же изъяснению (стр. 9) вообще вещество видимого мира некачественное положительным образом сочинитель советует зрителю мироздания, для лучшего уразумения сказания Моисеева, вообразить себя на образующейся земле в минуту повеления Божия о бытии тверди. Верим совету автора и воображаем себя там, где ему угодно. Прежде, говорит он, свет сквозь неустроенное вещество, находящееся между им и землёю, проходил, как бы сквозь воду: что свет проходил сквозь неустроенное вещество как бы сквозь воду, это понятно, ибо вещество было водообразно. Но как могло находиться сие вещество между им и землёю, когда ещё земли не было? Автор скажет, что она предполагается существующею в нашем воображении: по его совету соглашаемся до времени, чтобы увидеть ниже – в одном ли нашем воображении у автора предполагается она существующею? Теперь, продолжает он, когда должна явится чистая твердь, грубейшие частицы оного водообразного вещества стремятся к земле и, соединяясь с нею, открывают её начертание. Воля автора, но мы никак не можем согласиться, чтобы им здесь допускалось существование земли только в одном воображении. Ибо возможно ли предполагать, чтобы частицы стремились к воображаемой земле, тем паче, чтобы соединялись с нею и чтобы из соединения действительно существующего (частиц) с воображаемым (землёю) могло открыться очертание воображаемого (земли)? Где видано такое соединение и такое следствие подобного соединения? Не очевидно ли, что автор, посоветовав читателю вообразить себя на имеющей образоваться земле, сам совершенно забыл вообразить, что она существует только в воображении читателя: между тем как он, по сему забвению, предполагает её уже существующею на самом деле?

Частью, продолжает автор, по такому же действию, по какому словом Божием, или собственной удельной силою тяжести, как допускал Лукреций и другие, восходят вверх т. е. к другим непрозрачным телам, находящимся в небесном пространстве; и здесь та же ошибка: допускается существование непрозрачных тел небесных, прежде их образования.

Предлагать столь необдуманные теории в таком важном сочинении, что другое значит, как к чистой пшенице Слова Божия нагло примешивать плевы собственных мудрований.

Стр. 21. Но поелику нам неизвестно в подробности настоящее их (тёмных тел небесных) состояние, то неуместно было бы повествовать и о их начале

Примечание. А если бы известно было в подробности настоящее состояние тел небесных, то разве уместно бы было повествование об их начале без указания Слова Божия?

Судя по сему, автору должны представляться очень уместными нелепые повествования новейших физиков о происхождении земли и человека, основанные на одном знании состояния земли без руководства откровенного учения? Не простёрты ли в сем случае автором, вопреки приведённому им выше (стр. 19) и одобренному мнению Августина, пределы разумения человеческого далее достоверности священного Писания.

Стр. 25. По приспособлению Моисея к обычаям евреев

Примечание. Как будто Моисей, пиша по вдохновению историю происхождения сил небесных, имел слабость приспособляться к обычаям евреев.

Выражение сие невольным образом заставляет сомневаться – от сердца ли автор в другом месте (стр. 45) отрицает подобное приспособление Моисея к обычаям евреев. Невольным образом заставляет подозревать – не верит ли автор с некоторыми неологами тому, что всё бытописание Моисея есть не что иное, как приспособление древнейшей мифологии к обычаям евреев.

Стр. 32. Человек есть малый мир, сокращение и как бы чистейшее извлечение всех естеств видимого мира

Примечание. Что человек есть малый мир, о сем никто не будет спорить с автором.

Но чтобы человек был сокращением естеств только одного видимого мира, против сего восстанут и должны восстать не только все христиане, но все язычники. Так определяют человека одни материалисты и таковым определением человек совершенно исключается из круга духовных и бессмертных существ. Мир видимый есть мир чувственный, а посему и извлечение из него, сколько бы ни было чисто, ничего не может представить, кроме чувственного. Если человек есть не что иное, как извлечение подобного свойства, то, где же душа, где же бессмертие? Так определять человека, как определяет автор, не отваживался никто, даже из самых вольномыслящих неологов; и кто же его определяет здесь так?

Стр. 35. Душа в теле, подобно как Бог в природе, будучи невидима, вся во всём присутствует, действует в нём, оживляет его, правит им и сохраняет его

Примечание. Душа в теле, подобно как Бог в природе – выражение весьма соблазнительное!

Оно может вести к очень нечистым представлениям об отношении Бога к природе, каковые представления, как известно из истории философских систем, и действительно имели те народы и философы, которые представляли себе Бога душою мира.

