Азбука веры Православная библиотека профессор Николай Никанорович Глубоковский О Пасхальной вечери Христовой и об отношениях к Господу современного ему еврейства


профессор Николай Никанорович Глубоковский

О Пасхальной вечери Христовой и об отношениях к Господу современного ему еврейства

Содержание

Введение Глава I Глава II  

 

(По поводу немецкого исследования проф. Д. А Хвольсона)

Введение

Почтенный библеист-археолог Ганеберг в 1869 году писал: «В библейской археологии немного таких предметов, которые – с одной стороны – представляют столь всеобщий интерес, а с другой, – вследствие своей трудности, получали столь разнообразные толкования, как вопрос о том, была ли вечеря Христова собственно израильскою пасхальною вечерею и была ли она совершена вечером 14‑го нисана»1. В виду этого понятна и без дальнейших слов высокая важность всех научных попыток – привести это запутанное дело к возможной ясности и разрешить сложную проблему, по крайней мере, в твёрдую гипотезу. С этой стороны невольно обращает на себя внимание новое исследование заслуженного профессора Д. А. Хвольсона, изданное на немецком языке в «Мемуарах С.‑Петербургской академии наук»2. Основные воззрения по отмеченному пункту уже давно были высказаны автором на страницах «Христианского Чтения»3 и достаточно известны образованной русской публике; в последнем труде они только изложены с большею систематичностью, подкреплены дополнительными аргументами и развиты яснее, определённые и насколько резче. Посему и нам нет нужды раскрывать их подробно и во всех деталях, которые иногда имеют лишь косвенное и отдалённое отношение к главному вопросу. Равным образом не считаем необходимым указывать и достоинства рассматриваемой работы: имя проф. Хвольсона пользуется такой почётной авторитетностью в учёном мире, что для него совершенно излишни и наши похвалы, и наши рекомендации. Мы постараемся отметить лишь богословское значение выводов автора, что, кажется, отвечает и его собственным намерениям. Если он – подобно Флейшеру – называет себя «погибшим богословом» (S. VIII), но берет тему из области новозаветной экзегетики (S. 1), то, полагаем, представителям этой дисциплины и должно принадлежать окончательное суждение насчёт существенной ценности тезисов проф. Хвольсона.

Глава I

Для выполнения своей цели нам следует наперёд точно определить истинное положение дела, – и тогда сама собою выяснится и действительная сила попытки учёного гебраиста. Это тем необходимее, что рассматриваемый предмет доселе остаётся тяжёлым научным крестом, надписи которого не нашли себе даже и приблизительного дешифрирования. Не говоря о русской литературе, где ещё до наших дней оказываются возможными мнения, странные до детской наивности, – и на западе мы встречаем гипотезы, почти невероятные по своей неосновательной смелости. Достаточно привести для иллюстрации два-три примера. Так, препрославленный проповедник о. Дидон утверждает, что в год смерти Господа, и по Иоанну, пасха совершалась евреями одновременно со Христом, почему и никакого вопроса не существует, а наряду с этим допускает, что «Иисус праздновал её 14‑го числа (нисана), иерусалимляне же имели право праздновать её 15‑го» (et les Jerosolymites avaient 1e droit de le сelebrer le 15)4, хотя это было бы вопиющим бесправием и нарушением всяких законов. Несколько осторожнее выражаются иезуиты Корнели5 и Кнабенбауэр6, которые высказывают, что по какой-то неведомой причине иудеи перенесли пасху с пятницы на субботу, но Христос совершил её – согласно законным требованиям – 14‑го нисана, воспользовавшись агнцем из мирной жертвы. Здесь оригинальность переступает пределы уже всякого правдоподобия и граничит с областью мечтаний. Между тем самые простые факты евангельской истории наглядно показывают, что употребление приёмов Александра Македонского только более запутывает научные узлы.

Дело заключается в следующем.

По ясному свидетельству первых трёх Евангелистов (Мф.26:17‑20; Мк.14:1,12‑16; Лк.22:1,7‑14), Спаситель совершил вечерю в должное время, т. е. 14‑го нисана, и, следовательно, был распят в первый день праздника. В противовес этому Ап. Иоанн не менее решительно удостоверяет, что Христос возлежал с учениками «пред праздником пасхи» (8:1), а утром евреи «не вошли (к Пилату) в преторию, чтобы не оскверниться, но есть пасху» (18:28), которая – значит – должна была быть ещё вечером.

Разноречие совершенно очевидное и не требующее доказательств. Само собою понятно, что допустить его в Евангелиях относительно столь выдающихся и исключительных событий в жизни Господа положительно невозможно, если мы не желаем разрешить всю евангельскую историю в продукт бессознательного мифического творчества, а потому и вполне естественны попытки установить в этом пункте возможное согласие. Так как – затем – слова синоптиков слишком категоричны, то и главнейшие усилия гармонистов направляются на истолкование выражений св. Иоанна.

В числе их решающее значение, по нашему мнению, принадлежит 18:28. Из него вытекает, что в год крестных страданий Искупителя пасха падала лишь на день Его смерти и не могла быть совершена накануне, что утверждают первые три Евангелиста. В таком случае, для целей взаимного примирения, остаётся один исход в мысли, что свидетельство: ϊνα μή μιανϑϖσιν, άλλά φάγωσιν τό πάσχα не относится к вечери пасхального агнца.

К этому именно и обязательно должны сводиться гармонистические комбинации. Они строятся по системе от non posse к non esse, чтобы аргументированною невозможностью создать себе опору для перетолкования и отрицания факта7. Это придаёт им видимость особенной убедительности, под прикрытием которой столь удобно воздвигать всяческие гипотезы в пользу понимания рассказа Иоанна в смысл синоптиков. Но отсюда же ясно, что от состоятельности или ложности этого предположения зависит и вся судьба подобных реконструкций.

Учёные разумеемого направления указывают на то, что будто бы осквернение иудея через соприкосновение с язычниками продолжалось только до вечера, и уже после захода солнца, через омовение, он совершенно очищался. А так как вкушение агнца приходилось на это позднее время, то и вхождение в преторию не могло быть препятствием для участия в пасхальной трапезе. Поэтому и в данном месте Иоанна её разуметь нельзя, а необходимо относить его к дневным праздничным жертвам. Тогда, и по четвёртому Евангелисту, накануне распятия было 14‑ое нисана, что и будет вполне согласно с синоптическими повествованиями8.

Логическая аргументация отличается здесь, можно сказать, железной несокрушимостью, но ей недостаёт потребного фактического оправдания. Согласимся пока насчёт продолжительности осквернения лишь на один день, – и тогда не получатся желаемого гармонистами результата.

В этом пункт им уступил и покойный († 1890 г.) проф. Франц Делич по тому соображению, что сказанное осквернение могло считаться происшедшим по необходимости, хотя, прибавим от себя, в данном случае ничего подобного не было, как ясно из самого дела. Однако и этот учёный не допускает формулированного выше вывода и по причинам, совершенно неустранимым. Гармонисты причисляют вхождение в языческое жилище к категории тех осквернений, которые упоминаются в Лев.15:2 сл. Тогда и прикосновение к язычнику будет действовать столько же, сколько и прикосновение к поражённому «истечением из тела», т. е. до вечера. Между тем Pesachim 69b прямо и решительно гласит: «За осквернённого чрез (прикосновение к) гаду (ср. Лев.22:5) и т. под. нельзя ни закалать (агнца), ни возливать» (кровь его). Таким образом отсюда вытекает, что, вступив в римскую преторию, иудеи и сами уже не могли идти в храм и другие9 не имели права приготовить для них пасхального агнца, если бы к моменту его едения те и приобрели законную чистоту путём омовения10. Ясно, что и рассмотренное толкование нисколько не убеждает, будто у Иоанна непременно говорится не о пасхе в собственном смысл.

Но вопрос на этом ещё не кончается. Мы видели правило, которое точно подтверждает и Ап. Пётр (Деян.10:28; ср. 9:8,12), но оснований его пока не усматривается. Мишна просто говорит, что «жилища язычников нечисты» (Oholoth XVIII, 7). Еврейские учёные относят это положение к одному классу с осквернением чрез труп умершего, а Маймонид замечает: «Место, где в земле Израилевой поселится идолопоклонник, оскверняет так же, как и земля язычников, пока точно не расследовано, не скрыто ли там мёртвого ребёнка». По силе этих свидетельств мы должны заключать, что евреи избегали языческих домов по подозрению, что они могли быть осквернены присутствием зарытого выкидыша (Бартенора), что грозило нечистотой, подобно прикосновению к усопшему11. Затем: Иoce бен‑Иоэзер ещё за семь лет до смерти Ирода высказал мнение, что «языческая земля оскверняет наравне с местом, где ранее было кладбище» (Schabbath 15а). Это свидетельство поясняет нам слова Маймонида опять же в том смысле, что – со стороны нечистоты – языческие жилища отожествлялись c מוּמאת מת – immunditia mortui. В таком случае и осквернение от них действовало в продолжение семи дней (см. Чис.19:11 сл.; cp. 31:19)12. А по отношению к занимающему нас вопросу отсюда следует, что Ин.18:28 совсем не исключает13 мысли, будто приведшие Христа к Пилату евреи хотели в тот день вечером совершить законную пасху, какой не можаху сотворити все нечисти от души человечи (Чис.11:6,7)14.

После этого никак нельзя говорить о невозможности подобного понимания, – и гармонисты находятся вынужденными изыскивать иные способы для убеждения в своих воззрениях. С этою целью они обращаются к дальнейшим словам Ин.18:28: άλλά φαγειν το πασχα, хотя тон их речи делается теперь уже более смиренным и не столь уверенным. Они стараются лишь аргументировать, что цитованное выражение может указывать не только на вкушение пасхального агнца, ибо одинаково относится и к другим праздничным жертвам – хагигам (חֲגיגָה), причислявшимся к разряду мирных (שְׁלָמִים) в качестве שמחה שלמה. Hо ведь а posse ad esse non valet consequentia, a потом: откуда вытекает и самая эта возможность?

Защитники её в свою пользу ссылаются на некоторые библейские места, которыми и думают оправдать свой тезис. Между ними за locus classicus признается Втор.16:2. Здесь мы читаем: «И закалай пасху Господу... из мелкого и крупного скота», или – буквально: «(в) пасху (и именно) мелкий и крупный скот». Поскольку последний не входил в собственно пасхальную жертву, то гармонисты и заявляют с торжеством, что и у Иоанна под το πασχα разумеется хагига. Не будем ударять на присутствие члена, придающего всему выражению специальную силу; не будем упоминать и о той вероятности, что вместе с пасхальным агнцем приносились и другие жертвы для праздничных трапез (ср. Iоh. Henr. Othonis Lexicon rabbinico-philologicum, Genevae 1675, р. 453), – и помимо этого ясно, что термин пасха только может относиться к хагиге, но ни в каком случае не обозначает её одну. Тогда не видится основания, почему у Иоанна нужно разуметь именно первую, а не пасху в строгом смысл. Конечно, далее (ст.3) сказано, что с нею (עׇלָיו) следует есть опресноки семь дней, между тем от пасхального агнца уже к утру 15‑го нисана не должно было оставаться ничего. Но из ст.4‑6 несомненно, что у ветхозаветного писателя речь исключительно о пасхе, ибо заповедуется съедать мясо в ночь по заклании, каких ограничений для хагиги не существовало. Ниже упоминается только о шести опресночных днях (ст.8), откуда очевидно, что седьмой был особенный и назначался для отдания праздника. Потому и עׇלָײ свидетельствует нам единственно о том, что опресноки считались необходимою принадлежностью вечери15. При этом нисколько не ясно, чтобы πασχα обнимала собою и хагигу; скорее – наоборот, поелику свящ. автор заметно выделяет из общей совокупности пасхальных жертв одну, приносимую на избранном Богом месте и вкушаемую при нём, а это мог быть один пасхальный агнец. Само собою понятно, что будет уже прямым произволом утверждать, будто в понятие πασχα последний не включается; тогда и гармонисты ровно ничего не выигрывают для своего истолкования Ин.18:28.

Ещё менее могут быть полезны для них 2Пар.30:22 и 35:7‑9.

В первом месте сообщается, что при Езекии израильтяне «ели праздничное семь дней, принося жертвы мирные», причём сам царь и вельможи предоставили народу две тысячи тельцов и семнадцать тысяч мелкого скота (ст.24). Но здесь нет и намёка на термин פִסַח, почему совершенно непостижимо, как выводится отсюда, что он обозначает хагигу. Если в ст.21 называется праздник опресноков, то мы должны думать только, что в течение его приносились и праздничные жертвы, а этого никто и никогда не отрицал. Наконец, ст.24 совсем не относит её к пасхе, так как он разумеет другие семь дней после неё (ср. ст.23).

Несколько решительнее второе свидетельство, где сообщается о таком же даровании Иосией «для жертвы пасхальной» или, точнее – «для пасхи» (לַפסׇחים=εἰς τὸ φάσεκ). Однако в ст.7 определённо выражено, что на пасху назначались лишь агнцы и молодые козлы, как это следовало и по закону. Правда, дальше такого разграничения мы не находим, но это ещё нимало не оправдывает попыток выражение ясное истолковывать по обоюдному. Тут вопиющее противоречие коренным экзегетическим принципам, – и у нас оно тем резче, что ниже волы прямо отделяются от жертвы пасхальной (ср. ст.12, 18, 16).

Теперь мы имеем право сказать, что в Библии нет прямых данных, что слово πασχα указывает на одну хагигу. Можно даже с не малою научною категоричностью заключать, что в строгом смысле и в речи точной этот термин прилагался исключительно к пасхальному агнцу16. Посему: самое большее, что мы позволяем уступить гармонистам, сводится к положению, что он обнимал собою и другие пасхальные жертвы. Но в таком случае: почему у Иоанна нужно видеть только их и ничего более?

Не находится в этом смысле подтверждений и в раввинской литератур. В Sifre (комментарии к кн. Чис. и Втор.), в таргуме Онкелоса на Пятикнижие, в иерусалимском Талмуде, у раввинов Раши (Соломона бен-Исак, – «Ярхи»  1105 г.), Бехаи, Абен-Эзры, Кимхп, Менассэ бен-Израэль мелкий скот определяется для одной «пасхи» и крупный – для одной хагиги. Ионафан, р. Нахманид (Рамбан) и Абарбанель и то и другое относили только к последней. В Mechilta (комментарии на кн. Исход) допускается более широкое толкование, но лишь в качестве возможности, что первая пасха – при исшествии из Египта – состояла из агнцев и волов. Наряду с этим признается не менее вероятным, что в Исх.12:5 речь о связанной с пасхой хагиге или о таких жертвах, в которые приносился и крупный и мелкий скот, но не о пасхальной. Несколько загадочно говорит Мишна (Menachoth VII, 5‑6 у Surengusius V, р. 88) и все же не в духе гармонистов. По её мнению, упоминанием во Втор.16:2 и крупного скота при пасхе желается внушить, чтобы добровольные жертвы от chullin (не священного, скверного, – того, что не подлежит закону о десятинах и под.) по обету соблюдались столь же строго, как и пасха, в которую волы, очевидно, не включаются17. Значит, и раввинский язык не уполномочивает нас разуметь у Ев. Иоанна хагигу.

Но это ещё не все. Важно не одно слово τό πασχα, но и его сочетание с φαγείν, а тогда эластичности первого слишком мало для названных учёных. Им следует убедить, что оба вместе они прилагались и к праздничным жертвам вообще. И это тем неизбежнее, что едва ли для столь священного акта, как Вкушение агнца, могло получить ход такое выражение, которое не имело специального смысла. Скорее следует ожидать, что для этого будет принят строгий terminus technicus.

Не была ли таким и фраза Ап. Иоанна? Гармонисты, конечно, на это не согласны и снова думают укрыться под 2Пар.30:22: «ели праздничное». Но пасха тут не упомянута и может мыслиться лишь в качестве семидневного торжества. Верно, что у LXX-ти здесь поставлено τήν έορτή τώνάζύμων, однако и о едении они ничего не знают и пишут: ϰαί συνετέλεσαν18, так что не устранено подозрение, не было ли первоначальным и правильным чтениемזַיֹכלו (от כָּלׇה) вм. масоретского וַיאכלו. Взамен сего φαγείν άπ΄ αύτοΰ (τό πάσχα) в Исх.12:43,44,45,48 и φαγείν αΰτο (τό πάσχα) в Числ.9:11, несомненно, прилагаются только к пасхальному агнцу, ибо заповедуется ничего не оставлять от пасхи до утра и костей не сокрушать (Исх.12:46. Числ.9:12). В 2Пар.30:18 уже прямо значится έφαγον τό φάσεϰ, и в ст.15 она представляется заколотого в четырнадцатый день. Равно и в έφαγον τό πάσχα 1Ездр.6:21 отмечается пасхальный агнец (ср. ст.19, 20), начинавший собою праздник опресноков. Что касается раввинского языка, то он решительно закрепил за этим выражением исключительное значение в применение к пасхальной вечери. Достаточно привести сохранённую в Tosephta формулу благословения пред вкушением пасхального агнца: «Благословен Ты, Господь Бог наш, Царь мира, что... повелел есть пасху». В этом случае названная фраза была столь же точною и определённою, как и установительные евхаристические слова: «примите, ядите».

По силе этих данных мы не имеем права в Евангелиях понимать её не собственно и, ещё менее, у Иоанна. Здесь мы должны обратить внимание на одно свидетельство, весьма важное в нашем вопрос. В 11:55 сказано: «многие пришли в Иерусалим пред пасхою, чтобы очиститься» (προ τού πάσχα, ϊνα άγνίσωιν έαυτούζ). Не подлежит спору, что тут речь о празднике со включением и вечери пасхального агнца. Если после упоминается, что иудеи избегали осквернения ради φαγείν τό πάσχα, то мы обязаны разуметь эти слова только в таком смысле19. Иначе у нас не будет объективного критерия для научного комментирования, коль скоро мы без достаточной нужды будем соединять различное значение с тожественными терминами. Такой изворотливый экзегезис всегда внушает большие подозрения, – и я думаю, что даже самые благонамеренные попытки перетолковать Ин.18:28 в пользу хагиги грозят чрезвычайно опасными последствиями. Гармонисты соглашаются, что у синоптиков (Mф.26:17; Мк.14:12,14; Лк.22:8,11,15) рассматриваемое изречение строго и точно. Но, без сомнения, это было вполне известно и возлюбленному ученику Господню. Посему крайне невероятно, чтобы он употребил разбираемые слова не собственно и неправильно, относя их только к дневной хагиге, для чего нет ни оснований, ни оправданий. В подобных обстоятельствах мы придём к самым печальным выводам.

Предание удостоверяет, что при написании своего Евангелия Иоанн имел пред глазами труды своих предшественников; в таком случае его обоюдность равнялась бы намерению затемнить дело, хотя целью его могло быть лишь желание привести его в ясность. Да и, помимо того, самое различие в столь существенном пункт непостижимо в людях одного круга, положения и одинаковых воззрений, питавшихся практикою самой жизни. Без этого нам придётся думать, что наши Евангелия произошли от лиц, говоривших иными и взаимно непонятными языками. Что следует отсюда, – это очевидно без всяких добавлений насчёт гибельности вытекающего результата. И он кажется мне в такой мере опасным и научно невозможным, что в крайней нужде я скорее готов был бы примкнуть к мнению Фаррара, будто Богослов молча (?) поправляет синоптиков.

Я с намерением долго остановился на известии Иоанна потому, что считаю его решающим в разбираемом вопросе. По моему убеждению, оно с неотразимостью свидетельствует, что – по Иоанну – пасха иудейская начиналась с вечера в день распятия Спасителя. С этой точки зрения должно комментировать и все другие места, хотя они и поддаются более свободному перетолкованию. Так, πρό τήζ έορήζ τού πάσχα 8:1 у четвёртого Евангелиста совершенно естественно, если, по нему, пасха наступала лишь через сутки. Хорошо знаю и достаточно ценю опыты другого понимания, но они возбуждают больше недоумений. В русской литературе была заявлена догадка, что первый стих составляет законченное целое и вне всякой связи с известиями о вечери. При этом выражение о любви Христа до конца прилагается к факту удаления Его к Ефраиму (11:54), где Он и посвятил Себя всецело ученикам Своим20. Но вся беда в том, что άγαπαω отмечает чувство, получившее действительное обнаружение (ср. Ин.13:34. 1Ин.4:10. Ефес.2:4, 5:2,25)21, каким в 8 гл. может быть только умовение ног. Не говоря уже о смысле Ефраимского удаления, трудно разуметь его и потому, что весь этот рассказ отделяется через δέ, которое для проф. Некрасова было бы гораздо уместнее в ст.2. Нельзя и аористу придавать plusquamperfectum’ное значение, какое он приобретает лишь в относительных предложениях, а затем – начавшееся (хотя бы и при Ефраиме) настроение продолжалось и теперь, когда оно нашло более яркое и, очевидно, единичное выражение (είζ τέλοζ). Посему «Фактическая» связь ήγάπηεν с ϰαί δεϊίπου не отрицаема. Я был бы более склонен принять, что «праздником пасхи» Иоанн называет все время с 14‑го нисана, ибо догадка Апостолов в 8:29 могла указывать только на следующий день, в который евреи вкушали пасхального агнца. Это отвечает вполне и смыслу 18:28. Равно и παρασϰευή τού πάσχα (19:14) объясняется отсюда в качестве пасхального кануна22, почему и нужно было спешить с судопроизводством. Верно, что она была и недельною пятницей23, но тогда она и квалифицируется у Иоанна (19:42) эпитетом «иудейской»24.

Это был будень, а не праздник, который ещё должен был наступить. Отсюда и явное несходство с изображением синоптиков. При этом не менее справедливо, что – и помимо мысли о боговдохновенности – нельзя думать, чтобы кто‑нибудь из Евангелистов ошибся или не знал дела25, так что требование их взаимного соглашения оказываются обязательным. По этой причине возникает ряд новых гипотез для истолкования Матфея, Марка и Луки применительно к Иоанну. Мы не будем излагать их, а воспользуемся только некоторыми данными, чтобы осветить себе характер дня страданий Христовых. Заметим заранее, что значение их обыкновенно преувеличивается до крайности, между тем сами по себе они могут быть понимаемы очень различно и должны быть изъясняемы по связи с другими фактами26.

