Азбука веры Православная библиотека протоиерей Николай Елеонский История небес и земли. Сотворение мира. Рай. Грехопадение


протоиерей Николай Елеонский

История небес и земли. Сотворение мира. Рай. Грехопадение

Опыт истолкования 1:1–3кн. Бытия

Содержание

Сотворение мира История (порождения) небес и земли: б) грехопадение (опыт истолкования 3-й гл. кн. Бытия)  

 

Заслуженный профессор протоиерей Николай Александрович Елеонский родился 11 ноября 1843 года в Калужской губернии в семье сельского священника. Он окончил Калужские духовные училище и семинарию, затем в 1868 году – Московскую духовную академию. За сочинение «Святое Евангелие от Марка: против Баура» он был удостоен степени магистра богословия.

Затем он был направлен преподавателем в Харьковскую духовную семинарию, однако, в 1870 году переведен обратно в МДА, где определен преподавателем гомилетики и литургики в семинарии. Год спустя Ученым советом МДА Н. А. Елеонский был удостоен избрания доцентом по кафедре Священного Писания Ветхого Завета, которую он занимал десять лет.

В 1879 году он стал ординарным профессором богословия в Петровской земледельческой и лесной академии в г. Москве и после рукоположения назначен настоятелем ее академического храма. С 1891 года священник Николай Елеонский состоял членом Московского духовно-цензурного комитета. В 1892 году он был определен профессором в Московский императорский университет и стал настоятелем университетского храма. В 1897 году отец Николай был удостоен звания заслуженного профессора. С 1898 года он являлся председателем Отделения педагогического общества при Московском университете по вопросам религиозно-нравственного образования и воспитания. Был возведен в сан протоиерея в 1904 году.

Научная деятельность профессора протоиерея Николая Елеонского многогранна и содержательна. Основной сферой его деятельности было изучение Священного Писания, особенно – исагогических вопросов.

Как и его учитель по МДА, профессор епископ Михаил (Лузин; 1830–1887), прот. Николай Елеонский ставил задачу православного анализа западных теорий «отрицательной» (т. е. отрицающей традиционное церковное понимание богодухновенности Священного Писания) библейской критики и выявления их несостоятельности. В своей магистерской работе он разобрал теорию Ф. X. Баура о якобы послеапостольском происхождении Евангелия от Марка и показал ее тенденциозность.

Будучи профессором, он уделял большое внимание критике отрицательных гипотез, выдвигавшихся немецкой протестантской наукой относительно происхождении Пятикнижия. Отрицание богодухновенности Священного Писания вкупе с предположением об эволюционном развитии истории ветхозаветного Израиля, да еще по законам гегелевской диалектики, привели отрицательных библейских критиков к построению совершенно невероятной, в высшей степени надуманной и кардинально отличающейся от традиционной, схемы ветхозаветной истории. В этой новой искусственной истории Израиль представлялся критикам не как богоизбранный народ, а – подобным прочим народам языческим кочевым племенем, язычником и идолопоклонником, ничего не знавшим о Едином истинном Боге, в котором лишь постепенно, ко времени вавилонского плена, эволюционным путем, развились монотеистические идеи, закрепившиеся в богослужебном отношении аж после плена. Исходя из этой шаблонной схемы, отрицательные библейские критики пытались оценивать достоверность различных отделов текста Писания Ветхого Завета, амбициозно отвергая традиционные церковные авторство и датировку большинства книг как не согласующиеся с их гипотетическими построениями «новой» истории Израиля и приписывая им крайне позднее послепленное происхождение.

Трудность полемики с отрицательными библейскими теориями заключалась в их разнообразии и несогласии между собой по ряду вопросов самих отрицательных критиков. В то же время использование ими в своих работах немалого количества филологических, исторических и археологических фактов делало их труды внешне привлекательными. Поэтому на долю протоиерея Николая Елеонского выпала нелегкая задача вычленить самую суть отрицательных гипотез и показать их несостоятельность в ключевых моментах, не отвлекаясь на несущественные детали.

Так он и поступил в своей работе «Современная критика священных Ветхозаветных Писаний и ее слабые стороны: очерки по ветхозаветной исагогике» (М., 1901), которая до сих пор не утратила своего методологического и, в определенной степени, научного значения. Он очень точно заметил, что важнейшей исходной предпосылкой наиболее популярной теории отрицательных библейских критиков – теории графа Велльгаузена – является поздняя (времени плена) датировка Второзакония. Поэтому он сосредоточился на подробном и обстоятельном рассмотрении этого вопроса и убедительно продемонстрировал несостоятельность и зыбкость сего «краеугольного камня» упомянутой теории, указав на архаичность языка и стиля Второзакония, и проследив цитирование этой книги и Пятикнижия в целом в более поздней пророческой и учительной литературе.

Чтобы подчеркнуть, что западная наука не исчерпывается отрицательными гипотезами, протоиерей Николай Елеонский начал переводить на русский язык «Исагогику» Кейля (перевод не был закончен, его первая часть опубликована в «Богословском вестнике», 1875, № 1). К сожалению, собственный курс исагогики русского ученого остался незавершенным.

Профессор протоиерей Николай Елеонский внес заметный вклад в ветхозаветную исагогику: он рассматривал вопросы библейского канона, хронологии, сопоставлял библейские повествования с археологическими находками на ближнем Востоке. Наиболее капитальный его труд – двухтомник «Очерки из Библейской географии» (общим объемом около 750 страниц) – был издан Императорским Православным палестинским обществом в Санкт-Петербурге в 1896–1897 годах, причем первые главы этой работы были написаны в соавторстве с П. И. Горским-Платоновым.

Прот. Н. Елеонский читал также курсы основного богословия в Петровской земледельческой и лесной академии, а затем в Московском императорском университете. Им были изданы лекции и несколько трудов по этой тематике.

Профессор протоиерей активно сотрудничал с Православной богословской энциклопедией, написав для нее около 50 статей. Он был избран почетным членом Московской духовной академии и Общества любителей духовного просвещения.

Скончался протоиерей Николай Елеонский 25 октября 1910 года после продолжительной болезни и был погребен на кладбище Скорбященского монастыря близ Бутырской заставы.

Священник Димитрий Юревич

Библиография основных трудов профессора протоиерея Николая Елеонского

(полужирным выделены книги, электронные издания которых подготовлены Кафедрой библеистики МДА совместно с Региональным фондом поддержки православного образования и просвещения «Серафим»)

I. Библейско-богословские сочинения

1. Анализ 1–12 глав Евангелия от Луки // ЧОЛДП, 1873, № 3, с. 295–313; № 6, с. 672–711; №12, с. 609–665.

2. Историческая справка к 5–11 стихам 14 главы Евангелия от Матфея. СПб., 1895, 81†XVI с.

3. История (порождения) небес и земли. Сотворение мира. Рай. Грехопадение. Опыт истолкования 1:1–3:24 кн. Бытия // ЧОЛДП, 1872, кн. 1, с. 104–124, 153–164; кн. 2, с. 34–63; 1873, кн. 3, с. 9–35.

4. Краткий очерк истории подлинного ветхозаветного текста // ЧОЛДП, 1874, № 8, с. 151–181; № 9, с. 275–310.

5. О времени происхождения Книги Иова // ЧОЛДП, 1879, № 1, с. 1–17.

6. О древнееврейской священной поэзии // ЧОЛДП, 1872, № 6, с. 402– 418; № 7, с. 428–452.

7. О Евангелии от Марка: разбор мнения Ф.Х. Баура о происхождении и характере Евангелия от Марка // ЧОЛДП, 1873, № 3, с. 270–313; № 6, с. 672–711; №12, с. 609–691.

8. Описание Святой Земли. 2-е изд. СПб., 1896:

•   [Вып.] 1: Общее понятие о Святой Земле. 56 с.

•   [Вып.] 2: Горы Святой Земли. 58 с.

•   [Вып.] 3: Горы Святой Земли. 62 с.

•   [Вып.] 4: Равнины Святой Земли. 47 с.

•   [Вып.] 5: Долины и пустыни Святой Земли. 74 с.

•   [Вып.] 6: Озера Святой Земли. 69 с.

•   [Вып.] 7: Реки Святой Земли. 49 с.

•   [Вып.] 8: Источники и водоемы Святой Земли. 46 с.

•   То же: 3-е изд. СПб., 1901.

9. Очерки из Библейской географии:

•   1: Горы, равнины, долины, пустыни, воды, климат, геологические особенности и растительность Святой Земли. 1896, VI†460 с.

•   2: Представители животного царства в Святой Земле. 1897, 281 с.

10. Песнь о винограднике: опыт истолкования 5-й главы книги пророка Исайи // ЧОЛДП, 1879, № 5, с. 461–485.

11. Предполагаемое издание ветхозаветной Библии в русском переводе с примечаниями // ЧОЛДП, 1877, ч. I.

12. Пророчество Исайи о Вавилоне // ЧОЛДП, 1878, № 3, с. 347–359.

13. Свидетельства о времени завершения ветхозаветного канона // ЧОЛДП, 1876, № 3, с. 118–140.

14. Свидетельства о происхождении перевода LXX и степень их достоверности // ЧОЛДП, 1875, № 1, с. 3–47.

15. Следует ли считать книгу пророка Варуха канонической // ЧОЛДП, 1877, ч. I.

16. Современная критика священных Ветхозаветных Писаний и ее слабые стороны: очерки по ветхозаветной исагогике. М., 1901, 106 с. Отт. из: ВЦ, 1901.

17. Сравнение библейских текстов с Саргонидской летописью // ПО, 1864.

18. Учительный характер книги Песнь Песней // ЧОЛДП, 1878, ч. I.

19. Ход дела по составлению примечаний к русскому переводу ветхозаветной Библии// ЧОЛДП, 1878, ч. I.

II. Труды по основному богословию

20. Краткие записки по основному богословию. М., [1890], 6†310 с.; М., 1893, XIХ†310 с.; М„ 1895, XII†278 с.

21. Нравственность диких племен и цивилизованных народов. [М.,] 1884, 18с.

22. О конечной цели человеческой жизни. М., 1889, 47 с.

24. Цель человеческой жизни и средства к достижению сей цели по учению Евангельскому. [М., 1885,] 39 с. Отт. из: ДЧ, 1884.

25. Чтения по основному богословию в сокращенном изложении: Вып. 1. М., 1907,113 с.

26. Эгоизм. М., 1899, 7 с.

III. Историко-биографические и церковно-публицистические произведения

26. Алексей Петрович Лебедев. М., 1909, 21 с.

27. О «Новом Евангелии» гр. Толстого: читано на годичном заседании Общества любителей духовного просвещения 14 декабря 1886 г. М., 1887, 45 с. То же: 2-е изд. М., 1889, 47 с.

28. Отчет о деятельности Отделения педагогического общества при Московском университете по вопросам религиозно-нравственного образования и воспитания с 1 февр. 1903 г. по 1 февр. 1904 г. М., 1904.16 с. Отт. из: ВЦ.

29. Советы учащемуся юношеству: [Вып. 1, 3, 5,8–9, 11,13]. М., 1891. Отт. из: ДЧ, 1891.

Литература о профессоре протоиерее Николае Елеонском

и его научной деятельности

1. Соловьев Иоанн, прот. Заслуженный профессор богословия Московского императорского университета прот. Н.А. Елеонский //БВ, 1910, № 12, с. 709–728.

2. Елеонский Н. А., прот. / ПБЭ, т. 5, с. 395–96.

3. Елеонский Николай Александрович // Русские писатели-богословы. Библиографический указатель. 2-е изд. Сост. А. С. Чистякова, О. В. Курочкина, Н. С. Степанова. М., 2001, 462 с., с. 293–297.

Список сокращений

БВ – Богословский вестник

ВЦ – Вера и Церковь

ДЧ – Душеполезное чтение

МДА – Московская духовная академия

ПБЭ – Православная богословская энциклопедия

ПО – Православное обозрение

ЧОЛДП – Чтения в Обществе любителей духовного просвещения

 

Сотворение мира

(Опыт истолкования 1, 1–3, 3 Кн. Бытия) 1

Библия начинается повествованием о сотворении мира. Повествование это носит на себе, по форме и по содержанию, печать повествования исторического, в котором не только положение, что Бог создал небо и землю со всем живущим и движущимся в мире, но и описание последовательного хода творения с его подробностями должно быть признано фактическою истиною.

Если мы обратим внимание на форму повествования, то уже величественная простота его изложения дает право ожидать, что оно представит нам историю, а не поэтический вымысл, не изобретение философской мысли. «Весь рассказ, – говорит Делич, – отличается определенностью, ясностью и конкретностью. История, изложенная в нем, заключает в себе полноту спекулятивных мыслей и поэтической возвышенности, но сама она совершенно свободна от воздействий творческой фантазии и философствующей мысли человека»2. Все это имеет значение относительно построения всего повествования. Все дело творения не распадается, как вслед за Гердером утверждают многие, на две третицы дней таким образом, что дела последних трех дней соответствуют делам трех первых. Ибо хотя сотворение света в первый день соответствует сотворению светил небесных в четвертый, но между делами творения второго и третьего и затем пятого и шестого дней нельзя провести строгой параллели. Дело второго дня состоит в образовании атмосферы и облаков; результат этого – твердь, названная небом; в третий день разделены вода и твердая земля, и земля покрылась травою, кустарниками и деревьями. Если теперь сотворение летающих под небесами птиц и соответствует созданию тверди небесной, то все-таки параллелизм второго и пятого дней уничтожается тем, что в пятый день, наряду с птицами, сотворены рыбы и водные животные, для которых необходимый в их жизни элемент – вода, был устроен окончательно в третий день. Создание рыб и птиц – животных, наполняющих воду и воздух – в пятый, земных животных и человека в шестой день ясно показывает, что параллелизм между делами творения первых трех дней и трех последних не был соблюдаем, и что вообще разделение дел творения по дням не может быть названо продуктом человеческой рефлексии. Точно также переход от общего к частному, замечаемый при рассмотрении отдельных дней творения, не заключает в себе постоянного и последовательного движения от низших порядков творения к высшим и прерывается творческой деятельностью четвертого дня. В переходе от сотворения растений к сотворению солнца, луны и звезд нельзя найти последовательного посредствующего перехода, генетического развития, поелику небесные светила не составляют посредствующего звена между растениями и животными. Дело, скорее, представляется так: после того как Бог вначале сотворил небо и землю, первые три дня были употреблены для разделяющих, так сказать, творческих действий, которыми были определены основные, общие отношения земли. В первый день разделяются свет и тьма, и результатом этого является свет; во второй происходит разделение вод на земле и над землею, вследствие чего появляется небесная твердь, разделяющая воду и воду: в третий день разделяются суша и море и вместе с этим разделением появляется земля, способная уже покрыться растениями. Последние три дня предназначены для того, чтобы населить землю, которая сделалась способною быть обиталищем живых существ. В четвертый день творения небесные тела становятся источниками света, созданного в первый день, и приготовляют землю к населению её живыми существами, поскольку животная жизнь имеет нужду в свете и соединенной с ним теплоте. В пятый день населяются воздух и море, появившиеся во второй и третий день; в шестой являются животные и человек на земле, покрывшейся в третий день растениями, необходимыми для поддержания жизни животной. Наконец, этим шести дням творения противополагается седьмой как день покоя, – чем и заканчивается все дело творения.

Если мы повнимательнее присмотримся к содержанию повествования о творении, то увидим, что оно отличается от всех внебиблейских космогоний, как истина от поэтического вымысла. Космогонии языческих народов или объясняют возникновение живых существ из первобытной материи, или считают мир истечением из всеобщей божеской субстанции, или производят богов и людей из хаоса или мирового яйца. Ни одна из них не возвышается до понятия о творении мира и еще менее до мысли о всемогущем Боге как создателе вселенной. Даже в этрусских и древнеперсидских сказаниях о творении, весьма сходных со сказанием библейским, изложение последовательного порядка дел творения опирается на вероятных предположениях и обыденных представлениях о целесообразности. В противоположность всем поэтическим вымыслам и мифам, библейская история творения представляется в лучезарном свете истины, является, по своему содержанию, существенной составной частью библейской откровенной истории и признается как бы основным столпом её во всем Священном Писании. Не только во всем Ветхом Завете, но и в Новом, Христос и Апостолы признают и изъясняют ее за основной факт всего божественного откровения. Чтобы из бесчисленного множества мест Ветхого и Нового Завета, в которых Бог прославляется как Творец неба и земли, и в которых учение о всемощной силе Божией основывается на создании им мира, отметить некоторые, имеющие ближайшее отношение к порядку творения, – достаточно указать на то, что заповедь о субботнем покое (Исх. 20, 9–11; 31, 12–17) основывается на покое Творца в день седьмой, по завершении творения, что в псалмах 8 и 103 творение мира рассматривается в порядке библейского повествования и превозносится как дело Божеского всемогущества. На повествовании о сотворении человека, как оно излагается Быт. 1, 27 и 2, 24, Христос утверждает нерасторжимость брака как Божественного установления (Мф. 19, 4–6); из Апостолов Петр говорит о земле, что она от воды и водою составлена Божиим словом (2Петр. 3, 8), а Павел, основываясь на Быт. 2, 2, утверждает, что субботний покой Творца должен стать субботним покоем твари (Евр. 4 гл.).

Но если библейское повествование о творении носит характер совершенной исторической истины, то естественно возникает вопрос: откуда же оно произошло? Мнение, что Евреи заимствовали его из космогонии того или другого народа древности, – мнение это опровергается уже и тем немногим, что замечено о космогониях древних народов. Откуда Евреи почерпнули свое чистое познание о Боге, какого мы не встречаем ни у одного языческого народа, ни у одного знаменитого мудреца древности? Не из Божественного ли откровения? Здесь же источник и библейского повествования о творении. Бог сообщил его людям и впервые не Моисею или Аврааму, а, без сомнения, еще первому человеку, поелику он без этого откровения не мог надлежащим образом понять ни своего отношения к Богу, ни своего положения в мире. И содержание библейского повествования о творении нельзя считать, как считают некоторые (напр., Гофман), принадлежащим самому человеку выражением знания, которое первосозданный человек имел о том, что предшествовало его бытию, и мог иметь, не нуждаясь в особом откровении, если только его созерцающему духу ясен был раскинувшийся пред ним мир. Нет, путем созерцания первый человек мог дойти до ясного познания созданного мира и, быть может, причинной связи вещей, но ни в каком случае до познания того, что мир был создан в шесть дней, что седьмой день был благословлен и освящен. Библейское повествование о творении не есть религиозная истина, облеченная в форму истории, но истинная и действительная история Божественных действий, предшествовавших бытию человека. Об этом человек мог узнать только чрез Божественное откровение, чрез непосредственное Божественное поучение. То, что Бог сообщил первому человеку, он передал, вместе со всем важным и замечательным в своей жизни, своим детям и потомкам. Предание это хранилось неприкосновенным в памяти поколения благочестивых людей, переходя из рода в род, и, наконец, сделалось чрез Авраама духовным наследием избранного народа.

1. В начале Бог сотворил небеса и землю.

Небеса и земля существуют не от вечности, но имеют начало; они сотворены Богом. Это положение, поставленное во главе откровения, не есть надписание, или заголовок, и не общее только обозначение последующих творческих действий; оно указывает на первоначальное дело Бога, вследствие которого возникла вселенная. «В начале»: положением, что Бог в начале создал небо и землю не только отрицается безначальность мира, или его вечность, но и на сотворение неба и земли указывается как на начало всех вещей. Бог: в подлинном еврейском тексте здесь употреблено слово «Elohim», что значит собственно «Боги». Имя "Elohim", производимое от «alah» (трепетать, удивляться), есть множественное величие, выражающее совершенную полноту понятия, и означает Высочайшее Существо, перед которым должно трепетать, в котором соединена бесконечная полнота Божественных сил и совершенств. Отсюда по отношению к язычеству оно обозначает внешнюю множественность божественных сил, с точки же зрения ветхозаветной религии – Высшее Существо, совмещающее в себе всевозможные божеские совершенства Творца и Промыслителя мира. Это наименование Божества часто встречается в книге Бытия и употребляется в ней при обозначении общих отношений Бога к миру и тварям (как употреблено оно в рассматр. стихе), при обозначении такой Божественной деятельности, которая равно может относиться как к язычникам, так и к Израилю. Так, напр., Исаак, благословляя Иакова, говорит ему между прочим: да даст тебе Бог (Elohim) росу с небес, и тука с земли, и множество хлеба и вина (Быт. 27, 28). Здесь в подлиннике употреблено наименование Elohim потому, конечно, что в словах Исаака идет речь о таком обнаружении Божественной деятельности, которая одинаково касается всех – и язычников и Израиля. Но там, где говорится о таких Божественных обнаружениях и действиях, которые имеют исключительное отношение к избранному народу как народу откровения и завета, – там, в кн. Бытия и особенно в последующих священных книгах, начиная с 6, 3 Исх., употребляется имя «Иегова», означающее вечного, живого и неизменяемого Бога, Бога обетований и откровений, Бога завета и спасения3. Наименование «Elohim" в славянском и русском переводах Библии передано словом: Бог, наименование «Иегова» – в славянском – словом «Господь», – в русском по местам оставлено без перевода. Сотворил: В подлинном еврейском тексте здесь стоит слово «bara». Слово это, по утверждению Ланге, Кейля, Делича, хотя и значит иногда: образовывать, вытесывать, обрубать, вырезывать, – но в ветхозаветных книгах оно в большинстве случаев употребляется в значении создавать, и здесь оно употреблено для обозначения именно Божественного творчества, производящего небеса и землю из ничтожества; вообще оно употребляется тогда, когда говорится о новом произведении чего-либо Богом в области истории, в царстве природы, или в области духа (Исх. 34, 10; Числ. 16, 13; Пс. 30, 12)4. В рассматриваемом стихе существование первобытной материи исключается уже самым предметом творения. Предмет здесь – небеса и земля. Небеса и земля: этими словами обыкновенно обозначается в ветхозаветных библейских книгах понятие мира, вселенной, для которого в еврейском языке не существует особого слова. Если, таким образом, Бог в начале сотворил, т. е. произвел из ничего вселенную, то не было ничего ни формального, ни материального, вошедшего в состав мира, что еще прежде этого Божественного дела имело бы бытие, независимо от Бога. Из последующих актов творения (Быт. 1, 3–18) явствует, что небеса и земля, созданные Богом в начале, не представили собою совершенно образованной вселенной; это был мир в своих первичных элементах.

2. Но земля была необразована и пуста, и тьма над бездною;

и Дух Божий носился над водами. И сказал Бог:

да будет свет; и стал свет. Бог увидел, что свет хорош;

и отделил Бог свет от тьмы. И назвал Бог свет днем,

а тьму назвал ночью. И был вечер и было утро: день один.