Стр. 36. В теле (можно искать образа Божия) сообразном телу славы Богочеловека

Но апостол не относит сея черты к образу Божию, когда полагает его в духе ума (Еф.4:23) и когда понятие образа Божия употребляет как доказательство бестелесности Божества (Деян.17:29).

Примечание. Почему же относит автор, когда не относит апостол и когда, по собственному признанию его, у апостола есть нечто такое, что не позволяет относить?

Ужели для того, чтобы показать свою страсть мудрствовать, паче благовествования апостола (Гал.1:11). A что автор, более или менее, но действительно относит, это явно из того, что, по его мнению, можно искать образа Божия в теле; ибо без сомнения он представляет возможности не логические, а реальные. Иначе для истощения области возможного ему надлежало бы искать образа Божия в бороде и усах, как то делают раскольники.

Стр. 37. Основание образа Божия глубоко положено в душе (между прочим) и для того, дабы и падший человек обретал, – каков он был и каковым должен быть

Примечание. Под обольстительным покровом сей, по-видимому, благочестивой мысли, допускается возможность падшему человеку собственными силами узнать, каков он был и каковым он должен быть, т. е. допускается основное положение натуралистов, отвергающих необходимость откровения.

Нет, опыты всех времён и всех народов язычествующих говорят совершенно противное.

Стр. 56. Порождение небес

Примечание. Слово порождение употреблено автором-переводчиком вместо «происхождение», или образ происхождения.

Но таковое значение навязано сему слову совершенно вопреки его коренному свойству. Порождение означает не образ происхождения, a то, что происходит, напр., порождение ехиднино.

Стр. 66. И созревать к безболезненному преобразованию из душевного в духовное тело

Примечание. Сочинитель здесь утвердительно полагает, что человека и в невинном состоянии ожидало преобразование, подобное тому, которое производит ныне смерть, только безболезненное.

Но на чём основано сие положение, которое предполагается у автора с важностью догмата, впрочем, совершенно недоказанного? У Моисея нет ни слова в подтверждение его, у прочих священных писателей также. Да сочинитель не почёл нужным приискать и доказательства на сей новый догмат, как будто бы читатели обязаны были верить его нововведениям без всяких доказательств. Что апостол отличает душевное тело от духовного, сие нимало не служит к подтверждению мысли автора, хотя он, по-видимому, много на сие надеется. Апостол противополагает духовное тело человека в царстве славы телу человека падшего: но таковое противоположение нимало не касается, по намерению апостола, тела человека, находившегося в невинном состоянии.

Стр. 75. Сотворение жены не могло дать человеку высшего совершенства, нежели в каком он сотворён прежде неё

Примечание. Как? А разве не сам Бог сказал, что не хорошо быть человеку одному?

Если не хорошо было одному быть, то по сотворении жены, очевидно, стало лучше. Отвергать сие, значит лжа творить Бога, коего слова суть ей и аминь. И не сам ли автор выше (стр. 74) сказал, что совет Божий о сотворении жены есть дополнение совета о сотворении человека. Что не полно, то несовершенно, что дополняется, то получает совершенство, которого не имело. Утверждать, что сотворение жены не принесло роду человеческому новых совершенств, заставило автора, приметно, опасение, что иначе невозможно будет защищать совершенство безбрачного состояния: опасение совершенно напрасное!

Что существование женского пола необходимо для совершенства рода человеческого вообще, из сего ни мало не следует, чтобы каждый человек обязан был вступать в супружество.

Стр. 75. Желая показать случай который подал человеку мысль о помощнике, подобном ему, объясняет свойство сего помощника чрез сравнение с служебными для человека тварями. Моисей описывает обозрение первым человеком животных наречение им имён

Примечание. Желательно бы знать, – по какому праву автор навязывает боговдохновенному писателю толь нелепое намерение, якобы он хотел объяснить Адаму свойство его жены чрез сравнение её со служебными тварями (да простят читатели за грубое выражение, необходимое для обличения стократ грубейшей мысли), с лошадьми, собаками, свиньями и проч.?

Ниже, на стр. 77, автор сам отступается от своей дерзости: ибо говорит, вслед за Златоустом, что намерение Божие в обозрения и наречения Адамом животных было показать мудрость общего Отца человеков. Почему бы автору и выше, в показанном месте, не удовольствоваться сею причиною, чем измышлять новые, явно клонящиеся к обесчещиванию целой половины рода человеческого и к совершенному унижению её пред другою.

