профессор Николай Никанорович Глубоковский

Часть IV-я: Нравственное учение св. Апостола Павла об истинно-христианской жизни (глл. V-VI)

Вы на свободу звани бысте, братие: точию да не свобода ваша в вину плоти: но любовию работайте друг другу

(Гал. V, 13).

Догматические созерцания Апостола Павла приводят к моральным наставлениям. Здесь предполагается начертать для возрожденного образ поведения, точно подходящий к его подлинному достоинству и указывающий путь к нормальному христианскому процветанию при всегдашнем успешном развитии. Самым смыслом этой задачи требовалось теоретическое выяснение законов христианского бытия, а потому определение последнего служит опорой и точкой отправления для созидания и формулирования христианской этики.

В чем же, – спрашивается, – особенное и существенное достоинство всякого христианина, как верующего? Его главнейшее характерное отличие заключается в том, что он получил свойства и права сыновства и в этом отношении располагает совершенною свободой – подобно юридически и фактически полномощному наследнику, вступившему в обладание всем достоянием. Теперь понятно, что и в нравственной жизни всегда и всюду должна проявляться одна свобода, без которой не может и не бывает христианского облагодатствования. Тогда первым принципом христианской нравственности будет неизменное пребывание или непоколебимая устойчивость в благодатной свободе при безусловном устранении всего, что где-нибудь носит хоть тень поработительного стеснения (V, 1). Но для безошибочности выполнения этого основного правила следует со всею отчетливостью раскрыть специальные качественные преимущества данной свободы, как истинно христианской. Об ней сказано, что именно ею (τῇ ἐλευθερίᾳ) и в интересах ее утверждения в мире ( – ῇ 243 dativus commodi – ) нас Христос свободил и, конечно, лишь постольку, поскольку Он сам эссенциально свободен. А в Нем это достоинство покоится на всецелом воплощении воли Божией по Его натуральному богосыновству, откуда естественно, что Он и действует вне всяких ограничений с сыновнею независимостью. Отражение этих свойств в верующих будет святостью при закреплении в себе божественности, а последняя почерпается при единении со Христом и сохраняется чрез живое воспроизведение Его во всем своем благодатном устроении. Необходимо, что человек возрожденный, будучи свободным, проявляет в этом свое сыновство, которое реально награждает сыновнею независимостью. Значит, христианская свобода есть непосредственное обнаружение сыновне-чистого общения с Отцом чрез Сына, когда под водительством божественного Духа мы удерживаем органическую неразрывность с Господом Спасителем чрез воспроизведение Его в себе, или чрез возможно полное осуществление «закона Христова». Христианская свобода, являясь прямым выводом244 христианского усыновления, служить только натуральным отблеском последнего, в равной мере пользуясь всеми его прерогативами и принимая все его высокие обязательства. Христианин живет свободно, но в строжайшем соответствии со всеми требованиями своего звания.

Посему христианская свобода вовсе не сближается и не граничит ни с противозаконием, ни с беззаконием или внезаконностью, ибо в себе самой содержит собственные регулирующие нормы, решительно устраняя те, которые пригодны лишь для рабственности, где они уместны, между тем свободная христианственность выше этого уровня. Тут первее всего желательно ограждение своей сыновней автономности при помощи всегдашней неразлучности от Искупителя, как ее источника и подателя. Это будет положительный поступят христианской морали для жизненного применения благодатных начал. Отрицательным и вторичным, – хотя столь же непременным, – требованием должно быть отвержение всего противного, препятствующего и несродного. С этой точки зрения неизбежно, что и в нравственном отношении всецело устраняется закон ветхозаветный. Теперь – вопреки коварным обольщениям иудаистов – Апостол со всею убедительностью открывает неоспоримую и осязательную причину. Она выражается сжато и энергично авторитетным словом, которое звучит властною внушительностью и дышит отрезвляющею призывностью245, как бы поставляя пред глазами читателей очевидную конкретность в ἴδε или ἰδέ (V, 2). Я она заключается для Галатийцев в следующем обращении: «если вы обрезываетесь» сами (περιτέμνησθε) – без всякого понуждения к сему вашим христианским сыновством, то, разумеется, делаете это 1) добровольно и 2) по убеждению в важности этого акта для поддержания христианского спасения. Таким способом последнее в своем нормальном бытии и всесовершенном действии будет условливаться уже законническою операцией и теряет свой исключительно христианский характер. Обрезание приобретает тут силу самостоятельной спасительности и отторгает от Христа, не допускающего подобных пособников, которые – даже при добром стремлении к вспомоществованию являются фактически просто узурпаторами, посягающими на абсолютную единственность Господа в нашем искуплении и возрождении. Помощь подрывает самый авторитет, как недостаточный. Понятно, что для обрезывающихся Христос перестает быть вседовлеющим и разобщается от них столь неестественным принижением. Тогда органическая связь перитемнистов с Избавителем прерывается, и Спаситель, будучи вечным носителем и подателем благодати, оказывается совсем бесполезным для таких ренегатов, коль скоро они сами устраняются от живительных лучей Христова сияния. Это грозно-печальное следствие тем неумолимее и неотвратимее, что здесь немыслима половинчатость или двойственность, чтобы при симпатиях к законничеству можно было сохранить и всю благодатную живительность. Напротив: тут либо «да» – и все, либо «нет» – и ничего246. Вдумаемся в предмет внимательнее. Всякий человек есть обрезывающийся (V, 3: περιτεμνομένῳ медиально-активно), сам добровольно и сознательно подчиняющийся этому ритуальному иудейскому акту. Очевидно, он принимает на себя эту печать по признанию ее необходимой для него спасительности, а последнюю получает данный оперативный прием лишь в качестве преддверия к целостной оправдательной системе законничества и совсем не имеет религиозной важности в обособлении, когда допускается, напр., по медицинским соображениям. По усвояемой ему иудеями религиозной роли обрезание в своей сфере равняется крещению в христианской области и сопровождается подчинением тому строю, куда посвящает и благословляет. Естественно, что «почивающий на обрезании» будет рабским должником закона, чтобы постоянно и беспрекословно творить его во всей мелочной дробности форм и норм247. Так снова начинается прежнее, – но теперь уже ренегатское, – оправдание себя «в законе» (V, 4: οἵτινες ἐν νόμῳ δικαιοῦσθε), как единоспасительном источнике, религиозное усердие к отысканию в нем всей правды и всецелое заключение себя в его деспотию. В результате неизбежно является отлучение от Христа (κατηργήθητε ἀπὸ Χριστοῦ), освобождение от Него, как прекратившегося, бездейственного фактора (Рим. VII, 2), между тем, «умерши для закона, которым были связаны, мы, христиане, избавились от него (νυνὶ δὲ κατηργήθημεν ἀπὸ τοῦ νόμου, ἀποθανόντςἐν ῷ κατηχόμεθα), дабы нам служить Богу в обновлении духа, а не по ветхой букве» (Рим. VII, 6). В таком случае обрезывающийся совершает прямую измену в отношении Христа и неудержимо выпадает (ср. 2Петр. III, 17) из благодатно-спасительной державы Христовой.