Хотя повествователь говорит о сотворении небес и земли, однако, как здесь, так и в следующих стихах с подробностью описывает лишь первобытную форму и творческое образование земли; об образовании же неба сообщает столько, сколько это необходимо для уразумения его связи с землею. Это потому, что он пишет для обитателей земли, и с религиозной целью, – не для удовлетворения любопытства, а для укрепления веры в Бога, Творца всего существующего. То, что говорится о первобытном хаотическом состоянии земли, имеет отношение и к небу, поелику из того же хаоса, из которого возникла земля, постепенно образовалось и небо. «Писание, – говорит Василий Великий, – справедливо наименовало землю неустроенною. Но то же самое можем сказать и о небе. И оно не имело еще полного образования, не получило свойственного ему украшения, потому что не освещалось луною и солнцем, не венчалось сонмами звезд. Всего этого еще не было; а потому не погрешим против истины, если небо назовем неустроенным»5. Земля была необразована и пуста: Возникшая в начале земля была безобразной, пустой, безжизненной массой; слово «необразована» указывает на её бесформенность, слово «пуста» – на бессодержательность, на отсутствие в хаотической массе каких-либо определенных предметов. И тьма над бездною: Бесформенная, бессодержательная хаотическая масса называется бездною, или морскою глубиною, далее водами, чем показывается, что она, непосредственно после сотворения вселенной, представляла собою беспорядочную, жидкую смесь тех элементов, из которых впоследствии были образованы определенные предметы. Эта необразованная, пустая масса, эта бездна находилась в совершенной тьме, так как света еще не существовало. Но не озаряемая светом, она подвергалась воздействию Божественного Духа: и Дух Божий носился над водами. Дух Божий (Ruach Elohim) – Божественный зиждительный Дух, начало всякой жизни (Пс. 103, 30; 32, 6). Этот Дух Божий, начиная с рассматриваемого места, во всем писании является образовательным, обладающим личными свойствами, началом всех творческих созданий Божества, каковы: земля, природа вообще, новая жизнь, новый человек и т. д. Носился: этим словом обозначается действие Духа Божия на землю в её первоначальном состоянии. Но в чем же именно состояло оно? По объяснению Василия Великого, который на этот раз следует Ефрему Сирину, слово «носился» в переводах с подлинного текста употреблено вместо слова «согревал, оживотворял», по подобию птицы, насиживающей яйца и сообщающей нагреваемому живительную силу. Таким образом, Дух Божий носился над безобразною, безжизненною массою, чтобы вдохнуть в нее жизненные силы, предуготовить те формы жизни, которые имели быть вызваны к бытию последующим творческим словом. Воздействие Духа Божия на первобытную массу земли могло также состоять в том, что Он влиял на нее разделяющим образом, подготовлял ее к имевшему возникнуть из неё разнообразию, отделяя в ней разнородное и объединяя однородное (Ланге). И сказал Бог: В начале созданной материи мира касается, наконец, Божественное слово, дабы вызвать к бытию предметы мира в порядке, предусмотренном Божественной мудростью, – предметы и существа, которые своей жизнью, движением, бытием прославляют своего Создателя. Словами «и сказал Бог» начинаются дни творения. Десять раз выражение «и сказал» повторяется в истории творения, и все, что ни совершилось после первого «сказал», совершилось посредством слова, исключая сотворение человека. Слово Божие в Св. Писании означает Божественную волю, действующую на творения, или водящую мысль Бога: Той рече и бысть, повеле и создашася (Пс. 32, 9). Сказал Бог – значит, так. обр.: Бог восхотел и выражает единство желания и действования. «Когда приписываем Богу глас, речь и повеление, – говорит Василий Великий, – тогда под Божиим словом не разумеем звука, издаваемого словесными органами, и воздуха, приводимого в сотрясение посредством языка, но, для большей ясности учащимся, хотим в виде поведения изобразить самое мановение в воле»6. Слова, которые изрекает Бог, – действенные слова, ибо они суть действия Того Слова, чрез которое, по свидетельству Евангелиста Иоанна, возникли все вещи (Иоан. 1, 3). – Здесь откровение выражает ту мысль, что творение есть осуществление Божественной идеи о мире, есть действие самобытного личного Духа, совершенное с полной свободой, а не истечение тварей из Божественной сущности, как утверждают пантеисты. Да будет свет и стал свет: Первое произведение Божественного слова есть свет – свет элементарный, световая материя, отличная от носителей света, светящихся тел, созданных в четвертый день творения. То, что свет проистекает не из солнца и звезд, но что солнце само есть темное тело, свет которого, озаряющий землю, происходит из окружающего его светового эфира – это истина, почти вполне признанная естествознанием. Свет первым был вызван, посредством Творческого Слова, из мрачного хаоса и отделен от него как первое обнаружение жизненных сил, вложенных в хаос Божественным Духом. И это потому, что свет есть первое, главнейшее условие всякой органической жизни в мире: без света и соединенной с ним теплоты не может развиваться ни растительная, ни животная жизнь; и для неорганических соединений влияние света, в большинстве случаев, необходимо. Таким образом, свет был вызван к бытию Отцом светов как образовательное начало, как предварительное условие всех последующих созданий. Нужно заметить, что некоторые из ученых-язычников обращали свое внимание на 3-й ст. 1-й гл. кн. Бытия, и удивлялись той краткости, простоте и возвышенности, с какими выражено в нем всемогущество Божественного творческого слова. Бог увидел: Божественное видение или правильнее – созерцание – не есть услаждение своим произведением, нет, оно имеет глубочайшее значение для всего сотворенного, оно – свидетельство о его совершенстве, сообщенном ему Творцом, и в этом видении и в созерцании и состоит, собственно говоря, окончательное завершение созерцаемого предмета, подобно тому, как всякое новее дело мы вполне заканчиваем тогда только, когда, пересмотрев его, находим удовлетворительным. Что свет хорош: Первосозданный свет явился первым благом, первою красотою мира. Ибо еврейское слово tob (хорош) совмещает в себе понятие доброго и прекрасного, точно также как греческое καλὸν, обозначая собою прекрасное, обозначает собою и доброе. И отделил Бог свет от тьмы: Сотворение света не есть уничтожение тьмы, изменение первобытной темной материи в совершенный свет, но выделение света из первобытного хаоса, – выделение, которое послужило началом для смены света и тьмы, для разграничения между днем и ночью. И назвал Бог свет днем, а тьму назвал ночью, т. е. установил правильное взаимное отношение между светом и тьмою и определил навсегда их значение и назначение в ряду других созданий мира. И был вечер и было утро: Дни творения ограничены вечером и утром. Первый день был образован не первобытной тьмой и возникшим светом, но первою сменою вечера и утра, наставшею по сотворении света. Первый вечер не есть тот мрак, который, быть может, предшествовал первому появлению света из первобытной тьмы и составлял как бы посредствующую ступень при переходе этой тьмы в полный свет дня. Уже после того, как был создан свет, последовал вечер и за вечером утро; и это-то наступление вечера, а потом утра образовало один, или первый день творения. Поэтому дни творения исчислялись и должны быть исчисляемы не с вечера до вечера, а с утра и до утра, т, е. при этом нужно брать во внимание не начало их, а конец, поелику лишь с вторичным появлением света, после ночной темноты, первый день совершил свое полное течение, лишь с появлением нового утра совершилась первая смена света и тьмы. Первый день творения начался с того момента, как Бог вызвал свет из первобытной тьмы: но этот первозданный свет сделался днем уже тогда, когда настал вечер и когда вместе с вечером распространившийся мрак был рассеян светом нового, ближайшего утра. Счет дня с вечера до вечера в Моисеевом законе (Лев. 23, 32) и у некоторых древних народов основывается не на исчислении первых дней творения, а находится в связи с исчислением времени по лунным месяцам. День один: Толковники неодинаково отвечают на вопрос, что должно разуметь под днями творения. Высокопреосвященный митрополит Филарет под днями творения разумеет «истинный порядок непосредственных действий творческой силы, совершившихся в определенное время»7. Из западных ученых Ланге, Делич, Бунзен не считают дней творения простыми днями, хотя и расходятся в том, как понимать их. – По мнению Ланге, против принятия дней творения за обыкновенные дни говорит следующее: во 1-х, то, что дни творения были исчисляемы прежде, нежели было установлено астрономическое отношение земли к солнцу; во 2-х, идея первого дня, вечер которого начался с появлением невидимой и неустроенной, покрытой мраком земли, а также идея 7-го дня, дня Божественного покоя, который не был ограничен вечером и утром, но обнимает все времена, пережитые получившим устройство миром; в 3-х, идея дня божественного, как выражена она в псалме 89, который по преданию приписывается Моисею; в 5 ст. этого псалма говорится: тысяща лет пред очима твоима, Господи, яко день вчерашний. Но что эта тысяча лет не указывает на тысячелетний, хронологически определенный период, а вообще период времени, отмеченный существенными, характеристическими признаками, это видно из 2-го посл. Петра, где (3, 8) говорится: «един день пред Господом, яко тысяща лет и тысяща лет яко день един», – и из назначенных в Апокалипсисе (20) тысячи лет для времени суда как переходного периода от настоящего мирового порядка к порядку совершенно иному. Следует также указать и на обыкновенное словоупотребление, по которому день в В. Завете часто обозначает продолжительный период времени, как напр., в выражении: даже до сего дня. По аналогии с первым днем, под вечером, упоминаемым в повествовании о творении, следует, по утверждению Ланге, разуметь время необыкновенного хаотического состояния вещей, под утром – время нового, прекрасного воссоздания мира. Таким образом, каждый вечер в истории творения обозначает собой новый громадный переворот, уничтожавший прежние образования, каждое утро напротив – возникновение новых, более совершенных и прекрасных, форм8. – Совершенно иное объяснение дает Кейль. «Дни творения состояли из смены света, определялись вечером и утром, – говорит названный ученый, – если так, то мы вправе считать дни творения за обыкновенные земные дни, а не за определенные периоды времени, периоды, состоящие из годов и даже тысячелетий. Хотя утро и вечер первых трех дней определялись не восхождением и захождением солнца, так как оно появилось в четвертый день творения, однако же, последовательная смена света и тьмы, обусловливавшая появление дня и ночи, не может быть представляема так, как будто бы вызванный из тьмы хаоса свет снова погружался в этот мрачный хаос и затем периодически возникал из неё и опять исчезал; нет, названная смена может быть представлена лишь так, что созданный силою Творческой свет был пространственно отделен от темной хаотической массы и был сосредоточен в мировом пространстве вне земного шара или над ним, причем смена света и тьмы сделалась возможною, как скоро темной хаотической массе дано было вращательное движение с тем, чтобы она постепенно образовывалась и в продолжение творения слагалась в шарообразные тела. Время, которое было потребно, при первых вращательных движениях, для полного обращения земли около своей оси, нельзя, конечно, исчислять нашими теперешними часами; вероятно, что первые вращательные движения были медленнее и только после окончательного устройства солнечной системы достигли той скорости, которая измеряется теперь 24 часами; но это едва ли составляло существенное различие между первыми тремя днями творения и тремя последними, которые определялись уже восхождением и захождением солнца»9. Разногласие в приведенных нами толкованиях (именно в последних трех) показывает, что едва ли возможно сказать что-либо точное и определенное относительно того, что именно следует разуметь под днями творения – обыкновенные ли дни, или неопределенные периоды времени. Если что и возможно в этом отношении, так это предположения и гадания, которые хотя и могут иметь большую или меньшую степень вероятности, но едва ли когда-либо приведут к несомненному результату; поелику творение как дело всемогущего Бога принадлежит к области чудес и тайн и может быть постигаемо лишь верой (Евр. 14, 3). А потому достаточно согласиться, не вдаваясь в какие-либо соображения, с замечанием высокопреосвящ. Филарета, что «дни творения показывают истинный порядок непосредственных действий Творческой силы, совершающихся в определенное время». День один: Моисей называет первый день одним, или единым, употребляя число количества, вместо числа порядка. Это употребление числа количества вместо числа порядка встречается и в других местах книги Бытия, напр. 4, 19.

6–8. Потом Бог сказал: да будет твердь посреди вод,

и да отделяет она воды от вод. И создал Бог твердь;

и отделил воды, которые под твердью, от вод,

которые над твердью: и стало так. И назвал Бог

твердь небом, и был вечер и было утро: день вторый.

Да будет твердь: по-еврейски Rakia, что значит протяжение, растяжение воздушного пространства, которое, как атмосфера, окружает земной шар и отделяет его от прочих тел вселенной. Στερεωμα LXX-ти и fïrтатептит Вульгаты – обозначения более материальные. Правда, евреи представляли себе твердь то распростертым над землей ковром (Пс. 103, 2) или прозрачным покрывалом (Исаии 40, 22), то прозрачным сапфировым сводом (Исх. 14, 10), или литой зеркальной поверхностью (Иов. 37, 18); но это не более, как чисто поэтические сравнения. «И создал Бог твердь; и отделил воды, которые под твердью, от вод, которые над твердью»: воды под твердью суть воды земные, на земле находящиеся. Под водами над твердью можно разуметь носящиеся в воздушных слоях атмосферы и отделенные этими слоями от земли водные массы, которые собираются в тучи и из них, в виде дождя, проливаются на землю. Такое разумение сообразно с ветхозаветным еврейским воззрением, по которому, во время сильного дождя разверзаются хляби неба (Быт. 7, 11. 12. сравн. 4 Царст. 7, 2. 19), которые имеет также врата, окна (Пс. 77, 23; Исаии 24, 18); в небесных водах, или из них, созидает Бог свое жилище и из него наполняет водою горы (Пс. 103, 3, 13); тучи составляют его шатры (Иов. 30, 29). Но если по этому представлению водные массы, изливающиеся во время дождя на землю, как бы заключены в небе, то понятно, что они должны находиться под небесным сводом, обращенным к земле, над твердью, или, как говорится в псалме 148, превыше небес. Правда, бытописатель говорит (Быт. 2, 5), что в первые дни творения Иегова Бог не посылал дождя на землю; но это не исключает пребывания в воздушных слоях атмосферы присутствия облаков и туч: вод, соединенных в парообразные массы. Можно далее под водами над твердью разуметь ту первобытную, хаотическую массу, которая, по выделении из неё земного шара, была предназначена для образования других мировых тел и которая в Бытописании называется бездною, а также водами (Быт. 1, 2.). Астрономия свидетельствует, что и в настоящее время некоторые небесные тела, принадлежащие к солнечной системе, состоят из массы, столь же жидкой и не более плотной, как и вода, или даже обладающей еще меньшей плотностью. Так, масса, из которой состоит Юпитер, не плотнее нашей воды, а на поверхности отличается еще меньшей плотностью. Что же касается Сатурна, то земная вода вдвое плотнее материи, входящей в его состав.

9–13. Потом Бог сказал: да соберутся воды под небесами

в одно место, и да явится суша: и стало так. И назвал Бог сушу землею,

а собрание вод назвал морем; и увидел Бог, что это хорошо.

И сказал Бог: да произрастит земля зелень, траву, сеющую семя,

дерева плодоносные, приносящие по роду своему плод,

в котором семя их на земле: и стало так.

И произвела земля зелень, сеющую семя по роду её,

и дерева, приносящие плод, в котором семя их по роду их.

И Бог увидел, что это хорошо.

Творческий акт третьего дня состоял из двух отдельных актов; именно в третий день по слову Творца произошло разделение воды и суши и затем возникло царство растительное. «Да соберутся воды под небесами в одно место, и да явится суша: и стало так»: воды под небесами, т. е. находившиеся на земной поверхности и всю ее покрывавшие, были соединены и собраны в определенные места, вследствие чего появилась суша. Каким образом произошло собрание в известные вместилища земных вод и возникновение суши, бытописание не сообщает нам, так как оно вообще не описывает процессов того, что совершалось при образовании мира. Неизвестно, совершилось ли это вследствие углубления некоторых частей земного шара, или же вследствие поднятия их. Правда, в Пс. 103, 8, мы читаем: восходят горы, и нисходят поля в место еже основал еси им; но это поэтическое изображение не может служить доказательством теории поднятия, разделяемой некоторыми геологами, а вслед за ними и некоторыми толковниками (Ланге), так как псалмопевец говорит здесь не как естествоиспытатель, но как священный поэт изображает творение, руководствуясь повествованием книги Бытия. «И назвал Бог сушу землею, а собрание вод назвал морем»: землею – собственно, почвой земли; морем – собственно, морями. Море означает здесь великое мировое море, которое отовсюду окружает континент, так что земля кажется как бы основанною на морях (Пс. 23, 2). Под морем разумеются и источники, впадающие в море, и – озера – эти, как бы оторванные, части Океана; но здесь, поелику говорится об образовании целого, не упоминается о частностях. -Земля и море суть две составные части земного шара и с их разделением вполне было закончено его образование «И увидел Бог, что это хорошо»: обозрением и признанием главных составных частей земного шара окончился первый творческий акт третьего дня и затем последовал второй – покрытие земли растениями. «Да произрастит земля зелень, траву, сеющую семя, дерева плодоносные, приносящие по роду своему плод, в котором семя их на земле: и стало так»: по повелению Божественному, земля произрастила зелень, траву, изводящую семена, и плодоносные деревья. Эти три класса обнимают все виды растительного царства. Зелень, – собственно, молодая, нежная зелень, которая вырастает после дождя (2 Царст. 23, 4; Иов. 38, 26) и покрывает собою поля и луга (Иоил. 2, 22; Ис. 22, 2). Здесь это слово употреблено как родовое понятие для трав и тайнобрачных растений. Трава, сеющая или производящая, образующая семена, служит родовым понятием для кустарников, хлебных злаков и других растений, в которых развиваются семенные чашечки. Дерева плодоносные обозначают здесь не только плодовые, собственно, деревья, но и все роды деревьев и древовидных кустарников, приносящих плоды, в которых семя их по роду их, т. е. плоды, заключающие в себе семенные зерна. На земле: это выражение следует присоединить к выражению «да произрастит» как точнейшее его определение; т. е. земля должна произрастить зелень, траву и деревья на земле как свой покров, как свое украшение.

14–19. Потом Бог сказал: да будут светила на тверди небесной,

для отделения дня от ночи, и для знамений, и для времен,

и дней, и годов; и да будут они светильниками на тверди небесной,

чтобы светить на землю: и стало так. И создал Бог два светила великие:

светило большое для управления днем, и светило меньшее

для управления ночью, и звезды; и поставил их Бог на тверди небесной,

чтобы светили на землю, и чтобы управляли днем и ночью,

и чтобы отделяли свет от тьмы. И Бог увидел, что это хорошо.

И был вечер и было утро: день четвертый.

После того, как земля оделась растениями и сделалась готовой для обитания на ней живых существ, в четвертый день были сотворены солнце, луна и звезды – небесные тела, которые должны были воспринять первозданный свет и так упорядочить его влияние на землю, чтобы, в силу его действия, могли существовать и правильно развиваться живые создания в воде, воздухе и на суше. Светила: собственно светлые тела, носители света. Для отделения дня от ночи, и для знамений, и времен, и дней, и годов; «и да будут они светильниками на тверди небесной, чтоб светить на земле». Светила получили троякое назначение: они должны 1) служить для разделения дня и ночи или, по ст. 18, для разделения света и тьмы, т. е. определять на будущее время различие между днем и ночью, возникшее еще при сотворении света; 2) служить а) знамениями для земли, отчасти, в качестве провозвестников необыкновенных событий (напр., Мф. 2, 2. Лук. 21, 25) и судов Божиих (Иоил. 3, 3, Иер. 10, 2. Мф. 24, 29), отчасти, в качестве признаков для распознавания стран неба и предугадывания погоды, в) определять времена года, периодически возвращающиеся и обусловливающие собою земледелие, мореплавание и другие виды человеческой деятельности, а также развитие растительной и животной жизни, е) способствовать различению и вычислению дней и годов; 3) должны служить светильниками для земли, т. е. изливать на нее свет, столь необходимый для развития жизни земных созданий. «И создал Бог два светила великие: светило большое для управления днем, светило меньшее для управления ночью, и звезды»; светило большое – солнце, светило меньшее – луна. Большими светилами солнце и луна названы не относительно земли, но относительно звезд, вследствие того обилия света, который изливают они на нашу планету и которым обусловливается их господство над днем и ночью, состоящее, впрочем, не в том только, что солнце служит источником светлости дня, а луна источником освещения ночного, но в том влиянии, которое свет их и днем и ночью оказывает на земной мир – на органическую и неорганическую его природу, во влиянии, всеми признаваемом, хотя с точностью и неопределенным. В этом отношении солнце и луна – большие светила, звезды – малые светящиеся тела, те первые по большему, эти последние по меньшему влиянию на землю и её обитателей. – Если рассматриваемое нами повествование, имеющее в виду исключительно религиозные цели, говорит лишь об одном назначении солнца, луны и звезд, именно об их назначении служить земле и её обитателям, то этим оно нисколько не отрицает того, что небесные тела как по своим взаимным отношениям во вселенной, так и каждое само по себе имеют другие назначения в Божием творении. Но об этом умалчивает не только рассматриваемое повествование, но и вообще об этом не дано Богом человеку никакого непосредственного откровения, поелику астрономические и физические познания не помогают сами по себе человеку в деле Богоугождения, не способствуют водворению мира и радости в душе человека. – Возражение, что сотворение бесчисленных и неизмеримо великих и отдаленных от нас небесных тел в один день находится в странном каком-то отношении к сотворению малой земли в течение целого ряда дней и является вследствие этого непримиримым с нашим понятием о Божественном всемогуществе и премудрости, – это возражение не касается Библии, а свидетельствует только о неправильном понимании повествования о творении. Повествование это не учит, что Бог в один, т. е. четвертый день сотворил из ничего все небесные тела; напротив, оно учит, что Бог в начале создал небеса и землю, а в четвертый день лишь поставил на тверди небесной светильниками для земли солнце, луну и звезды. Из этих ясных слов видно, что уже в начале была создана основная, так сказать, материя не только для земли, но и для неба и небесных тел. Если же небесные тела только в четвертый день были поставлены на тверди небесной светильниками для земли, то смысл этих слов может быть не иной, как тот, что в четвертый день закончено творение упомянутых тел, подобно тому, как в третий день приведено к концу творческое образование нашей планеты, что, таким образом, одновременно с образованием земли совершалось творение и небесных тел, притом в таком же, вероятно, аналогическом, последовательном порядке.

20–23. Потом Бог сказал: да породят воды пресмыкающихся,

души живые, и птицы да полетят над землею по тверди небесной.

И сотворил Бог большие морские чудовища и всякие животные,

живые пресмыкающиеся, которых породили воды, по роду их,

всех птиц пернатых по роду их, и Бог увидел, что это хорошо.

И благословил их Бог, говоря: плодитесь и размножайтесь

и наполняйте воды в морях, и птицы да размножаются на земле.

И был вечер и было утро: день пятый.