Стр. 76. Можно полагать, что первоначальный язык существовал до сотворения жены … что человек получил оный вместе с бытием

Примечание. Если только можно полагать, то, следовательно, можно и не полагать.

Что же последует, если не предположить, что первоначальный язык существовал до сотворения жены? То, что Адам не нарекал имена животным, и что Моисей, утверждая сие об Адаме, говорит сущую неправду. Далее надобно будет согласиться на такой образ происхождения человеческого слова, каковой принимает Руссо, и ему подобные. Простительна ли столь соблазнительная неосмотрительность? Подлежало автору в показанном месте сказать: не можно полагать, а непременно до́лжно полагать.

Стр. 78. По крайней мере, Бог оправдывается в сотворении опасной помощницы тем, что человек сам измыслил её

Примечание. Итак, существование женского пола, по мнению автора, есть зло и зло величайшее.

Он слагает с себя даже всякий труд поспорить против сего (ему исключительно принадлежащего) мнения. Вся заботливость его ограничивается тем, чтобы, по крайней мере, слава Творца не потерпела от того, что в Его творении, которое Он нашёл весьма хорошим, вдруг вопреки Его намерениям, является такое чудовище, какое, по мнению автора, есть жена. И он, с сей стороны, с коей нет ни малейшего страха, успокаивается тем, что не сам Бог почёл нужным сотворение жены, а человек сам измыслил её.

Это ли крупицы от преломления духовного хлеба? Напротив это ли значит – вместо хлеба подавать требующим духовного брашна камень, а вместо рыбы – змею? Умствовать таким образом о происхождении женского пола, не значит ли жертвовать мистическим бредням важностью Боговдохновенного Слова, спокойствием семейств, благоденствием всего рода человеческого? Ибо если жена есть такое зло, в происхождении коего Богу надлежало оправдываться то, как должен думать о себе женский пол? Какими глазами должен смотреть на него мужеский?

В нашем отечестве, как известно из церковной истории, была некогда секта волхвов, которая, почитая женский пол источником всякого зла, старалась всеми мерами истреблять женщин. Кто поручится, что из читателей Записок на книгу Бытия кому-нибудь, напитавшемуся их духом, не придёт желание восстановить сию секту?

Человек сам измыслил её. Итак, жена в идеальном смысле есть творение человека, а не Бога. В сем отношении она должна уступить честь пред собою даже диаволу... Вот куда может завести охота блистать остроумием!..

Стр. 78. Некоторые представляют себе сей сон (Адамов) действием некоего его наклонения к чувственному от духовного

Примечание. Сим оборотом слов сочинитель, по-видимому, даёт разуметь, что он сам не принимает сей мысли некоторых за верную, а только поставляет её на вид, как примечательную.

Между тем через 5 страниц ниже находим, что он явно принимает её ещё в грубейшем виде. У него сон Адама в раю есть начало болезней всего человечества (стр. 83) Из какого откровения почерпнул он сей догмат? Правда, он составляет любимую игрушку воображения мистических писателей и писательниц: но прилично ли сею игрушкою заниматься и занимать других пастырю и учителю церкви, коего слова тем паче писания, должны быть растворены солью.

Стр. 85. Состояние второго Адама после его смерти есть с преизбытком возвращённое состояние Адама до его сна в раю

Примечание. Опять та же мистическая грёза!

Почему не сказано просто: до падения, как говорили и писали все отцы церкви. Почему сон представлять началом падения – человек грешит не во сне, a наяву. Иисус Христос, второй Адам, никогда не падал, а между тем, подобно прочим людям, спал. В состоянии второго Адама после его смерти должны участвовать все, оправданные верою в Него. Если же оно есть возвращённое состояние Адама до его сна в раю, то как может участвовать в нём женский пол, который сотворён после сна в раю? После сего можно спросить – верит ли автор бессмертию женского пола?

Стр. 131. Что Авель был пастырь овец, а Каин – земледелец, сие сказывает Моисей для того, чтобы показать происхождение различных жертв, ими принесённых

Но поелику внутреннее расположение человека имеет влияние на свободное избрание рода жизни, и взаимно, избранный род жизни на внутреннее состояние: то два различные рода жизни, избранные детьми Адама, рассматривать можно также в отношении к их личным качествам. Земледелие требует более телесной силы, скотоводство, состоя в попечении о живущих тварях, даёт некоторое упражнение сердечной благости. (Притч.12:10) и (Притч.27:26). Земледелие привязывает к земле, жизнь пастушеская, по обычаю древних, есть жизнь кочевая и странническая и потому любезная тем, которые признают себя странниками и пришельцами на земле (Евр.11:9, 10, 13 и 14).