Для обрезанных тогда упраздняется и вся благодатная действенность, потому что функционирует она плодотворно для человека только в своей собственной среде – независимого христианского сыновства. В нем все созидается на нашей неразрывности от Сына, с Которым мы входим в органическое общение чрез веру. Последняя, объединяя нас с Господом, в каждом частном случае наполняется оправдывающим содержанием Голгофской жертвы и сама бывает вместительницею искупительных благ. Но если эти сокровища сыновне-божественны, то и нормальное пользование ими нуждается в божественном же посредничестве. Отсюда ясно, что таковое может доставить «дух» (πνεύματι) не наш, но единственно Святый Дух Божий (V, 5). При этом вера становится и носительницею и сообщительницею нам самой правды Христовой, которую, как нечто уготованное для нас, мы почерпаем (ἀπ-εκ-δεχόμεθα) В личное обладание именно из нее (ἐκ πίστεως). Она, – строго говоря, – не средство для приобретения оправдания, подаваемого помимо нашей заслуженности, а – скорее и точнее – способ передачи, единственно возможный для этого случая, где необходимо теснейшее соприкосновение со спасительным источником. Все это в потребном совершенстве исполняет вера, приводящая ко Христу, и ею мы усвояем себе в собственность желанную нам праведность. Отныне последняя бывает уже нашим достоянием и в свою очередь оказывается опорою наших дальнейших христианских упований. Посему ее нельзя считать предметом (объектом) надежды, от которой (через которую) она только еще ожидается (– δικαιοσύνης genitivus objectivus для ἐλπίδα –) в будущем248. Фактически бывает совсем иное, раз это является бесспорным и реальным обладанием нашим. Значит, у Апостола разумеется не надежда на праведность, но надежда от праведности, которая в качестве активного субъекта ( – δικαιοσόνης genitivus subjectivus –) дает нам все, что она может и должна дать. И успех безусловно несомненен, поелику тут вера бывает исключительным двигателем всего процесса. Причина очевидна и коренится в том, что здесь все и всецело покоится во Христе Иисусе (V, 6), как богочеловеческом Мессии, а в сфере Его благодатного владычества равно (οὔτε – οὔτε) бессильны (ср. Кол. III, 11) и потом исчезают (ср. к Гал. VI, 15) в своих оправдательных притязаниях или отрицаниях и обрезание и необрезание. Нужно лишь слияние с Господом Спасителем, но это устрояется одною верой, которая бывает не процессуальным, а законченным и всегда функционирующим актом, коль скоро мы подлинно находимся уже в Искупителе. В этой своей деятельности вера не допускает улучшений по безукоризненности доставленного результата и сама начинает работать свойственными ей обнаружениями. Отсюда получаем, что апостольское речение δι᾽ἀγάπης ἐνεργουμένη (любовию поспешествуема) – не пассивное в смысле провозглашаемой и принимаемой католичеством fides formata249, т. е. веры, формируемой постепенно и непрерывно, усовершающейся и приходящей в крепость зрелости посредством любви. Напротив, первая рисуется всецелой и активной, почему во второй лишь производит свой плод. Такова и есть вера, действующая сама из себя и сама по себе (–ἐνεργουμένη медиально-активное – ) при помощи любви, ее обнаруживающей и запечатлевающей250.

По этой связи раскрывается, каким образом из верующей активности рождается любовь и в чем она состоит. Любовь бывает отблеском веры, а эта вселяет в нас искупляюще-спасающего Христа (Гал. II, 20) и потому действует со всею спасительностью непременно по силе и норме исторического подвига Христова. В этом качестве вера христианская обязательно отражает в себе и через себя самую сущность избавления Христова. Но Господь был в нем абсолютною любовью и по усповливающему мотиву, и по фактическому методу, и по конечной цели своего мессианского служения. Понятно, что вера, будучи истинно христианской, всегда и натурально действует из себя самой без всякого внешнего понуждения всецелою любовью и именно любовью Христовой – в святости оправдания, как искони и во веки праведен Христос, – в жизни обновления, как всесовершен эссенциально Сын Божий, и – в благости исправляющего и воссозидающего снисхождения, как исполнь благодати (Ин. I, 14) воплощенный Логос-Избавитель. Христианская вера органически – необходимо свидетельствуется и осуществляется фактически любовью, когда мы закрепляем благодатно-реальное единение с Богом чрез Искупителя и, приобретая в Нем сыновнюю близость богообщения, поднимаемся до сокровенных тайн божества. Натурально, что любовь христианская, как доводящая до богосозерцания, рисуется у св. Апостола Иоанна средством богопознания (1Ин. IV, 7–8), ибо лишь чрез нее достигается взаимообщение познающего и познаваемого до степени теснейшего соприкосновения, даже сопроникновения (1Ин. IV, 16).

Апостол Павел рассматривает любовь в неразрывности от веры оправдания при их гармоническом сочетании в христианской практике, где следствие бывает тожественным своей причине по достоинству. Такая деятельность христианская будет безусловно нормальной или строго нравственной; но ее источник – во Христе, способ – в вере, руководительство – в Духе Св., увенчание – в любви. Закон и здесь остается вне границ христианского облагодатствования в его обнаружениях среди людей. В этом направлении (V, 7) читатели доселе шли хорошо, т. е. по верному христианскому пути, который, открывая широкий простор для свободы каждого, сам по себе не мог вынуждать к уклонениям. Очевидно, была внешняя причина, заставившая сойти с благодатной стези, но это было своевольным непослушанием истине, к какой та призывала и вела. Ясно (V, 8), что тут непослушание ей (μὴ πείθεσθαι) связано с обратным послушанием (ἡ πεισμονή)251, которое должно было относиться всецело к истине, а теперь отдается совсем противному252. В таком случае все это идет не от призвавшего (1, 6, 15) и всегда призывающего (praes. τοῦκαλοῦντος), а таков есть только сам Бог, первоисточник и зиждитель истины веры, знания и жизни во всем мире. В этой области даже малейшее отступление будет поворотом в сферу тьмы и погубит всю прежнюю работу, как ничтожная частица закваски вызывает брожение во всем тесте (V, 9; ср. 1Кор. V, 6). В виду именно этой опасности Апостол продолжает надеяться (V, 10), что, – поскольку читатели находятся в Господе и служат Ему, – они в данном вопросе не мыслят иначе по сравнению с автором, а всякий возмутитель, как таковой, неизбежно понесет осуждение. Это совершится помимо людей в силу неумолимого возмездия и потому независимо от положения разумеемых лиц, кто бы они ни были по этому смущающему званию (ὅστις), напр., в роде или из числа неких от Иакова (Гал. II, 12)253. Эти люди соблазняют к обрезанию и как будто ссылаются на подобные эпизоды из собственной апостольской практики Павловой (хотя бы о Тимофее: Деян. XVI, 3). Но (V, 11) если бы, – говорит своим Галатийским братьям во Христе св. Павел, – я до сих пор проповедовал обрезание, ревнителем которого он некогда был, то (ἄρα ­ rebus igitur comparatis) его не трогали бы преследованиями клеветы и внешних удручений (ср. 2Кор. XI, 23 сл.) за благовестническую деятельность, ибо в ней не провозглашалась бы спасительная вседержавность единого креста Христова, и – следовательно – исчезал бы всякий повод к соблазну из-за него последнего за отсутствием самого соблазняющего предмета254. Значит, и объективно и лично – в отношении Апостола Павла – смутьяны были οἱ ἀναστατοῦντες (V, 12) и старались поставить все вверх ногами (Деян. XVII, 6. XXI, 38) вопреки естественному положению вещей и событий, мучительно вынуждая (ἐνέκοφεν V, 7) вас оторваться от Христа через обрезание. Но для всех и для нормального порядка религиозной жизни было бы гораздо лучше, если бы они окончательно и совсем были Отрезаны от союза христианского братства255, под которым укрываются в качестве иудеохристиан, выдавая себя за наисовершенных членов.

Весь предшествующий парентез, вызванный пламенным возбуждением отеческой любви Апостола к Галатам, наглядно убеждает, что нет ни малейших причин к отпадению в номизм, ибо (V, 13) верующие призваны к свободе и должны пребывать в ее сфере; но это ничуть не ведет к нравственной распущенности аномизма и не наклоняет к этической необузданности антиномизма. Ведь наша свобода – всецело христианская, изъемлющая из-под владычества мировой стихийности и – прежде всего – устраняющая от бренной плотяности, которою мы приковываемся к миру. Ясно, что разумеемая свобода абсолютно чужда всяких плотских элементов и не может быть точкою опоры (εἰς ἀφορμήν, ср. Лк. XI, 54. Рим. VII, 8, 11. 2Кор. V, 12. XI, 12, 1Тим. V, 14) для развития активности ей стороны плоти. Свобода наша остается и нас удерживает в чисто духовной области веры, а там всюду и во всех действует любовь Христовой самопреданности на пользу всех и каждого. Поэтому христиански свободные не превозносятся взаимно, но работают друг другу любовью (ἀλλὰ διὰ τῆς ἀγάπης δουλεύετε ἀλλήλοις) по ее натуральному и неустранимому влечению. Это есть как бы порабощение, однако добровольное256 и обоюдное, где все самоотверженно служат взаимно во имя любви Христовой. Таким способом христиане покажут себя на высоте идеала, к которому направлялось все предшествующее. Понятно, что от последнего они теперь избавляются навсегда, за ненадобностью предварений при фактической наличности желательного успеха. Вместе с этим в них будет реальная полнота высоких номистических стремлений, по их осуществлению в христианстве. Эта истина, неизбежная по смыслу христианского звания, имеет для себя неотразимое законническое оправдание. Оно содержится (V, 14) в самом слове закона ветхозаветного, поелику этот бывает выполненным фактически257 во всей его целостности (ὁ πᾶς νόμος) при точном воплощении его кардинальной заповеди (Лев. XIX, V, 14. 18): возлюбиши ближняго твоего яко(же) сам себе.