Указывают прежде всего на то, что сами первосвященники и старейшины народные не хотели брать Господа в праздник (Mф.16:3‑5; Мк.14:2. Ср. Лк.22:2), но мотивом к сему было не уважение к последнему и предписаниям закона, а боязнь возмущения, – те политические соображения, которые с таким грубым цинизмом высказал Kaифa после воскрешения Лазаря (Ин.11:48,50). Обстоятельства неожиданно повернулись в сторону заговорщиков, – и прежние опасения, более лицемерные (Ин.11:57), были оставлены27, поскольку враги Христа мнили приносить службу Богу (Ин.16:2).

Сообщается ещё, что толпа людей, пришедших с Иудою, была вооружена мечами, каковой был и у Петра, хотя в субботу воспрещалось носить их. Однако Маймонид свидетельствует, что школа Гиллеля не приравнивала праздничного покоя к субботнему, а затем неоспоримо, что во время войны с римлянами евреи нарушали его не в интересах только самозащиты, но и для вооружённого наступления28.

Говорят, также, что ни на субботу, ни пред праздниками суд не мог происходить, и – следовательно – пятница в год крестных страданий и по синоптикам была буднем. Основание для этого в том, что опасались не кончить сразу производством, и его пришлось бы отнести на время недозволенное. Предположение к нашему случаю абсолютно неприложимое, ибо на этот раз не могло быть сомнения касательно столь вожделенного исхода. К тому же запрещение Мишны, по словам Маймонида, значит только, что в субботу нельзя записывать приговора, а в Schabbath (7:2) суд даже и не поименован в числе 39 субботних запретов и, по Гемаре, лишь переносился в другое место. Иногда даже прямо заповедывалось отлагать казнь преступника до праздника для вящшаго назидания народа29. Хвольсон и Вюнше30 возражают, что здесь речь о чисто специальном случае, когда какой-нибудь учёный выступит против общепринятого религиозного определения синедриона; но почему же это правило не могло быть применено ко Христу? Разве ретивый служитель не видел в Нём оскорбителя сана первосвященнического (Ин.18:22) и разве сами иудеи не обвиняли Его в жестоком нарушении закона (Ин.19:7)? Да и раввинское обоснование для этого исключения из Втор.17:12,13 (о дерзости по отношению к священнику) свидетельствует, как легко было еврейской изворотливости найти «точку опоры» (асмахту) и подвести под него и Искупителя самым «легальным способом»31. В библейской письменности имеется несколько примеров подобной казни. Так, в пустыне был побит камнями в этот день собиравший дрова (Чис.15:32‑36). Равно и дочь Ахава, Гофолия, была умерщвлена в субботу (4Цр.11:5 сл. 2Парал.23:4 сл.). Хвольсон настаивает, что все же суда здесь не было; однако в первом случае общество действовало по прямому приговору Моисея (Чис.15:34,35). Наконец, привязанность автора к своей мысли нам совершенно непонятна именно в устах почтенного гебраиста, которого эти вопросы, кажется, могли бы занимать менее всего. Мы ссылаемся на его собственные слова32, а они гласят следующее:

«Саддукейское первосвященничество особенно было полно ненависти против вызванного Христом направления, в котором они (?) видели усиление народной партии. Поэтому саддукейский синедрион и не беспокоился о гуманных предписаниях противников их, фарисеев. Победоносная клерикально-аристократическая партия, или тогдашние саддукеи, – стремились per fas et nefas (sic!) освободиться от ненавистного им Христа, Который имел большое влияние на народ, и добились, как всякая победоносная партия, того, что столичная чернь кричала: “распни! распни!”».

В таком случае: о чём же и речь, когда в синедрионе безъизъятно господствовал принцип – во что бы то ни стало и «противу всех постановлений» (ср. Деян.23:3)? Я опять не постигаю, как проф. Хвольсон, ревностный в открытии внутренних противоречий у Матфея, столь не редко не замечает их у себя! Вообще же с его точки зрения судопроизводство над Христом вполне понятно и в праздник. Ведь Евангелисты заносят на свои страницы лишь одни факты и совсем не утверждают, что они соответствовали законной норме. А раз последняя тогда не имела применения, – именно нелегальное и было самым естественным в действительности. С этим автору обязательно согласиться, если он желает быть верен себе.

После этого в его распоряжении остаётся уже очень не много данных. Он подчёркивает Мк.15:46 и Лук.23:56, но во втором месте не говорится о покупке, безусловное воспрещение которой в праздник нельзя доказать с неопровержимостью. Притом: если и суд, и казнь были произведены 15‑го нисана (законно или нет? – это все равно), то тем более позволительно было допустить погребение приличным образом, особенно в виду святости субботы (Мк.16:42; Лк.23:54,56; Ин.19:42), о чём так радели преступные обвинители (Ин.19:31), хотя на другой день они не постеснялись обратиться к Пилату со своими позорными ухищрениями (Мф.27:62 сл.). Выдача тела зависела лично от прокуратора, а Иосиф, Никодим и мироносицы едва ли могли стесняться ритуалистическими правилами33, когда они видели всю безбожность злодеяния и чувством уважения нудились воздать последний долг Великому Учителю, тело Которого иначе было бы поругано в конец.

Ещё менее оправдывает проф. Хвольсон известие, что на пути к Голгофе воины схватили Симона Киринеянина, ἐρχόμενον ἀπ᾿ ἀγροῦ (Мк.15:21; Лк.23:26). Он изъясняет это выражение так, что невольный крестоносец шёл с полевых работ; однако ни переводы34, ни библейские параллели не убеждают в этом с научною безусловностью. Бесспорно, что слово άγρός имеет иногда указанное значение (Мф.22:5; Лк.14:18, 15:15,25, 17:7), но гораздо больше примеров, где оно – наряду с χώμα – прямо противополагается άστυ, πόλις (Мк.5:14, 6:36,56; Лк.8:34, 9:12). Впрочем, это ещё не столь важно. Несравненно значительнее, что еммауские путники именуются πορευομένοις εἰς ἀγρόν (Мк.16:12), вместо чего у Лк.24:13 находим εἰς κώμην. Не проще ли и ближе – разуметь подобным образом и известие о Симоне Киринейском?

Значит, у первых трёх Евангелистов нет прямых свидетельств, которые бы заставляли35 нас считать день распятия непременно рабочим. Иначе в сказаниях их окажется сильнейший внутренний диссонанс. Уже, но одному этому следует неясное и сомнительное выводить из неоспоримого, как у Иоанна – 13:1 комментируется в духе 18:28. Для синоптиков же совершенно твёрдо, что прощальная вечеря была в первый день опресноков (Мф.23:17), когда по закону закалался пасхальный агнец (Мк.14:12; Лк.22:7). Нисколько не поможет делу и невозможная корректура. Во всяком случае ученики не обратились бы к Господу со своим вопросом в неурочное время и хозяин дома едва ли бы дозволил такой неслыханный поступок, а между тем, кажется (Мк.14:15,16; Лк.22:12,13), он ещё ранее приготовился к празднику. Согласно с этим и описание событий, – и соответствие его пасхальному ритуалу выше всяких подозрений36. Допустим, что, предварив законную норму, Христос соблюл форму, но откуда был взят агнец? Позаимствование его из каких-либо других жертв – это немыслимая невероятность, обидная для науки. Ясно, что по синоптикам дело происходило в час узаконенный. Теперь противоречие их Иоанну обостряется до крайности. Как же их привести в гармонию и возможно ли вообще соглашение? – на этот вопрос и отвечает нам гипотеза проф. Хвольсона.

Чтобы понять её надлежащую силу, позволим себе несколько предварительных слов. Первые три Евангелиста с полною категоричностью передают, что накануне крестных страданий пасха приготовлялась по закону и, очевидно, всеми и для всех израильтян. Сам Христос с учениками и некоторые другие в тот день и вкушали её. Иоанн сохранил только один второй момент, и у него нет ни малейшего намёка, чтобы в пятницу и приносилась пасхальная жертва. Конечно, это само собою мыслится при ядении, но в столь запутанном предмете и такой штрих чрезвычайно дорог. Его энергия ещё более возвысится, когда мы вспомним, что незаметно и следов заботливости первосвященников в этом смысле; напротив, они сопровождают Христа на Голгофу и дважды ходят к Пилату по некоторым вопросам, между тем священное время заклания агнца, по крайней мере, было близко. Вообще, чтение четвёртого Евангелия внушает невольное убеждение, что в пятницу иудеи только ели пасху, приготовленную ранее и, конечно, по закону, т. е. в храме и при пении галлела.

Отсюда и всего ближе предположение, что последний акт в год страданий Христовых был перенесён на 13‑ое нисана. Мысль подобного рода высказывалась уже давно и в самых разнообразных комбинациях, но большею частью настолько странных и причудливых, что и самая идея не могла приобрести научной веры. Строже и серьёзнее провёл её учёный еврей Деренбург, однако и он не оправдал своей гипотезы в полной мере37. Лишь проф. Хвольсон развил её в цельную систему, которую мы и представим в существенных пунктах.

Центральное место занимает в ней вопрос о времени дня для принесения пасхальных жертв в храме. Законы на этот счёт слишком общи и не достаточно определены. В одном месте просто говорится, что пасха была совершена вечером (Нав.5:10), в других встречается выражение חׇעַרבׇּיִם בּיִן – между двумя вечерами (Исх.12:6; Лев.23:5; Чис.9:3,5,11). Не помогает нам и перевод LXX‑ти с обоюдным πρὸς ἑσπέραν (Исх.12:6; Чис.9:3,11) или буквальным ἀνὰ μέσον τῶν ἑσπερινῶν (Лев.23:5). Гармонистам это, конечно, на руку, и, они крепко держатся, что «вечером» обозначается последняя четверть 24‑часоваго периода – после полудня до заката солнца38. Может быть, это и так, но зачем же столь специальное «между двумя вечерами»? Гораздо проще было бы опереться на раввинское понимание, которое, действительно, весьма решительно39. Однако, как справедливо подмечает проф. Хвольсон, эта самая настойчивость обнаруживает желание устранить всеобщий принцип и закрепить новое правило. Язык библейский тоже может склонять к признанию, что нужно разуметь полные сумерки, а Абен-Эзра прямо выражается, что тут считается приблизительно 1⅓ час от захода солнца до наступления самой ночи. По нашему мнению, весьма важно ещё Втор.16:6. Не спорим, что здесь допустимы разные переводы – «вечером при» и «по захождении солнца», но интересно все-таки, что свящ. автор нашёл необходимым прибавить более точное определение хронологического пункта для заклания пасхи. Едва ли в этом была бы нужда для периода почти в 6 часов или части его, ближайшей к полудню. Эго будет иметь силу и при том условии, что в пасхальную пятницу дневные жертвы отодвигались на 12½ – 1½ часы и пасхальная начиналась будто бы с 2 часов после обеда. Несравненно естественнее думать, что ἑσπερας πρὸς δοσμὰς ἡλίου довольно тесно связывает «вечер» и «закат солнца» и даёт знать момент, недалёкий от последней грани. Для выяснения воззрений на этот предмет в эпоху Христа Спасителя полезно справиться и с новозаветным словоупотреблением. Достойно внимания одно известие Луки в истории об еммаусских путниках, которые, удерживая Господа, говорили Ему (24:29): μεῖνον μεθ' ἡμῶν, ὅτι πρὸς ἑσπέραν ἑστὶν καὶ κέκλικεν ἤδη ἡ ἡμέρα. Здесь «к вечеру» прямо уже представляется заключением дня и никоим образом не приложимо ко всему полудню. Отсюда и самый вероятный вывод, что ἀνὰ μέσον τῶν ἑσπερινῶν было около заката солнечного, – час и не более двух. Достаточно ли было этого для принесения пасхальных агнцев? – отрицательный ответ вытекает, кажется, и из раввинских свидетельств. По ним, 14‑го нисана вечерняя жертва должна совершаться между 1½ и 2½ пополудни; если же оно приходилось на пятницу, то – с 12½ до 1½. Это делалось затем, чтобы оставался необходимый промежуток для приготовления пасхи40. Следовательно, для этого считалось нужным не менее четырёх часов, но тогда это будет явным противоречием установленному нами значению πρὸς ἑσπέραν. Уступим и сократим срок до нормы Абен-Эзры, – и в таком случае затруднения не исчезнут. После принесения пасхальной жертвы начиналась длинная и сложная процедура пред самою вечерею. Нужно было вернуться домой и испечь агнца целиком и с особыми предосторожностями согласно ритуалу. Мыслимое ли дело, чтобы хоть последняя третья очередь, располагавшая лишь ¾ часа, успела приготовить всё это в столь краткий срок? Между тем категорическое правило Мишны (Pesachim VI, 1) выразительно гласит: «Следующие вещи вытеснят субботу в пасху: заклание его (агнца), возливание крови, вычищение внутренностей, сожжение тука его. Но испечение его и удаление его внутренностей не вытесняют субботы»41. Получается тоже, что и по отношению к вопросу об осквернении: если в пятницу 14‑го нисана и можно было принести пасхальную жертву, то нельзя было вкушать её.

По этим причинам мы безусловно склоняемся на сторону проф. Хвольсона, что при подобном стечении пасха и вообще была не допустима42. Как бы проблематично ни было его мнение насчёт «между обоими вечерами» в смысле момента после захода солнца, – его основное заключение, на наш взгляд, будет твёрдым до тех пор, пока не докажут, что в век Христа всеобдержно господствовал принцип: «пасха изгоняет субботу». Но раз наши Евангелия, историческое достоинство которых признается уже самым фактом усилий в их взаимному примирению, свидетельствуют не в пользу его, мы в праве думать, что подобного разрешения тогда не существовало.

Теперь нужно было приискать способ к выполнению непреложного закона Божия, – и его нельзя было найти нигде более, как в перенесении акта заклания на другой день. Не служит ли отголоском этих затруднений и старинное правило еврейского календаря43, что 14‑е нисана не может быть в пятницу? Но не позволительно было относить её и на субботу, потому что тогда великий день праздника пришёлся бы непременно на 16‑е (если не на 17‑е) число, – и все законные предписания жестоко были бы нарушены44. Равно и все исторические известия исключают это и дают знать, что легче было причислить 13‑е нисана к праздничному периоду. При этом самым естественным было назначить пасхальную жертву на четверг, что и случилось в год смерти Христовой. Такое предположение не только правдоподобно, но и вполне согласно с духом и направлением еврейских воззрений до наших дней.

Далее остаётся лишь акт вкушения пасхального агнца, что – по синоптикам – было в четверг, а – по Иоанну – в пятницу. Это было уже дело частное и личное, и здесь никакой закон не мог сделать невозможным различие во времени, как это имело место при заклании. И для него было вполне достаточное оправдание в словах Моисея, который заповедует, чтобы от пасхального агнца к утру ничего не оставалось, и он был съеден в ту самую ночь (Исх.12:6,8,10; Чис.9:11,12; Втор.16:4). При заклании его 13‑го нисана легко могло случиться, что одни вкушали его в это число, другие же – в следующее. Так и вышло, что Христос праздновал пасху в четверг, а иудеи ели её в пятницу. Мы не поколеблемся даже допустить, что последняя практика наблюдалась тогда большинством иерусалимлян45, – и не видим в этом ни малейшей опасности! Зная о Своей смерти 14‑го нисана, Господь и совершил сегодня то, что невозможно было сделать завтра. И за Него была буква закона, по которому пасхальная жертва должна была съедаться в ночь после принесения. Наряду с этим другие не без права разумели под утром 15‑е нисана и отложили вкушение на пятницу, когда этому ничто не препятствовало.

Таким путём разногласие синоптиков и Иоанна устраняется само собою, потому что они одинаково точно и пунктуально отмечают действительно случившееся; только первые говорят о нём, как люди, уже вкусившие пасхальную вечерю, а другой передаёт об этом с точки зрения иудеев, которым она ещё предстояла.

Насколько важен и ценен в научном отношении формулированный результат, – это понятно всякому, кто серьёзно занимался соглашением евангельских сказаний и знает, как часто приходится довольствоваться гипотезами гораздо более слабыми, за отсутствием лучших. Если этот вывод достигнут помимо Евангелий – на основании независимых от них источников, если он частью допускается и авторитетами нехристианскими (Деренбург), то тем выше его достоинство и тем бесспорнее его сила. Если он поддерживается и защищается такими признанными гебраистами и бесспорными специалистами в области еврейской литературы, как проф. Хвольсон, глубина и ширина познаний которого вызывают удивление и у несогласных с ним писателей (Шюрер), то для научного вероятия, кажется, больше и требовать невозможно. И «христианские учёные», обыкновенно пользующиеся случайными указаниями и отрывочными переводами еврейских источников, должны быть только благодарны за эту приятную услугу, столь удачно упрощающую весьма сложную и трудную задачу. И по моему глубокому убеждению, несомненная и неотъемлемая честь в этом отношении принадлежит автору разбираемой книги, не говоря уже о том, что в ней рассеяно много и других сведений, пригодных для богослова, хотя бы и в неожиданном для г. Хвольсона направлении. И я лично искренно думаю, что его гипотеза принципиально должна быть усвоена, если мы не желаем толковать Ин.18:28 вопреки его прямому и естественному смыслу. Пока путей к этому не видится, и евангельская гармонизация по данному вопросу не будет иметь успеха иначе, как приняв Хвольсоновское предположение. По крайней мере, опытов в этом роде не представлено и надежды на них слабы.

Здесь нам и нужно бы кончить. Но почтенный профессор не ограничивается этим и идёт дальше. К сожалению, я решительно не могу последовать за ним и выскажу своё посильное суждение с тою же откровенностью, с какою написаны и предыдущие строки. Хотелось бы только надеяться, что это будет принято за дань унижении к серьёзному труду, а не за стремление к пустому ратоборству по каким-нибудь посторонним побуждениям. На одном сокрушении истинная научная слава никогда не созидалась, и победы в словесных турнирах делают очень мало чести...

Проф. Хвольсон останавливает особенное внимание на Мф.26:17: τῇ δὲ πρώτῃ τῶν ἀζύμων προσήλθον οἱ μαθηταὶ τοῦ Ιησοῦ, λέγοντες ποῦ θέλεις ἑτοιμάσωμέν σοι φαγεῖν τὸ πάσχα; Марк (14:12) и Лука (22:7) выражаются ещё точнее, что тогда надлежало (ἔδει) закалать пасху, и – значит – это было узаконенное и для всех обязательное время. Но таким было лишь 14‑е нисана, а «первым днём опресноков» считалось только 15‑е число, когда приносить пасхальную жертву было уже и поздно и фактически невозможно. При таких затруднениях проф. Хвольсон припоминает, что Матвеево Евангелие первоначально было написано на «еврейском» языке, и старается угадать, как приведённый стих гласил в оригинале. Справедливо отправляясь от сирскаго перевода, он полагает, что там радом стояли два глагола (scriptio plena) התקרב (приблизился – день – и приблизились – ученики), но переписчик случайно опустил четыре буквы, по сходству их с следующими, и получилась фраза бессмысленная. Тогда к первому слову יומא (день) прибавился предлог ב (в), – и отсюда вышло нынешнее чтение: «в первый день опресноков приблизились ученики», между тем в подлиннике было, что «день этот ещё приближался» согласно с «пред праздником» Ин.13:1. Тексты Марка и Луки были потом исправлены по этой неверной корректуре, и таким способом науке досталось тяжёлое бремя примирения по невежеству или невнимательности копииста.

Сознаюсь, выражение синоптиков – в строгом смысле – неточно и потому, при всём своём несогласии с этими реставрациями, нахожу, что рецензент книги г. Хвольсона, нильский профессор Шюрер, не имел права характеризовать всю эту попытку жестоким словом «карточный дом»46. Тем не менее должен со всею решительностью заявить, что вся эта гипотеза в научно-историческом отношении совершенно невероятна, не упоминая уже о том, что тут всё неизвестно, одни иксы; кто-то, где-то, когда-то: – что можно на этом построить?

Не спорю касательно самого восстановления, хотя и это до последней степени проблематично47. Дело совсем не в этом и не в десятках тысяч новозаветных вариантов Триджельса, Тишендорфа, Весткотт-Хорта. Азбучная истина, что новозаветный текст – не автограф и разумная критика его есть важнейшая научная задача; но у нас речь о чистейшей возможности, и все рассуждения должны держаться в этой области. В немецкой обработке (S. 12) своего труда проф. Хвольсон пробует перевести вопрос в почву фактов и указывает на сахидский перевод Лк.22:7, где значится: dies autem asymorum propinquus erat, quo oportebat mactare pascha, чтó будто бы «совершенно согласно с сделанною им 18 лет тому назад корректурой». Очень прискорбно заметить, что здесь немалое недоразумение, хотя по своему полному невежеству в этом предмете я и не могу быть авторитетным судьёй. Я даже не постигаю, что полезного для себя нашёл в этом автор, напр., по сравнению с кюретоновским чтением48 τοῦ πάσχα (вм. τῶν ἀζύμων)? Передаю латинскую фразу по-русски: «был близок (приблизился) день опресноков, в который нужно закалать пасху»; разве в греческом не тоже самое и разве находится тут какое-либо существенное различие? Propinquus не должно идти в счёт, ибо – если беседа происходила и за полгода, все же остаётся несомненным, что, по воззрению Луки, в день опресноков закалался агнец, а в этом ведь и главнейшее затруднение. Затем, и по самому существу предмета проф. Хвольсону фактов лучше не трогать в собственных интересах, потому что тогда пред ним возникнет смертельный вопрос: почему вовсе не сохранилось отголосков оригинального чтения?49 Очевидно, для бытия его гипотезы необходимо мыслить самое раннее время христианской письменности, когда манускриптов было немного и корректура могла вникнуть во все экземпляры. Это требуется ещё и потому, что речь идёт об «еврейском» тексте Матфея и до появления перевода, который во всяком случае произошёл не поздно. Будем рассуждать об этой возможности.