Примечание. Весь отрывок сей, кроме того, что неоснователен, весьма несообразен с началами гражданственности.

Автор, полагая, что образ жизни, избранный Каином (земледельческий), имел вредное влияние на его характер, сравнивает по сему случаю земледелие с пастушеством, и совсем некстати унижает нравственное достоинство первого, вопреки откровению и опыту. Вопреки откровению: ибо Бог сам назначил человеку труд земледельческий; поелику же в наказании Божием, положенном человеку, как сам автор признаётся (стр. 114), столько же милости, сколько строгости, то быть не может, чтобы Бог определил падшему человеку такое из состояний, которое в особенности оказывает вредное влияние на нравы людей, в нём находящихся. Судя по сему Бог непременно бы по милосердию к своему падшему человеку поставил его в состояние пастушеское. Вопреки опыту: вековые наблюдения свидетельствуют постоянно в пользу земледельческого состояния не только в отношении гражданственном, но и нравственном. Народы, занимающиеся земледелием, вообще бывают нравственнее народов кочующих. Земледелие требует более силы. Что из того худого для земледелия? Оно, действительно, более упражняет деятельность человека, нежели пастушество; но такое свойство его делает ему честь, ибо менее оставляет места праздности, которая есть источник всех пороков. Скотоводство, состоя в попечении о животных, даёт некоторое упражнение сердечной благости. Правда: но в замену некоторого упражнения сердечной благости, сколько оно даёт упражнения сердечной жестокости, которая питается убиением животных для пищи. Опыт свидетельствует, что привычка убивать животных легко может обращаться в привычку убивать людей. Земледелие привязывает к земле. В смысле гражданском – правда: в смысле нравственном весьма сомнительно. Может ли земледелие привязывать к земле, которая вместо плодов, в надежде коих она облита потом земледельца, произращает нередко терние и волчец? Если кто может скорее вспомнить о преступлении первого человека, навлёкшем проклятие на всю землю, то земледелец; и если кто может скорее пожелать, чтобы тварь освободилась от суеты, коей она порабощена преступлением Адама, то земледелец же. Все прочие состояния менее открывают к сему случаев.

Из сего видно, что автор совершенно напрасно унизил нравственное достоинство земледельческого состояния, которое всегда признавалось, признаётся и будет признаваться за одно из полезнейших и почтеннейших состояний, за основание и опору гражданственности. Здравая политика никогда не потерпит такового унижения, которое простодушных земледельцев может привести к опасному мнению, что их состояние препятствует спасению.

Стр. 150. Авель приносит Богу жертву без сравнения приятнейшую нежели Каин. Иисус Христос приносит жертву крестную, единую достойную Бога и упраздняющую собою все жертвы обрядовые

Примечание. По непростительной оплошности автора здесь жертвы обрядовые которые установлены самим Богом и которые приносимы были Навинами, Давидами, стоят в параллели с жертвою Каина.

К чему не могут вести простодушных читателей подобные параллели.

Стр. 155. Таким образом, первый город создаётся первым изгнанником земли, и тем, который не ожидал града, имеющего непоколебимое основание, которого зодчий и основатель есть Бог

Примечание. Что хочет сказать автор чрез сие замечание? Унизить ли происхождение гражданственной жизни, представив её изобретением одного из потомков человека падшего и притом такого, каков Каин?

Но человек, без сомнения изобрёл бы гражданственную жизнь если бы остался и в невинном состоянии, ибо он создан для общежития. Ужели автор лучше желал бы с Руссо и другими врагами гражданственности видеть людей подобно зверям, скитающимся по пустыням. Вместо того чтобы приводить в подозрение достоинство гражданской жизни указанием на безнравственность её изобретателя, не лучше ли было и не согласнее ли с намерением Моисея и даже самого автора (стр. 153) в изобретении Каином города открыть следы сохранившегося (как выше сказал сам автор (стр. 153) в нём и его потомстве останка благословения Божия и некоторых лучей света, по коим некоторые из его потомства сделались изобретателями полезных искусств.

Стр. 202. Начало потопа до́лжно полагать в последней половине осенью, во время обыкновенно дождливое во многих странах

Примечание. Как неосторожно сделано сие замечание.

Потоп случился в такое время, которое и обыкновенно бывает весьма дождливо. Зачем ввёртывать в рассказ действительности потопа сию мысль, которая удобно может вести к сомнению о его непосредственном происхождении от всемогущества Божия? Как будто не сам автор при изъяснении падения Евы (стр. 92) замечал, сколь опасны отдалённые сомнения в вере. Если опасны отдалённые сомнения о вере, то не менее должны быть опасны и отдалённые поводы к сомнению о вере.