Относительно ее несомненно, что она не достигалась при номизме, однако исчерпывала все содержание оправдательных стремлений и тяготений закона, ибо последний был назначен утвердить на земле братство любви на религиозной почве. Понятно отсюда, что христианское исполнение этой заповеди будет сколько удовлетворением, столько же и упразднением законнических запросов этого рода. Упомянутое повеление требует признания «ближнего» своим, и это встречается между людьми при узах кровного родства в семействе, национальности и т. п. Но дальше мы находим нечто большее, поелику категорически требуется совершенное отожествление меня с другим, причем и взаимная любовь получит свое истинное выражение. Это обязательство совсем непосильно для отмеченных посредств, поелику сын не есть отец и царь не равен рабу своих подданных, как и им самим. При обычных факторах ничто не могло устранить подобные дифференциации. Для сего нужно высшее объединение, где все безразлично одинаковы. В подзаконном состоянии такая ситуация мыслима была лишь при общем принижении всех пред Богом по решительной зависимости от Него и по естественной человеческой несамобытности. Закон и обеспечивал заповеданное тожество провозглашением идеи универсальной тварности. Само собою очевидно, что для фактического уравнения людей по этой истине необходимо для всех равное исповедание ее, а для номизма круг точного ведения замыкался тесными границами Израиля. Это количественное сужение сопровождалось и качественным раздроблением, ибо между тварными – даже среди избранных членов заветного союза – нет натуральной внутренней взаимности слияния, поскольку здесь тварное уравнение производится не чрез самих тварей, а через третью инстанцию стоящего вне их Бога. Тут каждый усматривает в ближнем себя собственно не по равенству ему, а по равному отношению всех к общему для них Творцу. Это было непременным догматическим постулатом для взаимного самопризнания с тожеством всех каждому и наоборот. На практике данное требование нимало не достигалось и только порождало резкое обособление между знающими Бога и Его закон и между невежественными простецами. Создавалось уже религиозное разделение в самих подзаконных на chaberim и am-haarez, из коих вторые по своему номистическому невежеству были неспособны к оправдывающей законнической исполнительности и потому принципиально являются «проклятыми» (Ин. VII, 49), как обреченные Господом сосуды не в честь или прямо в погибель (Рим. IX, 21–22). А прозелиты даже высших степеней всегда оставались по существу чуждыми Израилю и не имели никакого участия в «заслугах отцов»258. При подобных условиях и самая идея «ближнего» неизбежно затемнялась, и ее конкретное применение становилось недоуменным и почти совсем отрицательным (ср. Лук. X, 29), судя и по Евангельской притче о добром самарянине. По всему этому и в самом иудействе теоретическое тожество не исключало на практике самых крайних градаций даже в самой религиозной области и фактически сопровождалось преобладанием национализма, потом окончательно восторжествовавшего. Тем не менее, нельзя забывать, что закон, не доставляя заповеданной взаимной любви, видел и находил бы в ней свое абсолютное увенчание. Он был рассчитан именно на водворение религиозно-моральной солидарности в человечестве по одинаковой у всех святости чрез воплощение правды Божией, при чем непременно функционировал бы и фактически исполнялся в повсюдной любви взаиморавенства по достоинству. Для ветхозаветного домостроительства все это было просто искомою целью: если же она реализуется в христианстве, то последнее и бывает исполнением закона. И, действительно, в царстве благодати все члены сливаются в общее целое с естественностью и необходимостью. В нем все участники органически объединяются с божественным Сыном и чрез Него сами становятся истинными чадами Божиими. Затем уже ясно, что дети одного отца бывают между собою братьями и не могут не усматривать друг в друге равное чадо Божие. Значит, христианин, – пока остается верующим, или в силу этого своего специального преимущества, – натурально созерцает себя самого в каждом «ближнем» по одинаковому христианскому обновлению и любит братски не с национальною узостью плотского происхождения, а с необъятным универсализмом всем доступной и для всех открытой веры.

Теперь бесспорно, что – по своим божественным началам – законничество до точности воплощается в христианстве, где находит совершенное удовлетворение самым высшим религиозно-моральным требованиям, превышавшим его собственную активную энергию. Посему, – как исполненный всецело, – закон не имеет силы и действенности в благодатном христианском строе, который, однако же, чужд и противозакония и беззаконничества, ибо держится поверх номистического уровня, обладая своими заправляющими нормами. Не удивительно, что в христианском союзе недопустима среди истинных его членов раздробленность взаимной вызывательской обособленности, господствующая в плотской сфере и регулируемая законничеством. Иначе обязательная братская солидарность вытесняется столкновением несовместимости, которая ведет к устранению одного другим при ожесточенной борьбе каждого за свое независимое существование. Отсюда рождается инстинктивная потребность обоюдного угрызения и пожирания, а – при равной интенсивности у всех – оно должно сопровождаться полным взаимным истреблением вследствие такого «общественного разбойничества»259 (V, 15). V, 15. Картина – свойственная Галатам и возможная у них260. Но все это питается плотяностью и вне ее не бывает. В виду сего Апостол и говорит авторитетно, что христиане, избавившись из-под плотяных оков, обязаны всецело сообразоваться с условиями своего нового бытия (V, 16). Последнее, созидаясь божественным Сыном, нуждается и в столь же божественном руководителе, который закрепляет и охраняет наше тесное объединение во Христе с Богом Отцом. Таков и есть Дух божественный, являющийся специальным двигателем христианского жительства, где Он бывает центром определяющим границы периферий, и служит солнцем, регулирующим планомерность всего течения. Разумеется, при Его спасительном контроле все будет совершаться с надлежащею христианскою правильностью, ибо остается тогда в собственной благодатной области и функционирует по ее исключительным принципам. Понятно, что теперь верующий будет ходить беспрепятственно и безбоязненно, не опасаясь потерять христианскую почву и ниспасть за черту христианской духовности. Этим незыблемо предрешается, что духовный по самому своему достоинству оказывается независимым от плотяности и органически не может следовать ее специфическим влияниям, которые просто даже не досязают христианской возвышенности. Тут и непреложно и необходимо, что подобный человек ни в каком случае не будет исполнять οὐ†μὴ τελέσητε) плотских вожделений ни по объективным, ни по субъективным мотивам. Обратное еще было бы мыслимо в некоторой степени, если бы плоть, – в качестве морального фактора, – имела хоть малейшее родство с Духом, соприкасалась с Ним и незаметно примешивалась к Его отправлениям, постепенно вторгаясь в духовный процесс, сообщая свое настроение и, наконец, овладевая всецело. Но сему препятствует та фактическая причина (V, 17), что между ними господствует внутренняя противность (κατά), а жар и холод, свет и тьма вместе не бывают, устраняя друг друга при встрече. И, поистине, такая плоть натурально стремится к враждебному для Духа, Который отвечает одинаково в том же самом тоне. Отсюда неизбежно, что при фактических столкновениях они не переплетаются и не входят даже в механическое содружество, всегда сохраняя свою природную непримиримость. В этом случае плоть усиливается, чтобы человек действовал не духовно, как Дух побуждает поступать вопреки плотяности, ибо эти принципы противоположны не по направлению в разные стороны, а по взаимной адверсативности в понимании и решении общих задач. Отдавшись тому или иному фактору, люди уже подчиняются ему с утратою своей воли, которая может выражаться теперь только одним известным способом – духовным либо плотяным. А когда водителем нашим будет Дух (V, 18), – мы самою своею духовностью изъемлемся из плотиной неупорядоченности и этим избавляемся от законнического соподчинения, ибо для него нет материала, раз у нас в мысли и жизни воцаряется наилучшая гармония. Закон не находит тут приложения, ибо приспособлен для плотяности, как это для всех ясно с неотразимостью по обнаружениям последней (V, 19). Плоть хочет устроиться именно по своему типу, однако не обладает самобытностью, чтобы развиваться из себя самой и по себе в целостную органическую систему. Все напряжения ее исчерпываются лишь частными актами и разрозненными фактами, которые мотивируются плотяностью и бывают, конечно, специфически плотскими (τὰ ἔργα τῆς σαρκός), поелику плотью производятся (genetiv. subjectivus) и воплощают ее с точностью (genetiv. objectivus). С этой стороны они для всех осязательно-наглядны и легко постигаются в своих отличительных качествах. Так открывается неограниченное плотяное владычество, не стесняемое в своей активности. При таком решительном напоре плоти, и первейшим261 ее запечатлением будет πορνεία – беспорядочное и ничем не контролируемое удовлетворение плотских инстинктов в «блуде». Здесь плоть достигает полного главенства в зазорных проявлениях законного инстинкта и, простираясь далее, естественно налагает всюду свою ἀκαθαρία – «нечистоту» плотского вожделения и плотяного интереса всякого рода и вида со всеми их плодами и следствиями. После этого для нее не оказывается достаточных препон к самому бурному кипению, – и она проявляется потом в ἀσέλγεια262 – с крайнею необузданностью и с «непотребством» (ср. Прем. XIV, 26. Мк. VII, 22) неприкрытой наглости бешеного цинизма, когда уже совсем не желают стесняться и «делают всякую нечистоту с ненасытимостью» (Ефес. IV, 19). Плоть захватывает окончательное верховенство и демонически (ср. 2Фес. II, 4) воздвигает себе свой «идолослужебный культ (ср. Ефес. V, 3) в εἰδωλολατρ(ε)ία (V, 20) с религиозными волшебствами263 разных φαρμακ(ε)ία (ср. Апок. XXI, 8)264, всегда обильно употреблявшихся в подобной религиозно-извращенной ассоциации. Тут плотяно-материальные средства всяких внешних «чародейств» предполагают плотяность религиозного сознания в грубом понятии о подвластности таким волшебным способам самого божества, как материалистически податливого, а при этом несомненна плотяность движущего интереса и преследуемой цели. В этом состоянии самообожения плоть не может допускать равенства себе или соперничества, а потому она ко всему иному «враждебна» (ἔχθραι), горделиво все «оспаривает» (ἔρεις) по чувству злостной «завистливости» (ζῆλοι) и – при естественной неуступчивости другой стороны – распаляется бурною «яростью» в θυμοί. В результате будет фактическая «враждебность» (ἐριθεῖαι ср. Иак. III, 14) ко всякому упорствующему. Раз же это настроение присуще всем плотяным индивидуальностям с одинаковою интенсивностью, – отсюда неизбежно рождается «раскол» (διχοστασία) непримиримых партий, которые по своим руководящим принципам скоро и с неминуемостью формируются в убежденные «еретические» фракции (αἱρέσεις). Тогда необходимо возникает (V, 21) неумолимое взаимное «ненавистничество» (φθόνος) с тенденциею к «убийственному» уничтожению (φόνος) противника, дабы на развалинах всеобщего погрома было для плоти удобно и свободно торжествовать свою победу в диком «опьянении» (μέθαι) охмеляющих и неслыханно-бесчинных оргий (κῶμοι).