«Да породят»: в подлинном еврейском тексте здесь стоит слово jischrezu (йишрецу), что значит, собственно: да закишат; поэтому многие 20 ст. читают с подлинника таким образом: да закишат воды пресмыкающимися, живыми существами и пр. Таким образом, в 20 ст. мы не находим указания на воды как на элемент, из которого созданы водные животные. «Пресмыкающихся»: употребленное здесь в подлинном тексте слово scherez (шерец) от scharaz (шарац) – ползать, копошиться, кишеть, – означает тех, собственно, животных, которые во множестве находятся в одном месте и быстро передвигаются одно чрез другое; на определенную величину этих животных означенное слово не указывает, но обнимает собою всех водных животных – от величайших до самых малых. Водные животные названы ползающими или пресмыкающимися потому, что они передвигаются, по-видимому, почти так же, как и земные пресмыкающиеся, – на чреве. «Души живые»: живая душа, живое существо – дополнение к слову пресмыкающихся. «И птицы да полетят»: птицы – собственно, с подлинника: летающее; таким образом, здесь можно разуметь не одних только птиц, но и летающих насекомых. В славянском переводе 20 ст. читается: да изведут воды гады душ живых, и птицы летающие и пр., из чего следует, что как будто птицы образованы или созданы из воды. Но такой перевод не согласен с подлинником, по которому Творец и птицам повелевает полететь: да полетят, – как водам – переполниться пресмыкающимися. «Божие воззвание, – замечает высокопреосвящ. Филарет, – по ближайшему преложению слов Моисея, гласит так: да многородят воды многородящее, душу живу, и летающее да летает», и пр.10. И сотворил Бог большие морские чудовища, большие – собственно длинные, каковы киты, крокодилы и др. «И всякие животные, живые пресмыкающиеся, которые породили воды, по роду их, и всех птиц пернатых по роду их»: то, что водные животные и птицы всякого рода созданы были в один день и притом прежде земных животных, некоторые толковники объясняют сходством между водою и воздухом и проистекающим отсюда сходством между названными классами животных. «Одновременное создание птиц и водных животных, – говорит, напр., Делич, – объясняется сродством воздуха и воды, а вместе с тем и сродством между этими родами тварей: плавательные перья рыб соответствуют крыльям птиц, птицы плавают в воздухе, рыбы летают в воде»11. Такое толкование не может быть названо правильным. Ибо в естественноисторическом отношении птицы стоят к млекопитающим животным так же, по крайней мере, близко, как и к рыбам, и мнимое сходство между плавательными перьями рыб и крыльями птиц совершенно уничтожается очевидным уже сходством между птицами и земными животными, состоящим в том, что те и другие имеют ноги. Действительное основание в том, что творение, говоря вообще, восходит от низшего к высшему; но в этом восходящем порядке, с одной стороны, рыбы представляют собою низшую ступень животного организма сравнительно с птицами, с другой же стороны, водные животные и птицы вместе суть менее совершенные организмы в животном царстве, нежели животные земные, именно млекопитающие. Бытописание не говорит нам, чтобы было создано по одной паре каждого вида животных; напротив, словами, что вода должна быть переполнена живыми существами, оно скорее указывает, что земля вообще была населена не только разнообразными родами и видами животных, но и великим множеством экземпляров каждой породы. «И благословил их Бог говоря: плодитесь и размножайтесь»: как живые существа, водные животные и птицы, чрез Божественное благословение, были наделены способностью – быть плодородными и размножаться. Благословение Божественное есть действительное сообщение способности продолжать род и увеличиваться в числе.

24–25. Потом Бог сказал: да произведет земля

животные живыя по роду их; скот и гадов

и зверей земных по роду их: и стало так.

И создал Бог зверей земных по роду их,

и скот по роду его, и всех гадов земных по роду их:

и увидел Бог, что это хорошо.

«Потом Бог сказал: да произведет земля животныя живыя»: воды и воздух наполнились живыми созданиями; слово Божие касается теперь земли, дабы и на ней произвести живые существа. Слова «да произведет земля» – не заключают в себе того смысла, что будто земля должна произвести живые существа при помощи присущих ей сил. Ибо далее (в след. ст.) Творцом животных называется Бог, который образовал их из земли (2, 19), как и людей (2, 7). «Скот и гадов и зверей земных по роду их»: на три отдельные класса распадаются животные земные, это: 1) скот, т.е. четвероногие животные, наиболее способные к приручению, которые, будучи приручены, называются домашними; 2) гады собств. ползающие: под этим названием разумеются все малые животные, двигающиеся без ног, или с помощью ног, едва приметных, каковы черви, бескрылые насекомые; прибавление: земных (ст. 25) – отличает их от гадов или мелких животных, обитающих в воде; 3) звери земные, т. е. дикие, на воле живущие, животные. «По роду их»: это выражение относится ко всем трем классам живых животных земли, из коих каждый имеет свои особые роды, почему в след. (25) ст. выражение это прилагается к каждому классу. «И увидел Бог, что это хорошо»: при этом, как и при предшествующих творениях, употреблено Божественное tob (хорошо), выражающее, что все сотворенное сообразно с волею Божественною; но о благословении животных земных повествователь не упоминает, так как он спешит перейти к повествованию о творении человека, которым было увенчано все дело творения.

26. 27. 28. И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему,

по подобию Нашему; и да владычествуют они над рыбами морскими

и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею,

и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле. И сотворил Бог человека

по образу Своему, – по образу Божию сотворил его, мужчину и женщину

сотворил их. И благословил их Бог, говоря: раститесь и множитесь,

и наполняйте землю и господствуйте над нею, и обладайте

рыбами морскими (и зверями) и птицами небесными и всеми скотами

и всею землею и всеми гадами, пресмыкающимися по земле.

Творение человека совершается не по Всемогущему Слову, с которым Бог обращался к земле; оно является следствием Божественного совета: «сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему» – чрез что как бы уже наперед указано различие между человеком и тварями земными и его преимущество пред ними. «Сотворим»: слово это, стоящее во множественном числе, отцами церкви12 и древними теологами почти единственно объяснялось в смысле троичности; новейшие объясняют его или как pluralis majestatis (множественное величие)13, или как выражение требования, обращенного лицом требующим к самому себе, причем субъект одновременно является и объектом14, или в том смысле, что оно было совещание Бога с окружающими Его и составляющими как бы Его совет духами или ангелами15. Но хотя места Писания, как напр., 3 Царст. 22, и 19 и дал., Пс. 88, 8, Дан. 7, 10 показывают, что Бог как царь и судия мира окружен небесными воинствами, которые обстоят Его престол и исполняют Его повеления: однако же, понимание слова «сотворим» в смысле совещания с ангелами не может быть признано состоятельным, поелику при таком понимании необходимо – или допустить, вопреки ясным местам Писания (как, напр., Быт. 27, 22; Исаии 40, 13 и дал.; 44, 24), соучастие духов в творении человека, или же низвести «сотворим» на степень бессодержательной фразы, как будто бы Бог хотя и призвал ангелов к соучастию в творении человека, но не допустил их до этого, а один совершил дело творения. С таким пониманием слова «сотворил» несогласно также выражение: «по образу Нашему, по подобию Нашему», из которого видно, что человек создан лишь по образу Бога, а не по образу ангелов, или Бога и ангелов вместе. Точно также множ. «сотворим» нельзя объяснять объективированием субъекта, тем, что здесь будто бы требование обращено лицом требующим к самому себе, поелику в подобного рода случаях обыкновенно ставится единственное даже тогда, когда Бог представляется приготовляющимся к какому-либо делу (напр., Быт. 2, 18; Исаии 33, 10). Остается, так. обр., согласиться с тем разумением, по которому «сотворим» есть pluralis majestatis (множеств. величия), – тем более что в рассматриваемом месте множественное величия обнимает собою и заключает в себе истину, лежащую в основе учения о троичности, – поскольку здесь Бог говорит о Себе и с Собою во множественном вследствие полноты Божественных сил и свойств, – ту именно истину, что сосредоточенные в Божеском существе потенции суть более нежели силы и свойства Божества, что они суть ипостаси, которые, с дальнейшим развитием откровения Бога на земле, все с большею и большею ясностью выступают как лица Божеского существа. – «По образу Нашему, по подобию Нашему» (евр. bezalmenu Kidemutenu): древние отцы церкви как восточные, так и западные полагали различие между образом и подобием неодинаково, впрочем, определяя его и, между прочим, относя образ (εἱκν, imago) к физической, а подобие (ομοίωσις similitudo) к нравственной стороне человеческой природы. Строго также разграничивали образ и подобие богословы-схоластики средних веков. Под образом, который остался в человеке, по их утверждению, и после греха, хотя и ослабленным, они разумели совокупность данных человеку при сотворении духовных сил и особенно, разум и свободу; под подобием, утраченным при падении, – Богоугодное и обусловливавшееся Божественною благодатию, нравственное состояние первозданного человека, выражавшееся в полном согласии человеческой воли с волею Божественною. Богословы новых и новейших времен неодинаково объясняют выражения свящ. текста: образ и подобие. Так, высокопреосвящ. Филарет замечает, что образ и подобие не нужно изъяснять как две различные между собою вещи16. Из западных толковников некоторые, как напр., Кейль, Делич и др. также не полагают между ними различия, утверждая, что оба слова следует считать синонимическими, поставленными вместе для более сильного выражения мысли. Другие, напротив, настаивают на различии между образом и подобием, основываясь при этом на тщательном разборе и определении смысла и значения выражений подлинного еврейского текста. Вот что, напр., говорит Ланге, объясняя слова: «по образу Нашему, по подобию Нашему»: „zelem (образ) значит фигура тени, очертание тени, отображение, а также – идол; demut (подобие) – сравнение, сходство, пример, явление. Предлог b, стоящий пред zelem относится к пребыванию предмета и переводится частицами, в, внутри, и затем уже словами подобным образом, как. Что же касается предлога к (стоящ. пред demut), то он выражает отношение подобия и сходства и переводится словами: как, так как, некоторым образом. Первый предлог означает норму, форму, меру, число и род предмета, второй – его подобие, сходство, отношение к чему-либо другому. Сообразно с этим выражение: «сотворим человека по образу Нашему» – будет означать: сотворим его по принципам, по норме Нашего образа; и выражение: «по подобию Нашему» – будет иметь такой смысл: сотворим его, чтобы он был Нашим подобием. Образ обозначает идеал, а также основу, сущность, назначение; подобие же – действительность, явление. Итак: человек был сотворен как подобие Бога, но он должен, насколько это возможно для него, становиться образом, в силу положенных в глубине его существа идеальных стремлений“17. – Если Ланге делает различие между образом и подобием, основываясь на ветхозаветном библейском тексте, то в новозаветных писаниях можно найти еще более оснований для такого различия. Именно в Новом Завете мы встречаемся с двояким воззрением на образ Божий в человеке. С одной стороны, новозав. писатели признают образ Божий и в падшем человеке, когда, напр., в 1Кор. 11, 7 муж (в отличие от жены и вместе с тем относительно своего господствующего положения в мире) называется образом и славою Бога, когда Ап. Иаков говорит о языке, что он клянет людей, которые созданы по подобию Божию (Иак. 3, 9), а Ап. Павел заимствует из языческого поэта выражение: мы Его и род (Деян. 17, 28). Но, с другой стороны, свящ. писатели Нового Завета говорят, что мы должны облещись в нового человека, который обновляется в познании по образу Сотворившего его (Колос. 3, 10) и который создан по Богу в праведности и святости истины (Еф. 4, 24), – причем последние слова показывают, что это восстановление образа Божия касается не сущности человека самой в себе, но нравственных его свойств в их внутреннейшей основе (Ефес. 4, 23: вы в нем – во Христе научились... обновиться духом ума вашего). Но в то время как в Новом Завете образ Божий приписывается человеку в известных границах, Иисус Христос называется в нем образом Божиим (2Кор. 4, 4), образом Невидимого Бога (Кол. 1, 15; ср. Евр. 1, 3) в безграничном смысле, и наше обновление во образ Божий представляется происходящим от Него, так что мы обновились по образу Сына Его (Рим. 8, 29; ср; 1Кор. 15, 49), преображаясь от славы в славу (2Кор. 3, 18). – Итак, можно и должно полагать различие между образом и подобием, во всяком случае, видеть двоякого рода свойства в человеке первозданном, оживотворенном Божественным дыханием жизни, и затем в человеке, искупленном Христом Спасителем.

Человек есть по преимуществу предмет творческой деятельности Божества, что видно из особенного Божественного Совета о его сотворении, и человечество по преимуществу призвано образовать царство Божие. Мир в своей совокупности призван к бытию ради человека, почему человек был создан тогда только, когда уже существовали прочие твари, и лишь чрез человека впервые отразились на мире лучи Божественного образа. То, что в прочих тварях существовало по частям, в человеке как микрокосме достигло высшего объединения, но это совершилось благодаря тому, что в нем одном отобразилась личная духовная жизнь Божества, что только он один, вследствие непосредственного сообщения Божественного дыхания жизни, Божественного духа стал духовною, самосознающею, самоопределяющею личною душою. Человек есть образ Бога как личность. Но этот образ Бога в человеке не ограничивается человеческой личностью в ее отвлечении от человеческой природы вообще. Нет, поелику Бог не есть нечто абстрактное, отвлеченное, но конкретный дух, в котором имеет место живое единство бесконечно разнообразных и дивных жизненных сил, служащих прототипом для великого и прекрасного организма – видимого мира, то и в человеке образ Божий простирается, так сказать, на всю его природу, которая в полноте своих сил служит для его личного существа вполне ему соответствующею основою (субстратом) бытия и жизни. В частности, образ Божий простирается и на тело человека, поскольку оно служит внешним отображением, жилищем и органом души. Человек есть образ Божий во всей совокупности своего существа. Но так как человек сам в себе есть образ Божий, то таков же он и по отношению к миру, в котором является как представитель Божества, – отношение, служащее внутреннею основою указанного в Писании человеку царственного положения в мире. – Понимаемый так образ Божий составляет существенную, неотъемлемую, непреходящую принадлежность человека. Но этой существенной, непреходящей стороне образа Божия соответствует сторона, так сказать, возможная, зависящая от самого человека, могущая в нем быть и не быть. Так как Бог есть дух любви, то и человек как личность предназначен для жизни, любви и непосредственно приобщился этой жизни чрез общение с Богом. Но исходя из сердца – этого средоточия личной жизни, сила любви открывается по отношению к познанию как истина и мудрость, по отношению к действованию – как свобода и святость, однако же, так, что в своей первоначальной, первозданной непосредственности эти духовные состояния представляют отчасти состояние неискушенной невинности, отчасти имеющие еще развиться зародыши. Объективный результат этого зависящего от человека Богоподобия есть праведность, чистота пред Богом, субъективный – блаженство человека. Далее для тела это Богоподобие есть источник бессмертия, поелику внешнее разъединение сил (смерть) является, прежде всего, как следствие внутреннего удаления от начала жизни. Наконец, обладая этим Богоподобием, первозданный человек приобретает господство над миром, поскольку мир подчиняется ему не по принуждению, но как бы в духе любви, и поскольку сам человек, в силу своего знания существа мира (Быт. 2, 19. 20) обладает возможностью отобразить в нем волю и жизнь Бога. Но эта зависящая от человека сторона Богоподобия, данная человеку первоначально вместе с его существом, созданным по образу Бога, погибла в нем вследствие греха, поелику жизнь любви в Боге была вытеснена самолюбием, которому, вместе с грехом, приразился внутренний человек, и утраченное человеком Богоподобие могло быть восстановлено только тем, что совершеннейший образ Бога, Сын Божий, источник жизни и любви для мира, во образе Которого был создан человек, благоволил воплотиться и вочеловечиться нашего ради спасения. И вследствие того, что Он, находясь во плоти, примирительною жертвою смерти своей разрушил силу греха и в своем воскресении возвысил на степень славы нашу природу, человечество сделалось причастным Богоподобной праведности и духовного прославления. Благодатию Духа Святого, который в наших сердцах возгревает любовь Божию, мы возобновлены в истине и праведности в образ Божий, и этот образ Божий некогда совершится в нас и мы будем созерцать Бога лицом к лицу как усыновленные Ему в Сыне Его, как Его дети18. «И да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею»: человеку, или точнее, человечеству, Бог определяет дать господство не только над всем животным миром, но также и над всею землею, с чем и согласуется вполне благословение (ст. 28), в котором сотворенным людям даровано все исполнение земли и владычество над нею.

29–31. И сказал Бог: се Я даю вам всякую траву, сеющую семя,

какая есть на всей земле, и всякое дерево, от которого есть

плод древесный, сеющий семя; вам сие да будет в пищу.

И всем зверям земным и всем птицам небесным и всякому

пресмыкающемуся по земле, в котором есть душа живая,

даю Я всю зеленеющую траву в пищу, и стало так.

И увидел Бог все что ни создал, и вот весьма хорошо.

И был вечер, и было утро: день шестый.

Людям и животным Бог назначает пищу, и нужно заметить, из одного растительного царства; людям указана «всякая трава, сеющая семя, какая есть на всей земле, и всякое дерево, от которого есть плод древесный, сеющий семя», т. е, полевые и древесные продукты-семена и плоды; животным назначена «вся зеленеющая трава». Отсюда следует, что, по творческой воле Бога, люди не должны были убивать животных для своего пропитания, животные – пожирать друг друга; следует далее то, что замечаемый в настоящее время повсюду в природе факт взаимного уничтожения, насильственной смерти и убийства не есть первоначальный закон природы, не есть порядок, указанный Богом при творении; факт этот появился в мире вместе со смертью после падения и вследствие проклятия, вызванного грехом, сделался грустной необходимостью природы. Впервые после потопа, люди получили позволение употреблять в пищу животных (Быт. 9, 3); о том же, что в начале, по библейскому воззрению, не было плотоядных и хищных зверей, можно заключить из пророческих речей Исаии 11, 6–8; 65, 2519, провозвещающих об уничтожении убийств и взаимного истребления в мире животных вместе с уничтожением греха и преображением всего мира в царство Божие. С этим согласуются и сказания древнего языческого мира и постановления древнейших языческих законодательств. И действительно – если в Браманских законодательных книгах Ману строго воспрещается умерщвление животных, если буддизм запрещение убивать что-либо живущее оставляет первою заповедью из числа своих великих пяти заповедей, если, далее, – по греко-римскому сказанию, – в золотом веке Сатурна ни одной капли крови не упало на землю и земля добровольно отдавала свои плоды для пропитания человека, – то не есть ли это – с одной стороны, невольное обращение духовных взоров назад, невольное стремление к тому, что когда-то было и что вполне было сообразно с человеческим чувством, а с другой – слабый отзвук предания о минувшем?!! хотя против сказанного возражает естествознание, но едва ли оно имеет к тому вполне достаточные основания. Правда, что закон взаимного истребления так распространен в животном мире, что жизнь одного животного обусловливается смертью другого; правда также, что как чрезмерному развитию растительного царства полагаются пределы травоядными животными, так точно излишнее размножение травоядных задерживают животные хищные, а границы размножению последних полагает человек своими смертоносными орудиями; тем не менее, эти факты не могут служить доказательством того, что будто мир человека и животных был при творении предназначен к насильственной смерти и разрушению, и что убийства были древнее, нежели грехопадение. – Как излишнее распространение растений задерживается не только травоядными животными, но и вымиранием растений вследствие истощения их жизненных сил, так точно мудрость Творца могла положить границы распространению животного царства, не обращаясь для этого к посредству хищных зверей и истребительной руке человека, поелику и теперь еще многие животные естественным образом оканчивают жизнь, не будучи пожираемы зверями и истребляемы человеком. Учение же Писания о том, что чрез грех в мир вошла смерть, указывает лишь на то, что род человеческий был создан для вечной жизни, но никак не вынуждает к принятию положения, будто и животные в их единичных экземплярах сотворены для бесконечного существования. После того как, по всемогущему слову Творца, земля произвела их, отдельные их индивидуумы и генерации и без насильственного истребления уничтожились и снова возвратились в материнские недра земли, достигнув цели своего бытия, т. е. в силу Божественного благословения размножившись и продолживши свой род. Уничтожение животных есть закон природы, установленный при их сотворении, а не следствие греха, не действие смерти, вошедшей в мир вместе с грехом человека, хотя теперь, по грехопадении, погибают они, подчиняясь следствиям и действиям греха, так как сообразное с природой прекращение жизни отдельных животных превратилось для них, в большинстве случаев, в смерть, полную мучений, и в насильственное их уничтожение. – Далее, если в теперешнем мире животных многие породы организованы так, что жизнь их поддерживается лишь другими животными, которых они убивают и пожирают, то такое явление не вынуждает нас ни к признанию того, что подобные плотоядные животные созданы уже после грехопадения, ни к предположению, что изначала для них предназначена животная пища и что они организованы так еще при сотворении. Если вся тварь, вследствие проклятия, поразившего землю по причине греха человека, поставленного царем над природой, подчинилась тому, что апостол называет суетою и рабством тления (Рим. 8, 20. 21), то с этим подчинением могло совершиться и изменение организации животных, – предположение, которое и с точки зрения естествознания не может быть названо несостоятельным20.

2 гл. 1–3. Таким образом совершены небеса и земля,

и все воинство их. И завершил Бог днем седьмым дело свое,

которое он делал. И благословил Бог день седьмый и освятил его,

ибо в оный почил от всего дела своего, которое Бог творил и делал.

«Воинство»: это слово означает здесь совокупность существ, наполняющих небо и землю; иногда оно употребляется в ветхозаветных писаниях для обозначения лишь воинства небесного, т. е. звезд (Второз. 4, 19; 17, 3), затем для обозначения ангелов (3 Царст. 22, 29. Исаии 24, 21 и т. д.). «И завершил Бог днем седьмым дело свое... И благословил Бог день седьмый, и освятил, ибо в оный почил от всего дела своего»: завершение или приведение к концу дела творения именно в седьмой день (а не в шестой, как неправильно значится в переводах LXX, Самарит., Сирск., Славянск.), станет понятным только тогда, когда мы признаем, что завершение в отрицательном смысле состоит в прекращении творения, в смысле положительном – в благословении и освящении седьмого дня. И прекращение творения принадлежит также к завершению творческого дела. Как обыкновенный художник впервые заканчивает свое произведение только тогда, когда перестает над ним трудиться, найдя его соответствующим своей идее, подобным же образом, хотя и в бесконечно высшем смысле, завершил Бог творение мира со всем в нем находящимся, – завершил тем, что перестал производить что-либо новое и вошел в покой своего вседовольного вечного существа, из которого (т. е. покоя,) Он как бы выступил при творении и вместе с творением отличного от его сущности мира. Потому-то прекращение творения обозначено, Исх. 31, 17, словами: покоиться, отдыхать. – Покой, в который Бог вошел по завершении творения, имеет свою действительность (реальность) в действительности дела творения, по сравнении с которым поддержание уже сотворенного мира, хотя оно и есть непрестающее творение, представляется покоем. Этот покой Творца хотя есть следствие Его довольства гармоничностью и единством созданного Им разнообразного мира, но это довольство, которое мы называем Божественным Благоволением к делам творения, есть в то же время духовная сила, служащая ко благу творению, так как она изливает на него благословение, воспринимает его в блаженство Божественного покоя и исполняет Божественным миром. В этом состоит положительный момент завершения, каковое дано творению со стороны Бога тем, что он благословил и освятил седьмой день, поелику в этот день вошел в свой покой от дела, которое творчески окончил. В седьмой день Бог благословил и освятил завершенное им дело – сотворенный Им мир. Божественное благословение есть действительное сообщение сил святости, благодати и мира; и евр. слово Kiddesch (киддеш) святить – означает не только «представлять как бы святым», но и «сообщать свойства святости, поставлять в живое отношение к Богу святому, возвышать до участия в чистом неомраченном свете святости Божественной». Благословение и освящение седьмого дня, хотя и имеет отношение к субботе, которую в будущем должен был торжествовать Израиль в качестве народа Божия, однако же, не такое, как будто уже здесь установлена теократическая суббота или как будто только установления этой субботы следует искать в истории творения. Нет, суббота Божественная имеет глубокое значение не только для Израиля, но и для всего человечества, даже для всего творения. Так как все земное творение подчинено изменениям, времени, законам временного движения и развития, то все твари имеют нужду не только в определенных время от времени возвращающихся периодах успокоения, чтобы отдохнуть, подкрепиться, собраться с новыми силами для нового развития, но они стремятся также и к иной цели, именно к тому, когда всякое беспокойство движения превратится в блаженный покой полного завершения их бытия. На этот-то покой указывает покой Бога по совершении дела творения; к этому покою, к этому субботствованию (σαββατισμος Евр. 4, 9) Божественному должен стремиться весь мир и, прежде всего, человек – глава земного творения. С этой целью завершил Бог свое дело благословением и освещением последнего дня творения мира.