III. Замечания на катехизисы митрополита Филарета

А. Первое

В наставлении для руководства учёного комитета, учреждённого при главном правлении училищ, постановлено ему в обязанность, чтобы, рассматривая духовные сочинения, входящие в состав народного воспитания, имел в виду: «чистые понятия о величестве Божием, о Его могуществе, премудрости и бесконечной благости; чистоту учения о тайне воплощения Господа и Бога нашего Иисуса Христа и о подвиге всемирного искупления». «Точную и буквальную сообразность преподаваемого православному юношеству с никейско-цареградским символом веры, во всём, что касается Божества и святой, соборной и апостольской нашей церкви». «Буквальную невредимость учения о семи святых таинствах; православное учение обо всех заповедях Божиих и правилах церковных без всякого произвольного истолкования, не обретаемого в утверждённых церковью книгах». На сем основании предварительно рассмотрен недавно изданный в Санкт-Петербурге Краткий катехизис православной, кафолической восточной греко-российской церкви. С первого взгляда на катехизис сей ревнитель православия не может не быть поражён весьма важным нововведением. Вместо сохранения буквальной невредимости символа веры, молитвы Господней и заповедей Божиих, обезображены они переложением на простонародный язык и, в сем виде напечатанные церковными буквами, поставлены не наряду с текстом для лучшего его уразумения, но отдельно и вовсе без текста. И сие учение в книге, предназначенной для всеобщего употребления в книге, которой десятки тысяч ежегодно расходиться будут в народе, и коей на первый случай отпечатано уже около 20 тысяч экземпляров. Обстоятельство сие столь важно, что необходимо рассмотреть последствия, какие, естественно, от того произойти могут.

1. Новое инаковое изложение символа веры, молитвы Господней и заповедей Божиих, которые служат основанием учению о вере, которые мы так часто обыкли внимать из уст церкви на священной её языке и сами читать на оном; которые мы заставляем выучивать наизусть детей своих от самых юных ногтей их – не произведёт ли различных толков к соблазну многих и в особенности простолюдинов, научающихся вере отцов своих по большей части от слушания чтений и песней, произносимых церковью во время богослужения? Кто уверит их, например, что в отношении церкви малоизвестное их слово есть то же, что и слово соборная, к которому слух их приучился?

2. Предположив введение преподавания сего катехизиса в приходских и народных училищах, не произойдёт ли из того, что в одном и том же доме, в одном и том же семействе символ веры, молитва Господня и заповеди Божии будут читаться различным образом? И. не породит ли сие разногласие и взаимного недоверия в православии между отцом я сыном, между матерью я дочерью, из коих одни научены по новому сему катехизису. а другие по старым или изустно от родителей их?

3. Самим детям, выучившим символ веры в молитву Господню на простонародном языке, воспевание на литургии на языке славянском и частое прочитывание при всех почти богослужениях не покажется ли странным? А от того, что они не возмогут едиными усты с церковью славить имя Божие, не произойдёт ли в них охлаждения к самой церкви, последствия коего всегда столь пагубны?

4. При совершении некоторых таинств, преступающие к ним верные обязаны произносить символ веры, как доказательство православия своего, конечно, не на другом каком языке, как на языке церкви. Следовательно, на сем же языке он должен быть помещён и в катехизисе.

5. Все сии обстоятельства, вместе взятые, не подадут ли расколам новое оружие против нашей православной церкви, и не усилят ли их новыми единомышленниками? Известно, что во времена Никона произвела одна только замена в священных наших книгах некоторых славянских слов славянскими же.

Замечания сии приводят к рассмотрению: какая настоит надобность в переложении на простонародный язык символа веры, молитвы Отче наш и заповедей? Если бы кто сказал, что они на языке сем гораздо внятнее, то, не говоря уже о том, что непристающее, ежедневное в продолжение многих веков употребление и перехождение из уст в уста сделали их вразумительными для каждого простолюдина, можно показать примерами, сколь мало способствует переложение сие к яснейшему уразумению смысла. Но кроме того вкрались в оное значительные неправильности. Первая заповедь: Аз есмь Господь Бог твой, да не будут тебе бози инии разве Мене, переложена так: Я Господь Бог твой. Да не будет у тебя других богов пред лицем Моим. Разность немаловажная и может быть поводом к толкам.