Переписчик допустил ошибку, и фраза стала непонятною. Верующие усматривают это, но прибавляют ещё дальнейшую и непоправимую погрешность. Мыслимо ли это? Не лучше ли было бы обратиться к авторитету иерусалимской церкви, где, бесспорно, знали дело в точности? И это было тем необходимее, что для «евреев» логическое противоречие поправки должно было казаться невыносимым и неестественным. Не забудем, что первое Евангелие предназначалось для палестинских христиан, и сношение недоумевающих со святым городом не было затруднительным. Но пусть – погрешили, порешили и поправили, зачем же было портить другие экземпляры, не заключавшие ничего невразумительного и, может быть, содержавшие даже самый подлинник? Все это невероятно.

Одинаково опасен и вопрос о переводе. Не буду касаться его в подробности, равно как оставляю в стороне и свидетельство Папия (Eusebii Н. Е. III, 39:16), которое, по моему мнению, совсем не говорит о различных версиях, хотя бы и частичных50. Важно то, что греческая редакция, сделанная в Палестине, скоро приобрела безусловное значение. Она вытеснила все «еврейские» списки и настолько заменила подлинник, что он исчез бесследно и о нём мыслимы лишь самые приблизительные гадания; оказывается, даже возможным отрицать (конечно, несправедливо) самое его существование (Эразм, Кайетан, Гуг). Эта истина подтверждается и тем, что греческий текст Матфея представляет определённое и строгое целое не меньше (пожалуй, и больше) Марка и Луки; во всяком случае относительно его самая смелая критика не возбуждает таких подозрений, как, напр., касательно конца второго Евангелия. Следовательно, греческая версия обладала всепоглощающим авторитетом, и без этой предпосылки вся судьба перевода будет абсолютно непостижима. Но он приобрёл столь высокий вес, единственно благодаря церковной санкции, которую могла получить лишь совершенно удостоверенная копия. И виновником её должен был быть человек почтенный и известный, без чего успех труда был бы ничем не обеспечен в такой исключительной степени. Мы не знаем, каким образом происходило все это, но в праве думать, что были употреблены все средства – сличение с наилучшими «еврейскими» манускриптами, тщательное сравнение, свидетельства заслуженных лиц и т. п. Это не всё. Первым применением для апостольских писаний были богослужебные собрания, и они обязательно поступали в ведение церковных властей. И история канона, и текстуальная критика станут научно невозможными, если не допустить этого церковного контроля, потому что тогда не будет законного критерия, и нам придётся говорить только, что кто-то и когда-то писал, другие переписывали и ошибались, третьи поправляли, как и что хотели и т. д.

Возможное ли дело, чтобы при подобных условиях получило всеобщее господство одно ложное чтение и не сохранилось ни малейшего намёка на истинное? С трудом представляю колебание насчёт отрицательного ответа – особенно, когда так резко подчёркивается и логическое и фактическое противоречие в известиях Матфея.

Значит: исходный пункт корректуры проф. Хвольсона нельзя назвать даже и гипотетическим; естественно, что и далее она не выдерживает научной пробы. Автор не входит здесь в подробности и ограничивается кратком и категорическим заявлением: «Что касается параллельных мест во 2 и 8 Евангелиях (Мк.14:12 и Лк.22:7), то мы думаем, что оба эти места изменены позднее по испорченному месту Матфея, чтобы привести их в согласие с ним; и это изменение было совершено (– пожалуй, и в первом веке? –) каким-нибудь христианином из язычников, который не был близко знаком с иудейскими обычаями насчёт праздника пасхи»51.

Смело и решительно, но бездоказательно и недоказуемо! Два исправили по одному, почему бы не наоборот, когда они обладали одинаково священным авторитетом и когда в них не было ничего недоумённого, как это встречается у Матфея?

Мы не затрагиваем «синоптической проблемы»: прежде всего проф. Хвольсон выражается по этому предмету чрезвычайно смутно, а гипотеза взаимного пользования не может быть для него полезна по самому смыслу его предположения. И без этого невероятностей достаточно.

Любопытно бы сначала знать, как сказанные «места» гласили в подлиннике? К сожалению, автор этого не делает, хотя здесь к его услугам был обильный запас материалов в виде разночтений, переводов, патристических цитат и т. п. И это, конечно, потому, что в них нет для этого ни малейшей опоры. А в таком случае отсюда вытекают для него очень печальные следствия, – и устранить их невозможно. Если порча произошла в переводе, когда рукописи 2 и 3 Евангелий были распространены, то совершенно не мыслимо, чтобы до нас не удержалось и намёка на правильную редакцию. Допустить же, что исправление сразу проникло во все манускрипты, непозволительно по физической невозможности. Остаётся одно, что подобной корректуре подверглись и самые автографы; но кто поверит этому невообразимому факту?

Нет следов и предполагаемой проф. Хвольсоном тенденции, чтобы трудные выражения Марка и Луки перерабатывались по Матфею. Скорее имеются данные обратного свойства. Известно, напр., что Мк.16:9‑20 отсутствует во многих авторитетных кодексах, и древние свидетельства против его настолько солидны, что его подложность защищают самые беспристрастные и почтенные научные авторитеты. Как понять это явление? Защитники (Reitmayr, Valroger, Aberle, Cornely) подлинности этой части, а для меня несомненной52, выражают следующую догадку. Александрийская церковь оканчивала великий пост в пасхальную полночь, а другие прекращали его с пения петухов (cnf. Dionys. М. ad Basil.: Migne, gr. ser. t. X, col. 1272 sqq.). Первая опиралась в своей практике на Мф.28:1 и, естественно, должна была выпускать в своих лекционариях якобы несогласный рассказ второго Евангелиста, чтобы не смущать немощную совесть верующих. Отсюда, из столицы Египта, и распространились неполные экземпляры без двенадцати заключительных стихов. Пусть эти соображения мне кажутся совершенно нетвёрдыми; – важно то, что и в случае действительных коллизий к корректурам не прибегали, сколько бы просты и удобны они ни были. Тогда какое право мы имеем говорить об них, если у нас нет необходимых текстуально-критических оснований и побуждений?

Возьму другой пример. В 1892 г. Буриан опубликовал найденные в Египте фрагменты Евангелия и Апокалипсиса Петра. На Западе возникла из-за этого целая буря: издания плодились не по дням, а по часам, строились и строятся самые смелые теории, книжный рынок наводнился и тощими брошюрками и объёмистыми волюмами. На наш взгляд, само по себе это явление только печально и в 101-й раз показывает безнадёжность новозаветной западной критики. Она поставила скорбный крест над всею апостольскою и древне-патристическою письменностию53, и историю христианской церкви ей приходится построить по теории generatio spontanea, – ex nihilo. Неизбежно, что она хватается за каждый апокрифический отрывок, как некогда галлы цеплялись за плащ всякого заезжего философа и приставали к нему, точно железо к магниту. Но оставим мёртвых хоронить своих мертвецов и обратимся к нашему предмету. В «Евангелии Петровом» находим такое известие54. Ирод, давший приказ о распятии Господа, говорит потом игемону (ст.5): «брат Пилат! если никто не выпросит его (тела Иисусова), мы погребём Его (потому что наступает – ἐπιφώσκει: ср. Лк.23:54 – суббота, между тем написано: солнце да не зайдёт над убиенным – Еф.4:26; Втор.21:23; Гал.3:13; Нав.10:27? –) пред первым днём опресноков, праздника их» (πρὸ μιᾶς τῶν ἀζύμων, τῆς ἑορτῆς αὐτῶν). Показание совершенно тожественное с свидетельством Иоанна, но усвояется оно Ап. Петру. Это весьма характерно, потому что твёрдое церковное предание возводит второе каноническое Евангелие к авторитету именно этого ученика Христова. При таких условиях самым естественным было бы поправить у Марка указанным образом, а не изменять его по искажённому тексту Матфея. В тоже время мы видим, что и традиция насчёт еврейских пасхальных законов была уже не столь неведома древним христианам, как это предполагает про. Хвольсон. Это ещё не аргумент, что Ириней, Златоуст, Григорий Богослов, Тертуллиан, Лактанций и Амвросий производили слово πάσχα от глагола πάσχειν: они выясняли смысл христианской пасхи страданий Господа, а затем от post к ante заключать не всегда удобно. Забыли после, но могли знать раньше, чтó и находим касательно счисления дней опресночных. Начало их было достаточно известно. Если же тексты Марка и Луки всё-таки не были поправлены, то, следовательно, древняя Церковь не находила этого ни нужным, ни дозволительным, поскольку признавала их в этом месте аутентичными.

Прибавим две – три строки и об Евангелии Иоанна. Голос авторитетного предания доносит нам, что Апостол имел под руками труды своих предшественников55 и издал свой в восполнение их56. Как очевидец и участник событий, о времени их он имел точные сведения. Не мог он сомневаться, что и синоптики сами не допустили бы хронологической погрешности и что она обязана невежественному усердию. Разве позволительно теперь думать, что он не восстановил истинного чтения и просто запутал дело отличными показаниями? Конечно, нет. В таком случае не предположить ли, что ошибка вкралась после издания четвёртого Евангелия? В области возможного трудно предугадать все, но наперёд следует сказать, что это и само по себе немыслимо и создаёт лишь новую загадку, почему корректура не коснулась Иоанна, хотя здесь она была наиболее лёгкою? Стоило заменить в 13:1 πρό предлогом εν и, если угодно, τὸ πάσχα в 18:28 – θυσίας(ν), и согласие было бы полное, а мы были бы на веки избавлены от громадного труда…

Сводя к единству всё изложенное, мы в праве утверждать, что проектируемая проф. Хвольсоном реконструкция по объективным научным основаниям невозможна ни в каком отношении. Что из этого следует, – ясно само собою: принятое чтение должно оставаться неизменным, доколе не будет доказана неизбежность подобной смелой поправки. На эту сторону, конечно, и ударяет почтенный гебраист, выдвигая на вид необходимость такой расправы – и фактическую и логическую. Разберём и этот пункт.

Автор утверждает, что «после его восстановления первоначального текста Евангелия от Матфея восстановляется и гармония между синоптиками и Евангелием Иоанна»57. Скажу откровенно, – это заявление для меня далеко не ясно. Бесспорно, что тогда по всем сказаниям вечеря Христова случится «пред праздником пасхи», но и при этом будет не отрицаемо, что Христос вкушал агнца в четверг, между тем иудеи ели его в пятницу. Согласие действительно получится, если толковать Ин.18:28 в смысле хагиги; пока же это не доказано с неотразимостью, созвучие на словах не исключает резкого разногласия по делу.

Но будто бы синоптики в фактических известиях сами себе противоречат. В оправдание сего приводятся некоторые мелкие детали рассказа – о вооружённом взятии Христа, суде над Ним, Симоне Киринейском, Иосифе Аримафейском, так как все это недопустимо в день праздничный. Выше58 мы разобрали все эти свидетельства и знаем, что никакой абсолютной невозможности в этом нет. Первые три Евангелиста заносят только факты, но почему они произошли – по нарушению ли закона о праздничном покое, или по уважению к нему? – это уже иной вопрос, к нашему теперешнему предмету не относящийся.

Во всяком случае эти примеры нисколько не убеждают, чтобы синоптикам нельзя было мыслить пасху совершенною накануне крестных страданий; и, напротив, лучше комментировать их в этом духе.

Гораздо важнее внутреннее противоречие в выражении Мф.26:17, ибо первый опресночный день был 15‑го числа, а агнец закалался 14‑го; но так ли оно резко и значительно? Мне кажется, проф. Хвольсон преувеличивает его силу. Достойно внимания, что при πρώτ ῃ τῶνἀζύριων Матфей совсем не упоминает о заклании, а Лука (22:7) говорит более общо: ἡ ἡμέρατῶν ἄζύμων. Это даёт основание для некоторых небезынтересных догадок касательно хода событий. Ни откуда не видно, чтобы сами Апостолы ходили в храм для принесения пасхальной жертвы. Они были только в горнице и нашли её совсем готовою, – и в законный час вечеря открылась. Отсюда и естественно думать, что агнец был уже изготовлен хозяином дома ранее и был предоставлен Господу. Тогда вполне возможно, что и разговор Его с учениками происходил в позднее время59, и синоптики разумеют под (первым) днём опресночным не начало его, а самый конец, причислявшийся к 15‑му нисана.

Но пусть речь идёт о всём (естественном) дне 14‑го нисана, – и тогда мы не вполне безнадёжны, если согласимся допустить неточность выражения Евангелистов, а это во многих случаях неизбежно.

Не менее сего оно позволительно и в нашем. Марк явно отожествляет το πάσχα с τὰ ἄζυμα (14:1) и одинаково относит их к τῇ πρώτῃ τῶν ἀζύμων, δτε τὸ πάσχα ἑθυον (14:12). Значит, по его мнению, пасха начиналась с 14‑го нисана, когда закалали и агнца: почему же для него это не был первый день опресноков? Таким образом и Лука выразительно сливает ἡ ἑορτή τῶν ἀζύμων с ἡ λεγομένη πάσχα (22:1) и разумеет именно его под ἡ ἡμέρα τῶν ἀζύμων, ᾗ ἐδει θύεσθαι τὸ πάσχα (22:7). Если для Евангелистов 14‑го нисана были уже азимы, то по их терминологии вполне логично, что это число обозначается и первым днём опресночным. Тут заключение неизбежное, а иначе было бы весьма резкое разногласие.

Точно ли подобное словоупотребление или нет, – это нас не касается. Важно, что это факт, с которым мы должны примириться. Поправки здесь не менее неудобны и неуместны, чем и по отношению к другим произведениям древней и древнехристианской письменности, где по связи понятий мы стараемся угадать мысль автора, не ломая по‑своему его языка. И в нашем примере недоразумения не могли быть у читателей, поскольку слишком ясно, что говорится о времени заклания пасхального агнца.

И само выражение синоптиков не так уже необычайно по своей невероятности. Мы видели, что в фрагментах «Петрова Евангелия» погребение Господа приурочивается к πρὸ μιᾶς τῶν ἀζύμων, а оно случилось (ст.22 у Гарнака на стр. 10) около девятого или, по нашему счислению, третьего пополудни (ср. ст.15: ἦν δὲ μεσημβρία). Писатель, следовательно, считает с этого времени начало дней опресночных. Во всяком случае верно, что αἱ ἡμεραι τῶν ἀζύμων и ἡ ἑορτὴ (του πάσχα) у него взаимно заменяют одно другое, как равнозначные (ст.58 на стр. 12).

И в неканонических отрывках встречается, что через ποιε ἵν τἡν ἑορτὴν – τὸ πάσχα отмечается весь день, в который приносилась пасхальная жертва60.

Едва ли все эти явления случайны. Мы скорее вынуждаемся предположить, что нам сохранен здесь отголосок подлинного словоупотребления, весьма распространённого и оправдывавшегося действительною практикой. И свидетель сему современник Евангелистов, иудейский историк Иосиф Флавий, – такой знаток и авторитет в делах закона с юных лет61. В своих «Древностях» (II, 15:1) он сообщает62: «и мы в течение восьми дней совершаем так называемый праздник опресноков» (ἑορτὴν ἄγομεν ἑφ’ ἡμέρας ὀκτω τὴν τῶν ἀζύμων λεγομένην). Хвольсон старается ослабить силу этого катерического показания разными способами, но не вполне успешно. По его догадке, пиша в Риме, автор говорит о внепалестинском периоде празднования с 15‑го по 22‑ое нисана63. Откуда это следует и чем подкрепляется? И как опровергнуть справедливое суждение Шюрера64, что Иосиф упоминает существующий в его время обычай? И сама речь несомненно убеждает, что передаётся об usus, а не abusus, – о правиле, а не об исключении. Положительно достоверно, что историк ведёт счёт с 14‑го нисана. По его65 ясным словам, (De bello judaico II, 1:3), праздником опресноков у иудеев называется пасха (καὴ δὴ τῆς τῶν ἀζύμων ἐνστάσης ἑορτῆς , φάσχα παρὰ τοῖς Ἰουδαίοιςκαλεῖται); в другом же месте66 он замечает (Antiqu. jud. III, 10:5), что именно 14‑го нисана каждогодно приносится жертва, именуемая пасхой (τῷ δε μηνὶ... Νισ ᾶν... τεσσαρεσκαιδάκοτ ῃ… τὴνθυσίαν, πάσχα λεγομένην, δι’ ἔτους ἑχάστου θύειν ἐνόμισε). В IX, 13:3 Флавий пишет ещё прямее: Ἐνστάσης δὲ τῆς τῶν ἀζύμων ἑορτῆς θύσαντες τὴν λεγομένην φάσχα τὰς ἄλλας τὸ λοιπὸν θυσίαςἑπετέλουν ἐπὶ ἡμέρας ἑπτά67.

Совокупность этих данных невольно склоняет к признанию, что 14‑ое нисана причисляется у Иосифа к пасхальному периоду опресноков и потому было между ними первым таким днём.

Но на этих же самых основаниях проф. Хвольсон старается представить все дело иначе и даже обратить его в свою пользу68. Он подчёркивает, что в Antiqu. III, 10:5 и IX, 13:3 Иосиф отличает день пасхального агнца от праздника опресноков, полагает последний на 15‑ое число и второй относит в 16‑му. Это совершенная правда, но непримиримого противоречия здесь с II,15:1 нет. Всматриваясь в самый текст, мы находим, что автор отделяет семидневную пасху опресноков от 14‑го числа – принесения жертвы69, которая была тоже пасхой70. Последнее отводится у него для собственно пасхальной жертвы, а на первую он полагает τὰς ἄλλας θυσίας71. Отсюда и получаются «семь» и «восемь» в зависимости от того, причисляет ли он день заклания и вкушения агнца, или исключает его. Это так же просто, как – при обычных в Библии «семи» – Втор.16:8 указывает только «шесть» дней опресночных без седьмого, когда было отдание праздника.

Наряду с этим время жертвы пасхальной и начало опресноков у Иосифа хронологически совпадают настолько, что 14‑ое нисана является и первым днём опресночным72. Спорить против этого нельзя в виду решительного и категорического, хотя доселе замолчанного, свидетельства Флавия в таких точных словах73: τῆς τῶν ἀζύμων ἐνστάσης ἡμέρας τεσσαρεσκαιδεκάτ ῃ Ξανθικου (2Мак.11:30,33,38 Νισάν: ΙΙ, 14:6 и др.) μηνός. Спрашивается: как же теперь назвать 14‑ое нисана, если не первым днём опресноков? И не тогда ли именно – но нему – подобаше жрети пасху? Здесь полное согласие с датами синоптиков относительно того, что жертва 14‑го нисана называлась пасхою и причислялась к опреснокам. После этого всякие дальнейшие словоизвития излишни и праздны.

Но проф. Хвольсон утверждает, что Иосиф, будучи учёным евреем, должен был знать иудейские законы и, видимо, выразился не точно, потому что писал для язычников. Я думаю, что римлянам было всё равно, если бы пасха праздновалась и 1‑го нисана; а автор, желая дать верное понятие об учреждениях и обычаях своего народа, обязан был к особенной осмотрительности в употреблении специальных терминов. Что «должен был знать» Флавий, – это нам неизвестно и есть чистейшая возможность; о возможностях же можно спорить без конца, даже до невозможности, и не прийти к доброму результату, как в такой области всегда и бывает.

У нас на лицо факт, что Иосиф прямо считает 14‑е нисана (первым) опресночным днём, – и этого довольно. Пусть это неточность (хотя и не «очевидная»); но она имеет и своё разумное оправдание. Собственно, о принесении агнца в какой-либо день опресноков не могло быть и речи, ибо это совершалось ещё вечером накануне. И если говорится о совпадении их, то мы обязаны понимать день естественный до полуночи, когда с вечерею начиналось и вкушение опресноков. Так просто и 14‑е нисана оказалось ὴ πρώτη τῶν ἀζύμων, не упоминая уже о том, что в некоторых местах Палестины квасное удалялось с утра. Наконец: законно ли требовать от Евангелистов больше, чем от Иосифа Флавия, и справедливо ли винить их за это? Лучше уж помириться на обоюдности – вместо того, чтобы исправлять евангельский текст, всячески удостоверенный, без малейших оснований и без всякой выгоды для дела. Повторяю, и при предлагаемой корректуре фактическое несходство остаётся неослабленным ею ни на йоту. Между тем мы имеем показания, что самое выражение нынешней редакции не могло порождать недоразумений и даже не было вопиющим оскорблением и устного и литературного языка, в котором такие обороты допускались. Посему реставрация недостаточно мотивирована и для существа вопроса бесполезна.

Но ведь по первым трём Евангелиям агнец закалался и вкушался 13‑го нисана, и с этим мы согласны: каким же образом обратить его в первый день опресноков, когда и 14‑ое нисана претворяется в него с некоторым усилием? В этом проф. Хвольсон74 усматривает для себя несокрушимую твердыню и даже строит апологию употребления квасного хлеба в Евхаристии вопреки азимам латинян75. Глубоко ценю доброе намерение автора, не нуждающееся в подтверждении, но не могу удержаться от предположения, что и в этом пункте есть немалое недоразумение.

Мне вполне понятно, что в глазах евреев, толпившихся пред преторией Пилата, и пятница была лишь кануном – παρασχευή – праздника, но неужели так же именно смотрели на неё и синоптики? Если «да», то с этим я решительно не могу согласиться, ибо не нахожу прямых данных в эту сторону. Все мелкие Факты рассказа говорят только или о правонарушениях первосвященников, или же о деталях, которые не обязательно связаны с буднем. Наоборот: другие указания склоняют к той мысли, что вечеря была и считалась пасхальною в строгом смысле. Ученики, конечно, спрашивали Христа о деле законном, и хозяин дома разумел их не иначе. И термины φαγεῖν τὸ πάσχα без сомнения, везде (Мк.14:12,14; ср. 22; Лк.22:8,11,15) заключают один смысл – вкушения пасхального агнца. Равно и всё совершено было соответственно определённому пасхальному ритуалу. Правда, Евангелисты сообщают преимущественно специальные особенности, происшедшие в это время, – и здесь важный экзегетический; момент для уяснения значения новозаветного таинства. Отсюда и проведение ближайшей параллели вызывает некоторые споры76; но выше всяких подозрений, что ритуалистический процесс предполагается сам собою и, в общем, гармония довольно очевидная.