История (порождения) небес и земли (Быт. 2, 4–4, 26): рай (Быт. 2, 4–25)

(Опыт истолкования 2, 4–25 кн. Бытия)21

При обозрении содержания 2-й гл. кн. Бытия (2, 4–25), на первый взгляд, может представиться, что глава эта служит в своих существенных чертах повторением главы первой, представляет собою рассказ о сотворении же мира, только иначе изложенный. И в самом деле, во 2-й главе, как и в 1-й, упоминается о сотворении Богом неба и земли (4 ст.), говорится о создании растений (ст. 5), зверей и птиц (19 ст.) и о создании первой человеческой четы (7, 21, 22 ст.). Вследствие такого сходства уже некоторые древние толковники выражали ту мысль, что вторая глава, особенно её начало, не иное что, как повторение предшествующего повествования. Так, бл. Феодорит по поводу 2, 6 замечает: «писатель (здесь) кратко повторяет сказание о творении и учит, что Бог из ничего произвел стихии, отделил их одну от другой, каждую из них привел в такое устройство, какое Ему было угодно; и земля, когда ее не возделывал человек и облака не проливали на нее дождей, как скоро восхотел Создатель, стала произращать, орошаемая парами и влагами»22. Подобное же замечание мы находим у Ефрема Сирина23. Что же касается новейших западных толковников, то многие из них положительно утверждают, что первая и вторая главы кн. Бытия заключают в себе хотя и различные повествования, но касающиеся одного и того же предмета – сотворения мира. Этот новейший взгляд сложился также на основании сходства между 1-ю и 2-ю гл. кн. Бытия, но главным-то образом под влиянием довольно распространенной между западными богословами гипотезы о происхождении и составе кн. Бытия, и всего вообще Пятикнижия. По этой гипотезе кн. Бытия, как и все Пятикнижие, в своем настоящем виде произошла не от одного писателя, а составлена, по крайней мере, из двух совершенно самостоятельных записей, составлена так, что главная, лежащая в основе её и всего Пятикнижия запись пополнена из другой записи многочисленными и притом не всегда уместными и удачными вставками, к числу которых принадлежит, между прочим, и 2-я глава24. Но такое воззрение, основывающееся на некотором сходстве между 1-ю и 2-ю гл. кн. Бытия и доведенное под влиянием указанной гипотезы до крайностей, не оправдывается содержанием 2-й главы. При внимательном его рассмотрении нельзя не видеть, что повествователь уже продолжает во 2-й главе рассказ, начатый прежде, говорит о новых предметах, имея исходными пунктами положения первой главы, и хотя умалчивает о том, что было сказано в повествовании о сотворении мира, однако же, сказанное там необходимо предполагает. С другой стороны, невозможно также не признать и того, что составляя первую главу, повествователь имел уже в виду общий план 2-й гл.: то, о чем он намеревался говорить в этой последней, и потому в первой многое оставил неуясненным и недосказанным, отложив это до второй. «При рассмотрении повествования о шестидневном творении вообще и в частности о творении человека – замечает Курц – в нашем уме возникает множество вопросов, разрешения которых мы напрасно бы стали искать в самом повествовании, хотя оно невольно вызывает их. Так, при сообщении того необычайного, возбуждающего величайшее внимание факта, который повествователь излагает в 1, 26. – при той торжественности, с какой он говорит о создании человека, при том, наконец, высоком значении положения и целей, которые указываются первозданному Адаму, мы вправе ожидать подробного и обстоятельного описания способа Божественной деятельности при столь важном творческом акте, вправе ожидать, что повествователь с особым вниманием остановится на разъяснении вопросов: как, где, из чего и под., и, однако же, мы встречаемся с бросающейся в глаза краткостью и недостаточностью рассказа, каковое обстоятельство может быть объяснено лишь предположением, что пред умственным взором повествователя предносились, при изложении 1-й главы, план и содержание 2-й. Да, повествование о сотворении человека, который представляется царем и властелином всей твари, заключением и венцом всего созданного, является в 1-й гл. неясным, по сравнению с повествованием о предшествующих делах творения. Человек сотворен; но неизвестно: как, где, из чего? О растениях и животных известно, по крайней мере, что они вызваны творческим словом из земли, что каждому животному назначена местопребыванием та стихия, с которой оно – животное – наиболее сродно. Ничего подобного не сказано о человеке. Мы не знаем, поставлен ли он в какое-либо существенное отношение к предшествовавшим ему созданиям, имеет ли он с ними что-либо общее, или совершенно различен от них? Из земли он, или с неба? Человек должен населить всю землю; но неизвестно, где жил он впервые, откуда разлились по всему лицу земному волны человеческих племен? Человек богоподобен, но на чем основано его богоподобие? Ему указана великая задача – господствовать над всею землею и над всем, на ней находящимся, но где и как начато им осуществление этой задачи, и начато ли, действительно? Человек, образ Бога и Его представитель на земле, но в каком отношении стоит он к Богу и Бог к нему? Все эти и подобные им вопросы невольно возникают в уме внимательного читателя 1-й главы; но в ней напрасно бы стал он искать ответа на них. Однако же, взамен того все они разрешены в гл. 2-й, начиная с 4-го ст. Это свидетельствует, что составитель 1-й главы составил и 2-ю, и что эту последнюю он имел в виду, излагая содержание первой»25. К полному же убеждению в том, что вторая глава, действительно, имеет своим предметом не сотворение мира, а повествует об иных предметах и служит существенно необходимым продолжением 1-й, может всего скорее привести подробное рассмотрение и раскрытие текста 2-й гл., к чему мы и приступим.

4. Сии суть порождения небес и земли, при сотворении их, в то время, когда Иегова Бог создал землю и небеса.

Сии суть порождения небес и земли: эти слова составляют надписание последующего рассказа. В пользу этого говорит то обстоятельство, что еврейское выражение eleh tholedoth (переведенное словами: сии порождения) повсюду, где оно встречается, – а оно, за исключением 2, 4 встречается 10 раз в кн. Бытия, далее Числ. 3,1; Руф. 4, 18; 1 Парал. 1, 29, – служит надписанием и в рассматриваемом месте, по значению слова tholedoth, не может быть признано заключением предшествующего повествования. Употребляемое только во множест. числ. слово tholedoth означает: порождения; затем – порожденных, потомство кого-либо, развитие порождений, историю порожденных, то, что с ними происходит, что они делают, производят, и ни в каком случае не употребляется оно в смысле рождения или возникновения предмета производящего, а всегда в смысле истории его жизни и его произведений. Сообразно с этим значением слова, под выражением: порождения (tholedoth) неба и земли – нельзя разуметь историю возникновения вселенной, тем более, что, по библейскому воззрению, отдельные предметы, входящие в состав неба и земли, не могут быть признаны по своему возникновению произведениями великих переворотов, происходивших во всей вообще вселенной и в частности на земле; а также не могут быть в своем существовании подведены под понятие естественных и последовательных ступеней развития небес и земного шара. Все творения в небе и на земле суть создания, которые совершены Богом, вызваны к бытию Его словом, несмотря на то, что единичные предметы произведены Им из земли. поелику же в 2, 1–3 рассказано о завершении неба и земли со всем воинством их, то под выражением: небеса и земля в ст. 4 – нельзя разуметь уже основной материи вселенной, или неба и земли в их первоначальных элементах; но возможно разуметь только вселенную по завершении творения, при начале её исторического развития, о котором будет сказано далее. Правильность такого понимания вполне подтвердится, если мы обратим внимание на другие отделения кн. Бытия, начинающиеся выражением eleh tholedoth. Так, напр., если tholedoth Ноя (6, 9)) говорит не о происхождении и рождении Ноя, но излагает историю его жизни, историю происхождения его сынов, то и tholedoth неба и земли будет заключать в себе повествование не о начале и происхождении вселенной, но только о том, что стало с небом и землею после их сотворения. При сотворении их: этими словами на творение вселенной указывается как на исходный пункт для рассказа об её историческом развитии, поелику этот рассказ переходит к отдельным моментам творения и с большой точностью описывает их как обстоятельства, обусловившие собою ход развития мира. Подобным образом слова 6 ст. 5-й гл. со дня, в который Бог сотворил человека, следующие за словами вот родословие (tholedoth) Адама, указывают на сотворение человека как на исходный пункт для повествования о развитии человеческого рода. – В то время когда Иегова Бог создал землю и небеса: это – прибавление, поясняющее выражение: при сотворении их. В прибавлении этом заслуживают внимания – необыкновенное сопоставление слов землю и небеса (вместо обычного: небеса и землю), которое указывает, что земля есть главная арена истории, только что начинающейся и богатой последствиями для всего мира; затем – употребление в первый раз Божественного имени Иегова в связи с именем Элогим26. Такое соединение имен Иегова и Элогим, встречающееся во 2 и 3 гл. кн. Бытия 20 раз27, выражает то, что Иегова, который обращался в раю с людьми, наказал их за преступление Его заповеди и вместе с тем обещал им победу над искусителем, есть Элогим, тот Бог, который создал небо и землю; вследствие этого Элогим стоит не прежде, а после Иегова. Постоянное употребление двойного имени в гл. 2 и 3, чего уже мы не находим в четвертой главе, соответствует первобытному райскому состоянию, в котором род человеческий составлял единство и находился в правильном отношении к Богу, так что различные виды Божественных действий, выражаемых двумя различными именами, могли еще совпадать между собою; между тем как после падения человеческий род распался на два поколения, различные по своим отношениям к Богу, – поколения, к которым и Бог также стал в отношения не одинакие. Но не преждевременно ли употреблено здесь имя Иегова, так как мы знаем, что Израиль соединял с понятием «Иегова» понятие о Боге Спасителе падшего человечества28. Действительно, Иегова есть личный Бог, открывающийся и действующий в истории с тем, чтобы осуществить конечную цель творения – спасение человечества. С именем Иегова Бог открылся уже Аврааму (15, 7,) когда заключил с ним союз, объявив при этом, что Он Тот, Который вывел патриарха из страны Халдеев, дабы дать ему в наследие землю Ханаанскую, что Он – Виновник всех обетований, которые получил Авраам при своем призвании. Подобным же образом открыл себя Бог с именем Иеговы и Моисею (Исх. 3 гл.), причем, назвал себя Богом патриархов, намеревающимся привести в исполнение обетования, данные, в лице патриархов, семени их, т.е. народу Израильскому. Вследствие сих откровений, имя Иегова стало собственным именем для Бога, который печется о спасении падшего и бедствующего человечества, и в этом значении оно не только употреблено повествователем в 12 гл., в рассказе о призвании Авраама, но и перенесено им в историю первобытного времени, в повествования о таких обнаружениях и действиях Божества, которые имели целью избавление рода человеческого от его падения и приуготовляли начавшееся еще с призванием Авраама учреждение теократии. Но эти приуготовления начались еще в раю; и, чтобы показать это, Моисей со 2-й гл. ввел в историю Божественное имя Иегова и на применимость к Божеству имен Иегова и Элогим указал не только соединением обоих имен во 2 и 3 глл., но и тем, что описанное в 1 гл. творение Элогима в подписании назвал делом Иеговы – Элогима.

Рассмотренные нами слова 2, 4 составляют надписание, относящееся не к тому только, что изложено в дальнейших стихах 2-й гл., но и ко всему последующему рассказу, простирающемуся до 5, 1, где мы встречаем уже новое надписание. Рассказ этот содержит в себе историю (порождения tholedoth) небес и земли и в трех отделениях повествует о первобытном состоянии человека в раю (2, 5–25), о грехопадении (3 гл.) и о разделении рода человеческого на два племени, различные между собою по своему отношению к Богу (4 гл.). Первое из этих отделений (2, 5–25) описывает, в свою очередь, первые, так сказать, моменты истории человеческого рода. К этим первым моментам относится как создание известным образом первой человеческой четы, так и приготовление для этой четы особого жилища, которое Бог устроил для неё, имея в виду её развитие и деятельность; ибо эти обстоятельства имеют великое значение по отношению к первым самостоятельным действиям человека с их последствиями, коснувшимися земли и неба.

5–6. И всякий полевой кустарник, которого до того не было на земле, и всякую полевую траву, которая до того не произрастала, ибо Иегова Бог не посылал дождя на землю и не было человека для возделывания поля. Только пар поднимался с земли, и орошал все лице земли.

Стих 3-й различными переводчиками и толковниками переводится различно. В переводах русских ст. 5-й поставлен в непосредственной грамматической связи с ст. 4-м и, таким образом, отнесен к подписанию. Но такой перевод приводит к недоумениям трудноразрешимым. Поставляя в непосредственную связь 4 и 5 стт., мы необходимо должны признать, что под упоминаемыми в 5 ст. кустарниками и травами, повествователь разумеет все вообще растения, созданные в 3-й день. Но почему же он, упомянув в 4 ст. о создании неба и земли, прямо упоминает о растениях и только о растениях? Отвечают, что повествователь, «дабы отличить первоначальные, творческою силою совершившиеся, порождения вещей от их рождения по законам природы, упоминает, для примера, о сотворении растений, совершенно на земле новых, без содействия дождя и рук человеческих»29. Но что могло побудить повествователя отличать здесь сотворение вещей от их естественного развития? Ведь в дальнейших стихах он не касается ни одним словом развития, сотворенного по законам природы. И для чего отличать? В первой главе со всей ясностью уже сказано, что в начале все существующее возникло по всемогущему творческому слову Бога, а не естественным путем. Почему – далее – повествователь упоминает, для примера, именно о растениях? Почему не упомянул он о свете, созданном прежде светил, или о животных водных, наполнивших по слову Творца все воды, при чем Божественное всемогущество обнаружилось во всем величии? И неужели указание на растения – чисто случайное? И к чему – наконец – упоминать о только что сказанном, повторять то, что уже изложено со всей точностью и определенностью? Новейшие толковники отделяют пятый стих от четвертого и передают его так: (и) всякий кустарник полевой – его еще не было на земле, и всякая трава полевая – она еще не возникала, ибо Иегова Бог... (Ланге); или же так: и еще не было никакого кустарника полевого на земле и никакой травы полевой еще не произрастало, ибо Иегова Элогим... (Кейль). Такой перевод, во всяком случае, яснее, как кажется, выражает тот смысл, который заключается в пятом стихе и устраняет, таким образом, те недоумения, которые возбуждаются русским переводом. – И всякий полевой кустарник, которого до того не было на земле, и всякую полевую траву, которая до того не произрастала: не было, собственно, не появлялось, поелику евр. слово hasah – быть, поставленное в параллели со словом zamah – произрастать, употребляется в значении: возникать, всходить, появляться, а не в значении: быть. Таким образом, о сотворении растений здесь вовсе нет речи, ибо появление кустов и прозябание трав отлично от первоначального создания растительного царства и указывает на естественное развитие этих кустов и трав, как совершалось и совершается оно всегда после первоначального сотворения всех вообще растений. Это-то развитие, а не сотворение, находится в зависимости от дождя и деятельности человека и о нем-то в рассматриваемом стихе идет речь. Полевой кустарник и полевая трава не означают также всех растений земных и выражение «полевой» не употребляется во 2-й гл. в том же смысле, в каком в 1-й – выражение «земной». Евр. слово sadeh (перевед. сл. полевой) не означает исключительно далеко простирающегося пространства земли, во все стороны раскинувшегося, но преимущественно поле, почву, пригодную для возделывания и возделанную, след., только известную часть земли. Поэтому полевые кусты суть кусты и древовидные кустарники возделанной почвы, которые человек воспитывает ради их плодов, а полевые травы – содержащие семена растения, каковы, напр., хлебные, которые служат пищею для человека и скотов, а также полевые плоды. Таким образом, смысл 5-го ст., которым повествователь начинает свой новый рассказ о порождениях неба и земли, будет такой: «на земле не прозябали еще культурные, возделанные растения, которые обыкновенно растут на возделанной почве и это потому, что не падало дождя на землю, а главным образом, потому, что еще не было человека, который бы возделывал и почву, и растения». – Пар поднимался с земли, и орошал все лицо земли: пар – это водяной пар, подобный тому, о котором упоминается в кн. Иова 36, 27, и который поднимался с земли и снова падал на нее в виде росы, заменявшей собою то, что мы называем дождем.

7. Иегова Бог создал человека из персти земной, и вдунул в ноздри его дыхание жизни, человек стал душею живою.

Иегова Бог создал (образовал) человека из персти земной: здесь Бог представляется в образе горшечника, который как бы из глины лепит фигуру человека (ср. Ис. 45, 9; Иер. 18, 6), а человеческая природа – природою земною со стороны её телесности. И вообще, по учению Библии, человек как существо телесное состоит из земных элементов, в обширном смысле из земли (Быт. 18, 27; Пс. 102, 14) и по смерти снова возвращается в землю, в её материнские недра (Быт. 3, 19. 23; Иов. 10, 9; 34, 15; Пс. 145, 4; Экклез. 3, 20; 12, 7)30. Образование из земли тела человеческого говорит о ничтожестве человека и о том, что ему необходимо подавлять в себе горделивые мысли, необходимо смиряться. Впрочем, так как вещество, взятое от земли для внешней части человека, было образовано собственными, так сказать, руками Творца, то оно, без сомнения, было чистейшим и совершеннейшим; притом же оно было оживлено божественным дыханием. Вследствие этого-то человек, подобный по своей телесной природе ничтожному червю, рабски пресмыкающемуся в прахе, стал царственным властелином природы, его окружающей, и представителем Божества на земле. – И вдунул в ноздри его дыхание жизни, и человек стал душею живою; выражение: дыхание или дух жизни, т.е. дух, свидетельствующий о жизни, не обозначает собою того, чем человек отличается от животных, или душа человеческая от животной души. Хотя евр. слово neschamah – дыхание, дух – обыкновенно обозначает человеческую душу, однако, выражение «дыхание духа жизни» (7, 22) употреблено по отношению к животным и людям. Притом образованный из праха земного человек – чрез то, что Бог вдунул в него дыхание жизни, – сделался душою живою, живым, одушевленным существом; но живая душа – выражение, которое в 1-й гл. прилагается к рыбам, птицам, зверям земным и, таким образом, не дает человеку преимущества над животными. Тем не менее, однако ж, начало жизни человека иное, нежели начало жизни животных и душа человеческая отлична от животной души. И на это различие указывает тот способ, каким человек стал душою живою. Животные возникли по творческому слову Бога и об особом наделении их духом не упомянуто; возникновение их телесного организма есть, вместе с тем, и возникновение их души, и их жизнь есть только обособление той общей жизни, которою от начала прониклась материя вследствие того, что над нею носился Дух Божий. Напротив, дух человеческий не есть обособление всеобщей жизни природы, а также тело его не есть произведение жизненных сил земли. Не земля производит его тело по творческому слову Бога, но Сам Бог образует его, и не общая жизнь природы обособляется в нем, но Сам Бог непосредственно от всей полноты своего личного существа вдыхает в его ноздри дыхание жизни, дабы он стал душою живою сообразно с личностью Божества. «Животные, скоты и птицы, – замечает Ефрем Сирин, – при самом сотворении получили вместе тела и души; человека же Бог многим почтил, и, во-первых, тем, что создал его Своею рукою, вдунул в него душу…»31. Этим-то вдуновением обусловилось преимущество человека пред животными, его Богоподобие и его бессмертие. Ибо чрез это он сделался личным существом и нематериальная часть его существа не есть просто душа, но душа, вложенная Богом и проникнутая Его дыханием. Потому-то Иов и говорит: Дух Божий сотворил меня и дыхание Вседержителя оживляет меня (Иов. 33, 4) и только к людям, но не к животным, приложимы слова древнего поэта, приводимые Ап. Павлом: мы Его и род. Впрочем, хотя дыхание Вседержителя оживило первозданного человека, однако же, душа человеческая не от сущности Божией. Бл. Феодорит называет нечестивой ту мысль, что душа человека от сущности Божией, и замечает: «Божественное писание словом: «вдуну» показывает легкость в создании; сверх того, дает разуметь и природу души, а именно: что она есть дух тварный, невидимый, разумный, свободный от телесной дебелости»32. И в самом деле – если душа человеческая и произошла от Духа Божия подобно тому, как искра происходит из пламени, то она, тем не менее, также мало тождественна с Божиим Духом, как мало тождественны между собою дыхание и лицо, производящее дыхание, или – как творческое слово и Предвечное Слово – Бог. Поэтому душа человека для продолжения своего бытия имеет нужду в Духе Божественном, дабы Он поддерживал ее и возрождал, после того как она чрез грех удалилась от Источника жизни; поэтому-то недостаточно еще того, что нам присуще Божественное дыхание; после первоначального вдуновения для нас падших необходимо вторичное, подобное тому, чрез которое Господь наш Иисус Христос преподал ученикам Своим Духа Святого, когда Он, явившись им по воскресении, дунул на них и сказал: приимите Дух Свят (Иоан. 20, 22)33.

Необходимо заметить, что образование человека из земного праха и вдуновение в него дыхания жизни нельзя представлять себе механически, так, как будто бы Бог сперва образовал из земли человеческую фигуру, а потом сделал ее живым существом, сообщив ей дыхание жизни. Слова 7-го стиха следует понимать сообразно с правильным представлением о Боге. Действием Божественного всемогущества человек был образован из праха земли и в то же мгновение проникся Божественным дыханием жизни и сделался живым существом, так что нельзя сказать, что тело создано прежде души.

8–9. И насадил Бог сад в Едеме к востоку и поставил там человека, которого создал. И произрастил Иегова Бог из земли всякое дерево прекрасное видом и хорошее для пищи и дерево жизни посреди сада и дерево познания добра и зла.