В переложении десятой заповеди ни села его пропущено, а в греческом тексте есть. Нельзя не пожалеть, что учебная книга закона Божия немалою частью исполнена неопределительных выражений, недостаточествует в точности предлагаемых ею понятий и даёт место двусмыслиям и превратным толкованиям. Постараемся показать сие на самом деле.

– Вопрос (стр. 3). Что будет, если человек не станет почитать Бога?

– Ответ. Человек погибнет навеки. Спрашивается: что под сим разуметь до́лжно? То ли, что человека не почитающего Бога постигнет вечное мучение, или, что он прейдет навеки в небытие и ничтожество?

– Вопрос. Как до́лжно принимать учение, которое берётся из Священного Писания (стр. 6)?

Но кем берётся, – не изъяснено. Каждым ли христианином, еретиком ли? А в ответ говорится, что до́лжно верить и повиноваться оному, как происшедшему от Бога.

– И сотворил (стр. 16) Бог тело первого человека Адама из земли, вдунул в него дыхание жизни.

Но что сие дыхание жизни есть существо духовное и душа бессмертная, в которой напечатлён образ Божий и подобие, о том не сказано ни слова; между тем как в тексте после слов: и вдуну в него дыхание жизни, сказано именно: и бысть человек душу живу.

– Говоря о Пресвятой Богородице (стр. 22), не упомянуто, что она и после рождения Спасателя пребыла Девою.

Опущение сие не может быть неважно, ибо церковь предаёт анафеме отвергающих сей догмат православной веры.

– О Сыне Божием сказано, что Он сшел с неба для нас человеков и для нашего спасения, и далее, что Он пострадал за нас.

Но великая тайна искупления, что Сын Божий взял на Себя грехи всего мира и страданием и смертью Своею удовлетворил за грешников правосудию Божию, оставлена без изъяснения. Да и самого слова «искупление» нет во всем катехизисе.

Церковь (стр. 26) определяется следующим образом: соединённое множество верующих.

Чтобы удостовериться, сколько неопределительно сие определение, довольно сказать, что и бесы веруют. Ты веруеши, яко Бог един есть: добре твориши, и беси веруют и трепещут (Иак.2:19). На вопрос, как называется богослужение, в котором совершается таинство причащения, ответствуется (стр. 30): литургией. Почти все происшедшие от латинской церкви ереси не отмечают таинства причащения, но не имеют литургии; следовательно, понятие, сообщаемое о сем служении катехизисом, недостаточно. Литургия есть не только всенародное богослужение, соединённое со священнодействием тела и крови Христовой, но и вместе жертва таинственная, бескровная, по своему существу одна и та же с действительною кровавою, принесённою на кресте в очищение грехов мира. (См. изъяснение на литургию стр. 5). И вот чем именно различествует в сем отношении наша православная церковь от лютеранской, протестантской и других ересей, не имеющих литургии.

– Седьмое прошение молитвы Господней – но избави нас от лукавого, таким образом (стр. 40) изъясняется: просим избавления от всякого зла, какое может нас постигнуть в мире.

Нет сомнения, что в приведённых словах молитвы разумеется не одно физическое, но паче нравственное зло, т. е. случаи ко греху, и при всём том в рассматриваемом нами катехизисе под именем лукавого, согласно с толкованием св. отец, не разумеется диавол, который непрестанно, яко лев, рыкая, ходит, искает кого поглотити. (1Пет.5:8).

– Седьмою заповедью, по словам Катехизиса, предписывается не вредить чистоте нравов ближних.

Так как под сею заповедью разумеется вообще прелюбодейство, любодеяние и всякая плотская нечистота, то можно ли все сие обнять одним только выражением: вред чистоте нравов. Ужели разрушение спокойствия семейственного, наполнения домов чадами прелюбодеяния и похищение достояния детей законных есть не более, как вред чистоте нравов?

– На вопрос, что такое икона? ответствуется: так называются в церкви изображения дел Божиих и св. Его.

Православная наша церковь не только изображения дел Божиих и святых Его называет иконами, но и отдельные изображения лиц Спасителя, Божией Матери и святых.

Б. Второе

– Страница 10. На вопрос, – какое лучше учение о благочестии? Ответствуется: учение христианское.