Итак, вечеря Господня была законная – по «уставу вечному». Теперь вопрос только во времени, но и оно было избрано не произвольно, а по силе непременных и обязательных требований. Тогда вступают в свои права все те ограничения, какие прилагались к экстраординарным случаям. Осквернённому прикосновением к мёртвому телу и находящемуся в дальнем пути заповедуется вкушать агнца с опресноками и горькими травами в 14‑й день второго месяца, – и, однако это «пасха Господня» (Чис.9:10‑12). При Езекии было тоже самое, – и тем не менее были пасха и праздник опресноков (2Пар.30:2,13,15); при этом не было вменено в вину и весьма важное отступление от предписаний (ibid. 18‑20), а царь присовокупил ещё семь дней (23 ст.). Сообщая об этих событиях прошлой истории, Иосиф Флавий не делает никаких оговоров и не упоминает о передвижении на целый месяц, но пишет прямо и ясно: «когда настал праздник опресноков, заклали так называемую пасху» (Antiqu. IX, 13:3; ср. к прим. 67 на стр. 34).

Значит: законная перестановка времени77 нимало не изменяет ни существа, ни достоинства пасхальной вечери. Но сам же проф. Хвольсон утверждает, что Христос, вкушая агнца в четверг, не совершил какого либо правонарушения и действовал по букве и смыслу Моисеевых постановлений. Следовательно, в глазах Его учеников это была истинная я законная пасха, а потому и 13‑ое нисана получало у них все то значение, какое в сей год для других и, в иное время, для всех принадлежало 14‑му числу.

Таким образом и выражения синоптиков не представляют необычайно невероятной странности. Опять же корректура профессора оказывается излишнею, не говоря уже о её необоснованности в текстуально-критическом отношении.

Глава II

По нашему суждению, весь проект проф. Хвольсона насчёт реконструкции Матфеева оригинала в 24:17 не связан фатально с самою гипотезой, и от шаткости первого последняя не страдает; тем не менее научный долг не позволяет уступать и в этом пункте, сколько бы похвальны ни были намерения реставратора. Помимо того: раз мы допустим одну такую вольную поправку, – у нас не будет уже гарантий, что не предпримется другая, третья и т. д. in indefinitum. Евангельский текст будет объектом, к которому станет прилагать свою руку всякий, кому это покажется нужным и желательным для своих целей78. Приведу недавний пример, не уклоняясь слишком далеко от разбираемого вопроса. Прекрасный церковный историк и знаток древней христианской письменности, но своего рода enfant terrible в конструктивном богословии, – берлинский проф. Ад. Гарнак уверяет, что Евхаристией Христос просто освящает естественные человеческие потребности «телесного насыщения» (leibliche Nahrung), поскольку хлеб и воду называет Своими телом и кровью. И поводом ко всему этому служит единственно то, что οἶνος не везде встречается и не всегда твёрдо79. Оппонент Гарнака, г. Юлихер, захотел померяться с ним оригинальностью и развил воззрение, что евхаристическое «таинство» только знаменует факт смерти, при которой, подобно хлебу, «сокрушается» тело и вытекает кровь, как проливается вино (в рот?}. Ничего больше этого символизма он не усматривает80.

Отсюда видим, что от малого до великого часто лишь один шаг, а от великого до смешного иногда бывает и того ближе. Посему в первом-то и нужно быть особенно осторожным, чтобы не спускаться, даже незаметно для себя, по наклонной плоскости. Так и проф. Хвольсон не удержался на единичной попытке и начинает рекомендовать евангельские корректуры, можно сказать, в грандиозных размерах. В этом случае богослов уже нравственно обязан высказаться по заповеди: глаголи, и да не умолкнеши (Деян.18:9), – и мы рассмотрим этот предмет подробно, хотя ни у нас, ни у Д. А. Хвольсона он и не связан тесно с гармонистическою проблемой о Пасхе Господней.

Мы разумеем весьма обширное (S. 85‑125, 130‑132) «приложение» под заглавием: «Отношение фарисеев, саддукеев и иудеев вообще к Иисусу Христу по известиям синоптиков, разъяснённым с помощью раввинских источников». Автор был вызван на обработку этого вопроса единственно тем, что в век Спасителя, по его воззрениям, господствовала саддукейская пасхальная практика. Естественно, что ему не было нужды пространно развивать его в своём русском трактате81, и этот отдел является для вас наибольшею новинкой. Да и само по себе и по более резким82 и оригинальным выводам – дело это настолько важно, что мы позволяем изложить его с некоторою обстоятельностью.

Проф. Хвольсон прямо выставляет положение, что все евреи так же мало повинны в смерти Христа, как немцы в казни Гусса или французы – Людовика ХVI‑го. Всё злодеяние было совершено саддукеями, а фарисеи никогда не преследовали и даже не могли преследовать Господа и именно по следующим основаниям. В синедрионе они были в меньшинстве, в числе только «чающих власти», и по своим убеждениям совсем не имели причин питать ненависть к Спасителю, поскольку в главных и существенных пунктах Своей проповеди Он не противоречил им, но был в полном согласии с ними. Воспитанный на моральных принципах агадической литературы, непредубеждённый еврей, читая Евангелия, чувствует себя в родной сфере. Нигде он не находит чего-либо неведомого (!?), напротив – очень часто буквально сходное83. Христос называл Бога «Своим Отцом», но так Его и доселе именуют чада Авраамовы, которым хорошо известно, что в Ветхом Завете термин «Сын Божий» прилагается ко многим лицам. О Своём мессианстве Христос не говорит ни в одной из Своих публичных речей; при том и фарисеи не могли считать это смертельным преступлением. «Ядро и квинтэссенция» учения Христова заключаются в одухотворении религии; а такое понимание её вовсе не было чуждо еврейству вообще и лучшим, и благороднейшим среди фарисеев в особенности. Haпp., заповедь о любви к ближним они высказывали совершенно так же и до, и после Рождества. Все столкновения сводятся лишь к «галахическим спорам», которые были столь обычны между раввинами и ни на кого не навлекали анафемы. Даже в наиболее резких случаях – о святости субботы – Христос принципиально был солидарен с фарисеями, и Его аргументация тожественна почти и по букве. Иногда, конечно, разноречие достигало сильного обострения, но здесь (в Mф.23:16) Спаситель разумеет только отдельных фарисеев или отдельные школы между ними, как вопрос о разводе (Мф.5:31 сл.; cp. 19:3 сл. Мк.10:2 сл. Лк.16:18) Он решил в духе Шаммаи и вопреки Гиллелю. Клятву раввины не запрещали и – тем не менее избегали клясться даже в истинном. Завещание об умовении рук пред трапезой не первоначальное, позднейшее и не было всеобщим, а в Мф.15:5 сл. (и 23:16), Мк.7:11 фарисеям приписывается нечто такое, в чём они держались диаметрально противных воззрений84. К Христу они относились благодушно и, пожалуй, предупредительно, приглашая Его на обеды (Лк.7:46) и предостерегая насчёт опасностей (13:31). Во время суда над Апостолами Гамалиил произнёс благородные слова (Деян.5:38 сл.), которые имеют всемирно-историческое значение. Около 58 года фарисеи даже в синедрионе прямо вступились за (?) Павла (Деян.23:9 сл.) и ещё в 62 году они были «защитниками гонимых христиан».

Кратко сказать, между фарисеями и Христом всюду и во всем чуть не райский мир и самая идеальная любовь. Как же теперь постигнуть, что у синоптиков первые не редко изображаются врагами Господа?

Не касаясь «синоптического вопроса», проф. Хвольсон уверен, что «евангельские рассказы возникли из различных источников и в разные времена» (т. е. это оригинальная модификация «теории первозаписей» – не правда ли?). Естественно, что и они шли вперёд параллельно развитию древнейших христианских общин и отношениям их к иудейскому народу и его религиозным партиям. Сначала Господь боролся только с гордыми и надменными саддукеями, а потом вооружился и против некоторых крайних и извращённых направлений в самом фарисействе, где, как и всегда среди людей, могли быть «подкрашенные» (= повапленные гробы?). За весь первый век христиане находились в добром согласии с фарисеями. Только уже с течением времени началась более открытая вражда, – и прежние друзья сделались взаимно ненавистными. Теперь то их имя и вникло в наши Евангелия. «Под книжниками можно мыслить столько же саддукеев, сколько и фарисеев; но позднее, когда таковыми были только последние, переписчик и поставил οἱ φαρισαῖοι вместо (подлинного) οἱ γραμματεῖς. В некоторых случаях тот или иной из копиистов уже по собственной воле (?) прибавил οἱ φαρισαῖοι, поскольку ему казалось (sic!), что это должны быть именно они, как и встречается в Mф.27:41». Автор не указывает точно, далеко ли простирались эти покушения темных невежд на подлинный евангельский текст. Очевидно лишь одно, что это нужно предполагать везде85, где усматривается несходство с изложенною выше теорией обоюдного уважения и расположения Христа и фарисеев. Сам он отмечает историю исцеления сухорукого в субботу (Мф.12:10 сл. Мк. 3: 1 сл.; Лк.6:6 сл.), Мк.3:6, 12:3 и Mф.22:15 сл. Насчёт обличительной речи Господа (Мф.23 гл.) проф. Хвольсон думает, что «она содержит суровое порицание 1) против волков в овечьих одеждах между фарисеями и 2) против терпких, бездушных и бессердечных фарисеев», которых не менее громили и их лучшие86 коллеги.

После таких исправлений, понятно, «получается совсем иная картина истинного положения дела». Неизбежно также, что и «в смерти Христа повинны не иудейский народ и не фарисеи, но корыстолюбивые аристократы-священники, трусливые (будто?) приверженцы Рима, которые дрожали пред римскими властями, для обеспечения своих богатых доходов, и предчувствовали во Христе политического агитатора, нового Иуду Галилеянина (– разве это все?! –): они и никто больше были палачами Иисуса Христа». Что касается вопиявшего народа, то это была какая-нибудь сотня столичной черни, – и для неё совсем не требовалось миллионов герцогини, какими располагал несчастный генерал Буланже. Наём и подкуп её стоили едва ли больше того, сколько было заплачено Иуде, а затем можно было позаимствоваться и из храмового сундука.

Так совершилось безбожное дело руками членов саддукейской партии вопреки голосу народа и фарисеев. Кровь-то, значит, запятнала очень и очень немногих и при том таких, от которых ныне осталось почти одно имя...

Вот вкратце содержание «приложения», имеющего в глазах автора особую цену.

Прежде всяких своих замечаний позволим себе упомянуть несколько комическое, но не безынтересное обстоятельство. Рецензировавший книгу Хвольсона проф. Шюрер, от которого можно бы ожидать лучшего отзыва, по поводу изложенного выше выразился87 весьма характерно: «Всё это не ново (– совершенная правда! –), но в этом новое подтверждение, как учёному еврею, даже руководствующемуся беспристрастным суждением, трудно постигнуть принципиальную разность между иудейством и христианством» (Dies alles ist ja nicht gerade neu; aber es ist ein neuer Beleg dafür, wie schwer es auch einem nach unbefangenem Urtheil trachtenden jüdischem Gelehrten ist, die principielle Differenz zwischen Judenthum und Christentbum zu erfassen).

Не знаю, невзначай ли это сказано, но во всяком случае кстати – и типически отмечает впечатление, невольно возникающее в душе при чтении этого «приложения». И свидетельство это тем важнее, что критика нельзя заподозрить ни в неискренности, ни в фанатизме узкого церковника, ни в научной компетенции, потому что и сам Хвольсон прямо восписует Шюреру всяческие хвалы и превозносит его до небес. С одной стороны, почтенный гебраист не скрывает своего православия, но с другой – довольно резкое противопоставление себя «христианским учёным» и явное презрение к их трудам несколько извиняют ошибку рецензента насчёт веры. Я думаю, он имел и некоторое оправдание совершенно объективное, если говорит о том, что рассматриваемые взгляды не новы. Ссылаюсь на небезызвестные и внимательному русскому слуху еврейские авторитеты. Вот, напр., «европейская знаменитость», раввин д‑р Гейгер, чуть не каждую брошюрку которого французский академик, еврей Деренбург88, титулует epochenmachendes Werk. Посмотрим же, что он сообщает применительно к занимающему нас предмету. «Когда выступил Иисус, – читаем мы в одном из подобных творений89, – религиозное влияние, уважение в народе было уже совершенно в руках фарисеев, хотя господствовали и были в тесных связях с правителями саддукеи и боэфузеи. При Своём стремлении к возвышению всего народа до религиозной равноправности Он, естественно, держался за фарисеев... Почва, на которой стоял Иисус и которую Он хотел обрабатывать, была почва фарисейства; Он боролся против его непоследовательности (половинчатости), но боролся его же оружием». Однако: к чему привела Его эта строгая логика? «Сам Он, как и позднейшая иудеохристианская партия, страдал не меньшими (чем фарисеи?) противоречиями, то сохраняя закон, то нарушая» и т. д. И случилось все это, кажется, только потому, что на фарисейской основе Он ратовал против фарисейской «половинчатости» и не постиг всемирно‑исторического значения принципов этой партии90. Названный раньше Деренбург (старший), «один из учёнейших ориенталистов во Франции и один из лучших знатоков еврейской истории и литературы», пытавшийся91 снять с Талмуда пятно за название и отожествление Христа с Ben-Sotada, пишет92: «Для современников, которые не предчувствовали неизмеримой важности приготовлявшихся событий, Иисус был в начале (просто) агадист – такой же, как Иуда и Матфия, поскольку (sic!) Он заимствовал Свои тексты не из Пятикнижия, а (только?!) из пророков. Как и эти две жертвы тирании Ирода, Он был любимцем народа, который предпочитал сухим наставлениям (своих) учителей Его наставления, полные теплоты и жизни, прикрытые вдохновенными словами Писания. Лишь позднее Он стал творить чудеса, Его беседы получили странную окраску и некоторые фигуральные выражения древних провидцев приобрели такое применение, которое затрагивало и колебало строгие верования евреев-монотеистов». «Мы, наверное, не ошибёмся, защищая, что агадисты более всего помогли христианству при его рождении. Именно они дали ему множество цитат в виде стихов из пророков, применённых к Мессии; они же наградили и идеями касательно отрасли Давидовой».

Можно бы недобрать и более близкие параллели, но, надеюсь, и приведённых достаточно для убеждения, что вынесенное Шюрером впечатление имеет объективные основания. Уже одно это показывает, что дело тут не совсем ладно, и служит внушительным предостережением против того метода, по которому комментарием к Новому Завету должна служить древняя и – частью – средневековая раввинская литература. Опыты в этом роде имеются93 достаточные, – и они свидетельствуют, что учёные путешествия потому и приводят к невзрачным деревушкам, что курс взят не верно и избранный путь неправилен, по его прямолинейности. Отсюда неизбежные, хотя и ненамеренные, односторонности в заключениях при фальшивости посылок.

Но со своим замечанием Шюрер попал и в немалую беду и потом должен был заявить, что «Хвольсон уже давно присоединился в греческой православной Церкви»94. Если так, то его суждение или инсинуация, или же необходимо оправдать его научным образом. К сожалению, рецензент последнего не сделал, – и это совсем не служит к его чести. С абсолютною решительностью отвергая первое и считая всякие подобные покушения с чьей бы то ни было стороны недостойными, мы обязаны обратиться к чисто объективным соображениям. Тогда откроется, что богатый и ценный материал расположен не ловко, и на него падает лишь боковой свет, при чём тени сильно сгущаются и получается несколько мрачная картина.

В этом случае мы должны строго отличать существенное от детального, главное от второстепенного, чтобы не усложнять вопроса излишними подробностями.

По моему мнению, все «приложение» проф. Хвольсона разрешается следующим силлогизмом: Христос и фарисеи были солидарны в религиозных и этических основах, но Евангелия говорят о вражде между ними, чего не могло быть; посему все такие известия неподлинны в священных новозаветных писаниях и их нужно изъять и исправить, ибо это позднейшие погрешности невежественных копиистов.

Как легко, просто и прямо решаются все научные задачи?!. Однако почему бы не предположить действительной трудности и, по крайней мере, не поискать иных, менее рискованных, путей? Конечно, проф. Хвольсон довольно сурово относится и к Талмуду и находит в нём не мало «неправильных акцентов», но я не думаю, чтобы он избежал хоть участи Слонимского, если бы уже давно не был искренним и убеждённым христианином, который внушает к себе глубокое почтение за мужественный подвиг веры. При всём том его критическими корректурами остаются недовольны обе стороны, – и причина тому в их необоснованности и логической несостоятельности насчёт первого сохраняют всю свою силу наши прежние замечания о Мф.26:17, а касательно второго отмечу такие наблюдения.

Автор лишь слегка затрагивает «синоптическую проблему» и взгляд его на этот вопрос страдает большими неясностями: гипотеза первозаписей у него как‑то сочетается с мыслями о легендах, симпатии к поборникам взаимного пользования увлекают к догадкам о порче одной редакции по другой, соображение о постепенном развитии в христианстве и иудействе ведёт к допущению различных наслоений на первоначальную основу. Вообще, это весьма своеобразная «евангельская геология», действительно новая «теория напластований», которой гораздо уместнее было бы приютиться в курсе палеонтологии, если только беспристрастная новозаветная критика создаст и такую дисциплину... Но тогда – где же твёрдый критерий для точного различения подлинного и оригинального от превзошедшего и наносного? В чём мы должны видеть голос чистой истины и в чём грубость невежества? Ясно, что при таком принципе – с одними «posse» и «non posse, ergo non esse» – исследователь священного текста теряет всякую опору, потому что область возможного – вещь, весьма условная. Мы скажем, что содержание Евангелий в некоторых деталях дисгармонирует с «раввинскими» известиями, а мифологисты будут уверять, что первое целиком развилось из последних.

Понятно, что при столь растяжимой неопределённости и самое воззрение не выдерживается строго. Почему, напр., мы должны подгонять синоптиков к Иоанну и почему бы не напротив, когда относительно пасхальной вечери требовалось бы поправить только два места – 13:1, 18:28 – и при том у одного писателя? Ведь это гораздо легче, а мы не имеем законного права думать, что рука слепого неведения непременно не должна была касаться четвёртого Евангелия. Рычаг перевёртывается, – и мы приходим туда, откуда хотели бежать без оглядки. При этом и все наши добрые намерения рушатся самым коварным образом. Если мы не можем с несомненностью знать, что πρὸ τὴς ἑορτῆς чтение аутентичное, в таком случае нельзя прямо говорить, что Христос совершал пасху на квасном хлебе, хотя это и вообще не следует из евангельских повествований, – и апология получается весьма сомнительная. Раввинская традиция не сохранила нам, чтобы – при столкновении с субботой – заклание пасхального агнца переносилось на четверг; ещё менее прямых данных, что тогда же дозволялось и его вкушение. Не скорее ли мы можем заключать отсюда, что все известия в этом смысле совершенно подозрительны и авторитет четвёртого Евангелия много уступает синоптикам в своём фактическом достоинстве? Посему и защита его95 – при таком предположении образования новозаветных творений до теперешнего типа – оказывает довольно плохую услугу96. Она может быть сколько-нибудь прочною только при одинаковом научном доверии к настоящему евангельскому тексту, или – иначе – всегда будет побивать себя внутренними противоречиями самого опасного свойства.

Из сказанного вытекает, что и фактическая необходимость проектируемых корректур – базис далеко ненадёжный. Касательно пасхальной вечери она склоняла бы нас не в пользу Иоанна, ибо с раввинскими преданиями он не согласен и, по малой мере, ими не оправдывается; – на каком же основании в вопросе о фарисеях мы будем предпочитать их сообщениям синоптиков? Разве здесь возлюбленный ученик Господа более своих предшественников солидарен с раввинскими показаниями и поддерживает их? Едва ли. В Евангелиях термин φαρισαῖος встречается до 90 раз и из них до 20 приходятся на долю Иоанна, отношения которого к влиятельным и учительным еврейским классам даже строже и внушительнее. Значит, в этом случае все четверо unanimo consensu восстают против раввинских авторитетов, – и я не знаю, как можно оправдать, что последние ранее были забракованы, а теперь подучают решающий голос всесильного деспота.

Всем этим я вовсе не хочу сказать, чтобы изображение состояния еврейства в век Христа было фактически ложно; моя цель – отметить, что основной принцип страдает немалою шаткостью. Например, мнение насчёт взаимоотношения партий и сект и касательно саддукейского характера тогдашнего синедриона – мысль далеко не так «новая, никем ранее не высказанная». Подобной чести некогда не принимал и сам проф. Хвольсон, а богословию она достаточно знакома и ныне считается научным положением, почти бесспорным97. Есть для сего и солидные аргументы. Укажу хотя бы на то несомненное наблюдение, что у синоптиков врагами Христа обычно являются «фарисеи и саддукеи, между тем Иоанн упоминает тут о «первосвященниках и фарисеях». Это различие естественно объясняется тем, что в эпоху Спасителя у власти были преимущественно98 члены саддукейской фракции, – и очень приятно, если иудейские источники это подтверждают99. Известны Новому Завету и специальные разногласия этих еврейских направлений (Мф.22:23; Мк.12:18; Лк.20:27; Деян.23:8) и натянутые отношения между ними (ср. Mф.22:34; Деян.23:7,9,10).

Однако же священ. авторы ясно и громко свидетельствуют о преобладающем влиянии фарисеев, которым принадлежала выдающаяся роль во всем, а – в частности – и в замыслах против Господа. И в этом нет ничего исторически неправдоподобного. Иосиф Флавий сообщает нам (Antiqu. XVIII, 3‑4): «Фарисеи приобретают в пароде большое уважение, – и все, касающееся богопочтения, молений и жертв, совершается по истолкованию их. С такою силой города засвидетельствовали, что и в образе жизни и в учениях они следуют во всем самому наилучшему. По мнению же саддукеев, души исчезают вместе с телами, и они не наблюдают более ничего, кроме законов. Они почитают похвальным делом состязаться с учителями о той мудрости, которой сами следуют. К этому направлению примкнули немногие, хотя и самые знатные люди, и по-ихнему, – можно сказать, – ничего не делается. Когда же они достигают власти, против воли и по необходимости уступают тому, что говорит фарисей, поскольку иначе они были бы нестерпимы для народа»100. После этого вполне естественно, что Христу больше всего приходилось сталкиваться именно с фарисеями и ослаблять их влияние, так как в умственно-религиозном отношении они деспотически господствовали в обществе. При таких условиях нужно было или держать фарисейский тон и приспособляться к нему, даже вопреки убеждениям, или же борьба была неизбежна. Само собою понятно, что мыслить первое во Христе невозможно, а тогда необходимо второе, как и повествуют Евангелия, полные потрясающих раскатов антифарисейскаго грома.