При столь безбрежном плотском абсолютизме все прочее подобное ясно само собою и не требовало подробного перечисления, понятного и логически-предметно и по живым наблюдениям тогдашней религиозно-моральной действительности. Не менее несомненны и все выводы, для которых Апостолу было достаточно напомнить читателям сказанное им прежде – во второй его визит у Галатийцев. Их христианское усердие и моральное напряжение направлены к наследованию царства Божия, но при плотском деспотизме они были бы τὰ τοιαῦτα πράσσοντες, всегда и непрерывно осуществляющими всю сумму плотских возможностей в указанном выше роде. Между тем у всех верующих искомый идеал заключается в βασιλεία θεοῦ – в таком строе, который всецело созидается от Бога, имеет Его своим виновником (genetiv. subjectivus), откуда вытекает, что тут обязательно должна выражаться со всем совершенством и царствовать именно воля Божия (genitiv. objectivus). Пока эта задача бывает идеальною и выполняется частично и постепенно в членах церкви Христовой, каковая служит моментом и средою водворения на земле царства Христова, воплощающего царство Божие со всею фактическою точностью в личности Господа Искупителя, а увенчание будет достигнуто людьми реально лишь в царстве Бога и Отца. (1Кор. XV, 24 сл.). При всем том главенствующий фактор всегда бывает божественный, противный плотяности, почему все плотянные, как чуждые ему, не будут иметь даже малейшего касательства к царственно Божию наследию (ср. 1Кор. VI, 9–10). Для этого нужно безусловное соответствие царственной божественности, а оно требует производителя, способного к сему и достойного, – значит, – не менее божественного. Но известно, что продолжает миссию Христа и утверждает наше единение с Богом Дух Святый, Который – поэтому – и будет исключительным водителем верующих в церкви Христовой к царству Божию. Действуя в своей сфере и с божественно-властною самодержавностью, Он дает из Себя нечто органически целостное, как Его натуральный «плод» (V, 22), единый по источнику и по содержанию– вопреки дробности плотских «дел», порождаемых бессистемными порывами плотяности. При таком божественном абсолютизме Духа в самом процессе – и результат, естественно, бывает одинаково божественным в качестве адекватного отражения в христианах свойств жизни собственно божественной. А в премирном бытии Троичности царствует «любовь», покоящаяся на эссенциальном тожестве и сосущественной неразрывности всех божественных Лиц. Но все облагодатствованные, находясь в таинственном сочленении с Отцом чрез Сына во Св. Духе, неразрывно связываются братскою солидарностью взаимной самопреданности и в каждом другом любят самих себя (ср. V, 13) по тожеству своего христианского бытия. В этом смысле любовь есть первейшее обнаружение веры, корень и венец всех добродетелей, из коих лишь она одна николиже отпадает (1Кор. XIII, 8). Впрочем, любовь христианская обладает подобными преимуществами только при сыновней неразлучности нашей с Богом, когда вполне нормальна у нас радость (ср. 1Фес. V, 16) при достижении этого спасительного союза, который вселяет в души мир невозмутимой солидарности с небом и спокойной гармоничности на земле в «человеках благоволения» (Лк. II, 14), между тем у нечестивых нет ни того, ни другого (Ис. LVII, 21). В дальнейшем практическом применении будет фактически закрепляться приобретенная благодатно божественность. Но по отношению к роду человеческому и всему сотворенному Всевышний долготерпелив по своей благостной милости, – и в Его чадах отраженно будут обитать μακροθυμία и χρηστότης – «сдержанность» для гневливой обидчивости на ближнего по «доброму влечению» к нему, которое, однако, не граничит с попустительством, ибо старается действовать «благами исправления» (ἀγαθωσύνη), чтобы поднять павшего на свою высоту и приобщить к радостной восторженности. Христианская активность тут не изменяет своей природе, насаждая в других то самое, что отличает ее натурально. Здесь успех достигается и потому, что она бывает непреклонна стойкою, остается верною себе (πίστις ср. Рим. III, 3. Тит. II, 10) во всех своих особенностях и в этом достоинстве касается всякого недуга с «мягкостью врачевания» (V, 23), чуждого суровости прещения (πραύτης ср. Мф. V, 23. XI, 29), поелику «самодержавна» в своих свойствах и не допускает искажения и омрачения их чем-либо несродным или противным при фактической реализации (ἐγκράτεια).

Данное перечисление снова убеждает, что сюда неприменим дисциплинарно-регулирющий и карающий закон, для которого нет даже пункта приложения в царстве правды (ср. 1Тим. I, 9), раскрывающейся в жизни верующих из себя самой с соприсущею святостью. Как против нее и всех носителей265 может действовать номизм? Ведь все они принципиально находятся вне этой сферы, и значит – для них закон просто не существует, совершенно исчезая пред другими, высшими нормами духовного бытия. Все творцы поименованных и аналогичных добродетелей суть οἱ τοῦ Χριστῦ Ἰησοῦ (V, 24) – такие, которые всецело пребывают в Господе Искупителе и только в Нем благодатно имеют свою онтологическую опору, а потому, распявшись со Христом, они фактически умертвили свою плоть266, отняли у нее активную жизненность для противодуховной работы чрез свои плотские влечения разных саркических вожделений, или похотей. Без последних не оказывается и материала для законнического кодекса, который необходимо бывает совсем бездейственным и должен умереть (ср. Евр. VIII, 13).