Прежде, нежели приступать к рассуждению о сей статье, надобно, кажется, признать, что катехизис, как учение о вере, во всех своих частях должен быть ясен и совершенно определителен так, чтобы содержание его отнюдь не могло подать повода к двусмыслиям и толкованиям превратным, не только от недоразумения происходящим, но даже и злонамеренным. Но если я скажу, что лучшее учение о благочестии есть христианское, не предполагает ли сие, что есть другие хорошие учения о благочестии, и что только лучшее из них есть христианское. При том, не всяк ли согласится, что когда мы избираем что-либо лучшее, то по большей части, сличая между собою многие подобные того же рода вещи, даём преимущество какой-либо одной. Теперь посмотрим же, с чем наряду сочинитель ставит учение христианское в обширном смысле, почитая его за лучшее. Конечно с учением иудейским и языческим, с учением Конфуция, Магомета и других лжепророков и самозванцев-апостолов.

Приписывая сие в духе христианской любви одной только неосмотрительности, нельзя, однако, упустить из виду, что подобная неосмотрительность может быть камнем преткновения не утверждённым в вере.

– Страница 84. Царство Христово есть, во-первых, весь мир; во-вторых, все верующие. на земле, в-третьих, все блаженные на небеси. Первое называют царством природы, второе – царством благодати, третье – царством славы.

Что все верующие на земле и все блаженные на небеси составляют царство Христово, в том нет никакого сомнения. Что же касается до того, что и весь мир, или царство природы, есть также царство Христово, то сие учение есть новое. Иисус Христос говорит: Царство Мое несть от мира сего (Ин.18:36) и князем мира сего называет диавола (Ин.14:30). Да и сам сочинитель, толкуя в последствии место молитвы Господней, да приидет царствие Твое, говорит (стр. 138) только о благодатном царстве и о царстве славы. Следовательно, не без причины умалчивает о царстве природы.

– Страница 132. Разделив молитву на внутреннюю, т. е. на возносимую умом и сердцем, и на наружную, или произносимую словами и сопровождаемую другими знаками благоговения, сочинитель говорит, что одна наружная молитва без внутренней прогневляет Бога.

Невзирая на столь решительное заключение, посмотрим – всегда ли может одна наружная молитва прогневить Бога, и не есть ли она, напротив, одно из сильнейших побуждений к молитве внутренней и, следовательно, средство благоугождать Богу. Нет сомнения, что человек, в состоянии падения, хотя и обновлённый благодатью, но связанный ещё оковами плоти, очень редко удостаивается чувствовать такие сильные порывы любви и признательности ко Всеблагому и Всевысочайшему Существу, которые бы вдруг восхищали его ко внутренней молитве. Несмотря на то, он не может не постигать как умом, так и верою, сколько он обязан благодарения Богу как за создание его из ничего и сотворение для него всех тварей, так в особенности за искупление. Что же? Остаться ли ему в таком положении без, всякого действия и, ожидая умиления, дать против себя оружие врагу спасения своего, которому ничто так не страшно, как пост и молитва? Конечно, никто не будет отвечать на сие утвердительно. Итак, что делает в сем случае благочестивый христианин, не нерадящий о спасении своём? Он входит в клеть свою и, затворив дверь, отлучает себя от всех предметов, кои бы могли, действием извне, вселять в него помыслы суетные; он ограждается крестными знамениями, коленопреклоняется, покланяется святым иконам, простирается пред ними долу и читает гласно моления и молитвы, святою церковью установленные. Иногда долго и, по-видимому, безуспешно продолжает он подвиг сей, доколе сердце его пронзится любовью и стрелы лукавого далече от него отгоняться. До самого сего мгновения, что делал он, как не пребывал в наружной молитве? Но кто дерзнёт сказать, что такая молитва прогневляет Бога и отнесёт к ней место Св. Писания: приближаются Мне людие сии усты своими и устнами чтут Мя, сердце же их далече отстоит от Мене? (Мф.15:8) Сие учинил однако сочинитель, говоря о наружной молитве вообще и без всякого изъятия. Нельзя не заметить, что и сие изречение Спасителя отнесено к молитве вопреки истине. Господь как в предшествовавшей оному беседе, так и в последующем затем словах: всуе же чтут Мя, учаще учением, заповедем человеческим, ясно говорит об учении, а не о молитве.

Стр. 147–148). Седьмое прошение молитвы Господней: «но избави нас от лукавого», таким образом толкует сочинитель: просим избавления от всякого зла, какое может нас постигнуть в мире, который, со времени первого греха лежит весь во зле (1Ин.5:19).

К чему такое отвлечённое изъяснение, которое само требует ещё другого изъяснения? Нет сомнения, что в приведённых выше словах молитвы Господней разумеется не физическое, а нравственное зло, то есть случаи ко греху, или лучше сказать, нападения на нас врага Божия, который непрестанно яко лев, рыкая, ходит, искает, кого поглотити (1Пет.5:8).