Но, говорят, в религиозно-нравственных вопросах Спаситель держался фарисейских начал; разногласия Его касались мелких и частных пунктов, члены же этой партии были крайне миролюбивы и совершенно толерантны. И будто бы все христианство, в существе своём, есть лишь одухотворение и обновление старого. Последняя мысль с особенною энергичностью и не раз повторяется в книге проф. Хвольсона101, но эта твёрдость даёт нам смелость подозревать, что и в данном случае мы имеем дело с недоразумением, – только крупным и принципиальным. В нём, по нашему суждению, кроется и разгадка упомянутой резкости освещения, и ключ к правильному разрешению проблемы, которая легко получит такой вид: учил по внешности, может быть, и так, но совершенно не тому.

В одном месте автор пишет: «о Своём мессианстве Христос не говорил открыто ни в одной из Своих публичных речей; да если бы это и было, фарисеи не могли бы находить в этом никакого преступления, влекущего осуждение на смерть»102. Я должен глубочайшим образом пожалеть, что г. Хвольсон столь кратко остановился на этом предмете, и сердечно порадовался бы, если бы он взял на себя труд приложить свою громадную эрудицию к разработке этой темы. Я придаю ей чрезвычайное значение при исследовании первоначальной христианской истории и думаю, что в ней скрыто очень много интересного и поучительного, неизмеримо более важного, чем изучение иудейских партий, политических отношений и осложнений и т. п. Всё это касается внешности, обстановки, «археологии»; там же затрагивается самое существо103. Здесь следует ожидать весьма ценных результатов насчёт жизни и служения Господа и первичной судьбы христианства в его борьбе с иудейством и иудействующими. К прискорбию, этот предмет доселе составляет лишь научную задачу, по неудовлетворительности и шаткости бывших попыток, не изобилующих количеством и не блещущих качествами. По этой причине и я должен ограничиться немногим и вероятным, что иногда будет нуждаться в подтверждениях.

При всём том я безусловно не согласен с обоими тезисами цитованной фразы проф. Хвольсона, которому они сослужили далеко не добрую службу. Обращу внимание прежде всего на наименование «Сын человеческий». Без сомнения, филологически оно значит просто человек104, но тот факт, что в Новом Завете оно встречается до 88 раз и из них около 85 приходится на долю Евангелий, необходимо заставляет предполагать особую причину и цель столь частого употребления. И замечательно, что священные новозаветные писатели полагают на нём особенное ударение посредством определённых членов в обоих словах (кроме только Ин.5:27), чему примеров в ветхозаветных книгах не находим105. С филологической точки зрения заслуживают тщательного рассмотрения некоторые параллельные выражения. К числу их принадлежат: τὰ τέκνα τῆς σοφίας (Лк,7:35; Tregelles на поле и у Mф.11:19), υἱός εἰρήνης (Лк.10:6), ὁ υἱός τῆς ἀπωλείας (Ин.17:12; 2Сол.2:3), οἱ υἱὸς τῆς ἀπειθείας (Еф.2:2, 5:6; Кол.3:6), υἱὸς παρακλήσεως (Деян.4:36)106. Помимо всяких специальных оттенков, дорогих при истолковании каждого случая, – характерным является общий смысл всех этих и подобных изречений. Вне всякого спора, ими указывается наисущественное качество данного предмета или лица, – такое, которое разом и целиком исчерпывает их бытие; все прочее – только побочный момент. Так, в приведённых примерах отмечаются люди, представляющие «воплощённые» мудрость, мир, погибель, противление, утешение. Впрочем, это очевидно само собою и не нуждается в нарочитой аргументации. Таким же образом, по аналогии, должно понимать и титул ὁ υἱὸς του ἀνθρώπου. Им весьма энергично выдвигается, что Христос был человеком необычайных свойств, идеальным типом человеческого рода, нашедшего в Нём единственное и исключительное осуществление. Не требуется и прибавлять, как это должно было возмущать фарисеев, считавших себя и почитаемых цветом среди избранников всего мира! Одного этого было вполне достаточно, чтобы они воспылали враждой к смелому Учителю из Галилеи, откуда будто бы и пророк не приходит (Ин.1:46, 7:52).

Без сомнения, они догадывались, что Господь усвояет Себе ещё и нечто большее, хотя определить это в точности довольно трудно. Мы не отрицаем соприсутствия здесь павлинистической идеи «второго Адама», но для неё необходимо было носить в уме понятие спасительной смерти и живоносного воскресения, а евреи едва ли и предчувствовали это. Нельзя с решительностью утверждать, что народ вполне постигал и мессианское содержание разбираемого наименования. Правда, в Талмуде оно применяется к Мессии, однако неизвестно, в какому времени относится подобная интерпретация. Тоже имеет место и для Дан.7:13, ибо не исключена возможность, что в нём «Сыном человеческим» называется собственно приближенный в Богу Израиль (ср. стр. 15‑28 и, особенно, 18, 22, 27) вопреки язычникам, символизируемым под формами зверей. Прямее лишь одно свидетельство 4 (3) кн. Ездры (гл. 13). При всем том было бы большою несправедливостью думать, что ὁ υἱὸς του ἀνθρώπου совсем не включало мессианских элементов и по еврейским воззрениям. Проф. Стантон ссылается на вопрос Христа при Кесарии Филипповой (Мф.16:13; Мк.8:27; Лк.9:19), где он усматривает оправдание подобного истолкования. По его мнению107, всякие речи были бы излишни, если бы эта квалификация была синонимом Мессии. Рассуждение крайне ошибочное, ибо мессианское достоинство мыслится уже само собою, и вся беседа касается исключительно способа его понимания, – тех предикатов, какие с ним должны соединяться. Посему и Пётр не ограничивается простыми: Σύ εἶ ὁ Χριστός (Мк.8:29) или ὁ Χριστός τοῦΘεου (Лк.9:20), но присовокупляет: ὁ υἱὸς του Θεου του ζῶντος, (ср. Ин.6:69), – и только за это получает необычайное благословение (Mф.16:16 сл.).

Итак, слыша подобные наименования, фарисеи во всяком случае должны были знать, что Спаситель приписывает Себе экстраординарные права, безмерно превосходящие всякое величие в человеческом роде. Почему – вместе с этим – Им не было заявлено точно о мессианских прерогативах, – это иное дело, и мы можем удовольствоваться той мыслью, что Господь постепенно возводил народ от смутных и темных гаданий к истинному созерцанию личности Искупителя людей, во всем подобящегося братии (Евр.2:17). Поэтому приобретают особенную важность ближайшие определения рассматриваемого титула. Здесь наряду с уничижительными выражениями встречаются и такие, которые возносят Его на недосягаемую высоту. Сын человеческий господин субботы (Мф.12:8; Мк.2:28; Лк.6:5). Конечно, она для человека, но это богоучреждённый закон, который нельзя нарушать по своим потребностям и соображениям. И если Христос усвояет Себе такую власть, то Он – вне обычных ограничений, переступает сферу человеческих обязанностей по особым отношениям к Богу. По тому же самому Он властно прощает грехи (Мф.9:6; Мк.2:10; Лк.5:24), как верховный решитель в нравственной области, – к великому ужасу вождей еврейских.

При таких специальных указаниях не возможно было избежать представления, что смиренный Назарянин не только необыкновенный человек, но и существо, ближайшее к Иегове, приравнивающее Себя к Нему. Естественно, что всем этим внушалась идея божественности, исключающей всякую человеческую условность. И народ частью догадывался об этом, ибо он с недоумением восклицал: «Мы слышали из закона, что Христос пребывает во век; как же Ты говоришь, что должно вознесену быть Сыну человеческому? Кто этот Сын человеческий» (Ин.12:34)? Значит, и евреи несколько постигали, что понятия Мессии и Сына человеческого тожественны; отсюда и изумление при упоминании о смерти, которая для Избавителя не допускалась. Иначе – нечего было бы и удивляться, если бы Господь не признавался обетованным Примирителем.

Неужели всё это было не известно фарисеям, столь ревнивым ко всяким новшествам религиозного свойства? Разве могло укрыться от них такое притязание, когда Иоанну Крестителю был учинён формальный допрос в этом смысле и, кажется, без злокозненных целей?

Нам следует ещё остановиться на титуле ὁ υἱός Δαυ ΐδ. Мессианское значение Его, неоспоримо, было общепринятым, но к этому Христос присоединил нечто новое и неожиданное, разбивавшее в прах все ходячие представления. Для нас довольно будет, если мы анализируем только Мф.22:41‑46 (ср. Мк.12:35‑37; Лк.20:40‑44). Спаситель спросил о том, как нужно думать о Христе? Когда Ему ответили, что это сын Давидов, Он – на основании Пс.109:1 – выводит: «если Давид называет Его Господом; как же Он сын ему?» Ясно, что Искупитель усвоял Себе мессианство божественного достоинства, – и это было именно пред фарисеями (ст.41). Подобно этому и наименование Себя «Сыном Божиим» никакая слепота не могла толковать в том смысле, что ведь оно в Ветхом Завете прилагается ко многим отдельным лицам; и трудно постигнуть, если ныне не находят в нём того, что столь ясно видели иерусалимские иудеи чуть не за две тысячи лет пред сим (ср. Ин.10:29 сл.)…

Фарисеям были решительно заграждены уста (ст.46), и им нужно было покориться беспрекословно и безусловно. Этого они не сделали, и их молчание совсем не было знаком согласия; потому и вполне естественны те громы, какие потрясающими раскатами звучат в последовавшей обличительной речи Господа (Мф.23 гл.).

И нельзя было полагать, что Христос – своеобразный мечтатель, неистовый фанатик, отрешившийся от божественной основы пророков, не разумеющий и пренебрегающий «утехою Израилевой» фантазёр. Сам Спаситель дал громкое и абсолютное свидетельство противного, когда относительно слов Ис.61:1,2 в Назаретской синагоге сказал: днесь сбыстся писание сие во ушию вашею. И слушатели не могли не понять этого указания, вполне очевидного и энергичного (Лк.6:16 сл.). Конечно, толпа разъярилась вследствие обиды приравнения её к гоям, но всё же существенный смысл речи ею был схвачен. Да если бы и не так, события должны были рассеять всякие недоразумения. Послам Предтечи Христов опять приводит пророчество Исаии, а Иоанн, несомненно, вопрошал Его о мессианстве в строгом смысле (Мф.11:5,3; Лк.7:22,20). Для всех было ясно, что Господь есть Мессия в духе чаяний и предречений богопосланных мужей, – Мессия исключительного, божественного достоинства. Этот тезис, кажется, достаточно твёрд и неоспорим.

Мы кратко остановились только на некоторых немногих местах, но и они дают нам право для нужных заключений. Мессианство было существеннейшею идеей служения Господа, душою всего Его дела. Учение Его было лишь средством к раскрытию этого великого таинства мессианского избавления, прояснением его в главном и в частностях. Он не мог не говорить об этом открыто, а всегда направлял к сему разными путями, хотя и не теми, какие рисовались в фарисейском уме тогдашнего еврейства. И во всяком случае всем это прекрасно было известно, почему и в притворе Соломоновом «иудеи» обступили Назаретского Учителя и говорили Ему: доколе суши наша вземлеши? Аще Ты ecu Христос, рцы нам не обинуяся (Ин.10:24). Все отдельные факты слагались на этой основе, в ней имели свой смысл и оправдание. По этой причине и отношения Его к современным вождям народным, необходимо, созидались и построились на этом же фундаменте.

Естественно теперь поинтересоваться, как мыслили по этому предмету владыки веры и жизни Израиля?

Прежде всего мы должны подчеркнуть то обстоятельство, что и еврейские учёные не указывают принципиальных разногласий между фарисеями и саддукеями по затронутому пункту108. Посему и мы обязаны принимать воззрения той эпохи за общее и одинаковое достояние обеих партий. Нельзя сказать, чтобы они отличались большим сходством с христианскими, и различия касаются очень важных моментов. Так, вопреки Вюнше109, справедливо считают, что идея Мессии страждущего не встречается в еврейских документах до самого конца первого века. Если наиболее духовные среди Израиля и видели в Грядущем избавителя от грехов и бедствий, то отсюда никак не следует, что, по их мнению, источниками спасения будут Голгофа и крест. Скорее – напротив, что красноречиво подтверждают нам и новозаветные писания в рассказах о самих Апостолах, которым нужно было для этого «отверзать ум» (Лк.24:45‑47). Самое большее, – у иудеев были смутные гадания о «рабе Иеговы», но и то, кажется, в смысле слуги Израиля во славу его. И вообще священническое служение Мессии предносилось взору народа в весьма неясных очертаниях; по крайней мере, определённых следов этого не обретается. Даже насчёт пророческого достоинства были немалые колебания со склонением на ту сторону, что Христос будет хотя и выше Моисея, но в его духе и силе (Ин.6:30‑32,34,41; ср. 9:28‑29). Посему нужно согласиться, что понятие примерного предсуществования было ещё более темным и сводилось почти к нулю. Оно как-то странно сочеталось с учением о потомке Давидовом, который уже в младенчестве будет «взят от земли» в качестве особого избранника Божия. В лучшем случае здесь были лишь зачатки докетизма и – ничего дальше и выше. Наряду с этим мысль все сильнее работала в сфере чисто внешних представлений, и воображение ярко рисовало всемирного победителя с мечём смерти в шуице – для язычников – и с рогом изобилия в деснице – для сынов Израиля. Мессианский идеал тускнел, материализировался и разрешился верою в страшного завоевателя, царя вселенной, где евреи займут первые места и будут благоденствовать без трудов и забот, которые достанутся на долю презренных «безбожников»110.

Предлагаю самому читателю сравнить эти мессианские мечтания с истинным Мессиею в лице Господа нашего Иисуса Христа. Думаю однако, что с нашей стороны не будет смелостью утверждать, что между ними было радикальное противоречие, – и в этом вся сущность вопроса, если мы примем во внимание следующее. При всём потемнении мессианского образа, он был наиболее дорогим и заветным для сердца каждого подзаконного человека. Так или иначе, сильнее или слабее, – «утеха Израилева» была предметом самых пылких желаний (ср. Деян.26:6‑7), входила в плоть и кровь еврея, нормировала даже житейские отношения, почему, напр., и супружеское бесплодие считалось во дни Спасителя не менее тяжким, чем и при Илие. Само собою очевидно, что при таких условиях смысл проповеди и служения Искупителя не мог укрыться от иудеев. Здесь недопустимы никакие недоразумения и перетолкования, поскольку и о Предтече все с радостным трепетом помышляли в сердцах своих, еда той есть Христос (Лк.3:15).

В виду этого именно мессианство и должно было служить почвой для объединения Спасителя и народа еврейского с включением, конечно, и фарисеев. На ней – прежде и ближе всего – определялось и взаимное их отношение. Не трудно предугадать даже и самый его характер.

Постепенно, но неизбежно выяснялся глубокий контраст мессианских представлений, не оставлявший места ни для примирения, ни для компромисса. При нём абсолютно необходимо было, чтобы кто-нибудь подчинился другому, пожертвовал собою по убеждению в единственной правоте своего противника. Тогда только и не иначе мог наступить мир, могло явиться доброе согласие. Под этим условием и народ готов был преклониться пред Назаретским Учителем всепрощения и спасения. К сожалению, всё, чего желал и ожидал Израиль еn masse, было вопиющим оскорблением чистого мессианского идеала. Он хотел царя славы, национального «местника», устроителя благополучия своих с порабощением чужих, которым, как псам, едва-едва уделялись бы крупицы от трапезы владык. Если бы Господь принял это, внешний успех Его был бы обеспечен (ср. Ин.6:15 и др.), на что имеются и достаточные оправдания. Мы знаем, что при прокураторе Фаде Февда увлёк большие толпы, обещая разделить Иордан и тем сделать удобный проход чрез реку (Jos. Flavii Antiqu. XX, 5:1)111. Подобно сему некий египетский лжепророк собрал около себя до тридцати тысяч (De bello judaico II, 13:5. Antiqu. XX, 8:6)112. И, вообще, было не мало таких обольстителей, которые легко возбуждали евреев разными «знамениями свободы» (De bello jud. II, 13:4)113. И в последнем восстании первейшую роль играла вера в «правителя вселенной» (De bello jud. VI, 5:4)114.

Ясно без слов, насколько всё это было противно учению Господа Спасителя и как мало места для соглашения оставляли эти народные мечтания. И если нам указывают115 на Бар‑Кохебу – для убеждения, что мессианство Искупителя не могло быть камнем соблазна, – то мы видим в этом экзальтированном фанатике подтверждение нашей мысли. Он действовал во имя национальных вожделений, мирской, политической славы Израиля; Господь отрицал её и устранял решительнейшим образом, проповедуя взаимное подчинение, воздавание Кесарева Кесарю и т. д. Он избегал всяких поводов, которые бы свидетельствовали о Его солидарности с подобными ожиданиями, и пользовался всеми мерами, чтобы искоренить народные предрассудки, запрещал даже распространять о Своём мессианстве, поскольку оно понималось ложно и могло быть истолковано превратно. И когда – при торжественном входе в Иерусалим – радостные клики «сыну Давидову» потрясали воздух, горькие слезы текли по Его божественному лику (Лк.19:41), потому что это был восторг плоти и крови, но не откровения от Отца.

Если же так, то должно было вступить в силу прямо обратное. Необходимо было, чтобы евреи очистились духовно, бесповоротно отказались от своих предубеждений и беспрекословно последовали призыву Спасителя: гряди по Мне! К прискорбию, он нашёл отклик лишь в презренных мытарях, оказавшихся более чадами премудрости и Авраама. Фарисейская знать не обладала ни простодушною искренностью Нафанаила, ни пророческим прозрением Симеона, ни благочестивою восприимчивостью Анны. Не имея благородного мужества воспеть себе «Ныне отпущаеши», она решилась сокрушить непокорного по принципу: кто не с нами, тот не только на нас, но и злейший враг наш. Христос же – не в пример саддукеям – требовал, как раз, противного; и естественно, что, при жестоковыйности фарисейских вождей, Он не мог быть другом их, а они ненавидели Его всем своим существом. По этой причине и полемика Его касалось не частных пунктов, отдельных мнений, школьных disputata; она потрясала и уничтожала всю фарисейско-еврейскую систему, направлялась против самой «закваски». Конечно, Он признавал учительный авторитет фарисеев в качестве только уст Моисеевых (Mф.23:2,3); однако наряду с этим Он не менее громко и твёрдо провозглашал, что они лишь олюбодействовали престол великого пророка. Пред этими громами божественного гнева стушёвывались всякие партийные оттенки, – и все закоренелые националисты сплотились в одном преступном заговоре на Господа. Свои заветные прерогативы они толковали под углом зрения благородства крови Авраамовой и отожествили их до неразличимости. Божественные обетования слились с чисто расовыми вожделениями, и всякое покушение на последние казалось попранием святыни, оскорблением Иеговы и Его закона. Так и вышло, что Сын Божий, отвергнут был теми, кто считал себя чадами Божиими, по преимуществу. Когда и горевший в Иоанне светильник был насильственно погашен (Ин.5:35), – не мог ожидать лучшего и Податель света, нестерпимого для привыкших к темноте глаз. Разве эти органы ума и сердца у фарисеев были исправнее, чем у саддукеев? Если же они были одинаковы и если равно нуждались в «брении», то и чувство их пред сиянием истины, без сомнения, было однородным и экстенсивно и интенсивно. Школьные различия исчезали, и между врагами наступал мир в этом деле что оправдывают и факты фарисейской солидарности с иродианами (Mф.22:15‑16; Мк.3:6, 12:16). И это тем более, что принципиальное противоречие относилось к самой основе воззрений. Как ни прикровенны были речи Господа, слушатели «поняли, что Он говорил об Отце» (Ин.8:27) в строжайшем смысле, что усвояет Себе права, безмерно высшие Авраамовых (Ин.8:53‑58), и потому заслуживает побиения (Ин.8:59). И «иудеи» заявляли: о добре деле каление не мещем на Тя, но о хуле, яко Ты человек сый, твориши Себе Бога (Ин.10:33). Даже по самому благоприятному суждению, это были «странные слова», которых нельзя слушать (Ин.6:60), а изрекавший их – обольститель народа (Ин.7:21, 8:47).

Но, будто бы, в этом не было смертельного преступления, для чего требовалось, чтобы mesith выразил намерение склонить к идолослужению (Втор.8:2‑12, особ. ст.3 и 7, 8; ср. там же 18:20 сл.)116. Пусть так, хотя и не совсем; – разве Иерусалимляне не обвиняли Христа в том, что Он, уничтожая и попирая субботу (Ин.5:16, 7:19‑23,32), хотел ввести самарянcкое нечестие (Ин.8:48). Разве они не были уверены, что Его проповедь пригодна только для эллинского рассеяния и язычников (Ин.7:35)? Одного этого было достаточно, чтобы разные учители Израилевы с неистовством начали вопиять: возьми от земли такового: не подобает бо ему жити (Деян.22:22).

Всем и во всём – Господь был ненавистен именно и исключительно по Своему мессианству117, как злодей (Ин.18:30), сделавший Себя Сыном Божиим (Ин.19:7), сокрушивший и посрамивший их мечты «обманщик» (Мф.27:63), не оправдавший Своих притязаний на верховенство политического характера. И первосвященники не вопреки фарисеям требовали от Пилата: не ниши, царь Иудейский, но яко Сам рече: царь есмь Иудейский (Ин.19:21; ср. Мк.15:12 и др.). Он должен был умереть по закону и во имя закона (Ин.19:7). Политический мотив (Лк.23:2,5,14) был привходящим моментом, выдвинутым в интересах наисильнейшего воздействия на упрямого игемона (Ин.19:12)118. С этой точки зрения предатели могли коварно укрываться под личиною службы Богу и толпа искренно вопияла своё безбожное «распни!», навлекая на себя всю тяжесть греха за кровь неповинную.