Теперь получаем, что – недозволительный и непригодный для возникновения христианской жизни – закон совсем неуместен для ее поддержания и развития. Она состоит в свободе богоусыновления, которое приобретается единением с Сыном Божиим и реально обнаруживается воспроизведением качеств божественного Главы в детях по благодати, когда достигается всецелое совпадение должного с наличным в этической безупречности.

Ясно, что основа и источник нравственной христианской деятельности – Христос, ее орудие – вера, фактическое запечатление – любовь со всеми модусами и разветвлениями. В таком случае, если здесь и может быть речь о заправляющем регуляторе, – это будет охранитель и укрепитель начавшегося христианского процесса в его постепенном нормальном развитии, где он способствует прогрессивному течению и процветанию с авторитетностью и безошибочностью своих производящих божественных факторов. Таковым и является Дух Божий. Но раз только Им и при Его cooтветственном влиянии мы живем христиански корректно, то естественно, что Он будет исключительною силой всего нашего морального устроения во всех конкретных модификациях нравственного поведения, где каждый совместно с другими267 должен идти в ряд (στοιχῶμεν) с Духом, имея Его единственным заправителем всего поведения (V, 25). Этим же божественным двигателем, конечно, станут определяться и все наши частные отношения, как христиански-духовные. В числе их прежде всего немыслимо самопрославление, поелику оно было бы пусто и бессодержательно, не имея для себя ни малейшей опоры там, где все и всецело Божие, а тогда совсем не будет ни предлога, ни причины для взаимного вызывательского раздражения по чувству зависти в себе и с порождением ее в других (V, 26). При отсутствии всякого превозношения с устранением фактических побуждений к раздору легко формулируется истинный способ нормального христианского поведения при всех жизненных уклонениях и конкретных коллизиях. Нужно думать, что из своего миссионерского опыта Апостол берет подходящее и знакомое, говоря как бы о примерных нравственных падениях. Самая форма речи убеждает, что это случай далеко не гипотетический, а – скорее – совершенно реальный268. Допустим (VI, 1), что ἓανκαὶ προλη(μ)φθῇ ἄνθρωπως ἔν τινι παραπτώματι, что он захвачен (ср. Пр. Сол. XVII, 16) каким-нибудь греховным правонарушением и пойман в нем «на самом преступлении», «с поличным» (ἐπ᾽ αὐτοφορῳ, flagrante delicto). При всем том он и ныне остается нашим «братом», почему требует пока лишь спасительного исцеления возвращением к братской норме (ср. 2Фес. III, 15). Но наше преимущество заключается в том, что мы – πνεοματικοί, или духовные, ибо в своем христианском бытии всецело устрояемся Духом269. Естественно, что мы и должны «вставлять на свое место вывихнутый член» (καταρτίζειν) и приводить нарушенное в надлежащий порядок (ср. Мф. IV, 21. Мк. I, 19.1Фес. III, 10), как находящиеся ἐν Πνεύματι – со свойственною Ему мягкостью целительного врачевания, равно чуждого и насильственному принуждению и обличительной жестокости болезненно-растравляющего укора. Иначе – при другом, противном способе – мы покажем себя не «духовными» и засвидетельствуем свое собственное плотяное падение, отрешаемся от сферы Духа и уготовляем реальную почву для аналогичного уязвления плотью. Следовательно, наша братски исправляющая миссия есть прямое, натуральное и необходимое требование самого христианского достоинства нашего, почему обязательна для сохранения его здоровой крепости и плодотворной активности. Принимая на себя тяготы другого, тем самым всякий из верующих все непоколебимее утверждается в духовности и своею помощью поскользнувшемуся брату отнимает у себя самого часть возможностей для плотского вторжения, возрастает и закаляется духовно. В результате получается, что подобным взаимным бременоношением мы облегчаем немощным путь к религиозно-моральному возвышению и, поднимая их до своего «духовного» уровня, побеждаем в себе самих личного врага в соприсущей нам греховной наклонности к плотяному обуреванию. Чрез это нами точно осуществится и «закон Христов» (ὁ νόμος τοῦ Χριστοῦ), который фактически раскрыт Христом (genitiv. subjectivus) для неуклонного применения. Очевидно, это будет закон искупляюще-спасающего подвига Христова, а он состоял в исцелении недужных и возведении падших, когда Искупитель «взял на себя наши немощи и понес болезни» (Мф. VIII, 17 из Ис. LIII, 4). Повторяя то же в своей христианской практике, мы – понятно – со всем возможным совершенством будем вместе исполнять (ср. Мф. ХIII, 14) и совокупными усилиями270 непременно исполним (ἀνα † πληρώσετε)271 норму спасительного служения Христова (VI, 2), как единственное правило и исключительную основу нашей морально-благодатной жизни. Все это бывает для нас натуральным и даже принудительным принципиально не только в объективном отношении, или потому, что, будучи искупленными, мы должны отражать в себе исторический факт Голгофского искупления во всех его специальных качествах, доступных нам. Не менее сего мы побуждаемся к этому и с субъективной стороны – по рассмотрению нашего действительного религиозно-морального положения. Разумеется его несамобытность по происхождению и продолжению, не дозволяющая высокомерности в кастовых рамках. Логика тут неумолимая и сокрушительная для всякой индивидуально-горделивой обособленности. Причина – в том, что для последней нужно помыслить себя чем-либо (VI, 3), способным к автономному бытию, как не обусловленному и ни от кого независимому, а для этого нет мотивирующих и оправдательных материалов, ибо каждый по своей человеческой индивидуальности есть абсолютное ничто для возникновения и процветания своего христианского звания и состояния. Неизбежно, что результатом такого мечтания будет гибельное «умоповреждение» (φρεναπατᾶ ἑαυτόν) с обольщением своего разума272 обманчивыми призраками, будто человек сам по себе достиг идеала и в праве с холодною пренебрежительностью смотреть на борющихся братьев. Напротив, все почерпают свое достоинство не из самих себя, но имеют его вне и выше, откуда оно лишь усвояется в личное обладание. Поэтому при нравственно-христианском возрастании все сводится ко всегдашнему и непрестанному закреплению в себе благодатно данного содержания самым делом. Естественно, что христианский долг рассуждения будет выражаться непрерывным и строгим испытанием273 своей христиански-реализующей деятельности (VI, 4) по принципу соответствия своего поведения идеальной задаче. Тогда – в случае удовлетворительного исхода этого искуса – отыщется материал и для справедливой похвалы (τὸ καύχημα) – только теперь уже не за чужой счет в силу субъективно-фарисейского превосходства над греховностью ближнего, но исключительно за свой собственный – в меру достигнутой нравственной зрелости. Похвальба через другого всегда бывает незаконною и пустой, потому что говорит лишь о недостатках брата и о моей горделивости, а потому ничуть не удостоверяет моей личной моральной безукоризненности, которая оценивается единственно масштабом того, что подлежит исполнению. И вот в этом отношении у всех есть свое «бремя» нравственно-религиозного подвига в осуществлении христианской святости (VI, 5), где, – как мы видели, – возможны и дозволительны именно взаимность и солидарность по всецелой братственности.