Страница 170. Вопрос, не запрещает ли вторая заповедь иконы?

Вопрос сей в устах учителя не только был бы совершенно не у места, но и противоположен той цели, которую он должен иметь при сем случае, именно показать, что употребление икон в нашей святой церкви есть полезное и спасительное, ибо в самом приступе к тому, вместо утверждения учащегося, вселяет в него недоверие и сомнение. С другой стороны, хотя таковой вопрос и мог бы когда-нибудь сделать учащийся, то, конечно, не в нашей православной вере, в коей дети от самых юных ногтей привыкают почитать святые иконы и покланяться им. А потому в обоих случаях он не только не назидателен и бесполезен, но и, в некотором отношении, даже не безвреден.

Ответ. Вторая заповедь запрещает боготворить иконы, но не запрещает иметь их для воспоминания дел Божиих и святых Его, ибо в сем случае иконы суть книги, написанные вместо букв лицами и вещами.

Страница 171. Далее сочинитель говорит, что взирающему на иконы, во время поклонения им до́лжно взирать умом к Богу и святым, которые на них изображены.

Вот всё, что говорится о иконах в пространном катехизисе, более нежели на двухстах страницах. Посмотрим, какие из сего понятия должен извлечь учащийся.

– Во-первых, как вторая заповедь не повелевает иметь иконы, а только не запрещает историческое их употребление, то иметь, или не иметь их можно по произволению.

– Во-вторых, если самое употребление есть произвольное, то не иначе может и поклонение им.

Лютеране и протестанты, конечно, не могут об иконах сказать менее всего в своих собственных катехизисах, а некоторые из церковных учителей их говорили даже и более. В доказательство, что сие приводится здесь не без согласия, вот точные слова протестантского епископа Монтегю (Montague): иконы могут приводить в умиление души благочестивых людей, представляя им деяния Иисуса Христа и святых его; в каковом отношении нельзя безрассудно отъять от них всякое почитание. И в другом месте: не совсем незаконно употребление их (т. е. икон) в обрядах богослужения (См. An Essay for Catholick Communion reprented. 1812. London). Нельзя не заметить при сем случае, что протестантский писатель, объясняясь об иконах, называет их святыми (Holy imager), между тем как напрасно было бы искать такого выражения в рассматриваемом нами катехизисе православной греко-российской церкви.

Но от мрака заблуждения перейдём к свету истины. «Иконы, по изъяснению Никейского собора, представляющие историю Иисуса Христа, патриархов, пророков, апостолов и мучеников, от первых времён христианства изображались на священных сосудах, одеждах и досках, украшали стены храмов и составляли ту потребность, без которой не позволялось совершать таинств. Кроме храмов иконы поставлялись в частных домах, на путях и на торжищах. Почитание икон вообще состояло в возжжении пред ними светильников и фимиама, в поклонении и целовании их» (см. Начертание церковной истории от библейских времён до XVIII века, отд. 1, стр. 632 и 633). И вот что в точности относительно к святым иконам наблюдает наша православная церковь даже доселе, без всякого изменения. После сего естественно представляется вопрос, достаточно ли сказать в катехизисе, что иконы только не запрещаются, когда они по учению святого собора, составляют ту потребность, без которой не позволяется совершат таинств? В заключение сих примечаний нельзя не пожалеть, что книга, предназначенная для всеобщего употребления в изучении правил веры, не малою частью исполнена неопределительных выражений, недостаточествует в точности предлагаемых ею понятий и даже в некоторых местах отступает от учения нашей церкви, как и из сего краткого обозрения удостовериться можно.

* * *

1

Сушков, автор Записок о жизни и времени м. Филарета, первый сообщил текст отношения A.С. Шишкова на имя м-та Серафима о неуместности перевода символа веры, молитвы Господней и заповедей на русский язык. О том, что существовали литературные, хотя в официозные рецензии сочинений Филарета, доселе не было известно.

2

Эти примечания Филарета напечатаны в Чтениях Московского Общества Истории и Древностей за 1870 год.

3

Где напечатаны эти статьи, а равно в какой французской книге сделаны возражения, нам неизвестно. Об этих статьях глухо упоминается в отчёте 2-го отд. Имп. Ак. Наук за 1865 год.


Источник: Барсов Н.И. Критика сочинений Филарета (Дроздова), митрополита Московского в 30-х годах // Христианское чтение. 1881. № 11-12. С. 763-791.

Комментарии для сайта Cackle