Но довольно! Пора начала свести с концами и формулировать свои рассуждения. Мы полагаем, что основою и сущностью дела Господа было мессианство, избавление людей Своих. В таковом Своём качестве Он, естественно, искал от Своих последователей безусловного самоотречение абсолютного признания Своих принципов. Но еврейство, – и в малом, и в великом – оказалось тугим на слух, окаменевшим в сердце, омрачённым по уму. По этой причине всё оно, без малейших различий, должно было или пожертвовать собою разом и навсегда, или же вражда была неизбежна. Первого не случилось, и тогда столь же неотвратимо вытекали все необходимые результаты. Для нас важны лишь два из них.

Христос, видя подобное всеобщее ослепление, не мог оставаться равнодушным к попранию того, для чего было и самое явление Его во плоти. Он увещевал, убеждал, обличал, дабы привлечь на Свою сторону. Невежество ещё было несколько извинительно, но упорство – только преступно. Посему и Его речи приобретают грозный тон, Его отношения окрашиваются прямою и решительною борьбой. И первое место в ряду этих богопротивных голов принадлежало тем, кто больше знал и энергичнее влиял, а это и были фарисеи – строгие ригористы в истолковании закона119. Понятно, что с ними и происходили наибольшие столкновения и на них сыпались самые смертоносные стрелы. Антифарисейский характер Евангелий есть глубоко и совершенно историческая черта, нимало не исключающая иных известий о группировке и положении иудейских партий в начале нашей эры. В нём сами они находят свой смысл и истинное освещение, но совсем не наоборот. В этом-то, по нашему крайнему разумению, и вся ошибка проф. Хвольсона при всём блеске его научного аппарата.

Вместе с этим легко представить и отношения противников ко Христу. Они считали Его оскорбителем и осквернителем всего дорогого и святого, ибо для Господа оно было «мерзостию запустения». Отсюда и вражда была самая принципиальная, сведённая к дилемме: либо они, либо Он. Были ли они во власти, – это все равно. Они желали и подготовляли то, что совершили другие, помогали им и «соизволяли» не хуже и не менее Савла (Деян.8:1, 22:20). Миролюбие и толерантность фарисеев не должны идти в счёт. Если они готовы были расколоть свои лбы над вопросом: курица или яйцо явились ранее; если они не прочь были помыть и само солнце, не достаточно будто бы чистое; если они в мелких спорах не редко прибегали не только к argumentum baculinum, но и к argumentum gladii; если они установили два праздника в память своей победы над саддукеями в споре о некоторых частных пунктах120: – то уже без особенного труда можно понять их чувства к «дерзкому» проповеднику, который столь жестоко крушил почивающих на законе и привилегированных хранителей ключей царствия. Они были главарями оппозиции, душою всего заговора, и от них исходили все козни121. И в евангельских повествованиях сохранился единственный пример исключительно саддукейской инициативы в покушениях на жизнь воскрешённого Лазаря (Ин.12:10) по причинам партийным122; в прочем же везде и всюду видна длинная рука фарисеев. Они рады были случайному посрамлению саддукеев (Мф.22:34; Мк.12:28; Лк.20:30), что обеспечивало им авторитет в народе, но в ненависти к Господу превосходили их и работали согласно и единодушно, хотя бы и по различным частным побуждениям. И вражда их была тем неумолимее, казнь Назарянина тем справедливее, что они думали обосновываться на законной почве и при своих воззрениях могли опираться на букву Писания123. Они жаждали Его смерти и добились её, а потому и повинны в ней не меньше саддукейского священства, равно как и покорный им народ124, отвергнув волю Божию о себе (Лк.7:30). Посему-то и кровь Голгофы доселе вопиет к небу, между тем фарисейский либерализм давно и безызъятно царит во всём еврействе…

Всё, сказанное сейчас, применимо и к проблеме о сходстве христианства и фарисейства в религиозно-моральной сфере, о чём еврейские учёные вещали миру от дней первых, уверяя, что Господь много позаимствовался у «второго восстановителя закона» Гиллеля. Мы уже достаточно раскрыли принципиальное различие мессианских воззрений, к которым сходятся и из которых вытекают все прочие религиозно-этические вопросы. Естественно, что и в последних между Христом и фарисеями не могло быть внутреннего сродства точно так же, как два потока, берущие начало из различных ключей и текущие в противоположные стороны, никогда не сольются в одну реку. По корню и растение: или сотворите древо добро, – и плод его добр: или сотворите древо зло, – и плод его зол: от плодов бо древо познано будет (Мф.12:33). Если учение Спасителя и было «квинт-эссенцией» чего-либо, то во всяком случае в нём не было «эссенции» фарисейской. И, выражаясь сходно, Он говорил собственно «иным языком», – и немного чести нам, когда мы не в силах разгадать и постигнуть его смысл и значение.

Постараюсь показать это на частном пункте, затронутом в исследовании проф. Хвольсона.

Речь идёт о сравнении «иудейской и христианской любви к ближним» и ведётся в полемическом тоне. Ядром вопроса служит термин chaber (חבר) который понимается не одинаково. Некоторые думают, что он обнимает собою только членов высшего, образованного класса, владеющего ключом разумения, и исключает презренную чернь невежд, проклятый народ (ср. Ин.6:48,49). При таком воззрении «ближним» будет даже не весь Израиль, не говоря уже о язычниках. Проф. Хвольсон125 энергически протестует против подобного истолкования, при чём сильно достаётся и одному из составителей новейшего еврейского словаря к Ветхому Завету (Lpzg. 1893) Карлу Зигфриду, хотя автор разбираемого труда лишь одни его статьи и читает во всём «Theologischer Jahresbericht». Мы никого не защищаем, но должны заметить, что все эти громы следовало бы направить прежде всего на препрославленнаго рабби Абрагама Гейгера, который мыслил, кажется, совершенно так же126. Не будем спорить и о самом решении, потому что для наших целей это безразлично. Д. А. Хвольсон ссылается на изречение Мишны (Tr. Baba-Kamma V, 4), где высказывается: «вол, обидевший (рогами, конечно) своего chaber’a» и т. д.127 Отсюда получается, что даже и животное животному есть «ближний», и еврейская доктрина об этом предмете приобретает необъятный универсализм. Как легко и просто отожествляется она с христианским учением о любви (ср. Iacob. Levy, Neuhebräisches und Chaldäisches Wörterbuch über die Talmudim und Midraschim, II, S. 9 к חַבְדָא – это уже ясно само собою. Но, не смотря на всю эту очевидность, мы ещё не находим здесь ни солидарности, ни сходства.

В самом деле: вдумаемся глубже в это положение «о быке» – мы откроем, что универсализма в нем едва ли очень много. Оно выражает только ту мысль, что лица одного класса и предметы одной категории «ближние» между собою, что, без сомнения, и вполне справедливо. Но в каком отношении стоят самые эти «классы» и «категории», – эго весьма большой вопрос по той простой причине, что горшки делаются из глины, и однако «котлам они не товарищи». Скорее мы получаем заключение не особенно благоприятное для еврейского ума. Перенесённое с неодушевлённых предметов и животных на существа разумные, понятие chaber и тут должно было иметь тот же узкий смысл подразделений расовых, кастовых, партийных, школьных и т. д. Оно обязательно включало момент обособления по частным признакам мнений и состояний, градации по тесным кружкам известного направления128. И если Am-ha-arez’ы взаимно почитали себя ближними, из этого ничуть не вытекает, что они были таковыми и в глазах еврейской знати, или наоборот. Поэтому-то и богатый юноша, «желая оправдать себя», конечно, думал смутить Христа своим вопросом и потом увернулся от существа его двусмысленною фразой (Лк.10:29,37).

Но пусть наше толкование пристрастно и не верно. Допустим, что идея chaber’a исключительно универсальна. Такое значение может принадлежать ей лишь в том случае, если она обозначает всю тварь, равно зависящую от Бога по своему происхождению и бытию. Неизбежный и необходимый постулат её – понятие креации129; естественный результат – тот, что все и всё одинаково не самостоятельны, и не самобытны. Я не думаю, чтобы в любви можно было далеко уйти с подобными принципами, которые невольно напоминают социалистические мечтания о всемирном братстве, чуждом всякой теологической подкладки. Достоинство этой системы ярко раскрыл Ап. Павел, когда он был вынужден встать на точку зрения: воли Его (Бога) кто противиться может (Рим.9:19 сл.)? Из того же смешения создаются сосуды и в честь и не в честь, – и каждый должен довольствоваться своим положением. Это нисколько не сливает их, но прямо разобщает по всем существующим категориям бытия. Таким образом в самом корне заключается и логическая смерть для универсализма chaber.

Затем: и в сфере своего применения оно не связано абсолютно с понятием любви. Основа объединения в нем чисто внешняя – сотворение из ничего – и потому сама по себе не может быть базисом для тесного сплочения, коль скоро нет внутреннего притяжения. Если все люди – рождённые жёнами, то это вовсе не значит, что всякий человек будет любить и всех остальных. Но в содержании chaber не указывается этой необходимой силы для взаимного отожествления, – и к нему оно совсем не обязывает. До истинной любви отсюда ещё целая бездна.

Итак: даже в лучшем случае призрачный иудейский универсализм есть только внешний, механический, лишённый всего, что могло бы сделать его живым и деятельным.

Совершенно не то в христианском учении о ближнем, который не отделим от брата. Оно целиком созидается на идее любви Бога, явленной в Сыне и безусловно потребной для всех чад по самому их положению. Безразлично греховные и недостойные пред Господом, все мы избавляемся смертью Искупителя и – путём веры и общения в таинствах – входим в ближайший союз с Ним. В этом случае мы фактически сливаемся с Примирителем и через Главу – Сына Божия – и сами становимся детьми Божиими. Ясно, что тогда все верующие оказываются уже братьями между собою, если они одинаково чада Небесного Отца. Но как источником искупления была бесконечная любовь, так она естественно и непрерывно функционирует и в каждом христианине, во всех движениях его мысли и сердца до богопознания включительно. Ибо Бог Сам в Себе не доступен для человеческого постижения и открывается только в Сыне и чрез Сына (Ин.1:18, 6:41; Мф.11:27 = Лк.10:22) по силе и действию Своей любви к нам. Посему и мы можем достигнуть этого ведения лишь через соединение с Господом посредством любви, для уразумения в Нём Отца. Отсюда-то и Ап. Иоанн говорит: не любяй, не позна Бога, яко Бог любы есть (1Ин.4:8). Вообще, любовь действительно составляет эссенциальное свойство исповедника Христова, потому что без неё мы разобщаемся со Спасителем, – и самое братство рушится безвозвратно и окончательно. Наоборот: при единении с Ним в любви и мы проникаемся ею ко всем присным во Христе, поскольку ею одной и устрояется наш союз с Богом и между собою. Учение о христианской любви покоится исключительно на сотериологическом (мессианском) принципе, и заповедь об ней, древняя по идее (1Ин.2:7), является новою (Ин.13:34; 1Ин.2:8) по своему основанию и фактически осуществляется лишь с момента спасения человечества крестом на Голгофе.

Ещё более оригинальною и неслыханною была она для иудейского воззрения, которое не имеет ни малейшего сходства с нею, потому что отрицает самую основу – Мессию во Христе. Нечего и прибавлять, насколько призрачны все речи о позаимствованиях или солидарности Его с кем бы то ни было. В христианстве – любовь Сына к людям и их – к братьям, в иудействе – творение всех Богом и однородность всего тварнаго.

Вследствие этого и христианское понятие о ближнем не может быть таким бессодержательным, растяжимым и неустойчивым. Оно отмечает подлинное и необходимое объединение верующих между собою через Искупителя, как членов через свою Главу. Оно прежде и ближе всего относится к исповедникам Распятого, которые все братья потому, что они едино в Господе. Раз эта связь со Христом прекращается, – и ближний делается уже лжебратом, шпионом (Гал.2:4), воровски прокрадывающимся в ограду церковную в овечьей одежде. Христианское братство не мыслимо иначе, как «во Христе» и «Христа ради», – и все мечтания о христианском универсализме под формами альтруизма и иных «измов», по нашему мнению, плод чистейшего недоразумения, недостойного или бессознательного приспособления к течениям и веяниям «века сего». Христианское братство не расплывается во всечеловечество и не тожественно с ним, сколько бы этим ни гордилось бойкое на слова еврейство. Для него всякий верующий неизбежно есть и ближний выше отца и матери, поскольку он христианин, но совсем не потому, что он родился и живёт на свете. Так и вышло, что Ап. Павел говорит: дa делай благое ко всем, паче же (μάλιστα δέ) к присным в вере (Гал.6:10), а иудейство заповедует: всегда любя всю тварь одинаково, не исключая и всякой «скотины», даже в буквальном смысле этого слова...

Мы не станем проводить параллели между изложенными системами, не будем сравнивать их по достоинству и предоставляем другим думать, как и что угодно. Но мы в праве заявить, что общения между ними нет ни единого, потому что все основы у них разные. Если и язычницы такожде творят, то это ещё не показывает, что они тожественны с христианами, которые возрастают в своём универсализме только путём уподобления Отцу (Мф.5:48) через Сына и совершенствования усвоением даров Духа. После этого, я думаю, и проф. Хвольсон не сочтёт дерзостью, когда я изменю его резкую формулу касательно богословов130 таким образом: «стремление находит сходство там, где его нет, ослепляет и самых проницательнейших и учёнейших ориенталистов».

Впрочем, и в этом есть своя добрая сторона. По крайней мере, отсюда вполне удовлетворительно объясняются все, приводимые автором, случаи мирных и – наружно – дружественных отношений евреев к иудео‑христианам. В глазах сынов Израиля последние были такие же поклонники Моисея, только отличающиеся некоторыми своеобразными мнениями, достойные сожаления мечтатели, которые веруют в «какого-то»131 Распятого. Но когда дело разъяснялось, и картина изменялась до неузнаваемости, на что мы имеем довольно свидетельств и в книге Деяний Апостольских, Да если и не так, – немногие исключения не должны идти в счёт и ради их нельзя извращать ход событий. Это раз, а затем уже совершенно не справедливо утверждение, будто «Христос ничего не говорил и ничему не учил, чего бы не могли подписать истинные фарисеи, и ничего не совершил такого, чем они должны бы быть недовольны»132. Совсем напротив. Все служение Господа было живым отрицанием фарисейско‑еврейских идеалов, сплошным и громогласным обличением духовных вождей Израиля. Его учение было не только диспаратно, но и диаметрально фарисейской доктрине уже потому, что исключительным центром его была личность Искупителя, воплощённого Сына Божия. Между тем фарисеи не хотели признавать Его и пророком (Ин.7:41 и др.) и за исповедание Его Мессией грозили отлучением от синагоги (Ин.9:22, 12:42). Согласия тут не могло и быть de facto; нельзя и не должно находить его и теперь, коль скоро господствует принципиальная противоположность, поскольку без Христа, как Сына Божия, не существует христианства, а без признания Его таковым нет истинного исповедника...

Значит, и Евангелия в своём настоящем виде выражают подлинную и исторически необходимую картину отношений между Спасителем и иудеями, хотя бы и фарисейской окраски. Поэтому всякие корректуры и конъектуры, – по самой снисходительной оценке, – излишни и покоятся на недоразумении. Конечно, в новозаветных текстах можно изъять и отдельные слова, и целые фразы; к сожалению, нельзя ни зачеркнуть, ни изменить самую историю.

Позволю себе припомнить в заключение одну личность для иллюстрации своего мнения. Это Савл, который в некоторой степени был типическим воплощением всего современного фарисейства, фокусом лучей этого светоча Израилева, как фарисей, сын фарисеев (Деян.23:6). Он был еврей чистейшей крови (Рим.11:1; Флп.3:5) и фарисей самой несомненной пробы. С юных лет (ἀνατεθραμμένος) он старался об усвоении учения от первейших авторитетов, в роде «великого» Гамалиила (Деян.22:3), и феноменально преуспевал среди всех сверстников в познаниях и в страстной привязанности к отеческим преданиям (Гал.1:14). Непорочный по правде законной и по закону фарисей (Флп.3:6,5), он был действительно «квинтэссенцией» этих избранников. Что вышло отсюда, – это всем известно, а с нас довольно будет указать, что он сам называл себя хулителем, гонителем и обидчиком (1Тим.1:13), который с неистовым бешенством терзал Церковь Божию (Гал.1:13. Деян.9:1‑2,21) и пытался истребить её с лица земли (Гал.1:26). И он сделался таким не по чему иному, как именно по ревности (Флп.3:6) и под влиянием уроков своего либерального и толерантного ментора, ибо уже за порогом его школы соизволял убиению Стефана и заботился об удобствах палачей, держа их одежды (Деян.7:58, 8:1, 22:20). Мы должны заключать из этого, что истинное фарисейство необходимо (ср, Деян.26:9) приводило лишь к свирепой лютости по отношению к христианству и не могло быть ступенью к нему. Не во имя его совершилось и обращение Павла. Напротив, он ясно удостоверяет, что для сего ему необходимо было умереть законом для закона (Гал.2:19) и отвергнуть своё прошлое, при чём и все преимущества оказались уже тщетою и умётами (Флп.3:7,8). И когда пред Дамаском Распятый явился ему во всем Своём величии, Савл был сокрушён до конца и разбит в дребезги. Господи, что мя хощеши творити (Деян.9:6)? – это был болезненный стон отчаяния, вопль человека, потерявшего всякую точку опоры, рухнувшегося со всем своим достоянием. Христианство восторжествовало в нем лишь после того, как все старые устои были стёрты в порошок, и воссияло на развалинах этого абсолютного опустошения. И страшный гонитель стал славнейшим из Апостолов только потому, что перестал быть великим фарисеем и еврей Савл поглотился и бесследно исчез в исповеднике Павле.

В век Спасителя этого не было, как не находим того и теперь. Что будет далее, – это уже предмет веры, а не ведения, – веры апостольскому слову бывшего иудея (Рим.11 гл.). Во всяком случае покрывало отымется от сердец Израиля не в силу фарисейских начал и опознания их тожества с христианскими принципами, но исключительно по безусловному усвоению неложной и непреложной истины: кончина закона Христос в правду всякому верующему (Рим.10:4), путём отказа от всего и навсегда...

* * *

1

Die religiose Alterthumer der Bibel, Munchen 1869, S. 635.

2

Mèmoires de l´Acadèmie Impèriale des Sciences de St Petersbourg, VII-e serie, tome XLI, №1: Das letzte Passamahl Christi und der Tag Seines Todes nach den in Uebereimstimmung gebrachten Berichten der Sinoptiker und des Evangelium Johanms, nebst einem Anhang: Des Veihaltniss der Pha i aer, Sadducaer und der Juden uberhaupt zu Jesis Christus nach den met Hilfe rabbinischen Quellen ei lauterten Berichten der Synoptiken. Von D. Chwolson professor eneritas. St.-Petershourg 1892, S VIII + 132.

3

1875 г, т II (№ 9–10), стр. 430–488; 1877 г, т. I (№ 5–6), стр. 821–876; 1877 г., т II (№ 11–12), стр. 557–610; 1878 г. т. I (№ 3–4), стр. 352–419.

4

Père Didon. Jesus Christ, tome second. Paris 1891, p. 402–405, t

5

Carsus Sripturae Sacrae; libri introductiorii. vol.III: Introductio specialis in singulos Novi Testamenti libros Rudolphi Cornely S. I., Parisiis 1886, p. 268–273.

6

Cursus Scr. Sacrae; commentariorum in Nov. Test. pars I, tom. 1: Commentarius in Evangelium secundum Matthaeum, auctore Josepho Knabenbauer S. I., Parisiis 1893, p. 402–418. Cp. и в прим. 25 на стр. 13. (прим.: сноски 25 и 26)

7

Der Tag des letzten Abendmahles Christi. Eine harmonistisch‑exegetische Studie von Joseph Kreschnička в «XX Jahres-Bericht des niederosteinеіchischen Lande-Real-und-Obergymnasiums Horn 1892». Druck von F. Berger in Horn 1892 Kurzgefasster Commentar zu den Vier hedigen Evangelien von Franz X. Pölzl. IV-er Bnd.: Kurzgefasster Coumientar zur Leidens – und Verklärungsgeschichte Jesu Christi, Graz 1892, S. 41‑54 et passim. О последнем сочинении см. в первой книжке Tlieologische Quartalschrift за 1893 г. (стр. 156–162) отзыв тюбингенского проф. Бельзера, который, не соглашаясь с автором, делает намёк, что отступление синоптиков от Иоанновых дат – пасха 13‑го и распятие 14‑го нисана – объясняется особыми целями первых трёх Евангелистов. Эта мысль рецензентом только слегка подчёркнута, но заранее можно предсказать ей самую блестящую неудачу. Между прочим, считаем долгом предупредить, что мы намеренно ограничиваемся указанием только немногих новейших трудов, где интересующиеся легко найдут перечисление всей обширной литературы предмета.

8

Pölzl, S. 238–239, 241–242. Kreschnička S. 39–40.

9

Pesachim VIII, 2 у G. Surengusius: Legum mischnicarum pars altera, Amstelaedami 1699, p.164

10

Tаlmudische Studien, XIV: «Die im X. T. bezeugte Unreinheit heidnischer Hauser nach jüdischem Begriff» в Zeitschrift für die gesammte lutherische Theologie und Kirihe, 1874, I, S. 1–4.

11

Cp. у G Surenhusius: Legum mischnicarum pars VI, Amstelaedami 1703, p. 210–211 (где – в латинском переводе Ohololh XVIII, 7 – несомненная ошибка: іmundae вм, immundae). Маймонид замечает: nos hic non stricte attendimus immunditatem habitationis, sed duntaxat immunditatem mortui, а Бартепора поясняет: habitationes, quae in terra Israelitica notae sunt, immundae sunt, quia in iis abortus suos sepelire solent.

12

И по Иосифу Флавию (Antiqu. III, 11:3), нечистота на τοίς ϰηδεύσασι νεϰρόν лежала семь дней. Flavii Josephi opera, edidit Ben Niese, vol. I (Веrolini 1887), р. 210.

13

Пример Иудифи (Иудиф.12:7,9) не может доказывать противного уже потому, что, по омовении, она опять возвращалась в стан Олоферна и всё же была чистой.

14

См. еще Emil Schürer, Ueber φαγειν το πασχα Ioh. 18, 28, Giessen 1883, S. 22–24. Cnf. Seb. Schmidt, Tractatus de Paschale, Francofurti ad Moenum 1685, p. 170 sq. 196 sq. 401–402.