Со всех сторон аргументируется, что – по самому Отличительному характеру христианского бытия – высшие для своего обеспечения побуждаются действовать в духе врачующе-кроткого снисхождения к слабым и колеблющимся. Впрочем, это нимало не значит, что последние вправе жить лишь попечениями «духовных», не заботясь о собственном труде морального усовершенствования. Напротив, у них есть тоже своя обязанность одинакового этического характера. Своим падением они показывают в себе практических невежд и по этому качеству аналогичны всем обучаемым теми или другими авторитетами. Отсюда имеем контраст ὁ κατηχούμενος η ὁ κατηχῶν (VI, 6) – наставляемого и наставляющего по их специальному и взаимному отношению. Второй сообщает ученику слово своей мудрости, – в нашем примере – слово Евангельского благовестия и этим точно удовлетворяет своей обязательной миссии проповедника об избавлении Христовом, его возродившем и спасающем. Первый рисуется обучающимся и постепенно воспринимающим все «духовное» богатство своего просветителя. Для полного успеха своего усердия слушатель необходимо вынуждается к равному обладанию всеми благами ментора, а это возможно лишь при собственном соучастии, когда питомец личным напряжением всей своей энергии поднимается до уровня своего воспитателя и здесь заимствует все его преимущества274. Ход исторического возрастания христианства на земле определяется не самобытным творчеством людей, а усвоением ими заранее данного содержания чрез полномощные посредства из того источника, где оно содержится всецело и откуда разливается по всему миру соответствующими каналами. Помимо этих путей божественное оправдание не распространяется и не достигается. Понятно, что тут всего опаснее заблуждение (VI, 7), будто «Бог поругаем» (μὴ πλανᾶσθε, θεὸς οὐ μυκτηρίζεται), т. е. может быть проведен и обойден в реализации Его спасительных планов и оставлен в некотором посмеянии (ср. Иезек. VIII, 17; μυκτηρισμός в 2 Макк. VII, 39), если людьми все приобретается без Него своими силами и средствами. Нет, – здесь все Божие и получается лишь божественными способами. В этом пункте господствует строжайшее соответствие не менее обычного примера, что всегда пожинают именно то, что и сеют. Но всякий, уклоняющийся от этого закона в пожинании духовном, отвергает божественные орудия восприятия, почему должен утверждаться на одних собственных способностях и в своих интересах замыкается их пределами. Отторгаясь от божественных факторов, он остается в сфере тварной ограниченности, которая очерчивается рамками плотяности. Неизбежно теперь, что, куда бы подобные субъекты ни простирались со своими усилиями, они везде будут наталкиваться и иметь средою приложения только плоть, которая оказывается единственною почвой для сеяния (VI, 8), как оттуда же заимствуются и его материалы. При столь безызъятном плотяном верховенстве жатва необходимо заимствуется от производящей почвы и, конечно, бывает всецело плотяною, потому что в ней и сеятель, и семя, и грунт одинаково плотяны. Разумеется, итог будет равным и исчерпывается в φθορά, или объемлющем нас тлении плотяного разложения (Рим. VI, 21), которое не обладает ресурсами для непрерывной жизненности и сопровождается погибелью вечной (2Фес. I, 9) в утрате благ божественного бытия. Напротив: сеющий в Дух находится в Нем и, почерпая там все свои запасы, получает от Него сообразное, т. е. жизнь не менее тленности безусловную, не устраняемую роковою необходимостью физической смерти и – значит – вечную, переходящую дальше мира нынешнего в век грядущий. Это соответствие незыблемо уверяет нас в совершенной благоплодности подобного подвига, ибо в нем духовная живительность увенчивается духовно-нескончаемою жизненностью. Такое наблюдение само собою должно укреплять верующих в непрестанной бодрости, чтобы в осуществлении натурально прекрасного и доброго мы всегда были тверды и не смущались эмпирическим разладом внешних фактических следствий с достоинством наших внутренних влечений (VI, 9). В земной жизни это бывает часто, но отсюда нельзя и не должно выводить, что при своем доброделании (τὸ καλὸν ποιοῦντες) мы попадаем и бываем во зле275. Этот тяжелый диссонанс не зависит от самого добра, которое по своей природе всегда благостно и направляет к блаженству. С этой принципиальной точки зрения теперешний разлад скорее свидетельствует, что пока пред нами среда не подходящая и не пригодная для адекватного обнаружения идеального в реальном, почему ожидается эпоха полного господства добра, когда будет наиточнейшее согласие между должным и действительным. R что такой период непременно наступит, – это принудительно требуется всеми свойствами истинного добра, которое не было бы самим собою, если бы не достигало своего безусловного раскрытия во внешнем запечатлении. В «свое ему время» добро и будет беспрепятственно функционировать со всею полнотой всецелого собственного воплощения. В виду этого – вместо маловерного уныния – нам нужно постараться обеспечить себе в будущем благотворный результат, который бывает лишь непосредственным и естественным излучением добра и натурально сообщается всем его носителям. Наша этическая задача должна заключаться в достижении этой неразрывности с идеалом, чтобы потом мы могли наслаждаться желанною реализацией. Ясно, что для приобретения людьми этого единения с добром обязателен достаточный промежуток – стремлений, напряжений и борьбы во имя надежды, но еще без обладания ее сокровищами. Таков и есть «век нынешний», характеризуемый больше моральными исканиями и нравственными испытаниями. В этой связи и при подобном озарении морально-житейские аномалии и коллизии теряют свою соблазняющую и удручающую остроту и приобретают высокое этическое значение в качестве предуготовительных стадий, доставляющих и морально оправдывающих наше участие в вечном духовном пожинании. Если же так, то и не будем ослабевать в своей приверженности к добру. Наоборот: по отмеченным основаниям постараемся еще на земле276, – доколе есть время (VI, 10) и пока не поздно, – непрерывно и прогрессивно утверждаться в добре, когда оно – параллельно нашему возрастанию в нем – будет сказываться во всем нашем поведении со свойственною благостностью. Здесь нет блага отвлеченного, потому что христианское добро всегда бывает жизненным фактором, как неотделимое от самой жизни христианской, чрез которую и функционирует благостно в деятельной практике. Но понятно, что обнаружение по своему объему реально покрывается размерами воспроизводимой им силы и сосредоточивается в этих границах. Потому и совершенное христианское доброделание обнимается сферою своего порождающего начала, где имеются все условия для его полного расцвета. Этот круг очерчивается размерами фактического владычества веры, поелику только ею водворяется в нас и самое христианское благо, осуществляемое в наличности. Естественно, что между «своими по вере» (πρὸς τοὺς οἰκείους τῆς πίστεως) наша благотворная активность должна функционировать наипаче (μάλιστα) по сравнению с применением ее ко «всем» (VI, 10). Конечно, добро универсально и стремится ко всеобщему награждению, не взирая на различие в объектах. Однако тут все направляется собственно к тому, чтобы прежде всего привлечь всех других в область фактического благостного влияния, и лишь теперь они будут пользоваться всеми рефлексами последнего, между тем как ранее только располагались к добру затрагивавшею их внутреннею его благостью. Христианская доброта мысли и дела принципиально простирается на весь мир и желает всем доставить благо, которое и фактически проявляется над ними во всем своем содержании, но лишь тогда, когда они примут его всецело и ему предадутся окончательно (1Тим. IV, 10). Можно и даже должно призывать к вечному блаженству всех и каждого и этим самым делать им добро, но нельзя доставить в собственность благ царства небесного тому, кто не числится там, хотя бы, гражданином. В этом смысле Апостол и заповедует, чтобы христианское доброделание всегда соответствовало своим устремлением универсализму божественно-необъятного источника, а в пригодной сфере господства веры обнаруживалось со всем реальным богатством фактического облагодетельствования (ср. 1Тим. V, 8). И эта цель настолько обязательна и возвышенна в христианском бытии, что Апостол не потяготился собственноручным писанием (VI, 11), дабы удостоверить, что сами эти присяжные перитемнические адвокаты277 влекутся крестом Христовым и чрез обрезание желают только отличаться по плоти, как доставляющие обрезанием высшее совершенство (VI, 12), ибо закона, во всей его принудительности, они вовсе не исполняют (VI, 13). Но личная похвала фактически невозможна в христианстве, где все – Божие и не допускает никакого равноправного союзника ради наилучшего успеха. Посему в деле приобретения и устроения своего спасения св. Павел не может и не желает усвоять себе ни малейших похвалений (VI, 14). И необходимая причина этого для всех осязательна и непреложна. Она кроется в нашей полной христианской несамобытности, где все бывает у нас вторичным, почерпая в своем производителе и свою крепость и свою гордость. Естественно, что нашему смирению единственное изъятие дозволительно лишь для творческого фактора христианского звания и достоинства. А благодатное бытие наше покоится на ἐν τῷ σταυρῷ – на крестном искуплении, для моей пользы подъятом и меня действительно спасающем. Это вполне ясно по взаимной комбинации всех участников, ибо пред нами крест «Господа нашего» (τοῦ Κυρίουἡμῶν), почему я – Его всепреданный раб, неразрывный от Него и в самом торжестве, поелику близок к Нему по воспринятому человечеству в «Иисусе», Который – при нашем единении веры – властно обновляет и щедро обогащает, будучи божественным Мессией во «Христе». В такой своей неразлучности крест, сообщая меня с вышемирным Избавителем, исторгает из космически-стихийных условий нашего земного существования, принижавших богодарованный закон по его приспособленности к миру. Теперь все подобные ограничения не достигают до благодатного уровня и перестают не только влиять ослабляющим или стесняющим образом, но даже и просто быть, исчезают с нашего «духовного» горизонта. С этой стороны – совершенной взаимной несродности – космос как бы пригвождается и лишается всякой энергии по отношению к благодатному строю; в свою очередь и я, сраспинаясь Христу, ухожу из-под космической державы, извергаюсь ею и бываю мертвым для ея заправляющего контроля. Так появляется независимая христианская жизнь, которая всегда удерживает это свое исключительное свойство, потому что для членов благодатного союза, пребывающих верою во Христе Иисусе, теряют свою значимость все космические связи с. равною (οὔτε – οὔτε) и безвозвратною окончательностью (VI, 15).278 Теперь не просто утрачивает силу (ср. V, 6 ἰσχύει), а решительно улетучивается из «духовной» сферы περιτομή), – и с прекращением обрезания мы избавляемся от космических норм закона. Тоже верно и для ἀκροβυστία, раз необрезанность не служит более печатью и символом языческого порабощения стихийностью. По-видимому, погибли и пропали все необходимые ресурсы для самой жизни с неизбежностью всеобщей смерти. И если – при столь решительном разрыве с миром – христианин все-таки продолжает существовать, то необходимо принять, что имеются особые факторы, производящие и поддерживающие собственное христианское бытие. Последнее есть реальный повсюдный факт и потому будет не чисто формирующимся процессом сотворения (–κτίσις в активном смысле –), не получившего определенности и законченности. Напротив, пред нами уже прочный результат (ср. Иак. 1, 18. Рим. I, 25. Евр. IV, 13) творческого созидания (– κτίσις пассивно –) в сложившемся благодатном творении, которое является новым по своему возникновению и оригинальным по отличительному характеру. Все это бывает чрез Христа Иисуса (ср. 2Кор. V, 17), по своему эссенциальному сыновству и нас усыновляющего Богу. Посему, живя в достоинстве богосозданной «новой твари», мы окажемся действующими в качестве детей Божиих, поступающих нормально и пользующихся Отчим благоволением. Понятно, что, держась в ряд (для στοιχήσουσιν ср. и IV, 25) с этими особенностями своего христианского возрождения, полагая такой принцип «каноном» (τῷ κανώνι τούτῷ), или уравнителем всего нашего житейского поведения (VI, 16), мы во всем становимся примиренными с Творцом, и от Него нисходит на нас свыше мир совести чистой и жизни святой279. В этом случае именно на верующих исполняются все высокие чаяния Израильские (ср. Пс.CXXIV:5, CXXVII:6). Значит, по восприятию и закреплению их в себе христиане фактически бывают Израилем Божиим, – таким, какого Бог желал иметь в народе своем и нашел лишь в братстве верующих благодатных детей своих (ср. Рим. IX, 8), из которых не исключаются безусловно и природные Израильтяне.