И насадил Иегова Бог сад в Эдеме к востоку, жилище, которое Бог приготовил для первого человека, названо садом в Эдеме, или садом Эдема, или просто Эдемом. Eden – отрада, утеха – есть имя определенной страны на земле, положение которой описано в 10-м и дал. стих. Сад по-еврейски gan – собственно огороженное пространство – лежал к востоку, т. е. в восточной части эдемской страны. Еврейское наименование райского жилища LXX передали словом παράδεισος. Слово это происходит от зендского раиrи-daeza – ограда и в форме pharedes перешло еще в древности в еврейский язык для обозначения искусственно расположенных садов (Песнь п. 4, 13. Эккл. 2, 3), – перешло благодаря, по всей вероятности, сношениям Соломона с отдаленными странами. Слово παράδεισος, в смысле рая, встречается без перевода во многих новейших языках. – И произрастил Иегова Бог из земли всякое дерево прекрасное видом и хорошее для пищи, и дерево жизни посреди сада, и дерево познания добра и зла – рай был украшен прекрасными на вид и плодоносными деревьями, что, впрочем, не составляло его преимущества пред прочими странами земли. Но два дерева составляли его исключительную и отличительную принадлежность: это дерево жизни и дерево познания добра и зла. Эти деревья должны были иметь особенное значение для первозданного человека, – значение, на которое указывают самые названия их. Дерево жизни, по ближайшему применению к еврейскому наименованию, можно называть деревом жизней, а также деревом здравия (М. Фил.), тем более что в еврейском языке деревьями жизни называются все те деревья, которых корни, листья и плоды употребляются как целительные средства, доставляющие человеку здравие и вместе с тем возможность сохранять телесную жизнь на более или менее продолжительное время34. – Можно думать, что плоды дерева жизни в высшей степени благотворно действовали на тело человека, укрепляли и обновляли его, и, приводя все его силы в совершенное равновесие, делали его способным жить вовек (Быт. 3, 22) и постепенно преобразовываться в тело духовное (1Кор. 15, 44–46)35. Что касается дерева познания добра и зла, то человек, при помощи его, мог научиться различению между добром и злом и вследствие этого сознательно избирать первое и удаляться от второго. – Нельзя, однако же, думать, чтобы дерево жизни и дерево познания добра и зла были необходимыми, сверхъестественными деревьями, так чтобы одно из них было в состоянии сообщать само по себе нескончаемую жизнь телу человека, а другое – ведение добра и зла нашему прародителю. «Сии древа, – рассуждает бл. Феодорит, – произросли из земли, а потому имеют не иную какую природу, отличную от природы других растений. Как древо креста есть собственно древо, и именуется спасительным ради спасения, приобретаемого от веры в силу оного, так и сии древа произросли из земли, но, по Божию определению, одно из них наименовано древом жизни, а другое названо древом разуметельным добраго и лукаваго, потому что при последнем древе произошло ощущение греха, и его касался предложенный Адаму подвиг, древо же жизни предлагалось как бы в награду соблюдшему заповедь. Так и патриархи давали наименования местам и кладязям; иной кладязь назвали кладязем видения (Быт. 16, 14) не потому, что даровал он силу прозрения, но потому, что при нем явился Господь всяческих... Так был кладязь клятвенный, потому что при нем давались клятвы... И холм назван свидетелем не потому, что холм был одушевлен, но потому что в сем месте заключены взаимные условия. Так и крещение именуется водою живою не потому, что вода крещения имеет иную природу, но потому что чрез воду сию Божественная благодать дарует вечную жизнь. Так и древо жизни названо по Божественному определению о нем, и древо познания наименовано так ради происшедшего при нем ощущения греха, ибо не изведавшие дотоле опытно греха и потом вкусившие запрещенного плода как преступившие заповедь почувствовали уязвление совести»36. – Таким образом, из рассуждений св. отца следует, что дерево жизни было названо так потому, что его обыкновенным естественным плодам была сообщена благодатью Божественной сила вечно поддерживать телесную жизнь человека, сила преображения телесности в бессмертие, душевного тела в духовное; дерево же познания добра и зла получило такое название по той причине, что с ним была соединена Божественная заповедь, исполнение которой должно было вести за собою все более и более возрастающее познание добра, а нарушение – опытное ознакомление со злом.

Выражения: посадил и произрастил указывают на то, что устроение рая не было случайным и простым следствием образования земли, но действием особенного смотрения Божия (М. Ф.).

10–14. Из Эдема выходила река для орошения сада; и потом разделялась на четыре потока. Имя первого Фисон: он обтекает всю землю Хавила, где есть золото. И золото земли той наилучшее, там также бдолах и камень оникс. Имя второй реке Гихон: сия обтекает всю землю Хуш. Имя третьей реке Хиддекель: сия протекает против Ассирии. Четвертая река есть Фрат.

Здесь бытописатель дает подробное географическое описание той страны, где находилось некогда блаженное жилище первозданной четы. Бытописатель изображает описываемую страну страною, доступною его первым читателям, – такою, в которую они могли еще проникнуть и, руководствуясь её изображением, увидеть там отчасти то, что было еще при людях первозданных. Из описания видно, что описываемая страна не была совершенно неизвестною тем людям, для которых описание впервые было составлено; напротив, они знали о ней, хотя сведения их были неопределенны и неполны. Потому-то составитель описания считал нужным вдаваться в подробности не везде, но лишь в некоторых случаях. – Для того чтобы с возможной точностью определить географическое положение Эдема и рая, насажденного там, в описании указываются реки, протекавшие в Эдеме, и страны, соседние с ним. Руководствуясь этими указаниями, возможно и теперь с некоторой вероятностью обозначить место, где некогда процветало райское жилище наших прародителей.

Из Эдема выходила река для орошения сада; и потом разделялась на четыре потока. Нельзя думать, чтобы здесь бытописатель говорил о реке, которая бы разделялась на четыре потока, совершенно самостоятельные и столь обширные, как, напр., Тигр и Евфрат. Подобной реки нет нигде на земле и, конечно, не было во времена первобытные. Естественнее предположить, что в рассматриваемых словах речь идет о четырех больших потоках, которые, пройдя независимо один от другого известное пространство и достигнув Эдема, соединились в одно общее русло, в одну большую реку, напоившую собою эдемскую страну. Для исследователя восточной части Эдема, если бы он обратился к востоку лицом и стал бы наблюдать вверх по течению за большою рекою, орошавшею Эдем, река эта, действительно, должна представиться разделенною на четыре потока. В сказанном направлении, т. е. вверх по течению, и описал повествователь эдемские воды с целью ознакомить своих читателей и слушателей с достопамятной местностью. В таком способе описания нет ничего странного; напротив, ознакомление с источниками в большинстве случаев совершается вверх по их течению: вверх по течению рек расселяются обыкновенно колонисты и идут целые народы; вверх по течению вод путешественники изучают отдельные страны и составляют описания их. – Упомянув о разделении эдемской реки, бытописатель называет имена потоков, на которые эта река разделялась, и тем дает возможность указать на них. Имя первого (потока) Фисон... имя второй реке Гихон... имя третьей реке Хиддекель... Четвертая река есть Фрат: два последних названия, несомненно, относятся к известным рекам Тигру и Евфрату. Тигр, под именем Хиддекеля, ясно указывается у пр. Даниила (10, 4), а у туземных жителей и теперь носит название Диглито, Тиглат и пр. Что касается Евфрата, то древнее имя, которым назвал его бытописатель, и доселе сохраняется у восточных народов. Арабы, сирийцы и др. называют Евфрат Фратом, Форатом и под. Эти реки, пройдя значительное пространство от своих источников, соединяются в одно русло под 31 гр. с. ш. и 65 в. д.; соединенные вместе, они называются у туземцев Шатт-Эль-Араб, – что значит поток Аравийский, – и изливаются в Персидский залив. – Труднее указать те потоки, которые в бытописании названы Фисон и Гихон. Впрочем, руководствуясь новейшими географическими исследованиями, под Фисоном можно разуметь нынешний поток Карун, под Гихоном поток Керку (Kerkha). – Если путешественник вступит в Шатт-Эль-Араб из Персидского залива и совершит вверх по его течению 18-ти часовое путешествие, то он достигнет устьев потока, изливающегося в Шатт-Эль-Араб с восточной стороны. Это устье многоводного потока Карун. Карун в различные времена носил различные названия. Греки называли его Паситигром и Евлеем. С именем Евлея мы встречаем его у пророка Даниила (8, 2). Карун, по словам Риттера, протекает по холмистой земле, расположенной террасами, и в своем течении ниспадает (как бы скачет) с одной террасы на другую. Этой особенности Каруна вполне соответствует его древнее еврейское название – Фисон, или Фитон, что значит: прыгающий, скачущий – от phusch прыгать. – Продолжая от устьев Каруна свой путь вверх по течению Шатт-Эль-Араба, путешественник чрез несколько часов достигнет устьев другого потока, также с востока изливающегося в Шатт-Эль-Араб; это поток Керка. Керка проходит по гористой стране и протекает по горным ущельям, как бы пробивая в горах свой путь. На это свойство потока мы имеем указание в названии Гихон, которое значит стремительный, пробивающий, бурный. – Итак, в местности, прилегающей к Персидскому заливу, пред нами большая река – Шатт-Эль-Араб, разделяющаяся на четыре потока, или правильнее – четыре больших потока, сливающихся в одну реку, о чем именно и говорит бытописатель в изображении эдемской земли и насажденного в ней некогда рая. – В описании Эдема кроме рек упоминаются некоторые страны: это Ассур, Хуш и Хавила. Имя третьей реке Хаддекель; сия протекает против Ассирии: под Ассирией или Ассуром бытописатель разумеет здесь ту страну, которая сделалась, по размножении потомков Ноя, отечеством семита Ассура. Здесь внук Хама Нимврод, вышедший с низовьев Тигра и Евфрата из земли Синеар, построил между прочими городами Ниневию, которая впоследствии, по рассеянии Хамитов, сделалась столицею ассирийской монархии, основанной потомками Ассура37. Против той страны, в которой некогда поселился Ассур и в которой процветала в древности Ниневия, действительно, протекал Тигр, древний Хиддекель, омывая своими верховьями юго-восточные границы страны. – Имя второй реки Гихон: сия обтекает всю землю Хуш. Хуш – сын Хама, отец Нимврода и Хавила. Так как по свидетельству Бытия (11, 2; 10, 8–10) Хамиты вместе с другими потомками Ноя, двинувшись с востока, пришли в землю Синеар и там, под предводительством Нимврода, основали, между прочим, Вавилон, то естественно думать, что земля Хуш – местопребывание одного из главных родоначальников Хамитского племени – лежала на восток от Синеара и что она есть теперешний Кусистан (персид. сл. stan знач. страна; Кусистан – страна Куса или Куша), который омывается потоком Керка – древним Гихоном. Рассеявшиеся после вавилонского столпотворения потомки Хуша, вероятно, разнесли вместе с собою по разным странам и наименование земли Хуш, бывшей отечеством их родоначальника, вследствие чего наименование «Хуш» получила и одна из Африканских стран, известная ныне под именем Эфиопии. Имя первого (потока) Фисон: он обтекает всю землю Хавала, где есть золото и золото земли той наилучшее, там также бдолах и камень оникс (шохам): землю Хавила, получившую свое название от второго сына Хуша, следует искать недалеко от древнего Синеара и земли Хуш. Это – Элемаида Греков, нынешняя Сузиана. Она отделяется от Кусистана потоком Керка, а поток Карун (Фисон) омывает ее. Так как имя страны Хавила произошло не от одного из главных родоначальников хамитского племени, а от одного из внуков Хама, ничем не прославившегося, то название Хавила с течением времени было забыто и заменено другим. Хавила была совершенно неизвестна и Евреям, и потому бытописатель, употребив название Хуш как известное, без члена, к имени Хавила присоединил член (ha-havila) и, сверх того, чтобы дать какое-либо понятие об этой стране, указал на её произведения, с которыми первые её читатели были, конечно, знакомы, именно указал на золото, бдолах и шохам (оникс). Бдолах (βδέλλιον, bdellium) – благовонная прозрачная смола; вероятно, она составляла один из предметов торговли и потому могла быть известна Евреям и даже могла быть употребляема ими при богослужении для курения. Шохам – один из драгоценных камней; он был употребляем для украшения первосвященнических одежд (Исх. 28, 9–21). Под шохамом Флавий и Иероним разумеют оникс.

Основываясь на вышесказанном, можно с вероятностью полагать, что Эдемская страна, в восточной части которой был некогда насажден рай, находилась близ Персидского залива в долине нынешнего Шатт-Эль-Араба – большой реки, составившейся из слияния четырех великих потоков – Тигра и Евфрата, Каруна и Керки38.

15–17. И взял Иегова Бог человека, и поставил его в саду эдемском, чтобы он возделывал его и хранил его. И заповедал Иегова Бог человеку, говоря: ешь плоды со всякого дерева в сем саду. А плодов древа познания добра и зла не ешь; ибо в день, в который ты вкусишь их, смертью умрешь.

И взял Иегова Бог человека, и поставил его в саду эдемском: «человек сотворен вне рая, и потом введен в него, или ангелом или непосредственным внушением от Бога. Таковое вступление в оный давало ему чувствовать, что он не есть естественный владыка своего блаженного жилища, но пресельник, введенный в него благодатью и долженствующий чрез него прейти ко славе»39. Чтобы он возделывал его и хранил его: находясь в раю, человек должен был возделывать и хранить его. Почва земли на то и предназначена, чтобы человек заботился о ней и возделывал ее; и потому-то без культуры человека растения, даже хлебные, вырождаются и дичают. Возделывание, таким образом, есть в тоже время и охранение растительности от одичания, совершающегося путем естественного вырождения. – поелику природа создана для человека, то на нем также лежит обязанность облагораживать ее. И это имело значение не только относительно земли вне рая, но и по отношению к райской земле, которая со своими произрастениями хотя и была совершеннейшей частью земного творения, тем не менее была способна и к дальнейшему развитию и дана была человеку с тем, чтобы он своей попечительностью довел ее до такого состояния, в котором бы она могла с наибольшей ясностью отражать в себе величие Творца.

Поелику человек был поставлен в эдемском саду для его возделывания и хранения, то следует, что труд, рассматриваемый сам в себе, не составляет какого-либо наказания; напротив, он есть изначальное назначение человека на земле. И потому, кто живет в праздности и относится с презрением к труду и, между прочим, к так называемому черному, тот поступает вопреки Божественному намерению, по которому первозданный и еще невинный человек должен был трудиться и притом, прежде всего, над землей, обрабатывая ее, улучшая, делая наиболее плодородною.

Развивая свои телесные силы чрез возделывание и хранение рая, человек как существо духовное должен был развиваться и духовно. И с этой, конечно, целью Господь даровал ему положительную заповедь, говоря: ешь плоды со всякого дерева в сем саду. А плодов дерева познания добра и зла не ешь. Заповедь эта давала человеку возможность всестороннего духовного развития. – Незнание добра и зла, по ветхозаветному библейскому воззрению, есть признак неразумного детского возраста (Второз, 1, 31) или старческой тупости (2 царст. 19, 35), познание же доброго и злого и способность различения между тем и другим считается высшей ступенью развития дитяти (Псал. 7, 15), следствием особенного благодатного помазания (3 царст. 3, 9), составляет мудрость ангелов (2 царст. 14, 17) и даже самого Бога (Быт. 3, 22). Но соблюдая заповедь, данную Богом, что должно было вести за собою лишь благие последствия, человек мог научиться познавать добро в исполнении воли божественной, а вместе с тем научиться видеть зло во всем, противном этой воле и, таким обр., достигнуть развития разума, достигнуть мудрости. Далее свободная воля разумного существа – человека – обнаруживается и развивается тогда, когда человек сознательно избирает между добром и злом, противодействует тому, что хотя и обольстительно, но может сопровождаться вредом для него, и когда раз вступивши на известный путь деятельности, неуклонно следует ему. Случайное уклонение то к доброму, то к злому, подчинение деятельности чувственным впечатлениям и ощущениям, влечению мимолетных чувств ставит разумное и свободное существо на степень животных. Но заповедь, данная в раю первозданному человеку, доставляла ему возможность – сознательно избирать между её исполнением и нарушением, противодействовать тому, что могло привлекать, но было запрещено, постоянно и неуклонно исполнять божественные повеления и, таким обр., со временем достигнуть, при содействии благодати, до нравственной невозможности поступать вопреки божественной воле40. Наконец, сознательная, непринужденная любовь от всего сердца, которую разумно свободное и богоподобное существо естественно обязано питать к своему Творцу и Первообразу, необходимо должна для своего развития и укрепления обнаруживаться на деле; без деятельного проявления она будет более призрачной, нежели действительной, любовью и навсегда останется лишь в зародыше. Но соблюдением райской заповеди человек мог постоянно фактически обнаруживать любовь свою к Творцу, мог, так. обр., постоянно упражнять и укреплять в себе эту любовь. И так разум, свободная воля и сердце в одном из существеннейших своих проявлений могли развиваться и укрепляться в первозданном человеке, благодаря заповеди, данной ему в его райском жилище. Ибо в день, в который ты вкусишь их, смертию умрешь. «Бог оградил древо страхом смерти, – говорит Ефрем Сирин, – чтобы, если человек не сохранит заповеди ради любви, то страх смерти, окружавший дерево, удержал его от преступления заповеди»41 . Обыкновенно Бог действует страхом, где не успевает любовью (М. Ф.). Впрочем, смерть, которою угрожает Бог за нарушение заповеди, не есть кара, произвольно налагаемая на нарушителя; нет, угрожая смертью, Бог указывает на нее как на горестное последствие, которым неминуемо должно сопровождаться преступление заповеданного. Под смертью, следствием преступления райской заповеди, без сомнения, следует разуметь и духовную, и телесную смерть. Источник духовной жизни человека, жизни, сообразной с богоподобною природою духа и блаженной, заключается в Боге – источнике всякой жизни и блага, в ближайшем, основанном на любви, общении с Ним, в исполнении Его всесвятой воли. И потому удаление от Бога равносильно смерти духовной. Но нарушение божественной райской заповеди, будучи уничтожением тесной, проникнутой любовью, связи между Богом и человеком, нарушением всесвятой воли божественной и, след., злым деянием, неминуемо должно удалить человека от Бога и, так. обр., расстроить правильное течение духовной жизни и привнести в нее всеразрушающие и мертвящие начала зла. Смерть же духовная есть вместе с тем и смерть тела по неразрывной связи в человеке его духовной и телесной природы. Правда, по нарушении заповеди человек не тотчас же умер, но его жизнь по грехопадении и до тех пор, пока он не обратился в прах, из которого был взят, была не постепенным обновлением и укреплением его телесных сил, но постоянным, хотя и медленным их ослаблением, замиранием и разрушением, тем более – что лишившись всех райских благ, человек вместе с тем лишился возможности пользоваться плодами дерева жизни.

18–20. И сказал Иегова Бог: нехорошо быть человеку одному; сделаю ему помощь, приличную ему. Ибо когда Иегова Бог создал из земли всех зверей полевых, и всех птиц небесных, и привел к человеку, чтобы он посмотрел, как назвать их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей; и когда нарек человек имена всему: скоту, и птицам небесным, и всем зверям полевым, тогда для человека не нашлось помощи, приличной ему.

И сказал Иегова Бог: нехорошо быть человеку одному: слова эти не стоят в противоречии с упоминаемыми в 1-й гл. божественными одобрениями тварей; ибо каждое из этих одобрений относится к творениям вполне законченным; между тем, слова: нехорошо быть человеку одному – произносятся тогда, когда первозданная чета не была еще образована, когда создан был один лишь человек и когда он не имел еще необходимого ему помощника. Сделаю ему помощь, приличную ему: точнее помощь, соответствующую ему (в греч. и славянск. пер.: по нему), т е. такое существо, в котором человек мог бы увидеть самого себя, свое подобие. Такая помощь потребна была человеку для выполнения указанного ему назначения, т. е. для продолжения и умножения своего рода, а также для возделывания земли и господства над нею. Ибо когда Иегова Бог создал из земли всех зверей полевых и всех птиц небесных, и привел к человеку: более точный перевод этих слов будет такой: и Иегова Бог создал... и привел... Здесь нет противоречия с тем, что было сказано в 1-й гл. о порядке творения, хотя слова повествователя, при первом их рассмотрении, и наводят на мысль, будто животные созданы после человека. Здесь лишь своеобразный оборот, свойственный ветхозаветному бытописанию: бытописатель имел в виду указать на то отношение, в которое были поставлены животные к человеку; с этой целью он упомянул сначала о их сотворении и затем о приведении их к человеку: но при этом он не озаботился подчинить грамматически второстепенную мысль (мысль о сотворении животных) мысли главной (мысли о приведении их к человеку), а поставил обе мысли наряду, как главные; между тем, истинный смысл, который хотел выразить бытописатель в рассматриваемых словах, такой: «Бог привел животных, которых создал, к человеку». Подобный способ построения речи мы встречаем и в других местах ветхозаветных писаний. Так, напр., в 3 Царст. 6 гл. говорится о построении храма и о его завершении в известный год и месяц (6, 37), в начале 7-й гл. рассказывается о построении Соломоном своего дома, продолжавшемся 13 лет, а в 7, 13 и дал. замечается: послал царь Соломон, и взял из Тира Хирама... он пришел к царю Соломону и произвел у него всякие работы... сделал два медных столба и т. д. Строение речи как бы показывает, что лишь чрез 13 л. по окончании храма Соломон вызвал Тирского художника и поручил ему приготовить столбы и прочие металлические принадлежности храма; между тем, повествователь выражает здесь лишь следующую мысль: «и Хирам, которого Соломон вызвал из Тира, приготовил столбы», и проч. Нужно заметить, что в словах, нами рассматриваемых, «речь идет не о всех вообще животных, но о животных, живущих на поле, и птицах небесных, так. обр., о животных, более близких к человеку, нежели животные водные, и, прежде всего, предназначенных для служения ему. Чтобы он посмотрел, как назвать их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей – правильнее: «чтобы посмотреть, как он назовет их». Название или назначение имени предмету предполагает знание этого предмета. Человек должен был и узнать животных, сознать свое положение по отношению к ним, и затем, давши им наименования, тем самым обнаружить свое господство над ними. Бог не повелевает ему назначить имена, но приводит лишь к нему животных, чем дает ему случай и повод к развитию его духовных сил, обусловливавших его преимущество над животным миром. Человек видит животных, обнимает своей мыслью то, каковы они в своей природе и проявлениях, и эта мысль, будучи сама по себе внутренним словом, невольно проявляется вовне в членораздельных звуках – именах, которые человек дает животным и посредством которых он впервые ставит в духовное отношение к себе, существу личному, безличную неразумную тварь. Но мысль, которая открыла, так сказать, пред первым человеком природу животных и выразилась в данных им именах, не может быть названа следствием продолжительного размышления или наблюдения над особенностями животного мира, доступными внешним чувствам; познание первого человека было непосредственным познанием, следствием непосредственного духовного проникновения в существо тварей, приведенных к нему; и потому оно было более глубоким, более всеобъемлющим и точным, нежели то познание, которое обыкновенно приобретается путем рефлексии и отвлечения. Посему-то сам Бог заранее признал достоинство за именами, которые должен был дать первозданный человек, и утвердил их за животными, которые должны были получить эти имена. Впрочем, по разумению Ефрема Сирина, наименование животных не было плодом одной лишь мудрости нашего прародителя, но совершилось также и при содействии божественном; «если человеком это сделано (т. е. наречены имена), то дано ему сие от Бога»42, – замечает св. отец. И когда нарек человек имена всему скоту и птицам небесным и всем зверям полевым, тогда для человека не нашлось помощи приличной ему: обозрение животных и наречение им имен привело первого человека к мысли об одиночестве, дало ему случай заметить, что между животными нет помощи приличной ему, существа вполне ему соответствующего, и в нем возникла потребность в таком помощнике, потребность, которая и была немедленно удовлетворена Творцом.