15

По этому случаю позволим себе сделать замечание касательно одного апологетического экскурса проф. Хвольсона. Как узнаем после, по его теории Христос вкушал пасху 13-го нисана, когда не было необходимости употреблять опресноки. Потому он и высказывается, что таинство Евхаристии было совершено па квасном хлебе, который обозначается и словом άρτος; (Passamahl, S. 54–55. «Хр. Чт» 1878, I, стр. 418–419 и др.). Но, перенося вечерю на основании строгого и точного понимания закона, что от пасхального агнца до другого дня не должно оставаться ничего, и Спасатель и другие, конечно, желали, в отношение её, соблюсти законные предписания, «все уставы о пасхе» (Чис.9:12). А в числе таковых заповедь об употреблении азимов была указала совершенно ясно (Исх.12:8; Чис.9:11; ср. Иез.45:21), как безусловно обязательная для пасхального обряда. Иначе עָלָיו будет несомненно данной в пользу того, что во Втор.16:2 говорится о хагиге. ІІосему: если передвигалось самое празднование, необходимы были при нём и опресноки. Затем: из самого рассказа синоптиков видно, что события на вечери Христовой протекали согласно выработанному пасхальному ритуалу На это указывают уже чаши, хотя определённых правил об их установлении не сохранилось и нам неизвестно, когда и почему они вошли в практику. Коль скоро была соблюдена и эта подробность, ещё более того требовалось быть верным насчёт опресноков. Нет нужды и прибавлять, что и άρτος – слишком непадежная опора для каких-либо построений. Достаточно напомнить, что опресноки у LXX нередко называются άρτος άζυμος – άζύμων – άζυμίτης (Исх.29:2; Лев.2:4, 7:25; Числ.6:19), а квасной хлеб отличается от них, как άρτος ζυμίτης ср. Лев.7:3 (13).

16

Весьма характерно, что именем ή λεγομένη προσαγορευομένη – ϰαλουμένη – πασχα Іосифъ Флавий всегда называет жертву пасхального агнца 14‑го нисана. См. ниже примеч. и к прим. 19, 62, 66, 67, 70, 72, 73 на стр. 10, 34–36.

17

К этому отделу см. исследование E. Schürer'а Über φαγειν το πασχα S., 11–21 Cp еще у Cornely, р. 271(8), и Knabenbauer, р. 408–409.

18

Так решительно по всем изданиям В 3. См., напр., Vetus Testamentum, ed. С. Tischendorf, t. I, Lipsige 1860, р. 567–568. Ed. V. Loch eх codice Vaticano, Ratishonae 1866, р. 430. The Old Testament in Greek, ed H. Swete, vol. II, Cambrige 1891, р 113. Вариантов не имеется. Ср. прим, и к прим. 19, 67, 73 на стр. 10, 34, 36.

19

Замечательно, что и Иосиф Флавий говорит об очищении иудеев вместе с жёнами и детьми пред жертвою 14-го нисана, называемой пасхою. Antiqu. XI, 4: 8 в Opera ed. Ben. Niese III (Bero in 1892). 25: ένστάσης δέ τῆζ τῶν άζυμων έορτῆς μηνί τϖ πρώτω … πᾶς ό λαος … ϰαί την έορτήν ήγαγον άγνεύοντες μετά γυναιϰῶν ϰαί τέϰνων τῷπατρίῳ νόμῳ, ϰαί τήν πάσχα προσαγορευομένην ϑυσίαν τετράδι ϰαί δεϰάτη τοῦ αὐτος μηνόζ «έπιτελέσαντες» ϰ.τ.λ.

20

Проф. А. А. Некрасов. Чтение греческого текста святых Евангелий, Казань 1888, стр. 88. 144–148

21

Passow (Rost und Palm), Handwörterbuch d. Griech. Sprache I, 1 (Lpzg. 1841), S. 9b. Wilkii – Grimm, Lexicon graeco-latinam in libros Novi Te tamenti, Lipsiae 1888, p. 3a. Cp. у prof T. К. Abbott (английского переводчика некоторых сочинений г. Хвольсона), Essays chiefly on the Original Greek of the Old and New Testaments, London 1891, p. 161–162. 70–71.

22

В эфиопском переводе (Novum Tcstamentum D. N. et S. Jesu Christi aetiopice. Ad соdieum manuscripto um fidem edidit Thomas Pell Platt. Londinii 1830) читается: «арвэ фасика», а «арвэ цахай» (напр., у Лк.4:40) обозначает «закат солнца». Выходит, как будто здесь разумеется «вечер пасхи»; по почему бы не понимать это выражение в смысле עֶדְבפֶםַח непременно указывавшего на канун?

23

Мк.15:22 определяет её, как προσάββατον, а для сего ср. Иудиф.8:6: χωρίς προσαββάτων ϰαί σαββάτων.

24

Можно было бы привести упоминание о «великой субботе» в XIX, 31, которое причиняет столько досады гармонистам. Так, Крешничка читает в этом месте έϰείνη и τού σαββάτου понимает в смысле «пасхальной недели», с какого бы дня она ни начиналась (op. cit., S. 48–49), по это чистейшее измышление ex necessitate. Если же он не устраняет и принятого авторитетного текста, в таком случае его толкование крайне ослабляет и даже извращает мысль Евангелиста, потому что последний, видимо, хочет оттенить, как нужно было торопиться, ибо приближалась уже суббота. «Неделя» же ровно ничего не объясняет. Отсюда гораздо естественнее видеть во всей фразе указание, что на седьмой день упадала пасха. Однако проф. Хвольсон настаивает, что он назван «великим» не по этой причине. Так как его гипотеза даёт ключ и к загадочному δευτεροπρώτου Лк. 6: 1, то я и считаю ее весьма вероятною, хотя рецензент его книги Е. Schürer («Theologische Literaturzaitung», 1893, № 7, 183) выражается довольно скептически, на высказывая своего мнения (ср. его Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitlter Iesu Christi, Zw. Th., Lpzc. 1886, S. 394). Сущность воззрения Хвольсона (Passamahl, S. 59–65; cp. «Христианское Чтение», 1875, II,476–480), зачатки которого можно находить и у Делича (Horae hеbrаiсае et talmudiсае zu Luc. VI, 1 в «Zeitschrift fur luth. Theologie», 1876, IV, 595–597), состоит в, том, что в период общественного служения Господа заповедь о снопе (Omer) из початков жатвы «на другой день schabbath’a» (Лев.23:11) понималась буквально в смысле нашего первого воскресенья (ср. Geiger, Urschrift, S. 138–139; «Jüdische Zeitschrift für Wis enschaft und Leben», Breslau 1863, Zw. Jahrg., S. 52 flg. Derenbourg, Essai, p. 137–138) после пасхи (называемого у Евстафия δευτεροπρώτη ϰυριαϰή). От него вёлся счёт (Sephira) семи недель (Лев.23:15,16) до пятидесятницы, а потому и schabbath, в качестве начального пункта для расчислений, получила важное значение, как μεγάλη ἡ ἡμέρα (Ин.19:31) Следующая суббота была первою в сефире и второю за праздником пасхи и, естественно, именовалась «второпервою». Всё это тем правдоподобнее, что этот термин не был, конечно, изобретён Евангелистом, воспользовавшимся техническим языком современных евреев. Но само собою понятно, что при этом первая суббота не будет входить в общее количество 49 дней, а тогда для меня некоторые слова проф. Хвольсона являются весьма неясными. Он пишет (Passamahl, S. 65 init.): «Суббота по пасхе была первою в 50 днях, которые нужно было отсчитать (der erste der 50 zu zählenden Tage); потом отсчитывали семь недель и не по неделям, как таковым, а по семи субботам, из которых первая после праздника пасхи (von denen der erste nach dem Osterfeste) была действительно δευτερόπρωτον». Мне кажется, у автора здесь противоречие с самим собой (cp. S. 60 s. fin) гораздо больше того, какое он столь резко подчёркивает у Мф.26:17, а затем и пятидесятница пришлась бы тогда уже на субботу. Не следует ли поправить так: von der zählte man 50 Tage и nach dem des Osterfestes? Без этого ничего не получается.

25

Ср. Gornely, р. 269. Knabenbauer, р. 404. Br. F. Westcott. An introdnucti to the study of the Gospels, London 1888, p. 347. В последней книге по нашему вопросу высказываются такие предположения (р. 343–349), что с трудом веришь, как мог написать их безусловно почтенный Весткотт. По его мнению, согласно всем Евангелиям Христос совершил вечерю 13-го нисана и при том в среду (ср. еще у Фаррара Жизнь Иисуса Христа, в переводе проф. А. П. Лопухина, Спб. 1885, стр. 494, прим. 4): credat, Judaeus Apella!

26

В этом отделе имеются в виду и соображения проф. Хвольсона в Passamahl, S. 6 10, и в «Христианском Чтении» 1875, II, 453–459 и др.

27

Не без желания врагов Христовых. Иуда выжидал удобного времени (Мф.26:16; Мк.14:11; Лук.22:6). Значит избранный момент он находил подходящим и соответствующим интересам своих патронов, которые, конечно, обсудили дело. Присутствие «спиры» (Ин.18:3) показывает, что первосвященники успели обеспечить себя и со стороны гражданской власти, постаравшись внушить, что они действуют в её же интересах, – для устранения столь неприятного прокуратору волнения народного. Посему можно считать ещё вопросом: кто именно «взял» Господа (ср. Ин.18:12)? Несомненно, что верное славянское чтение Мк.14:51 не «юношу (как печатается ныне), а «юноши» (см. в «Новом Завете» св. митроп. Алексия по фотографическому изданию 1887 г. архим. – теперь еписк. угличского – Амфилохия и по фототипическому 1892 г. митроп. Леонтия, л. 24, кол. 2-я, строк. 13-я св.; ср. у Амфилохия в «Четверо-Евангелии галичском 1144 года», т. I, Москва 1882, стр. 848; т. IV, Москва 1885, стр. 138), что подтверждают и греческие манускрипты своим οί νεανίσϰοι (Tischendorf, N. T., ed. VIII, t. I, р. 382) Мы ровно ничего не знаем об этих «юношах» (ср. Деян.5:10), но во всяком случае любопытно апокрифическое предание о том, как Иуда сговаривался с первосвященниками: ό δέ είπεν αύτοίς έτοιμάσατε μοι νεανίσϰους ώπλιμένους, δια τούς μαϑητάς Αύτού (Χριστού) ίνα νοϰτός έξελϑόντος Αύτού είς τόπον έμηον έλϑω ϰαί ήγώμαι ύμάς. Αύτού (άχιερείς) δε ήτοίμασαν νεανίσϰους τού ϰρατείν Αύτού (Alfred Resch. Agrapha ausserkanonische Evangelienfragmente в «Texte und Untersachungen von O. Gebhardt und A. Harnack, Bnd. V, Hefi 4, Lpzg 1889, S. 405) Интересно ещё, что и Малх не оказал ни малейшего отпора, а это едва ли мыслимо, если бы он был вооружён. Наконец, во всей истории взятия Спасителя главным действующим лицом является исключительно Иуда (Мф.26:47; Мк.14:43; Ин.23:3; Лк.22:47), что позволяло начальникам еврейским, в случае неудачи и осложнений, свалить всю вину на доносчика. Нужно быть достаточно наивным, чтобы серьёзно думать, будто синедристы не предусмотрели всех возможностей и не приготовили себе приличного исхода.

28

См. Josephi Flarii De bello judaico II: 17, 10; 19, 2. Opera onmia graece et latine. Ed S. Havercampi cum notis et nova versione S. Hudsoni, Amstelaedami, Lugd. Bat., Ultrajecti 1726, t II, p. 196. 202. Opera omnia, editio M. G Weidmanni cum prolegg. Th. I*tigii, Coloniae 1691, p. 813, 818.

29

Sanhedrin X, 4 у Surengusius IV, 258.

30

Neue Beitrag, zur Erläuterung der Evangelien aus Talmud und Midrasch, Göttingen 1878, S. 325–326.

31

Pesik'a, t. 75 (см. Ant. Bynaei De morte Jesu Christi, Amstelaedami 1691. Lib. I, cap. 2, p, 145 sqq.) даже прямо высказывает, что отлагается до праздника и казнь бунтовщиков или соблазнителей, а тогда см. Лк.23:2,5; Ин.13:30, 19:12.

32

«Христианское Чтение», 1875, II, 487–488. Passamahl, S. 124–125.

33

Достойно замечания, что Иосиф пришёл к Пилату с просьбой (Мф.27:57; Мк.15:42; ср. Лк.23:54), «когда уже настал вечер» (ἤδη ὀψίας γενομένης) пятницы.

34

«De monte» (по переводу Erizzo, f. 378) иерусалимского лекционария для Марка и «с села» (по переводу Fr. Baethgen: Evangelienfragmente. Der griechische Text des Cureton’schen Syrers, Lpzg. 1885, p. 88: απ αγρου) куретоновских фрагментов для Луки, конечно, ничего не доказывают. В 1875 г. проф. Хвольсон писал («Хр. Чт.», 1875, II, 461, прим. 1), что «изданный Кюртоном, перевод наверно древнее Пешито», но теперь скорее нужно думать наоборот, ибо авторитет первого уже значительно поколеблен (ср. заметку об оксфордских Studia bіblіса в «Revue biblique», 1893, I, р. 151–153). Впрочем, окончательное суждение необходимо отложить до публикации одного синайскаго кодекса, о котором сообщают Е. Nestle и Е. Schurer в «Theologische Littraturzeitung» (1893, 8, 220; 9, 244) и г-жа Agnes Smith Lewis в The Асademy» (April 15, 1893, № 1093 P 326 b).

35

В пользу этой мысли замечают ещё, что в ночь с 14‑го на 15‑е нисана нельзя было выходить из дома, но это не совсем верно (ср. у Pölzl, S. 48, 160, и Kreschnička, S. 31–32), а затем едва ли названное правило могло ограничивать Господина субботы, когда и самому закону пришёл последний конец.

36

См. статью Делича Der Passaritus des zweiten Tempels в «Zeitschrift fur lutherische Theologie», 1855, S. 257–268. F. Nork, Rabbinische Quellen und Parallelen zu neutestamenthchen Schnftstellen, Lpzg. 1839, S. СХХХVIII – CXLII. The Lord’s Supper and the Passover Ritual; being a translation of the substance of professor Biekell`s Work termed «Messe und Pascha» (‑ Mainz 1872 ‑) by W. F. Skene with an introduction, Edinburgh 1891. The Lord’s Supper by I. P. Lilley, Edinburgh 1891. Хотя оба последние сочинения имеют свои специальные цели, но и в них (особенно в первом, в своём роде очень хорошем: ср. ещё в «Zeitschr. fur Lath. Theologie», Innsbruck 1880, S. 90; «Dublin Review», 1889, II, p. 350) достаточно сведений по нашему предмету.

37

Я должен сознаться, что говорю это исключительно по свидетельству проф. Хвольсона и Винера (Biblische`s Real Worte Buch von G.W.Winer Bnd. II, Lpzg. 1848, S. 205), так как не мог достать Деренбурговой статьи, помещённой в Амстердамском журнале «Orientalia» (1840, I, 175 sqq.)

38

Kreschnička, S. 6–8.

39

И Иосиф Флавий назначает для принесения пасхальных жертв время с 10 до 11 (Dе bello jud. VI, 9. 3 и Havercamp. II 399; у Weidmann., р. 968 F) или – по нашему – от 4 до 5 часов пополудни.

40

Passamahl, S. 40.

41

Surenhusius, II, 155. Schmidt, Tractatus de Paschate, р. 204.

42

Против этого проф. Шюрер ссылается («Theol. Literaturzeitung», 1893, 7, 182) на Mф.12:5; Ин.7:22‑23, но едва ли справедливо. В первом месте речь об обычных жертвах, которые никогда и никем не считались нарушающими субботу (Чис.28:9‑10 и др.) а во втором уже прямо говорится, что обрезание совершалось в этот день, да не разорится закон Моисеев. Значит, здесь и столкновение было немыслимо. Зачем без нужды запутывать дело, когда и без того всякому известно, что ни одна гипотеза не избегает всех возражений и не устраняет недоумений? В противном случае была бы уже аксиома.

43

Заметим, впрочем, что на этом правиле никак нельзя обосновать мысли о переносе праздника пасхи, потому что не доказано его действие во времена Спасителя, а, при его господстве, и сама коллизия была бы немыслима. На него ссылается и проф. А. А. Некрасов, который пишет («Чтение свв. Евангелий», стр. 140–141; ср. его брошюрку: «Год крестных страданий Господа нашего Иисуса Христа и седмины пророка Даниила», Казань 1892, стр. 19, 20): «Нам приходилось читать, что евреи не начинают нового года не только с пятницы, но и со среды. Проверить это вполне довольно затруднительно (!). Но мы знаем, что за последние, по крайней мере, 19 лет новый год ни разу не начинался у них ни с среды, ни с пятницы». Открытие это частию верное, но прискорбнее всего, что автор потратил столько времени совершенно напрасно. И причина тому простая, ибо элементарное положение раввинскаго календаря гласит: «не бывает начало года ADU (אדו т е. в 1. 4 и 6 дни недели, или в воскресенье, среду и пятницу) и пасха BaDU (בדו, т. е. в 2. 4 и 6 дни, или в понедельник, среду и пятницу)». И мотивы для сего, конечно, не те, над изобретением которых не мало потрудился г. Некрасов. В интересах общедоступности сошлюсь на книгу Иосифа Лурье «Математическая теории еврейского календаря» (Могилёв на Днепре 1887, стр. 28–29. 43); она для нас тем важнее, что автор пользовался солидным исследованием по этому предмету житомирского раввина X. 3. Слонимского «Иесоде-гоиббур» (Варшава 1852 и Житомир 1884). Ср. в «Judiche Zaitschrift fur Wissenschaft und Leben», heransg, v. А. Geiger, XI (1873–1874), 1–2, S. 122–128.

44

«Xp. Чт.» 1877. II, 596–597.

45

Язык проф. Хвольсона на этот счёт не отличается определённостью и устойчивостью. То он говорит, что 13‑го писана агнца вкушал Христос с «некоторыми («Хр. Чт.» 1877, 1, 825), многими («Хр. Чт.» 1875, II, 474, 475; 1877, II, 574. Passamahl, S. 74), другими» («Хр. Чт.» 1877, II, 600); то предполагает, что «большая часть иудеев» ела его 14‑го числа – в пятницу («Хр. Чт.» 1877, II, 599).

46

«Theologische Literaturzeitung», 1893, 7, 182. Выражение это является особенно резким при сопоставлении с мнением самого проф. Хвольсона о своей гипотезе, как крепко построенном дом» («Хр. Чт.» 1878, I, 416).

47

Проф. Фр. Делич в своём еврейском переводе Нового Завета (1885 года) употребляет здесь (стр. 52) וַיפְשו (от וָגַש) но у Лк. 12: 1 употребляет וַױׅפַב (стр. 153). Впрочем, трудно согласиться с мыслью этого учёного («Saat auf Hoffnung» 1874, 195–210), будто Христос говорил (и Матфей писал: Р. Schegg, Evangelium nach Matthäus, I, Mundien 1863, 8. 13 fig.) на библейском языке (ср. Т. К. Abbott, Essays, p. 161–162).

48

Fr. Baethgen, Evangelienfragmente, S. 85.

49

Отмечу для интересующихся, что в эфиопском перевод (по изданию Th. Р. Platt, Londinii 1830) – согласно свидетельству студента с.‑петербургской академии о. Христодуло – Мф.26:17 читается так: В первый день пасхи». Однако нужно заметит, что последний термин переводчик отожествляет с τά άζυμα и потому Мк.14:12 передаёт следующим образом: «В первый день опресноков, в пасху, когда закалали пасху.

50

Хвольсон понимает слова Папия в смысле указания на различные переводы, но 1) где следы их и 2) почему не дошло у Мф.26:17 ни одного разночтения? Мне думается, что это толкование не в его пользу.

51

Passamahl, S. 12. «Хр. Чт.» 1875, II, 463; 1877, 1, 863.

52

Cp. J. W. Burgon, The last Twelve Verses of the Gospel according to S. Mark, vindicated against recent critical Objectors and established, Oxford and London 1871. Его же The Revision, second edition (London 1885), p. 36–40, 47–49, 51, 281–284, 311, 422–424. Scrivener, A plain introduction to the criticism of the New Testament, Cambrige 1883, p. 583 suiv.

53

В этом смысле весьма характерно совпадение, что новейшие попытки голландской школы зачеркнуть и четыре великие Павловы послания, пощажённые безжалостными Тюбингенцами, приобретают на западе все больше распространения и силы, а в тоже время из Англии раздаются выстрелы против подлинности «всех» творений св. Игнатия Богоносца. См. ответ покойному знаменитейшему патрологу и трезвому экзегету Лайтфуту W. D. Кillеn`a «Thе Ignatian Epistles entirely spurios», Т. and Т. Clark. Подлинно: возлюбиша человецы «паче» тму, неже свет (Ин.2:19)!..

54

Bruchstücke des Evangeliums und der Apokalypse des Petrus von Ad. Harnack в «Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur», IX, 2, Lpzg. 1893, S. 9. 24–25.

55

Независимо от этого – Paul Ewald (Has Hauptproblem der Evangelienfrage und Weg zu seiner Lösung, Lpzg. 1890, S. 54–56) утверждает единство традиции Луки и Иоанна в известиях о пасхальной вечери.

56

Заметим, что пасхальные споры ровно ничего не доказывают, как нужно понимать и как в древности понимались свидетельства Иоанна о вечери Христовой. См. у покойного проф. Е. Abbot в сборнике: «The fourth Gospel. Evidences external and internal of its Iohannean authorship, Esays by Ezra Abbot, Andrew P. Peabody and bishop Lightfoot». New York 1891. P. 6–7.

57

Passamahl, S. 12. «Христ. Чт.» 1875, II, 463 и др.

58

Ср. к прим. 26–35 на стр. 13–17.

59

Напрасно некоторые экзегеты выводят, что это было непременно утром, поскольку за водой евреи ходили в это время (ср. Pölzl, op. cit., S. 35). Во 1-х, такое утверждение совсем не верно, ибо запас воды у иудеев (не говоря уже о самарянке) делался и вечером, а во 2-х, ни откуда не следует, чтобы мы обязаны были мыслить только который ни будь один из этих периодов дня. Скорее – напротив: при массе водоносчиков Апостолам трудно было бы угадать намеченного человека, и Христос, вероятно, дал точный признак, почему и ученики не могли смешать его с другими, нёсшими кувшины. Во всяком случае здесь дело весьма спорное.