Так достигалось все потребное даже для врагов Апостола, и он дальше не допускает для себя никаких обременяющих стеснений (VI 17), а читателям, как братьям по общему богосыновству, желает неизменного пребывания спасающей благодати Господней «с духом» их (VI, 18), поскольку они теперь – «духовные» и чужды всякого соучастия плоти.

Естественно, что в этой сфере и на такой основе христианский подвиг непременно приведет нас к идеальной цели, где добро будет властвовать беспрепятственно, всецело и непрестанно. Здесь мы имеем прямой и верный путь к небу, – и, достигнув этих вершин, поучающие проповедь апостольская получает окончательное завершение, ибо потом начинается уже нравственное пребывание в неизменном сохранении результатов целожизненного нравственного возрастания. Но последнее ограждается незыблемо в своем нормальном развитии, потому что состоит лишь в закреплении свойств Божиих чрез божественное посредничество Христа и при божественном руководстве Духа. Посему в христианстве наша нравственная жизнь бывает отблеском жизни божественной и в ней получает свою непреложную опору и высочайшее освящение. Спасительное избавление будет сопровождаться равным моральным устроением. И если первое было освобождением к сыновне-свободной независимости, то второе столь же решительно бывает проникнуто стихиями свободного сыновства и служит реализациею свободных прерогатив. Нравственная практика христианская есть осуществление и закрепление свободных преимуществ веры спасения Божия по благодати. В нравственном отношении не менее, чем и в догматическом, учение св. Апостола Павла является истинным благовестием христианской свободы, несомненной в искупленных по достоинству полноправных сынов Божиих, свободных в выражении своих благодатных отличий и невольным при их лишении. В христианстве благодатно сыновняя свобода бывает нравственной, а нравственная деятельность оказывается натурально свободной.

* * *

243

Это не принятое у LTTrWH Nestle v. Soden A. Souter, достаточно удостоверено текстуально в сочетании τῇ ἐλευθερίᾳ ῇ (DEKL) и в форме ῇ ἐλευθερίᾳ (FG), которые легче могли дать чтение в одном τῇἐλευθερία (NABCDP) путем опущения ῇ или замены его через τῇ, чем наоборот. С другой стороны, эта квалификация требуется и логически. Что Христос освободил людей свободою или для свободы, – это ясно само собою и не нуждалось в столь выразительном напоминании, почему неприемлемо для нас соединение IV. 31 и V, 1 в одно предложение (при опущении οῦν в V, 1). Напротив, обязательно было внушить читателям, что они должны были держаться не всякой свободы, а лишь такой, которою освободил Спаситель.

244

Нет особой надобности спорить о положении οῦν то после ἐλευθερίᾳ (CKL), то после στήχετε (NABCFGP), так как при удержании ῇ оно везде будет отмечать практический вывод для читателей, о которых выше (IV, 31) сказано, что они – сыны свободной и, следовательно, должны «стоять» в свободе. А для στήκω – кроме Ап. Павла – см. Мк. III, 31. XI, 25. ин. I, 26. VIII, 44.

245

Св. И. Златоуст находил здесь выражение уверенности в расположении читателей (Migne gr. LXI, col. 664; Творения X, стр. 795).

246

Понятно, что здесь попытка единения доказывает только то, что – по существу – «такой человек не верует ни во Христа, ни в закон», как говорит св. И. Златоуст (Migne gr. LXI, col. 665; Творения X, стр. 795).

247

Поэтому со строго номистической точки зрения вполне логично талмудическое предостережение: «отступник от закона о субботе есть вместе с тем отступник от закона во всей его целостности» (см. у Dr. J. Н. Hamburger в Real-Encyclopadie des Judentums III, 3, Leipzig 1896, S. 67), а в новейшее время утверждается, что «обрядности составляют существенную часть еврейского закона» и ими нельзя пренебрегать без опасности для целого (см. «Берлинские выкресты» д-ра Замптера в переводе Ев. Т р. в С.-Петербургском журнале «Восход» 1903 г., № 1, стр. 165–169). Отсюда же понятно, что зазорная Вереника (сестра Агриппы II, правнучка Ирода В.) пред третьим (собственно и фактически – вторым) браком с Полемоном Киликийским потребовала от него только обрезания (Jos. Flavii Antiqu. XX, 7: 3), ибо последнее всегда почитается в иудействе .краеугольным камнем еврейства» (см. и «Восход» 1882 г., № 7–8, стр 12).

248

Так, напр., блаж. Иероним, относивший апостольскую речь ко второму пришествию Христову (Творения XVII, стр. 145), а в новейшее время – † Prof. Th. Zahn, который считает ἐκ κίστειος координированным по отношению πνεύματι и оба признает адвербиальным определением для ἀπεκδεχομεθα, ἐλπίς понимает в смысле ожидаемого блага (Рим. VIII, 24. Кол. I 5. Евр. VI, 18) и в δικαιοσύνης видел gen. appos. (S. 249), откуда у него все сводится к «die zuversichtliche Urwertung dieser zukunftigen δικαίωσις... im Endegericht».

249

См. Conc. Trident., sessio VI, cap. 7 (de justificatione): nam fides, nisi ad eam spes accidat et caritas neque unit perfecte cum Christo, neque corporis ejus vivum membrum efficit.