21–25. И навел Иегова Бог на человека крепкий сон; и когда он уснул, взял одно из ребр его и закрыл то место плотью. И создал Иегова Бог из ребра, взятого у человека, жену, и привел её к человеку. Тогда человек сказал: вот это кость из костей моих, и плоть от плоти моей; она будет называться женою, ибо она взята из мужа. Посему оставит человек отца своего и свою мать, и прилепится к жене своей, и будут одна плоть. И были они оба наги, человек и жена его, и не стыдились.

Крепкий сон, глубокий сон, во время которого исчезает сознание о внешнем мире и о собственной жизни. Сон свойствен природе человека и для него как для земного творения так же необходим, как необходима для всех прочих созданий земных смена дня и ночи. Но тот глубокий сон, в который впал первый человек, был отличен от сна естественного; Бог нарочно навел его на человека, дабы создать ему жену из него же самого. И когда он уснул, взял одно из ребр его: евр. сл. zela (перевед. сл. ребро) означает вообще сторону, бок, употребленное же в смысле части человеческого организма означает ребро; так, по крайней мере, передано оно во всех древних переводах; а потому предположения, что сл. zela в рассматриваемом месте означает другую какую-либо часть тела человека43, не могут быть признаны правильными. И закрыл то место плотью: т. е. закрыл телом ту пустоту, которая образовалась по удалении ребра. И создал Иегова Бог из ребра, взятого у человека, жену, и привел её к человеку: нельзя представлять, будто жена, взятая от мужа, уже заключалась в нем; она была совершенно новым творением, образованным из ребра Адамова. Не из праха земного, но из ребра мужа создана жена, поелику её предназначение – находиться в неразрывном жизненном единении и общении с мужем. И в способе создания жены коренится тайна той любви, которая возникает между мужем и женою, и которая делает брак образом жизненного, основанного на любви, общения между Господом и Его церковью (Ефес. 6, 32). На вопрос: для чего Бог создал жену из ребра Адамова? – Бл. Феодорит отвечает: «Творец природы благоволил оба пола привести в единомыслие, для сего Адама создал из земли, а жену произвел от Адама, чтобы и тождество естества показать, и вложить в них некую естественную приверженность друг к другу... А посему премудро разделив и паки сочетал, потому что брак воедино совокупляет оба пола. Ибо сказано: будета два в плоть едину (Быт. 2, 24). И что сие справедливо, свидетельствует последствие: ибо в брачном сожитии от обоих произрастает один плод, одним посеваемый, другою питаемый, довершаемый же Зиждителем природы»44. Тогда человек сказал: вот это кость из костей моих, и плоть от плоти моей: ту цель, с какой была создана жена, первый человек узнал тотчас же по пробуждении и по воззрении на жену, которую Бог привел к нему. Он узнал в ней кость и плоть от своих костей и плоти. Слова: это кость из костей моих и плоть от плоти моей – составляют выражение радостного удивления, которым исполнился Адам при виде помощницы, вполне ему соответствующей; словами же: она будет называться женою, ибо она взята из мужа – он определил отношение к себе своей помощницы. Посему оставит человек отца своего и свою мать, и прилепится к жене своей, и будут одна плоть: эти слова нельзя считать заключением речи первозданного человека уже по тому одному, что еврейск. выражением al-ken (посему) в кн. Бытия почти всюду (за исключением 20, 6, 42, 21) начинаются замечания самого повествователя частью археологического, частью исторического содержания, а главным образом, потому, что в устах нашего прародителя слова эти, касающиеся отца и матери брачущихся, представляются не вполне уместными, хотя он и проник, при взгляде на жену, в тайну брака. Скорее, это слова Моисея, который высказывает здесь истину, заключающуюся в факте создания жены, высказывает с той целью, чтобы указать израильтянам на брак как на глубочайшее единство мужа и жены со стороны духа и тела и на единобрачие как на богоустановленную и потому единственно законную форму брака. Но слова Моисея как писателя боговдохновенного составляют свидетельство божественного откровения, потому Господь И. Христос и называет их (Mф. 19, 5) словами Бога. Вследствие оставления отца и матери, – что равно относится как к мужу, так и жене, которая также, вступая в брак, оставляет родителей, – общение брачное представляется духовным единством, общением любви, которое вполне завершается в общении телесном. Брак, несмотря на то, что он требует от брачущихся оставления отца и матери, есть святое божественное учреждение, и потому безбрачие не представляет само по себе состояния высшего и более святого; для чистого и безгрешного человека состояние брачное есть состояние чистое и святое. Это подтверждается словами 25 ст.: и были оба наги человек и жена его, и не стыдились; это потому, что тела их были освящаемы духом, который оживлял их. Стыд впервые появляется вместе с грехом, который уничтожает нормальное отношение между духом и телом, порождает нечистые, омрачающие душу, стремления и пожелания, и оскверняет святое учреждение Господа чувственными возбуждениями. И потому-то для зараженного грехом человека бывают случаи, когда ему хорошо жене не прикасатися (1Кор. 7, 1; Матф. 19, 12).

История (порождения) небес и земли: б) грехопадение (опыт истолкования 3-й гл. кн. Бытия)45

1 ст. Хитрейший из всех зверей полевых, которых Иегова Бог создал, был змей. Он сказал жене: подлинно ли сказал Бог: не ешьте плодов ни с какого дерева в саду?

Дерево познания, из царства растительного, было избрано Богом как средство для испытания; змей, из царства животного, сделался орудием искушения, произведенного темною силою. Змей только кажущийся виновник этого искушения. Он был, наравне со всем созданием, прекрасной, совершенной тварью Творца.

Что змей не был искусителем в собственном смысле, а служил лишь орудием злого духа, который в дальнейшей истории человечества является как haschatan, т. е. противник, и как ὁ διάβολος, т. е. клеветник, в этом едва ли усумнится тот, кто взглянет на рассказ о падении в связи с предшествующим повествованием о творении. Из повествования о творении видно, что человек был поставлен несравненно выше всех тварей как уже созданный по образу Божию и оживленный Божественным дыханием жизни, что он получил владычество над всеми земными созданиями и, будучи поставлен так высоко, свое превосходство выразил, давши наименования животным, чего ни одно из них не в состоянии было сделать как не одаренное даром слова, и что, наконец, он сам сознал свое превосходство над животным миром, вследствие чего между всеми животными не нашлось помощника, подобного ему. Если же теперь змей является говорящим и говорит так, как будто ему не безыизвестны Божественные помышления, то виновником такой речи не мог быть змей как животное, но лишь высший дух, который воспользовался змеем, чтобы искусить человека. Правда, учение о злом духе как искусителе первых людей нигде в каноническ. В. 3. книгах не изложено ясно и определенно, но это с целью, несомненно, педагогической, которая побудила Моисея и весь рассказ о падении передать, касаясь лишь внешней, объективной стороны события и не указывая на внутреннюю, сокровенную причину происшедшего; цель же эта та, чтобы, с одной стороны, не потворствовать склонности евреев к языческим суевериям, с другой, не дать им возможности сложить вину греха с человека на злого духа-искусителя, а вместе с тем и значительную долю ответственности за грех. Впрочем, если учение о злом духе как искусителе первозданной четы не выражено определенно в ветхозаветных канонических книгах, то взамен этого оно ясно высказано в книге Премудрости (Прем. Сол. 2, 24) и обстоятельно раскрыто в сочинениях раввинов, где глава злых духов прямо называется древним змеем или просто змеем; а, что особенно важно, названное учение признано за несомненно истинное Христом и апостолами. Так, Спаситель, указывая на то, что диавол или сатана внес в мир смерть, склонив первых людей своей ложью ко греху, называет его человекоубийцей от начала и отцом лжи (Иоан. 8, 44). Апостол Павел к коринфским христианам пишет: Боюсь, чтобы, как змей хитростию своею прельстил Еву, так и ваши умы не повредились, уклонясь от простоты во Христе (2 Кор, 11, 3); здесь, правда, апостол не указывает на невидимую причину прельщения и говорит, подобно Моисею, лишь о видимой; но что эта невидимая причина была ему известна, видно из следующих его слов в послании к Римлянам: Бог мира сокрушит сатану под ногами вашими вскоре (Рим. 16, 20); этими словами апостол, несомненно, намекает на Быт. 3, 15. В Апокалипсисе глава злых духов называется великим драконом, древним змеем, диаволом и сатаною (Апок. 12, 9). Учение о злом духе как о искусителе первых людей получило, наконец, и фактическое подтверждение в искушении сатаною Христа Спасителя. Спаситель наш подвергся искушению от диавола не только как Адам, но и потому, что Адам был искушаем и не устоял против искушения; и подвергся искушению Господь Иисус с тем, чтобы уничтожить власть сатаны над родом человеческим, которую сатана приобрел, одержав победу над нашими прародителями. Объясняя слова 1-го ст. 3-й гл.: и рече змий жене и т. д., – Златоусгый говорит, между прочим, следующее: может быть, здесь кто-нибудь придет в недоумение и захочет знать, не имело ли это животное (змей) и разума? Нет, не должно так думать, но, последуя во всем Писанию, надобно рассуждать так, что слова те принадлежали диаволу, который возбужден был к сему обману своей завистью; а этим животным он воспользовался как способным орудием к тому, чтобы, прикрыв обман свой, приманкою, обольстить сначала жену, а потом чрез нее и первосозданного46.

По Божественному, конечно, попущению совершилось искушение прародителей, так как искушение могло содействовать их духовному развитию и самоопределению; поелику же Бог не хотел, чтобы искушение неминуемо вело ко греху, то он попустил сатане явиться в раю не в образе ангела светла (2Кор. 11, 14), а в образе змея – животного, подвластного первым людям, дабы искушение не превысило сил наших прародителей, и дабы они с легкостью могли победить его.

Из того факта, что в раю посредством змея действовал высший дух, следует, что кроме видимого мира с человеком во главе, Господь сотворил мир духов, конечно, светлых и совершенных; а то обстоятельство, что высший дух приступил к прародителям в качестве духа злого, искусительного, приводит к заключению, что падению человека предшествовало отпадение от Бога в высшем духовном мире. Но когда и как совершилось то и другое, бытописатель не сообщает, ограничиваясь в своем повествовании тем, что доступно было его первым читателям, и что имело к ним ближайшее непосредственное отношение. Хитрейший из всех зверей полевых был змей... хитрость есть естественное свойство змея (Матф. 10, 16), почему злой дух и избрал его своим орудием. Впрочем, название хитрый дано им здесь не в лучшем смысле этого слова (он не разумный, не мудрый), а в худшем (он лукавый), ибо хитрость его в дальнейшем ходе действия обнаруживается как искусительное лукавство и обнаруживается, прежде всего, в том, что он обращается к жене, получившей заповедь не прямо от Бога. Он сказал жене: подлинно ли сказал Бог – коварная двусмысленность вопроса вполне выражена еврейским словом aph-ki (подлинно ли?); слово означает в форме вопроса высказанное удивление, имеющее в виду вызвать в ответ то „да“, то „нет“, смотря по ходу речи. Это первая характеристическая черта начала искушения; в самой осторожной, так сказать, форме обнаруживается здесь намерение – возбудить сомнение. Дальнейшие слова: подлинно

ли сказал, не ешьте плодов ни с какого дерева в саду? – исказив заповедь преувеличением, имеют уже целью возбуждение недоверия. „Смотрите, какая здесь чрезвычайно тонкая хитрость!“ – замечает Златоустый. „То, чего Бог не говорил, диавол предлагает в виде недоумения и вопроса, как будто заботясь о прародителях; ибо такое расположение высказывают слова сии: что яко рече Бог да не ясте от всякаго древа райскаго? Как бы так говорил лукавый этот демон: для чего (Бог) лишил вас толикого наслаждения? зачем не дозволяет вполне воспользоваться райскими благами, но наслаждаться созерцанием (их) разрешил, а вкушать и от этого чувствовать тем большое удовольствие – не позволяет? Что яко рече Бог? для чего это? что пользы жить в раю, коль скоро нельзя пользоваться тем, что есть в нем, но еще испытывать тем большую скорбь, что смотреть можно, а удовольствия, происходящего от вкушения, не получать? – Видишь, как он чрез эти слова, как чрез приманку, впускает яд?“47 Искуситель называет Бога Elohim. В этом общем неопределенном Божественном имени личность живого Бога отступает на задний план. Искуситель не хочет упомянуть о Боге как о Иегове, живом, личном Боге завета, заключенного между Им и первыми людьми в саду Эдемском, и, таким образом, обнаруживает стремление ослабить значение веры в Бога.

Ст. 23. Жена сказала змею: мы едим плоды с дерев в саду, только плодов с дерева, которое посреди сада, – сказал Бог, не вкушайте, и не прикасайтесь к нему, чтобы не умереть. Из текста видно, что жена знала о заповеди Божией, и, по всей вероятности, от мужа.

Ответ жены представляется совершенно правильным, данным с тем, чтобы сообщить змею истинное понятие о Божественной заповеди. Жена, как кажется, даже с особенной строгостью относится к исполнению заповеди, что видно из её слов: «сказал Бог: „не вкушайте и не прикасайтесь к нему“». Но в последней прибавке уже обнаруживается её первое недовольство заповедью в форме чрезмерного ей послушания. – Первая ошибка жены – в том, что она не замечает коварства искушения и вступает со змеем в переговоры; вторая в том, что она представляет заповедь более строгой, нежели она была на самом деле, и, таким образом, дает заметить, что и для неё заповедь кажется суровой; третья в том, что она ослабляет значение угрозы смертью, употребляя общее выражение: „чтобы не умереть“, – и выставляет мотивом своего послушания лишь страх смерти. Короче: жена сама начинает сомневаться, искажать простой и ясный смысл Божественной заповеди, вместо того, чтобы устраниться от беседы с виновником искушения; что, конечно, не могло быть для неё трудным48. „Жена, – говорит Златоустый, – могла тотчас узнать хитрость диавола, уклониться от беседы с ним как говорящим пустое и не довести себя до такого унижения, но она не захотела (этого). Ей следовало бы даже и не вступать в беседу с ним, а беседовать только с тем, для кого она сотворена, кому равна была по достоинству и создана помощницею. Когда же она, не знаю как, увлекшись, вступила уже в разговор со змием и чрез него как чрез орудие приняла погибельные слова диавола, и тогда, поняв несообразность слов его, и видя, что иное заповедал Создатель, а другое, противное словам Творца, говорил диавол, тотчас должна была отвратить слух, бежать от беседы с ним и презреть дерзнувшего изощрять язык свой против данной им заповеди. Но она, по крайней невнимательности, не только не уклонилась, но и вполне открыла диаволу заповедь Божию, повергла бисер пред свиньею“49. Замечательно также, что и жена, подобно змею, в речи с ним не называет Бога Иеговою, Богом завета.

Ст. 4, 5. И сказал змей жене: не умрете; но знает Бог, что в день, в который вы вкусите плода его, откроются глаза ваши, и вы будете как Боги, знающие добро и зло. Тонкое, осторожное лукавство достигло цели: возбудило сомнение и недоверие. Теперь в словах искушения слышится дерзкое отрицание истинности заповеди Божественной, чистоты намерений давшего ее. Вы „не умрете“: истина угрозы совершенно отвергается с тем, чтобы раз возбужденное сомнение перешло в неверие. Переход от сомнения к неверию был подготовлен искусителем особенно ложным обнадеживанием в безопасности. Змей отрицает все вредные следствия наслаждения запрещенным плодом, напротив, уверяет, что следствия этого будут наилучшие. „Знает Бог, что в день, в который вы вкусите плода, откроются глаза ваши, и вы будете как Боги, знающие добро и зло“. – Подражание Божественному изречению заключает в себе нечто насмешливое. Вместо того, чтобы вам умереть, – звучит искусительный голос, – ваши глаза впервые откроются надлежащим образом, впервые правильно взглянут на вещи: вы как Боги узнаете доброе и злое. Таким образом, мгновенному действию смерти от плода змей противопоставляет мгновенное спасительное действие от его вкушения, так как состояние до вкушения он представляет достойным сожаления, состоянием с непросветленными взорами; спасительной угрозе: „смертию умрете “ – противопоставляет он отверстие глаз и состояние, подобное Божественному, представляя, таким образом, в искаженном виде намерение Творца, по которому человек создан по образу Божию. „ Откроются глаза ваши“- образное выражение, которое в В. 3. много раз употребляется в смысле высшего духовного созерцания, в смысле созерцания чрез просвещение истиной, или в смысле созерцания в видениях Божественных обнаружений (21,10; Числ. 22, 31 и др.). Познание того, что добро и что зло, означает здесь не столько состояние высшего разумения, сколько состояние совершенной независимости от Бога. Они сами, по словам змея, будут знать, что добро и что зло, и не будут иметь нужды в попечении со стороны Бога. На это указывает выражение змея: „но знает Бог“, – т. е. по зависти Бог не допускает вас до вашего счастья, и Он завистлив, поелику бессилен по отношению к природе, поелику плоды запрещенного дерева могут сделать вас независимыми от Него, поелику Он относится к вам тиранически, без всякой любви. Это искажение образа Божия имеет целью затемнение познания о Боге, которое искуситель хочет произвести в жене, и, действительно, производит. При всем этом должно быть обращено внимание на то, что здесь выступает искуситель с той могущественной ложью, в которой заключаются элементы истины, хотя и искаженной. Уже первое слово змея, его недоумение-вопрос заключает в себе настолько истины, насколько признает существование Божественной заповеди, насколько находит как бы невероятным запрещение пользоваться плодами всех деревьев. В дальнейшем дерзком обнадеживании искусителя, что вкушение запрещенного плода повлечет за собою благие последствия, заключается та доля истины, что за вкушением, действительно, не последует тотчас же внешней, так сказать, смерти, что вместе с сознанием греха, настает сознательное, хотя еще и смутное, различение между добром и злом, и что грешники достигают, хотя и ложной, самостоятельности, впервые действуют по своей собственной воле. Если же взять во внимание всю речь искусителя в совокупности, нельзя не заметить, что она содержит в себе указание на назначение человека – быть образом Божиим, но при этом он пародирует это назначение, в его словах слышится сарказм: Вы будете как Боги, знающие доброе и злое. – По замечанию Циглера, вся речь змея есть сатанинская амфиболия, или двусмысленность, в которой искусным образом как бы слиты в одно ложь и истина50. Но как бы то ни было, слова змея возбудили в жене сомнение, неверие и высокомерие, его обещание вытеснило из её памяти Божественную угрозу, и она взглянула на дерево очарованными глазами.

Ст. 6. Жене показалось, что это дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для очей, и что прекрасно это дерево, потому что дает знание: и она взяла плод его, и ела; также дала мужу своему, и он ел. Привлекательность дерева, чрезмерно подействовавшая на жену, имеет, прежде всего, чувственную сторону: дерево показалось жене хорошим для пищи и стало приятным для очей её; но что особенно сделало дерево привлекательным – это то, что оно дает знание. Таким образом, чувственные и духовные мотивы соединились вместе, дабы сделать неизбежным падение. И падение совершилось: жена взяла плод дерева и ела. Также дала плод мужу своему, и он ел. Обольщенная змеем, жена становится обольстительницею мужа. Данная мужу в помощницы, дабы вместе с большей легкостью достигать предназначенной человеку высокой цеди, она вместо того способствует падению мужа. И Адам настолько забыл о Боге и о самом себе, что по предложению жены делает то, что запрещено ему Богом.

Если вспомнить, что первые люди находились в непосредственном отношении к Богу, своему Творцу, в каком уже никогда снова не был человек, что души их были чисты, познание не затемнено, что они были окружены Божественными благодеяниями, и не могли извинить себя недостаточным пониманием заповеди, в случае нарушения которой им грозила смерть, то надобно признать, что грех первых людей был несказанно великим и тяжелым, что он составляет единственное в своем роде, ни с чем несравнимое событие, которое должно было повлечь за собой неисчислимые последствия для будущего.

Ст. 7. Тогда у них обоих открылись глаза, и они увидели, что наги, и сшили смоковные листья, и сделали себе опоясания.

Глубокая ирония, несомненно, заключается в сопоставлении этих двух положений. Первые люди достигли цели, к которой стремились – открылись их глаза; но что же, последовало за тем? только то, что они увидели свою наготу, заметили, что она неприлична. – Рефлексия, приведшая первых людей к мысли о их наготе, была первой стадией сознания виновности. Они потеряли не сознававшееся ими господство духа над телесными и чувственными обнаружениями своей природы, сознали последовавшее за падением разделение духа и плоти, – раздвоение, причина которого в том, что дух их отпал от общения с духом Божиим, обнаружение в том, что плоть восстала против духа; и действие этого разделения – чувство возмутительной наготы, естественно, сопровождалось чувством стыда, которое могло сказаться лишь в стремлении прикрыть во чтобы то ни стало эту наготу. – Чувство наготы известных частей тела как чувство обнаженности, требовавшей прикрытия, проявилось потому, что с уничтожением нормального отношения между душою и телом, тело перестало быть чистым сосудом Богоподобного духа.

Ст. 8. И услышали глас Иеговы Бога, ходящего в саду во время прохлады дня, и скрылся человек и жена его от лица Иеговы Бога между деревьями сада.

Глас Иеговы не голос призывающего и говорящего Бога, но какой-либо внешний и уже известный первым людям знак приближающегося Иеговы. Человек отпал от Бога, но Бог не хочет оставить человека. Он приближается к людям как человек к человеку. Обращение Бога с первыми людьми в видимом образе, как отца со своими детьми, есть первоначальная форма Божественного откровения, с которой мы встречаемся еще до падения, когда Бог приводил к человеку животных и даровал ему жену. Этот человеческий, так сказать, способ обращения Бога с людьми имеет свое основание в существе человеческой природы, или, правильнее, в том, что человек создан по образу Божию. Такой антропоморфизм следует понимать не в том, конечно, смысле, что будто телесность, или телесный вид, составляет принадлежность Бога; но поелику Бог созданному Им по Своему образу человеку даровал и телесность, то Он и открывается первым людям способом, доступным и их внешним чувствам, открывается с целью удержать их в жизненном общении с Собою. Во время прохлады дня – т. е. перед вечером, когда по большей части веет прохладный ветер, и когда человек скорее всего приходит в спокойное, созерцательное состояние. Бог является перед вечером, замечает Делич, поелику люди в это время бывают наиболее восприимчивы. Справедливость этого каждый может проверить своим собственным опытом. Вместе с вечером становятся слабее впечатления дня, рассеивающие человека, укладываются, так сказать, в душе, мы входим в самих себя более, нежели когда-либо остаемся сами собою, в нас с большей легкостью пробуждаются чувства тихой грусти, одиночества, недовольства собою. Точно также и у первых людей с наступлением вечера рассеялся чад произведенного искусителем ослепления, ослабело впечатление его речей, они почувствовали свое отпадение от общения с Богом, свою отдаленность от Него, и с приближением мрака им стало приметно, что и в них угас их внутренний свет. – И скрылся человек и жена его от лица Иеговы Бога – выражение сознания виновности и вместе с тем признак поврежденности природы. Отдельные черты этой поврежденности: сознание падения, его действий, духовной и телесной наготы, разобщенности с Богом, вместе с виною возникший эгоистический, рабский страх пред Богом, неразумная мысль о возможности скрыться от Бога. Такова в общих чертах история всякого нравственного падения51.