60

Cp. «Agrapha» Reseh’а (в «Texte und Untersuchungen», V, 4, S. 405), хотя здесь и говорится, что евреи намеренно передвинули праздник на три дня ранее – на 11-е нисана.

61

Iosephi Vita, § 2. См. Flavii Iosephi opera edidit Ben. Niese. Yol. IV (Berolini 1890), p. 322.

62

Ed. В. Niese, vol. I, p. 150.

63

Passamahl, S. 3 Anm. 2. «Хр. Чт.», 1875, II, 452; 1877, I, 851.

64

«Theol. Literaturzeitung» 1893, 7, 182 со ссылкой на Olitzki. Flavius Iosephus und die Halacha, Т, S. 53 fig.

65

Ed. Havercampi, II, 148. Ed. Weidmanni, р. 776.

66

Ed. Niese, I, 207.

67

Ed. Niese, II (Berolini 1885), 323.

68

Passamahl, S. 3 Anm. 2. «Хр. Чт.» 1875, II, 450 прим. 1 и 2. 452: 1877, I, 850 – 851; 1878, I, 355 – 356.

69

И Числ.28:16,17 (ср. 23:3 и др.) отличает 14‑е нисана – день «пасхи Господней» – от 15‑го – семидневного праздника опресноков.

70

Antiqu. III, 10: 5 – τεσσαρεσϰαιδεϰάτη… τήν ϑυσίαν… πάσχα λεγομένην… Πέμπτη ϰαί δεϰάτη… ή τών άζύμων έορτή… Τή δέ ευτέρα τών άζύμων ήμέρα, έϰτη στίν αΰτη ϰαί δεϰάτη, τών ϰερπών… μεταλαμβάνουσι ϰ. τ. λ. (Ed. Niese, I, 207–208). Различение здесь вызвано, очевидно, тем, что в самом семидневном празднестве автор хочет указать особенно торжественные дни – 15‑го нисана, в который приносились важнейшие хагиги (καθ’ ἑκάστην ἡμέραν ταῦροι σφάζονιαι) и – 16‑го, когда представлялись Богу первые плоды. Не забудем, что Иосиф точно называет и числа, а в этом едва ли была нужда, если бы невозможно было ни какое недоразумение относительно положения первого и второго пасхальных дней.

71

Antiqu. IX, 13: 3 у Niese, II, 323.

72

Antiqu. XIV, 2: 2 у Niese IIІ (Berolini 1892), 243–244: συνέβη τήν έορτήν έπιστάναι τήν ϰαλουμένην φάσϰα, а по IX, 13: 3 ή λεγομένη φάσϰα = ένστάσης τής τών άζύμων έορτής (cp. IX, 13, 2 у Niese, II, 321, 322). XVII, 9: 3 у Niese, IV, 110: ένστασης δέ έορτής έν ή Ίουδαίοις άζυμΰ προτίϑεσϑαι πατριον φάσϰα δ΄ ή έορτή ϰαλείται. De bello jud. II, 1: 3 у Havercamp. II, 148; у Weidmann. 776B: ϰαί δή τής τών άζύμων ένστάσης έορτής, φάσχα παρά τοίς Ίουδαίοις . VI, 9: 3 у Havereamp. II, 398, 399; у Weidmann. 968 E-F: τών τών άζύμων έορτήν… ένστάσης έορτής, πάσχα ϰαλείται. Следует обратить внимание и на то, что, говоря о пасхе, Иосиф Флавий упоминает только о празднике опресноков. Antiqu. IX, 13: 2 (дважды) у Niese, II, 321 – 322. De bello jud. IV. 7: 2 у Havercamp. II, 294; у Weidmann. 887 F-G.

73

De bello jud. V, 3: 1 у Havercamp. II, 324; у Weidmann. 910 C-D. Cp. Antiqu. XI, 4: 8 у Niese III, 25 ένστάσης δέ τής τών άζύμων εορτής μηνί τώ πρώτω…ϰαί τήν έορτήν ήγαγον, ϰαί σαί πάσχα προσαγορευομένην ϑυσίαν τή τετράδι ϰαί δεϰάτη τού αύτού μηνός έπιτελέσαντες ϰατευωχήησαν έπί ήμέρας έπτά. Кажется, и здесь ясно!

74

Ср. «Хр. Чт.», 1877, II, 599.

75

Ср. прим. 15 на стр. 7.

76

Haпp., касательно того, какая чаша послужила для установления таинства крови Христовой Одни (Лайтфут, Шеп, Шанц, Laurent, Skene, Lilley, Pölzl) разумеют третью «чашу благословения», другие (Bickell Cornely) – четвёртую, а некоторые (ср. Лангена) – даже пятую, употреблявшуюся после вечери и не вполне и не для всех обязательную.

77

Ср. ещё «Хр. Чт.» 1878, I, 379. Passamahl, S. 45 fig. Othonis Lexicon rabbinico – philologicum, р. 454: Notandum hiс etiam totum festum Paschatis septiduum aliquando translatum fuisse in alium mensem, non tantum ex villa lege quae extat Num. IX. sed ex causis etiam aliis de quibus Hierosol. in Maaser Scheni fol. 56. 3 Maymon. in Kiddush. Chodesch cap. 4».

78

Ведь – по следам Д. А. Хвольсона – и Казанский проф. А. А Некрасов (см. в «Православном Собеседнике» 1878, II, стр. 113–132) предложил свою корректуру (τή δέ πρό τής τών άζύμων или τή δέ πρό τής έορτής τών άζύμων), хотя теперь благоразумно взял своё слово назад («Чтения св. Евангелий, стр. 139–110).

79

См. «Texte und Untersuchungen», VII, 2, Lpzg. 1891, S. 115–144, и ответ Гарнака Цану в «Theologische Literaturzeitung», 1892, 15, S. 373–378.

80

См. в «Theologische Abhandlungen», С. ѵ. Weizsäcker gewidmet, Freiburg и. В. 1892, S. 217–250.

81

Ср. «Хр. Чт.» 1875, II, 480–488. 1877, II, 605–610. 587. По тону несколько ближе к немецкому изложению рассуждения проф. Ивольсона в его сочинении «О некоторых средневековых обвинениях против евреев», Спб. 1880, стр. 12 сл.

82

Здесь уже не делается и того ограничения, что Христос отличался от фарисеев «догматом о Троице» («Хр. Чт.» 1875, II, 484. 1877, II, 605).

83

Припоминается мне по сему случаю что Боккаччио заставлял Христа говорить (Деян.9:5. 26:14) даже словами Теренция (Durum est tibi contra stimulum calcitrare). Ср. у проф. А. Н. Веселовского в «Журнале Министерства Народного Просвещения», 1891 г., № 4, стр. 283

84

Подобно сему и Derenbourg (Essai, р. 129 not 2) заявляет, что раввинские источники не подтверждают известия Деян.23:8, будто саддукеи не верили ни в ангела, ни в духа. Мимоходом, но брошена тень и – совершенно напрасно.

85

Так, Гейгер настаивает на не подлинности οἱ φαρισαῖοι в Мф.21:45 (Urschrift, S. 107 Anm.). И проф. Хвольсон должен согласиться с ним.

86

Много ли было таких, – мы не знаем, но чтение резких антифарисейских свидетельств раввинской литературы (cp. Geiger, Urschrift, S. 110) оставляет крайне неблагоприятное впечатление насчёт большинства членов этой партии. См. Chwolson, Passamahl, S. 114: Wenn er – Christus – dann ihre (der Pharisaer) Werke tadelt, kann er somit doch nur die Mancher oder selbst Vieler unter ihnen, aber doch unmöglich aller Pharisäer, gemeint haben. Теперь спрашивается: сколько же останется от «всех» за выключением из них «даже многих»?

87

«Theologische Literaturzeitung», 1893, 7, S. 183, Z. 22–26 ѵ. oben.

88

«Judische Zeitschrift fur Wissenschaft und Leben», 1874–75, III и IV, S. 299–308.

89

«Judische Zeitschrift», 1863, S. 35–38. Cp. еще «лучше» место из Гейгера у Фаррара Ж. I. Xp., стр. 472: но мы намеренно цитуем Гейгерово сочинение «(Die) Sadducaer und Pharoisaer», потому что – по мнению Д. А. Хвольсона («Восемнадцать еврейских надгробных надписей из Крыма», Спб. 1866, стр. 170) – это «есть светило научного исследования».

90

Geiger, «Jüdische Zeitschrift», 1863, S. 41.

91

Essai, p. 468–471; но cp. H. Laible (который – в приложении – перепечатал и самые тексты, изданные G. Н. Dalman'ом в брошюре: Was sagt der Talmud über Iesum? Berlin 1891, № 11 «Schriften des Institutum Judaicum in Berlin»), Jesus Christus im Thalmud («Sehr. Inst. Jud» № 10), Berlin 1891, S. 9–13. J. B. Pranaitis, Christus in Talmude Judaeorum, sive rabbinicae doctrinae de Christianis Secreta, Petropoli 1892, p. 31 sqq. Относительно последнего сочинения г. А. Алексеев совершенно напрасно утверждает («Странник», 1893 г., № 5, стр. 107), будто автор позаимствовался из его очерков «религиозной и общественной жизни современных евреев» («Странник» 1881 г., №№-pa 6–9). Дело невозможное фактически...

92

Essai sur l`histoire et la géographie de la Palestine, d’ apres les Ttialmuds et les autres sources rabbiniques. Part. 1. Paris 1867. P. 202–203, 352.

93

См., напр., любопытную статью Гейгера «Entstehung des Christenthums» (в «Jüdische Zeitschrift» 1873‑74, I‑II, S. 8‑18), где epochеnmachendes Werk является уже книга Штрауса, которого и сам г. Хвольсон называет «великим учёным» и «одним из знаменитых мужей» (Passamahl, S. 70 – 71). Любопытно также сочинение «Geschichte des Rabbi Iescbua ben Iossef Hanootzri, genannt Iesus Christus» Zw. Aufl., Hamburg u. Altona 1858‑1861, IV Bnde), построенное на том принципt, что «только при помощи Талмуда и прочих творений древнейшей раввинской литературы даётся возможность – точно изъяснить, раскрыть, восполнить и исправить новозаветные книги» (I Bnd., S. 39‑40).

94

«Theologische Riteraturzcitiuig», 1893, 8, 8. 220.

95

Ср. Passamahl, S. 54 «Хр. Чт.» 1875, II, 475. 1877, I, 826; II, 597–598, 603–604.

96

Просим сравнить, как судит об Евангелии Иоанна Geiger в Urschrift, S. 107 Anm.

97

Ср. I B. Lighfoot`а, в упомянутом сборник «The fourth Gospel» (и в Лондонском журнале Expositor за 1890 г.), р. 154 suiv.

99

Ср. Derenbourg, Essai р. 121.

100

Ed. Niese IV, 142–143. Это свидетельство вполне принимается и еврейскими учёными. См. Derenbourg, Essai, р. 122–123. Abraham Geiger, Urschrift und Uebersetzungen der Bibel, Breslau 1857, S. 108 u. Anm. Cp. ещё весьма характерные показания в Antiqu. ХIII, 10: 5 («фарисеи такую силу имели в народе, что им тотчас верили, если они говорили что-либо даже против царя и первосвященника»). 6 (за вражду к фарисеям народ возненавидел Гиркана и его детей) у Niese III, 201–206.

101

Passamahl, S. 78, 89.

102

Passamahl, S. 88: «Von seiner Massianität hat Christus offenbar in Keinen seiner öffentlichen Reden gesprochen, und wenn er dies auch gethan hätte, so hätten die Pharisäer darin kein Todesverbrochen finden können».

103

Посему я не могу согласиться и с тем мнением проф. Хвольсона («Хр. Чт.» 1875, II, 464 и др.), будто при посредстве исследований Гейгера многое в Евангелиях мы в состоянии понимать лучше, хотя – в потребных случаях – и «пользуюсь готовностью и помощью тех, которые обладают ключом к… живому источнику, кроющемуся в вавилонском и палестинском Талмудах и в многочисленных древних и новых мидрашах». («Восемнадцать еврейских надгробных надписей из Крыма. Сочинение Д. А. Хвольсона». Спб. 1866, стр. 16‑4).

104

Ср. Chwolson, Passamahl, S. 91 Anm. 2.

105

פְךְאֶנוש (υἱὸς ἀνθρώπου), как в Пс. 144: 3, פֶךאָדָם (υἱὲ ἀνθρώπου) как в Иез. 2: 3 и др. беcчленны. У LXX-ти встречается лишь υίος του ἀνθρώπου: см. А concordance to the Septuagint by the late Edw. Hatch and H. A. Redpath, part I (Oxford 1892), p. 966, Правда в этой конкорданции (р. 101 с) помечено, что в «молитве Азарии и гимне трёх» отроков (ст. 59, а Дан.3:82) имеется οἱ υἱοὶ τὡν ἀνθρώπων, но Тишендорф (V. T., II, 490) и Лох (р. 869) читают просто υἰοί. Характерно во всяком случае, что греческий перевод всю В 3. силу выражения сосредотачивает на слове человек» и как бы говорит, что всякий «сын» непременно подобен отцу, ибо происходит именно от него.

106

Не столь энергичны οἱ υἱοὶ τῆς βασιλείας (Мф.8:12, 8:38 аl.), οἱ υἱοὶ τοῦ νυμφῶνος (Mф.9:15; Мк.2:19), υἱοὶ βροντῆς (Мк.3:17), οἰ υἱοὶ του φωτός (Лк.16:8; Ин.12:36; 1Сол.5:5), τῆς ἀναστάσεως υἱοὶ (Лк.20:36).

107

V. Н. Stanton, The Jewish und Christian Messiah: A study in the earliest history of Christianity. Edinburgh 1886. P. 240–242.

108

О разногласиях фарисеев и саддукеев см. у Гейгера в «Jüdische Zeitchrift» 1863, S. 19–31. Derenbourg Essai, p. 119. 122 suiv.

109

Das Leiden des Messias, Lpzg. 1870 Fr. Nork, Rabbinische Quellen, S. C. Ho cp. G. N. Dalman, Der leidende und sterbende Messias, des Synagoge im eistem nachristheben Jahrtausend, Berlin 1988. Его же Was sagt der Talmud über Iesum, Berlin 1891 (Schr. Jnst. Jud. № 4), S. 16 flg. Ferd. Weber, Die Lehren des Talmud: System der altsynagogalen palästinischen Thoobgie, Lpzg. 1880 (Schr. Inst Jud. II. Serie. № l), S. 344–347.

110

См. об этом у Stanton`а The Jevish and Christian Messiah, р. 122 cл. 102. 294–297, 153, 286–287 и мн. др. Br. F. Westcott, An introduction to the Study of the Gospels, Loudon 1888, chap. II, p. 92 cл. В первом сочинении на стрнн. XI-XII указана и соответствующая литература.

111

Ed. Niese IV, 292.

112

Ed. Havercamp. II, 177, 178. Weidmann., р. 797 А-В. Ed. Niese IV, 304–305. Cp. Деян.21:38

113

Ed. Havercamp II, 177. Weidmann., p. 796 G.

114

Ed. Havercamp. II, 390. Weidmann., p. 961 F-G: τῖς αὐτῶν ἀρξει τῆς οἰκουμένης.

115

Passaimahl, S. 88 Anm. 1.

116

Passaimahl, S. 88 Anm. 1.

117

И Ап. Павел свидетельствовал, что «за надежду Израилеву обложен он узами» (Деян.23:20).

118

Весьма возможно также, что политическое обвинение было измышлено затем, чтобы Христос был казнён римским языческим способом и чрез это подвергся большему обвинению и злейшей анафеме (Втор.21:22‑23; ср. Гал.3:13). Это следует из того, что сразу и настойчиво все требуют распятия, хотя к сему ничто не вынуждало, а Стефан был побит камнями. Полагаю, что так именно и нужно думать.

119

Ios. Flavii De bello Judaico II, 8: 14 у Havercamp. II, 165. 166; у Weidmann 788 Е: οἱ φαρισαῖοι, οἱ δοϰοῦντες μετὰ ἀϰριβειας ἐξηγεῖσθαι τὰ νоμιμα. Vita, § 38 (ed. Niese IV, 353): φαρισαῖο: περὶ τὰ πάτρια νομιμα δοκοῦσιν τῶν ἄλλων ἀκριβειᾳ διαφέρειν.

120

Ср. Derenbourg, Essai, р. 133, 135 Chwolson, Passamahl, S. 62, 63. «Хр. Чт.» 1877, II, 606. 1875. II, 484 прим. О средневековых обвинениях, стр. 30.

121

Cp мнение Carl Weizsacker'а (Das apostolische Zeitalter der chrichen Kirche, Zw. Auf. Freiburg i. B. 1892, S. 23): «Wir müssten unsere ganze beste evangelische Ueberlieferung aufgeben, wenn wir vergessen wollten, dass Sie (d. i. die Pharisäer) die eigentliche Gegner Jesus und Seiner Sache gewesen waren». См. еще на стр. 50 и 59.

123

Так рассуждает и Derenbourg, Essai, р. 202–204.

124

Сколь велика была толпа, – гадать об этом совершенно праздно. Несомненно однако, что, по Евангелистам, это был «весь народ» (Мф.27:25; Мк.15:15; Лк.23:18; ср. Ин.19:13,15) и «смятение» большое (Мф.27:24). О подкупах мы знаем ещё менее. Справедливо только, что первосвященники взволновали (ἀνέσεισαν Мк.15:11 и ср. Лк.23:5) народ, убедив его в законности злодеяния. Mф.27:20 упоминает об ἔπεισαν τοὺς ὄχλους а этот глагол употребляется в речи о том, как вожди еврейские обещали уверить (Мф.28:14) Пилата в том мнении, будто тело Христа украдено учениками. Отсюда следует, что вопиявшая толпа разделяла и воззрения «предателей» на личность Господа и принципиально повинна не только в продажности и подлости...

125

Passamahl, 73 fig.

126

Ср. его Urschrift und Übersetzungen der Bibel in ihrer Abhängigkeit um der ihrer Entwickelung de» Judenthums. Bresau 1857. S. 121 flg. 496 Anm. «Jüdische Zeitschrift». 1863. S. 24–25. Сp. Jacob. Levi, Chaldäisches Wörterbuch über die Targumim, Lpzg. 1876, I, S. 236 (к הבְרׇא) и Neuhebr. und Chald. W.= B., Zw. Bnd. (Lpzg. 1879), S. 8–9 к חַבֵר).

127

См. у Surengusius IV, 40. Cp. Levy, Chald. W = B I, S. 236 к слову חַבְרׇא под цифрою 1.

128

Ср. свидетельство Иосифа Флавия (De bello Judaico II, 8:14) о том, что фарисеи любят и помогают друг другу, а саддукеи свирепы даже между собою: καὶ φαρισαῖοι μὲν φιλάλληλοί τε καὶ τὴν εἰς τὸ κοινὸν ὁμόνοιαν ἀσκοῦντες, Σαδδουκαίων δὲ καὶ πρὸς ἀλλήλους τὸ ἦθος ἀγριώτερον αἵ τε ἐπιμιξίαι πρὸς τοὺς ὁμοίους ἀπηνεῖς ὡς πρὸς ἀλλοτρίους (ν Havercamp. II, 166; у Weidmann., p. 788 G-789 А). По сравнению с ними, об ессеях историк говорит (De bello jud. II. 8: 2), что они φιλάλληλοί δὲ καὶ τῶν ἄλλων (фарисеев и саддукеев) πλέον (ed. Havercamp. II, 161; Weidmann., p. 785 А).

129

Что наше логическое заключение и фактически справедливо, – ссылаюсь на Abboth или Pirke Abboth, где о chaber’е говорится чуть не в каждом параграфе. В I, 12 (у Sureugusius IV. 416) Гиллель заповедует:אְת־הַבְּרִיּוֺת איֹהֵב. Здесь речь, конечно, о любви к людям, но замечательно, что они указываются словом בִּרְיׇה (как и у р. Менра в VI, 1 у Sureugusius IV, 484), которое значит собственно все созданное, творение. Ср. и у Jacob. Levy, Neuhebräisches und Chaldäisches Wörterbuch über die Talmudim und Midraschim, I Вnd (Lpzg. 1876), S, 265 b.

130

Passamahl, S. 75: «Das Stieben einen Gegensatz da zu finden, wo es keinen giebt, macht die hellsten und freisinnigsten Theologen blind».

131

Как известно, Талмуд избегает наименования «Иисус» и называет Господа «тот муж» или «некто». И это началось ещё со времён апостольских: ср. Деян.4:7,17, 5:28, 9:21. Ясно, что о происхождении этого термина по боязни христианского правительства (Passamahl, S. 101) не должно быть и речи.

132

Passamahl, S. 90. Anm. 2 (zu S. 95). VI-VII al. «О средневековых обвинениях», стр. 25, 33–31 и др.


Источник: C-Петербург. Типография А.Катанского и Ко. Невский, №132. 1893г.

Вам может быть интересно:

1. К вопросу о пасхальной вечери Христовой профессор Николай Никанорович Глубоковский

2. Характерные особенности в раскрытии и изложении св. Апостолом Иоанном христианского учения Николай Иванович Сагарда

3. Протопресвитер И. Л. Янышев, как моралист Михаил Михайлович Тареев

4. Свидетельства о происхождении перевода LXX и степень их достоверности протоиерей Николай Елеонский

5. Милосердный подвижник - Даниил Переяславский профессор Сергей Иванович Смирнов

6. Спорные вопросы из первоначальной истории беспоповщины профессор Николай Иванович Барсов

7. Приезд в Московский Успенский собор Никона патриарха и дело Ростовского митрополита Ионы профессор Николай Фёдорович Каптерев

8. Памяти А. С. Павлова профессор Николай Александрович Заозерский

9. Памяти А. П. Доброклонского протопресвитер Николай Николаевич Афанасьев

10. Об употреблении печатного слова профессор Павел Иванович Горский-Платонов

Комментарии для сайта Cackle