250

Разумеется, в живом процессе необходимо получается потом органическое взаимообщение, почему тут ἐνεργουμένη значит и действующая и воздействуемая (еп. Феофан, стр. 2366–367).

251

Посему πείθεσθαι по форме, конечно, пассивно: «меня убедили» (Ср. Rev. Clement Bird в «The Expositor» 1393, Juine, p. 471–472), но результат получился активный: «я убедился, приняв это убеждение».

252

Не представляется ни потребным, ни основательным начинать с τῇ ἀληθείᾳ μὴ πείθεσθαι новое предложение, которое составляет единое целое со ст. 8-м, как делает † Prof. Th. Zahn (S. 252–253).

253

Для ὅστις cp., напр., Деян. III, 23, а ὁ ταράσσων – ввиду нередких случаев множ. числа в послании (I, 7. IV, 17. V, 12. VI 12–13), конечно, не говорит прямо о единственности особо выдающегося лица († Prof. Тh. Zаhn, S. 255), но и не исключает такового среди многих других.

254

Cp. Gustav Stahlin, Skandalon, Gutersloh 1930.

255

Едва ми можно относить ἀποκόφοντα к кастрации, как и † Prof. Тh. Zаhn (S. 258), хотя этот глагол и употреблен не без соотношения с περιτέμνεσθαι (ср. Theophil. ad Autol. I, 9: Migne gr. VI, col. 1037 fin.), к которому фанатически склоняли читателей иудаисты (Гал. VI, 12).

256

Ср. δοῦλος об Апостолах Деян. IV, 29. Иак. I, 1 и др., а в Ветхом Завете – о пророках (Иер. VII, 25. Дан. IX, 6, 10. Амос. III, 7. Зах. I, 6)

257

Чтение (Rec.) πληροῦται (в форме praesens’a) и плохо удостоверено текстуально и не столько удобно логически, констатируя лишь факт исполнения всего закона, но ничего подобного пока не было и Апостолом не допускалось, а если бы это встречалось и признавалось, – в таком случае закон оставался бы обязательною действующею нормой. Напротив, перфектная редакция (у LTTrWH Nestle v. Soden A. Souter) πεπλήρωται в текстуальном отношении хорошо обеспечена (AВС) и свидетельствует самый принцип потребной номистической реализации, а уже отсюда выводится, что таковая несомненна в христианстве (ср. Рим. XIII, 8), которое теперь поглощает и упраздняет весь номизм (Рим. X, 4).

258

См. Kommentar zum N. Т. aus Talmud und Midrasch III, S. 558.

259

Слова блаж. Иеронима (Творения XVII, стр. 170.

260

Ср. † Prof. Th. Zahn, S. 261.

261

Вставка (Rec.) μοιχεία, не принятая в критических изданиях, отсутствует в NАВСР и является не совсем понятною логически, ибо это значило бы начинать со специфического блудного греха и переходить к блуду вообще.

262

Этот термин не совсем ясен по своему происхождению и специфическому значению, но бесспорен в нем оттенок открытого вызывающего цинизма: см. и Proff. J. H. Moulton and George Milligan, The Vocabulary of the Greek Testaтеment, p. 84.

263

Cp. S. Justini Apol. I, 14: οἱ δε καὶ μαγικαῖς τέχναις χρώμενοι, ἀγαθῶ καὶ ἀγεννήτῳ Θεῶ ἑαυτοὺςἀνατεθεικότες. Ис. XLVII, 9, 12. Мал. III, 5. Апок. IX, 21.

264

О подобных явлениях в апостольский век ср. Деян.• XIX, 19 и 2Тим. III, 13, а Анкирский собор 314 г., приближавшийся к вселенскому по своему численному составу († Prof. С. H. Turner, Studies in Early Church History, Oxford 1912, p. 44) специально говорит об идоложертвовавших (прав. 1, 2, 4), об отравах (пр. 21, где φθόρον Вальсамон принимает в смысле φάρμακον) и о волхованиях (пр. 24).

265

Тут τοιούτων – mascul. († Prof. Th. Zahn, S. 266).

266

Нет ни малейшего основания или повода видеть здесь плоть Христову и потом относить апостольскую заметку к «плотскому разумению Писания», как Ориген у блаж. Иеронима (Творения XVII, стр. 185–186, 187).

267

Ср. † Prof. Th. Zahn, S. 267.

268

См. и выше на стр. 52.

269

Не можем согласиться с мнением еп. Феофана (стр. 2416), будто бы «вероятнее, что св. Павел под духовным и разумеет здесь те лица, которым он поручил смотреть за другими и блюсти среди верующих и веру и жизнь по вере. Они, конечно, были совершеннейшие между всеми; но долг исправлять падающих лежал на них не ради их совершенства, а ради Апостольского избрания на это дело, сопровождавшегося у св. Павла обычно рукоположением». Если отмечается, что «ни в каком обществе не бывает», «чтобы все исправляли всех», то см. Мф. XVIII, 17. I Кор. V, 3 сл. 2Кор. II, 6–8.

270

Св. И. Златоуст (Migne gr. LXI, col. 675; Творения X, стр. 808): «исполняйте все вместе совокупными силами, терпя недостатки один другого».

271

Вместо аориста ἀναπληρώσατε, хорошо засвидетельствованного (NACDgr.KLNP), мы предпочитаем (вместе е LTTrNestle) чтение (BFG pesch. copt. (bohair.) aethiop. Vulg.) в форме будущего времени ἀναπληρώσετε, главным образом, по контекстуальной логике, где исполнение «закона Христова» обусловливается взаимным бременоношением и, значит, представляется дальнейшим по сравнению с последним.

272

По блаж. Иерониму (Творения XVII, стр. 197), φρεναπατᾷν – обольщать свою душу.

273

По блаж. Феофилакту (стр. 70), δοκιμάζειν значит μετ᾽ ἀκριβείας ἐξετάζειν.

274

Мы не согласны, что у Апостола говорится только о щедрости в материальных благах (1Кор. IX, 11. Рим. XV, 27. 1Тим. V, 17. Дидахи 13,2. 15,1–2), как из древних св. И. Златоуст (Migne gr. LXI, col. 676; Творения X, стр. 809–810), блаж. Феодорит (Творения VII, стр. 407), блаж. Феофилакт (стр. 70–71), блаж. Иероним (Творения XVII, стр. 70–71), равно и в новое время, напр., еп. Феофан (стр. 2430). Хотя св. Павел считал законным (1Кор. IX, 11. 2Фес. III, 9) и охотно принимал помощь от преданных христиан (Флп. I, 5), но, вообще, старался не быть в тягость никому (2Кор. XI, 7–9. XI, 13, 15), работая (1Кор. IX 6) своими руками (1Кор. IV, 12. 1Фес. II, 9. 2Фес. III, 8. Деян. XX, 33–35).

275

Чтения ἐν(γ)κακῶμεν (NABD) и ἐκκακῶμεν (CDCKLP) немного разнятся по силе текстуального удостоверения, но первое принимается большинством критических изданий (LTTrWH Nestle A. Souter) и нам лично представляется более вероятным логически, ибо опасность заключается не в самом факте бедственности, а в том, что мы окажемся находящимися во зле и именно потому будем бедствовать.

276

Cp. (Clem. Rom.) ad Corinthios II, 8: ὡς οῦν ἐσμὲν ἐπὶ γῆς. II, 9: ὡς ἔχομεν καιρόν. Ignat. ad Smyrn. 9: ὡς ἔτι καιρὸν ἔχομεν.

277

† Bp. J. В. Lightfoot, р. 222. Ср. † Prof. Тh. Zаhn, S. 280.

278

Для VI, 15 имеются чтения ἐστίν (LTr Nestle v. Soden), ἔστιν (TWH A. Souter) по NABCDFG, и ἰχύει поNсDсKLP; второе и текстуально походит на корректуру согласно V, 6 и логически не столь уместно, ибо после умирания человека и мира друг для друга должна наступать не беспомощность, а бесследность нашего бытия.

279

Не можем принять мнение † Prof. Th. Zahn'a (S. 282), что здесь мир относится к нынешнему бытию, а милость – к страшному суду.


Источник: Благовестие христианской свободы в послании св. апостола Павла к Галатам / Н.Н. Глубоковский. – София (Болгария) 1935. - 216 с.

Комментарии для сайта Cackle