9 ст. И воззвал Иегова Бог к человеку и сказал ему: где ты? Понятно, что Иегова не ради себя обращает свой призывный голос к человеку, но ради его самого, дабы дать ему с большей ясностью сознать свое падение. Этот вопрос: где ты? – по замечанию Делича, звучит в целом человечестве и в каждом отдельном лице. Искание Бога язычниками, на которое указывает апостол (Деян. 17, 27), есть следствие этого вечернего Божественного призыва и пробужденного им чувства тоски о чем-то дорогом и необходимом, но потерянном52.

10 ст. Он сказал: я услышал глас Твой в саду и убоялся, потому что я наг, и скрылся.

Если Адам говорит, что он скрылся, боясь наготы, и, таким образом, старается прикрыть грех его последствиями, свое непослушание чувством стыда, то это не знак особенного упорства, но легко объяснимый психологический факт: в самом деле, человек должен был более сознавать свою наготу и свой стыд, нежели нарушение заповеди Божией, так как последствия греха были для него ощутительнее, нежели самый грех.

11–13 ст. А Он сказал: кто тебе сказал, что ты наг? Разве ты вкусил от дерева, от которого Я запретил тебе вкушать? И сказал человек: жена, которую Ты мне дал, она дала мне плод с дерева, и я ел. И сказал Иегова Бог жене: что ты это сделала? и сказала жена: змей обольстил меня, и я ела.

Господь как всеведущий знал, конечно, причину, открывшую первым людям их наготу, знал то, что они преступили Его заповедь, поддавшись обольщению со стороны змея-искусителя и, однако же, Он, как незнающий, спрашивает их о случившемся с ними. С какой же целью? С той, без сомнения, чтобы возбудить в них сознание о совершенном ими грехе, привести их к исповеданию его, к раскаянию в нем. По объяснению Златоуста, – в вопросах, предложенных Господом первым людям после их падения, обнаружилось Божественное человеколюбие и снисходительность, превосходящая всякое слово и мысль. „Обрати, – говорит он, – внимание на человеколюбие и крайнее незлобие Господа. Он мог тотчас, даже и не удостоив ответом сделавшего такой грех, подвергнуть его наказанию, которое он уже наперед определил за преступление: однако же, долго терпит и медлит, вопрошает и выслушивает ответ, – и опять спрашивает... Он спрашивает виновных не потому, чтоб не знал: нет, Он знал, и совершенно знал; но чтобы показать свое человеколюбие и снисходительность к их немощи – и призывает их к исповеданию греха“53. Предложенные Господом вопросы, действительно, пробудили в прародителях сознание о грехе, привели и к тому, что они признались в его совершении: я ел, я ела; но и только. Сердечного же сокрушения, совершенного покаяния, чувства полнейшей своей виновности падшими не было обнаружено; напротив, они решились даже оправдываться в своей вине: муж сослался на жену, жена на змея. Правда, обстоятельства падения уменьшали вину падших, но не освобождали их от тяжелой ответственности: искушение было таково, что преодолеть его было совершенно возможно; однако же, они не захотели его преодолеть, не употребили для этого никакого усилия. Поэтому вина падения была их собственной тяжелой виной, и оправдание в ней было, по словам Златоуста, жалким оправданием. Но таково гибельное действие греха: только что коснулся он первых людей, помрачился их ум, сердце перестало быть чистым, утратило горячую любовь к Творцу, надежду на Его благость, и они сделали попытку скрыться от Вездесущего, решились оправдываться вместо того, чтобы к сознанию в вине присоединить глубокое раскаяние в ней и мольбы к милосердию Божественному. Впрочем, и признания в вине было достаточно для того, чтобы в дальнейшем приговоре Божественном вместе с правдою обнаружилось в отношении к людям бесконечное милосердие Господа.

Приведя первых людей к сознанию в совершенном ими грехе и выслушав их, Господь произносит над виновными приговор. поелику падение прародителей совершилось вследствие обольщения змея, то на змея и падает, прежде всего, приговор Божественный.

Ст. 14–15. Тогда Иегова Бог сказал змею: за то, что ты сделал, проклят ты пред всеми скотами и пред всеми зверями полевыми. Ты будешь ходить на чреве твоем, и будешь есть прах во все дни жизни твоей. И вражду положу между тобою и между женою, и между семенем твоим и между семенем её; оно будет поражать в голову, а ты будешь жалить его в пяту.

Над кем, собственно, произносится такой страшный приговор, к кому именно он относится? К змею ли, или к кому-либо другому? поелику змей был орудием злого духа-искусителя, и во время искушения оба они составляли как бы одно существо, то приговор Божественный касается того и другого, обнимает и змея, и действовавшего чрез него сатану. „Бог определяет змию тяжкое наказание, – говорит Златоустый, -чтобы наказанием этого чувственного животного, которым как орудием воспользовался лукавый демон, дать нам понятие о том наказании, какое постигает самого диавола“54. По замечанию блаженного Феодорита, проклятие, произнесенное Богом, падает как на диавола, так и на змея, бывшего орудием искусителя55.

То, что приговор касается змия, падая и на действовавшего чрез него духа злобы, видно из того, что Господь не удостаивает змея вопроса; вопрос был, следовательно, излишним. Действительно, по отношению к духу-искусителю, избравшему змея своим орудием, был излишним какой бы то ни было вопрос: на него не последовало бы удовлетворительного объяснения, он не вызвал бы сознания в вине. Обольщение было произведено с полным сознанием всего его коварства и лжи; зло совершено было ради самого зла. Божественным приговором, прежде всего, налагается на змея проклятие, и он осуждается на известный способ передвижения: проклят ты пред всеми скотами и пред всеми зверями полевыми. Ты будешь ходить на чреве твоем и будешь есть прах во все дни жизни твоей. Проклятием змей-животное ставится ниже всех животных. Таков он ныне, действительно, по ненависти и отвращению, какие питает к нему человек (М. Ф.) и вообще все живущее. Проклиная змея, Бог вместе с тем осуждает его ползать на чреве и есть прах. Этим или отнимается у змея часть естественного совершенства, как то думает Василий Великий, или ему дается другое устройство, а не то, какое принадлежало ему прежде, как полагает Златоустый, или же он возвращается в свое первоначальное состояние, из которого вышел, ставши орудием сатаны (М. Ф.). Употребление в пищу праха есть лишь необходимое следствие хождения на чреве, к которому змей навсегда присуждается. Вследствие устройства змея и вследствие способа его передвижения пища, употребляемая им необходимо должна смешиваться с прахом. Отъятие благословения от змея и усвоение ему известного способа передвижения ни в каком случае не может быть названо карой в собственном смысле. Назвав карою естественного змея то, что было ему сказано Богом, мы неминуемо впадем в двоякую погрешность: во 1-х, обвиним, так сказать, всесовершенного Бога правды в мщении, и притом в мщении тому, что, будучи лишь слепым орудием злого деяния, никак не заслуживало мщения; а во 2-х, приложим понятие о наказании к миру животному – неразумному, к которому понятие это вовсе неприложимо; представление о известных действиях как о наказании имеет смысл и значение в мире существ нравственных, владеющих сознанием и свободою; вне этого мира оно лишено всякого смысла и потому вне этого мира ни к чему не может быть относимо. Так, если отец уничтожит предмет, послуживший орудием гибели его сына, то странно было бы сказать, что предмет этот наказан; уничтожение предмета и останется лишь его уничтожением и послужит только свидетельством скорби отца и великой любви его к сыну. – Как весь видимый мир создан был для человека и в нем достиг полного своего развития и совершенства, как все темные силы зла были затем направлены также против человека и в его лице против чудной гармонии всего сотворенного, так точно и Божественный приговор, произнесенный по падении, имел значение лишь по отношению к человеку, хотя касался не его одного; в частности, лишь по отношению к человеку получил значение и приговор, павший на змея естественного. Приговор этот должен был наглядно показать падшему все безобразие зла, внушению которого он внял, и этим возбудить в нем отвращение к злу. Таким образом, названный приговор есть красноречивое свидетельство о бесконечной любви Бога к лучшему его земному созданию – человеку. Животное понесло на себе проклятие для пользы человеков, замечает блажен. Феодорит, – ибо видя змея, влекущегося и пресмыкающегося по земле, вспоминаем древнюю клятву и познаем, сколько зол причиняет грех не только делающим оный, но и споспешествующим греху; И хотя самый змей никакого вреда не терпит от сего, – так ходить стало ему естественно, потому что от природы уже имеет такой род движения, а что естественно, то не представляется тяжелым, – однако же, человек пожинает от сего великую пользу56.

Но проклятие и осуждение ползать на чреве, касаясь змея естественного, падает и на действовавшего чрез него духа злобы. Ходить, ползать на чреве есть символ крайнего унижения, возбуждающего презрение (Лев. 11, 42); точно также выражение полизать персть – символически указывает на унижение врага (Пс. 71, 9). Таким образом, сатана осуждается на глубочайший позор и презрение.

Продолжая свой приговор над змеем, Бог полагает вражду не только между змеем и женою, но и между семенем его и семенем её, т. е. между человеческим родом и поколением змея, причем семя жены будет поражать или раздроблять голову змея, а змей жалить (или с подлинника – также поражать) пяту семени жены. И вражду положу между тобою и между женою, и между семенем твоим и между семенем её; оно будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалить его в пяту. Эта последняя часть приговора имеет также отношение к змею естественному. Человек ненавидит змея как отвратительнейшее создание, преследует его и истребляет, змей также враждебен человеку и жалит его, даже не будучи раздраженным. При этом змею, сообразно с его устройством, доступнее для поражения пята или нижняя часть тела человека, находящегося в своем естественном прямом положении, человеку же – голова змея. Но если начало приговора, относясь к змею естественному, касается и духа-искусителя, действовавшего чрез змея, то тем более падает на этого духа окончание приговора. Вражду положу между тобою и между женою: место ложной, противной Богу и пагубной для человека дружбы, как бы возникшей между змеем и женою в минуты искушения, должна, по падении, заступить вражда между теми же существами: змеем и женою, вражда, полагаемая Богом, благая и спасительная для человека. Исходною точкою вражды послужит то, что вражда змея к жене, существовавшая и до падения, но под лживым обольстительным покровом, после падения обнаружится уже без всякого покрова во всей своей страшной наготе, а жена после обольщения, которое она приписывала змею, в ужасе содрогнется, узнав о гибельных последствиях этого обольщения. поелику же вражда эта как вызванная событием характера нравственного долженствовала быть по существу своему нравственною, то очевидно, что Божественный приговор, утверждающий вражду между женою и змеем, направляется по преимуществу против нравственной искусительной силы, силы личной, действовавшей посредством змея естественного. Жена противопоставляется змею как потому, что она первая была искушена им, так и с тем, чтобы выставить на вид духовный характер человеческой вражды против змея. Противопоставляя жену змею, Божественный приговор как бы указывает на преобладающую в жене сравнительно с мужем восприимчивость, вследствие которой она скоро поддалась и искушению, но вследствие которой она также живее отнесется к вражде, положенной самим Богом между человеком и змеем, скорее воспользуется Божественной помощью для ведения борьбы с искусителем, и что, таким образом, не муж со своей крепостью а она, прежде всего, восстанет против змея при всей своей слабости и немощах, в которых будет совершаться сила Божия (М. Ф.). Между семенем твоим и между семенем её: оно будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалить его в пяту; вражда не ограничится лишь змеем и женою и не будет состоять в одних неприязненных чувствах; она будет продолжаться между семенем змея и семенем жены и обнаружится на деле в борьбе между ними. Но что же следует разуметь под семенем змея и семенем жены, и каков должен быть исход борьбы между ними? Понятие семени, перенесенное от растений к высшим родам существ, в св. писании означает: потомство вообще (Быт. 9, 9. 11), одно лицо в потомстве (Быт. 4, 25.), чада обетования (Рим. 9, 7. 8.), обетованного избавителя (Гал. 3, 16.). О естественном потомстве змея-искусителя или злого духа в слове Божием нигде не упоминается; но в нем злые люди называются порождениями ехидны (Мф. 3, 7.) и детьми диавола (Иоан. 3, 10; Иоан. 8, 44), исполняющими его похоти, и, таким образом, причисляются к его потомству, к его семени. Далее – поелику жена есть матерь всех живущих (Быт. 3 20), родоначальница всех людей, то её семя составляет вообще весь человеческий род. Но под семенем жены, которое имеет вести борьбу со змеем и его семенем, нельзя разуметь всех людей. Змей-искуситель, или дух злобы есть враг духовный, он может быть поражаем только духовным орудием; вследствие этого борьбу с ним могут вести не все, а лишь вооруженные против него духовно. Таким образом, под семенем жены, прежде всего, следует разуметь лишь известную часть человечества, притом лучшую, противоположную той, которая творит похоти диавола. Из библейской истории первобытного мира видно, что эта лучшая часть всегда была выделяема из общей массы людей, причем лишь на ней одной почивало Божественное благословение. Так Ева хотя рождает многих сынов, однако же, только один Сиф сохраняет свое семя, а вместе с ним и человеческий род во время потопа в лице Ноя. Затем из всех сыновей Ноя только Сим получает благословение Иеговы; от Сима происходит Авраам, от семени которого должны получать благословение все народы земли; но это благословенное семя Авраамово не Измаил, старший сын его, а Исаак; последний, в свою очередь, вопреки своему желанию передает почивавшее на нем благословение не первенцу Исаву, а младшему сыну Иакову, родоначальнику избранного народа. Это постоянно повторявшееся и совершавшееся по намерению Промысла выделение не было произвольным; оно определялось различием в духовном развитии людей и совершалось с точки зрения духовной, нравственной, причем одно происхождение физическое не имело никакого значения. – Это духовное семя родоначальницы всех людей достигает своего конечного завершения во Христе, чтобы в Нем, втором Адаме, обновившись, получить возможность снова дойти до первобытной высоты и богоподобия. Христос есть глава не только того потомства Евы, которое, до Его явления, хранило обетование и вело борьбу с древним змеем, согласно со словами Иеговы, но и всех тех, кои чрез Него собраны изо всех народов и по вере в Него соединены в одно тело. Посему разумея под семенем жены, прежде всего, духовное её потомство, лучшую часть человечества, хранимую и постоянно усовершаемую благодатью Божественной, представляемую людьми верующими, иже не от крове, ни от похоти плотския, ни от похоти мужеския, но от Бога родишася (Иоан. 1, 12. 13), – под ним, т. е. семенем, следует далее и по преимуществу разуметь чистейшую сущность человечества, в лице Богочеловека, вождя и главы всех верующих, имевшего родиться от жены (Гал. 4, 4) и явиться, да разрушит дела диавола (Иоан. 3, 8.) (Но какой же характер и исход той деятельной вражды, которая полагается самим Богом между змеем и его семенем, с одной стороны, и между женою и её семенем с другой?).

Что касается исхода борьбы, которая полагается самим Богом между змеем и его семенем, с одной стороны, и женою и её семенем, с другой, то на него прямо и ясно указывают слова: оно будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалить его в пяту. – Ужаление, или поражение вообще, неизбежно влечет за собой страдания, скорби; но не все страдания и скорби одинаковы в своей силе и следствиях; одни из них потрясают жизненные силы в их основе и влекут за собою неизбежную смерть, другие лишь нарушают и задерживают правильный ход жизни, и потому оставляют страждущему возможность ослабить и устранить их.

Ведя борьбу с семенем жены и поражая его, змей будет неминуемо причинять ему скорби и страдания. Но он будет поражать его лишь в пяту, наносить вред низшей, маловажной части организма, получающей жизнь от других важнейших существенных органов. Поэтому страдания, наносимые таким поражением, не будут смертельными для семени, не будут настолько тяжкими, чтобы ослабить его жизненные силы и лишить их возможности правильно и успешно действовать; напротив, страдания, причиняемые поражениями змея в пяту, возбудят лишь энергию жизненных сил семени и притом в такой мере, что семя будет в состоянии не только ослабить и устранить эти страдания, но и уничтожить в их первоисточнике: семя будет поражать в голову змея, имеющего поражать пяту семени. Но лишь имея непораженную голову, змей может сам поражать, а как скоро будет поражена его голова, он неминуемо и навсегда лишается возможности наносить вред и тем причинять страдания.

Таким образом, деятельная вражда между змеем и его семенем, с одной стороны, и женою и её семенем, с другой, будет иметь исход вполне благоприятный для семени жены; ратуя не с семенем змея, а с самим змеем, семя жены сокрушит голову змея, уничтожит в самой основе вред, наносимый ему врагом, и навеки прекратит борьбу со всеми её тягостями и горестными следствиями.

Последняя часть Божественного приговора над змеем падает, как сказано, и на духовного змея-искусителя, и указывает на духовную борьбу с ним. Поэтому под пятою, низшей и крайней частью телесного организма, которая должна быть поражаема змеем в этой борьбе, следует разуметь низшие силы души, имеющие ближайшее соприкосновение с внешним миром и потому наиболее доступные стороннему влиянию, каковы, напр., способность восприятия внешних впечатлений, память, воображение. Эти-то силы, прежде всего, имеют подлежать нападениям врага, причем, однако ж, первоосновы духовной Жизни, душа в её существе должна быть соблюдена неприкосновенною (Иов. 2,6). Далее – под ужалениями и поражениями змея в пяту надлежит разуметь те многоразличные искушения, которые приходят со стороны внешнего мира, и, к сожалению, весьма часто увлекают нас к неразумным и недобрым деяниям; те наветы, прилоги и соблазны, которым поддавались знаменитые подвижники христианства, хотя в конце концов их победоносно отражали, те, наконец, жестокие телесные страдания, которые способны привести в смятение дух великих праведников (см. речи Иов.) и которым подвергся, которых ужаснулся даже Тот, язвою Коего мы все исцелели (Ис. 53, 55). Наконец – поелику духовное потомство жены довершается во Христе и, само по себе бессильное, в Нем одном почерпает духовные силы, то под семенем жены, имеющем не только вести борьбу со змеем, но и сокрушить ему голову и навсегда положить конец борьбе с ним, должно разуметь преимущественно рожденного от Девы Богочеловека, Господа нашего Иисуса Христа.

Божественный приговор над змеем, предвозвещая победу над ним, был радостной вестью для падших, был первоевангелием, которое должно было оживить надеждою смущенные души наших прародителей.

После того как людям возвещена была победа над искусителем, – и над ними произносится приговор, и на них падает наказание за преступление.

16 ст. Жене сказал: скорбь на скорбь наведу Я тебе в беременности твоей; с болезнью будешь рождать детей; и к мужу твоему влечение твое, и он будет господствовать над тобою. Жена из-за чувственного удовольствия преступила Божественную заповедь; за это она наказывается скорбями и болезнями чревоношения и рождения. То, что жена зачинает и рождает детей, – это воля Божественная, выраженная при сотворении первых людей: наказание состоит в том, что она терпит тяжесть бремяношения и рождает детей среди страданий, ставящих в опасность жизнь как её, так и рождаемых ею. Совершая преступление, жена нарушила также правильность отношений к мужу, помощницею коего она была создана; она не только, не посоветовавшись с мужем, последовала внушениям змия, но и склонила мужа к преступлению.

За это она наказывается тяжелыми отношениями подчинения ему. Можно счесть наказанием за грех то граничащее c тяжелым рабством подчинение жены мужу, которое в древнем мире, как и теперь на востоке, было повсюдным, и которое лишь с появлением религии христианской начало мало-помалу ослабевать и становиться более сообразным с человеческим достоинством женщины. Объясняя слова: и к мужу твоему влечение твое, и он будет господствовать над тобою, – Златоуст замечает, между прочим, следующее: как бы оправдываясь пред женою, человеколюбивый Бог говорит вот что: в начале Я создал тебя равночестною (мужу) и хотел, чтобы ты, будучи одного (с ним) достоинства, во всем имела общение с ним, и как мужу, так и тебе вверил власть над всеми тварями; но поелику ты не воспользовалась равночестием как должно, за это подчиняю тебя мужу: и к мужу твоему обращение твое, и той тобою обладати будет. Так как ты, забыв о (муже) равночестном и имеющем общую с тобою природу, и о том, для кого ты создана, решилась вступить в беседу с лукавым животным – змием, и принять от него совет, поэтому Я уже подчиняю тебя ему и объявляю его твоим господином, чтобы ты признавала власть его, и, так как ты не умела начальствовать, то научись быть хорошею подчиненною57.

17–19 ст. И человеку сказал: за то, что ты послушал слов жены твоей, и ел с дерева, о котором Я заповедал тебе, говоря: не вкушай от него, – проклята земля за тебя, со скорбью будешь питаться от неё во все дни жизни твоей. Терн и волчец произрастит она тебе; и ты будешь питаться полевою травою. В поте лица своего будешь есть хлеб, пока не возвратишься в землю, поелику ты из неё взят; ибо ты персть, и в персть возвратишься.

Два наказания постигают Адама по приговору Божественному: это проклятие земли за него и смерть, которая, конечно, должна поразить и жену как соучастницу преступления. За то, что Адам послушался голоса жены своей, обольщенной змием, он лишается господства над творением. Теперь природа должна восстать на него. За то, что он хотел поставить себя выше заповеди Божественной, преступив ее, он должен умереть, возвратиться в ничтожество, в прах, из которого был взят. Проклята земля за тебя, со скорбью будешь питаться от неё во все дни жизни твоей. Терн и волчец произрастит она тебе; и ты будешь питаться полевою травою. Клятва, которая из-за человека была произнесена и над землею, созданною для него, должна обнаружить свое действие в том, что земля не станет уже, так сказать, добровольно доставлять своих произведений человеку для его поддержания, но он сам должен будет брать от неё потребное для жизни с великими трудами и напряженными усилиями, преодолевая препятствия, представляемые проклятою за него землею, и встречая произращаемые ею терние и волчцы там, где им посеяны розы и пшеница (М. ф.). Полевая трава составляет противоположность с деревьями рая, как скорби и труды – противоположность с легким возделыванием сада едемского. Хотя за виновного Адама, говорит Ефрем Сирин, наказана неповинная земля, но проклятием земли, которая не может страдать, подвергался страданию Адам, который мог страдать. поелику проклята была земля, то подпал проклятию и тот, кто не был проклят. Не сказал же Бог, что в наказание человеку обратится проклятие, какому подпадает земля, потому что и ему самому произнес приговор, сказав: в печалех снеси тую вся дни живота твоего по преступлении заповеди. Как при соблюдении заповеди вкушал бы ты плоды её беспечно; так теперь после греха она терние и волчцы возрастит тебе, которых не произращала бы, если бы не согрешил ты. Снеси траву сельную, потому что, вняв пустому обольщению жены, презрел ты вожделенные плоды райские. В поте лица твоего снеси хлеб твой, потому что неугодно тебе стало без всякого труда наслаждаться утешениями этого едемского сада58.

Человек должен был нести тяжелые труды до тех пор, пока не возвратится в землю, из которой взят. Образованный из праха, он должен возвратиться снова в прах.

Вместе с этим должна исполниться угроза: в день, в который ты вкусишь их (плодов дерева познания добра и зла), смертью умрешь, – угроза, которая начала приходить в исполнение тотчас по преступлении Божественной заповеди. Правда, человек не тотчас же умер, тем не менее, подчинился смерти, воспринял в себя её зародыш, развитие которого влечет за собой полное превращение в прах телесной природы человека. То обстоятельство, что жизнь человека кончилась не тотчас же за вкушением запрещенного плода, имеет своим основанием милосердие Божественное, которое дает время для покаяния, и наказание за грехи направляет так, чтобы оно способствовало к осуществлению творческих советов Господа и к прославлению Его имени.

Ст. 20. 21. И нарек человек жене своей имя Ева, ибо сделалась матерью всех живущих. И сделал Иегова Бог человеку и жене его одежды кожаные и одел их.

Как в приговоре Бога имели место справедливость и благость, – справедливость обнаружилась в том, что Бог проклял одного искусителя, искушенных же подверг только известным наказаниям, благость – в обещании победы над змеем, – так и падшим Бог показал свое милосердие, прежде нежели приведено было в исполнение наказание. В том уже обнаружилось Божественное милосердие, что первый человек воспринял верою Божественное обетование о семени жены и выразил эту веру в имени, которое он дал жене своей: Ева значит жизнь. Это имя дал первый человек жене своей потому, как замечает повествователь, что она стала матерью всех живущих, т. е. потому, что он видел в жене ручательство за сохранение и продолжение жизни своего рода. Далее Бог оказал свое милосердие первым людям, что одел их одеждами кожаными, т. е., как замечает Златоустый, повелел им облечься в кожаные ризы. Одежды нужны были нашим прародителям как для прикрытия стыда, так и для защищения тела от разрушительного влияния стихий. – На вопрос: почему Бог заимствует одежду от животных, а не от растений, можно ответить предположением, что Бог в одно время научил человека и приносить в жертву животных, и обращать их кожи в одежду (М. Ф.). После этих знаков милосердия человек был изгнан из рая, чтобы нести наказание за свой грех.

Ст. 22–24. И сказал Иегова Бог: вот человек стал, как один из Нас, зная добро и зло; теперь, чтобы не простер руки своей, и не взял плода с древа жизни, и не вкусил его, и не стал жить вовек. И выслал его Иегова Бог из сада едемского возделывать землю, из которой он взят. И когда изгнал человека, тогда на восток у сада едемского поставил херувимов и пламенный, обращающийся меч, чтобы охранять путь к древу жизни.

В словах Иеговы Бога (22 ст.) указывается причина, обусловившая собою необходимость удаления первых людей из рая. Причина эта заключается в том, что прародители, вняв обольстительным словам искусителя: „будете, как Боги, знающие добро и зло, – и, вкусив запрещенного плода, хотя и познали добро и зло, но познали путем нарушения заповеди Божией, путем греха, который и внес в их природу начатки нравственного нестроения, начатки смерти духовной; но пребывать в раю и пользоваться плодами дерева жизни в таком безотрадном состоянии, было для падших невозможно без бедственнейших для них последствий. После того как человек был заражен грехом, плоды, содействующие бессмертию, могли быть только гибельны для него. Бессмертие в состоянии греха не может быть названо вечной жизнью, которую Бог предназначил для человека; это, скорее, бесконечное мучение, непрестающие страдания, которые, по справедливости, могут быть названы второй смертью (Апок. 2, 11; 20, 6. 14; 21, 8). Посему изгнание из рая было наказанием, имевшим целью спасение человека, ибо, подвергая его смерти телесной, временной, оно должно было предохранить его от смерти духовной вечной. – Чтобы преградить человеку доступ к дереву жизни, Бог на восток у сада едемского поставил херувимов и пламенный обращающийся меч. Коренное значение слова herub не может быть определено с точностью, но по библейскому воззрению херувимы суть существа высшего мира, которые в видениях пр. Иезекииля (1, 22 и след. 10, 1) окружают Бога, сидящего на престоле; они – живые существа, которые занимают высшее место в царстве духов, в качестве служителей предстоят Богу как Небесному Царю при Его явлении на суд и возвещают о величии Судии мира. Как обладающих такими качествами Бог и поставил их на восточной стороне рая, чтобы охранять путь к дереву жизни, и таким образом, сделал невозможным для людей возвращение в рай и употребление плодов дерева жизни. – Выражение „пламенный, обращающийся меч“ может означать и пламень, подобно оружию, убийственный и оружие, подобно пламени, светлое. Можно полагать, что в этом выражении содержится указание на образ явления людям херувимов, поставленных у рая (М. Ф.).

С изгнанием из едемского сада для людей исчез на земле рай. Бог не лишил дерево жизни его силы, не разрушил сада пред глазами изгнанников, но преградил им возвращение в него, показывая, что этот сад должен оставаться недоступным до того времени, когда грехи будут заглажены, уничтожена смерть Победителем змея (I Кор. 16, 26), и когда на новой земле, в Небесном Иерусалиме снова произрастет и принесет плоды дерево жизни.

* * *

1

См. Bibl. Commentar. u. das. А. T. и. С. F. Keil u F. Delitzech, I Th., I Bd. S. 6–37.

2

Die Genesis, ausgelegt v. F. Delitzech. 1852. 547.

3

См. Keil, Einleitung in die Schift. d. A. T, s. 69. Kurtz, Die Einheit der Genes. 1846 s. XLV-XLVI.

4

Исx. 34, 10: И был ответ: се Я заключаю завет: пред всем народом твоим соделаю чудеса, каковых не было по всей земле… Числ. 16, 13: Если Господь сотворит чудо и земля разверзет уста свои и поглотит вас (Дафана, Корея и Авирона)... то знайте, что люди сии презрели Господа. Пс. 50, 12: Сердце чисто созижди во мне, Боже. Иов: 38, 7.

5

Творения Вас. В. Ч. 1-я стр. 22.

6

Твор. Вас. В. Ч. 1-я стр. 35.

7

Зап. на кн. Бытия, 64 стр. 1-го изд.

8

Lange, Theologisch. hom let sc. Bibelwerk, erst. Th. s. 35.

9

Bibl. Kom., erst. Th., erst. Bd , s. 33.

10

Записки на кн. Бытия 1-го изд. ст. 23.

11

Genesis, S. 78.

12

Таковы: Иустин мученик, Ириней, Григорий Нисский, Василий В., Златоустый, Кирилл Иерусалимск., Феодорит, Амвросий, Августин. – Намек на таинство Пресв. Троицы находили даже в первых словах кн. Бытия, как они читаются в подлиннике: bara Elohim. В этих словах, именно Elohim, стоит во множественном, bara – в единственном числе. Сверх того, в слове „bara“ заключаются начальные буквы имен трех лиц Пресв. Троицы, именно a-abh отец, b-ben сын, r ruach дух. – См. Dereser, Die heilige Sehr., 1. Тh, 1. Bd., s. 9.

13

Гроций, Гезений, Нейман, Кнобель.

14

Тух, (Тuch), Гитциг.

15

Делич; Genes. 3. 78. – Объяснение это очень древнее. Оно встречается в Тартум. Ионафана, у иудейских толковников, у Филона. Последний говорит: οὶαλέγεται ὁ τῶν λων πατὴρ ταῖς ἑαυτοῦ δυνάμεσιν (δυνάμεις – имел). – Некоторые, впрочем, толковники не придают никакого значения множественной форме слова: „Сотворим“; таков, напр., Розенмюллер.

16

Записки на кн. Бытия, стр. 33.

17

Lange, Bibelwerk, erst. Th.: Genesis, s. 39–40.

18

Sсhveberlein; см. Real-Encyklop., Bd. 3, s. 616–617.

19

Исаии 11, 6: „Тогда волк будет жить вместе с агнцем, и барс будет лежать вместе с козлищем; и телец и лев молодой, и бык вместе будут ходить и дитя малое будет водить их“, – и т. д. Исаии 65, 25: „Волк и ягненок будут пастись вместе, и лев, как вол, будет есть солому, а пищею змея будет персть“ и т. д.

20

Возражая, ссылаются также на то, что между ископаемыми остатками первобытных животных встречаются остатки хищных зверей, и утверждают, будто эти последние остатки принадлежат периоду, предшествовавшему появлению на земле человека. Но вопрос о том, в каких геологических формациях впервые встречаются следы существования человека, долго еще останется вопросом, поелику центральная Азия – эта колыбель человечества – доселе почти не исследована геогностически; ходячее же мнение, будто человек впервые появился на земле с теперь существующими животными, благодаря новейшим исследованиям, признано ошибочным., так что Gust. Leonhard Grundzuge der Geognosie u. Geologie 2 Auf. 1863. S. 341 о современном состоянии этого вопроса замечает следующее: „Большое количество остатков исчезнувших млекопитающих животных и совершенное отсутствие остатков человеческих в так наз. дилювиальных отложениях в прежнее время было принимаемо как палеонтологическое различие между этими отложениями и формациями аллювиальными. Но граница эта, с течением времени, все более и более падает. Благодаря новейшим исследованиям не только поколеблена уверенность в глубокой древности некоторых млекопитающих животных (каков, напр., Elephas primigenius), но и в различных странах открыты человеческие кости вместе с остатками этих исчезнувших животных, так что нет уже никакого сомнения в том, что некоторые млекопитающие животные, известные теперь лишь по ископаемым остаткам, в древнее время жили в известных странах в сообществе с человеком“. – См. Keil, Виbl. Commentar. Вd. I. s. 15.

21

См. Виbl. Commentar ü. das А. Т. v. 1. F. Keil u. F. Delitzseh, 1 Th. 1 Bd. s. 38–55.

22

Тв. Св. От. Том. 26, стр. 32.

23

Тв. Св. От. Том. 22. стр. 271.

24

Гипотеза о различных письменных документах, положенных будто бы в основу кн. Бытия и всего вообще Пятикнижия, появилась на западе еще в половине прошлого столетия и с тех пор до настоящего времени потерпела немало видоизменений. Впервые вполне определенно она была высказана в 1753 г. французом Аструком. Аструк утверждал, что кн. Бытия составлена из двух главных письменных документов; кроме того, в её состав вошли отрывки и из других менее значительных записей. Мнение Аструка было поддержано Михаэлисом и обстоятельно развито Эйххорном, Ильгеном, Грамбергом и другими, причем названные ученые разошлись между собою в том, что одни из них (напр., Ильган) различали три основных документа, а другие – два. Между тем, некоторые ученые, особенно Фатер, Гартман, пошли далее. Основываясь на различных надписаниях и заключительных словах, а также на повторениях, встречающихся как в кн. Бытия, так и во всем Пятикнижии, они пришли к заключению, что Пятикнижие составлено из бесчисленного множества отрывков, написанных различными лицами и в различные времена. С особенной тщательностью этот взгляд был раскрыт Фатером в 1805. Но против подобных малоосновательных и произвольных мнений и взглядов вооружились замечательные своей ученостью и талантами западные богословы и постарались доказать всю их несостоятельность; таковы Генгстенберг, Ранке, Геферник и др. Результатом их полемических трудов было то, что предположение о бесчисленных отрывках в Пятикнижии (Fragmentenhypothese) было совершенно оставлено, гипотеза же о главных двух или трех письменных документах (Urkundenhypothese), из которых Пятикнижие будто бы составлено, была видоизменена в так называемую гипотезу дополнений (Ergänzungshypothese), представители которой (Болем, Тух, Штехелин и др.) признали в основе Пятикнижия, в его настоящем виде, один главный письменный документ, но переработанный другим писателем и распространенный значительными дополнениями. – Главным основанием как для гипотезы о письменных документах, так и для её видоизменения – гипотезы дополнений – послужило употребление в кн. Бытия и вообще в Пятикнижии Божественных имен – Иегова и Элогим. Так, представители последней гипотезы, имея в виду то, что в известных отделениях кн. Бытия преимущественно употребляется одно какое-либо имя, затем обращая внимание на Исх. 6, 2. 3 (и говорил Бог Моисею и сказал ему: Я Господь (Иегова). Являлся Я Аврааму, Исааку, Иакову с именем: Бог Всемогущий, а с именем Господь (Иегова) не открывался им), – утверждают, что составитель основной записи Пятикнижия, употребляя с самого её начала лишь имя Элогим, избегал употребления имени Иегова до рассказа об откровении, помещенного Исх. 6 гл.; начиная же с Исх. 6, 2 3 исключительно употреблял это имя и только в редких случаях наряду с ним ставил имя Элогим как прилагательное; между тем, автор дополнений, с самого начала Пятикнижия, употреблял оба имени без разбора. – Но употребление имен Божиих – Иегова и Елогим – в кн. Бытия и во всем Пятикнижии не дает достаточных оснований для гипотезы дополнений. Внимательное рассмотрение 2 и 3 стт. 6 гл. Исх. дает видеть, что в этих стихах речь идет не об открытии в первый раз имени Иегова, которое уже было известно, а о предстоящем полнейшем откровении тех Божественных свойств, которые выражаются именем Иегова. Что касается неразборчивого будто бы и смешанного употребления имен Божиих, то его нет на самом деле ни в одном отделении Пятикнижия. Напротив, точное определение значения названных имен и рассмотрение тех мест Пятикнижия, в которых они употребляются, показывают, что имена эти всюду употреблены вполне правильно и применительно к обстоятельствам употребления, смотря по их различному значению, какое имели они в отношении к религиозному сознанию Евреев. – Сv. Keil, Einleitung in die Schrift, des А. Т. s. 59–62 и 67–71.

25

Kurtz, die Einheit der Geuesis, s. 20 21; примеч.

26

В русских переводах имя Иегова – Элогим передано или словами: Иегова Бог (в переводе А. Макария), или словами: Господь Бог (в переводе, изд. по благословению Св. Синода).

27

Употребляемое постоянно во 2 и 3 глл. кн. Бытия двойное имя Иегова – Элогим (за исключением 3, 1. 3. 5), во всем затем В. З. встречается очень редко – именно в последних 4-х кн. Пятикнижия оно встречается только однажды: Исх. 9, 30, далее 2 Царст. 7, 22 25; 1 Парал. 17, 16. 17; 2 Парал. 6, 41. 42; Пс. 83, 9. 12; Пс. 49, 1; в последнем случае двойное имя стоит в обратном порядке: Элогим – Иегова. Во всех указанных местах за исключением Пс. 49, двойное имя употреблено с особенной целью, с тем, чтобы показать, что Иегова есть, действительно, Элогим; что же касается 49 Пс., то в нем речь от общих божественных имен Эль и Элогим переходит к имени Иегова как к личному имени Бога Израилева.

28

См. „Чт. в Общ. люб. дух. пр.“. 1872 г. кн. II, стр. 106.

29

Зап. на кн. Бытия.

30

Это библейское воззрение перешло и в языческую мифологию. Так, по классическому мифу Прометей образовал первого человека из земной материи и воды (Аполлодор, Овидий, Ювенал); равным образом Вулкан сделал первую женщину – Пандору – из земли (Гезиод). Иногда древние представляли людей так же, как и животных, рожденными землею (Платон, Виргилий и др ). См. Lange. Bibelwerk. 1 Тh., s. 63, 64.

31

Тв. Св. От., т. 22, стр. 273.

32

Тв. Св. От., т. 20, стр. 32.

33

Delitzsch, Genesis.

34

См. Dereser, die h. Schr. 1 Th., 1 Bd., S. 13.

35

Зап. на кн. Бытия; 1 изд., стр. 63.

36

Тв. св. Отц. Т. 26. стр. 33–34.

37

В русском переводе 10, 11 кн. Бытия читается так: из сей земли (из земли Синеар) вышел Ассур и построил Ниневию... Из такого перевода следует, что будто Ниневия построена Ассуром. Но перевод этот неправилен. Более правильный и более близкий к подлиннику перевод будет такой: из сей земли вышел (Нимврод) в (страну) Ассур. „Сей последний перевод, – замечает М. Филарет, – по-видимому, более благоприятствует порядку сказания Моисеева, и также подкрепляется тем, что Ассирия у Михея (5, 5) называется землею Нимвродовою. Похождение Нимврода было, вероятно, поход военный“. Зап. на кн. Быт. 1-е изд. стр. 242–243.

38

Едва ли какой из частных вопросов, относящихся к Св. Писанию, подвергался столь тщательному и всестороннему рассмотрению, как вопрос о первобытном рае. Древние отцы церкви, религиозные реформаторы и теологи нового времени, географы, историки и филологи, ученые иудейского и христианского мира останавливали на нем свое внимание и решали его так или иначе. Число различных воззрений, высказанных названными исследователями и изложенных то в отдельных монографиях, то в комментариях на Св. Писание, то в исторических, географических и филологических трудах, простирается до 80. Впрочем, при всем великом разнообразии мнений о рае, высказанных в разные времена различными лицами, мнения эти можно подвести под четыре категории, так как в основе их легко различаются четыре способа истолкования Моисеевского сказания о рае, а именно способы: аллегорический, мистический, историко-географический и мифический. – Представители аллегорического понимания, каковы Филонт, Ориген и др., утверждали, что райского жилища не было на земле и что библейский рассказ о нем имеет образное, символическое значение. Так, по Оригену, напр., рай, о котором говорит Моисей, есть образ человеческой души, в которой находятся семена всех христианских совершенств, или образ неба, причем его деревья представляют Ангелов Божиих, а потоки служат символом различных добродетелей. По мистическому взгляду Моисеев рай – одно и то же с раем новозаветным, о котором упоминают Христос и Его Апостолы, он находится в таинственной, далекой стране, принадлежащей отчасти земле, отчасти небу. К представителям мистического взгляда принадлежат некоторые из знаменитейших Отцов Церкви, как, напр., Григорий Нисский, Ефрем Сирин и др., а также многие древние исследователи Библии со 2-го по 10 в. Что касается историко-географического понимания библейского повествования о рае, то его сторонники признают за этим повествованием характер в полном смысле исторический, и в географических указаниях, встречающихся в описании райского жилища, видят указания, которые соответствуют действительности и при помощи которых возможно и в настоящее время указать страну, где некогда находилось местопребывание наших, еще невинных, прародителей. Историко-географическое понимание сказания о рае сделалось преобладающим с 16 в. и на его стороне стоит большинство наиболее известных западных богословов. Наконец, по мифическому воззрению Моисеево описание рая есть поэтический вымысл, географический миф, напоминающий собою мифические сказания язычников о далеких счастливых странах, изобилующих всевозможными благами и населенных богами, гениями и другими фантастическими существами; правда, в библейском описании райского жилища есть известная доля истины, как и во всяком мифе; но отыскание при его руководстве блаженной эдемской страны будет столь же бесполезным и напрасным трудом, как и отыскание сада Гесперид или других каких-либо стран, о которых говорится в мифологиях Греков и Римлян. К числу защитников мифического воззрения принадлежат, между прочим, Эйххорн, Эвальд, Берто и др. Не подлежит сомнению, что воззрение на Моисеево повествование о рае как на повествование вполне историческое, согласное с действительностью, должно быть признано единственно правильным: оно находит оправдание в строго историческом характере всего бытописания и в личности самого бытописателя Моисея – этого великого вождя и воспитателя израильского народа, от которого всего менее можно ожидать сообщения сведений неверных, основанных на неопределенных и ничем не проверенных слухах и на темных полуфантастических представлениях народных масс. Но нужно сознаться, что, при несомненном согласии с действительностью библейского описания рая, нет возможности с точностью указать ту страну и ту местность, где некогда существовало жилище первозданной четы. Причина этой невозможности – время, которое не только изглаждает из памяти людей первоначальные географические наименования, заменяя их другими, но изменяет в самое лицо земли. Отсюда-то великое множество объяснений сказания о рае, представленных даже сторонниками историко-географического понимания этого сказания. Многие из этих объяснений более или менее вероятны: но ни на одном из них нельзя остановиться как на несомненно правильном. То же должно сказать и относительно объяснения Прессем, которым мы воспользовались; оно лишь более вероятно, более правдоподобно, по нашему мнению, нежели другие. – См. Real-Encyklopädie, 2. Bd , s. 332 – 377.

39

Зап. на кн. Бытия, 1 е изд., стр. 65 – Derezer, Die h. Sehr. 1 Th. 1 Bd s. 16.

40

Зап. на кн. Бытия, 1 изд., стр. 67.

41

Тв. Св. Отц., т. 22, стр. 270.

42

Тв. Св. От. т. 22, стр. 277.

43

Так, напр., Гофман предполагает, что бытописатель словом zela хотел указать на одну из нижних частей человеческого тела.

44

Тв. Св. Отц. т. 26, стр. 36–37.

45

Виbl. Commmentar ü. das А. Т. von. С. F. Keil u. F. Delitzsch. Th. 1, Bd. I, S. 56–69.

46

Златоуст. Беседы на кн. Бытия 1, стр. 251–252.

47

Златоуст. Беседы на кн. Бытия 1, стр. 252.

48

Lange, Bibelwerk, 1 Th. s. 82.

49

Златоуст. Беседы на кн. Бытия, 1, стр. 253.

50

Lange. Bibelwerk, 1 Th.,S. 83.

51

См. Lange, Bibelwerk, 1 Th., s. 85.

52

См. Lange, ibid.

53

Златоуст. Беседа на кн. 6, 1, стр. 277. 284.

54

Златоуст. Бес. на кн. Быт. 1, стр. 287.

55

Твор. св. О. т. 26, стр. 38–39.

56

Тв. св. о. т. 26, стр. 38–39.

57

Златоустый, беседы на кн. Бытия, 1, стр. 291.

58

Твор. св. О., т. 22, стр. 294.


Источник: Чтения в Обществе любителей духовного просвещения, 1872, кн. 1, с. 104-124,153-164; кн. 2, с. 34-63; 1873, кн. 3, с. 9-35

Вам может быть интересно:

1. Краткий очерк истории подлинного ветхозаветного текста протоиерей Николай Елеонский

2. Православное русское белое духовенство по его положению и значению в истории профессор Николай Никанорович Глубоковский

3. Энциклопедия христианских древностей Николай Васильевич Покровский

4. Казанский сборник статей епископ Никанор (Каменский)

5. К вопросу о начале нового периода во всеобщей истории профессор Анатолий Алексеевич Спасский

6. Из учения о Церкви и её истории протоиерей Пётр Смирнов

7. Материалы к истории трехлетнего заключения православного епископа Виктора (Садковского) в польских тюрьмах протоиерей Павел Николаевский

8. Русская благотворительность Синайской обители в XVI, XVII и XVIII столетиях профессор Николай Фёдорович Каптерев

9. К истории мистицизма в России профессор Николай Иванович Барсов

10. Обзор русских журналов: Статьи по истории Русской Церкви профессор Сергей Иванович Смирнов

Комментарии для сайта Cackle