профессор Николай Гаврилович Городенский

Условия воспитания сознания в человеческих обществах

Ребенок получает свое нравственное развитие, до известной степени самую свою нравственность от окружающей среды.1 Теперь вопрос: каковы условия первоначального воспитания нравственности в самой этой среде – в человеческих обществах? Мы знаем, что потенции к нравственной жизни заключаются в основном свойстве человеческого духа – его разумности, но, как мы уже неоднократно говорили, действительная нравственность всегда слагается под влиянием известных эмпирических условий. Каковы же были эти условия, для всякого человеческого общества с начала его существования? Такие условия заключаются в самой природе общества. Общество есть высшее целое в сравнении с каждой отдельной единицей, и оно может существовать лишь в том случае, если составляющее его члены умеют подчинять свои интересы интересам высшего целого. Какие бы мотивы в начале ни руководили возникновением общества – родственное ли чувство, общественный ли инстинкт в более широком смысле слова, утилитарные ли расчеты, – результат в конце концов должен быть один и тот же: самым существованием общества предполагается, чтобы каждый член его до известной степени поступился свободой и личными желаниями в пользу общественных требований. Таким образом, общественная жизнь неизбежно требует от человека хотя до известной степени самоотречения и бескорыстия. Теперь вопрос, что именно побуждает человека сообразоваться в своем поведении не с одними личными желаниями и интересами, а и с интересами окружающих? Сознает ли он себя одиноким и беспомощным без общества и потому находит для себя расчет подчиняться его требованиям? Или, наоборот, он сознательно отрекается от личного интереса во имя общественного, вследствие разумного и отчетливого убеждения, что высшая цель индивида заключается не в нем самом, а в том целом, частью которого он является, в том обществе, которому он принадлежит? Конечно то и другое соображение могут иметь силу для человека, когда он научится философски мыслить; но до этого времени он уже должен прибрести инстинкт поступать нравственно, и если бы возникновение общества откладывалось до тех пор, пока человек научится предварительно рассуждать о смысле и назначении общественной жизни, то последняя никогда бы не состоялась. К счастью человек делается общественным существом по инстинкту природы раньше, чем разумом познает ясно высший философский смысл или утилитарное значение общественного образа жизни. Человек научается преодолевать свои личные желания и отказываться от своих личных выгод потому, что общество непосредственно и незаметно для него подчиняет его себе. В этом смысле правы те мыслители, которые приписывают чувству долга, или -говоря общее – совести, социальное происхождение, видя в них выражение „действительной воли целого общества, как она проявляется в отдельных индивидуумах“2.

Человек так устроен, что живя в обществе, он непосредственно переживает влияние духовной жизни окружающих, необходимо отражает на себе настроения и желания, страдания и радости другого и не может не сообразоваться с ними в своем поведении. Уже этот мотив выводит его из пределов узкого эгоизма, научая его ценить вещи, по крайней мере, не с одной только точки зрения личного субъективного мира, но принимать в расчет также субъективный мир других людей. Однако это обстоятельство само по себе еще не объясняет нисколько принудительного характера

нравственного чувства. Пока окружающие противостоят мне каждый в отдельности в моем личном духовном мире, эгоизм всегда имеет больше шансов на победу, чем прямое сочувствие в каком бы то ни было виде: если бы на одной чашке весов лежали эгоистические пожелания, а на другой исключительно мысль о страдании, которое удовлетворение этих пожеланий принесет другому, то нужно полагать, что в подавляющем большинстве случаев одерживали бы верх первые. В действительности, однако, человек, нарушающей интересы своего ближнего, имеет против себя не одни только чувствования этого последнего, он имеет против себя чувствования и мнение целого общества, и по своей природе он очень чувствителен к общественному настроению, объектом которого является сам он. Если

отдельная личность в общем представляет величину с ним равносильную, то, наоборот, целое общество окружающих его людей это такая сила, которой отдельному лицу противостоять очень трудно. Здесь речь не об одной только физической силе. Кроме неё, индивид встречается с громадной нравственной силой, которая непреодолимо действует на его внутренний мир, налагает крепкие оковы на его волю. Если даже негодование одного лица не может на нас не действовать, то негодование всех, сочувствующих страданий потерпевшего или противостоящих нарушению общественных норм, должно оказывать на нас стократное и тысячекратное действие. Неприятное самочувствие, непосредственно создаваемое неодобрительным настроением окружающих, всегда в большей или меньшей мере соединяется с сознанием общего отчуждения, одиночества, покинутости. С другой стороны, сочувствие, одобрение окружающих в высшей степени поднимает самочувствие отдельного лица, так как оно в этом последнем случае приобретает как раз столько же нравственных союзников, сколько в обратном случае имело бы противников.

Существует морально-философская теория, которая пытается объяснить совесть человека из его чувствительности к мнению окружающих. Эта теория принадлежит Адаму Смиту, и не смотря на то, что она обнародована еще в половине ХVIII-го столетия, она до сих пор является наилучшим руководством для того, кто хочет уяснить психологический процесс, при помощи которого человек переходит от простой чувствительности к похвале и порицанию других к внутреннему, беспристрастному голосу совести. Сущность этой замечательной теории состоит в следующем. Человек от природы одарен способностью сочувствия, благодаря которому он в той или иной мере переживает чувства, волнующие его ближних, радуется их радостям и страдает их страданиями. Источник этой способности заключается в том, что мы можем переноситься мыслью в духовное состояние своего ближнего.3 Отсюда вытекают весьма важные последствия для оценки поведения. Сочувствие или не сочувствие мотивам известного поведения становится основанием нашего суждения о достоинстве поступков: если мы, поставив себя мысленно на место действующего лица, находим, что мы поступили бы также, то мы одобряем его; если, наоборот, мы находим, что мы не испытывали бы его чувствований, то мы не одобряем его. Таким образом согласие или несогласие наше в чувствованиях с другими служит причиною того, что мы одобряем или не одобряем их поведение4. Высшею степенью сочувствия и не сочувствия являются чувствования благодарности и мести. Они то и лежать в основе более интенсивного одобрения и неодобрения: если поступок ближнего вызывает наше сочувствие до такой степени, что побуждает нас сделать добро его виновнику, то мы называем этот поступок достойным награды; если, наоборот, он в такой степени возбуждает наше не сочувствие, что побуждают нас отплатить за него злом, то мы называем этот поступок достойным наказания5. Но сочувствие имеет не только прямую, а еще и отраженную форму. Не только наши чувствования и поступки порождают известные настроения в окружающих, но в свою очередь эти настроения отражаются на нас. Подобно тому, как мы, переносясь в положение другого лица,

сочувствуем их страданию и радости, так переносясь в положение постороннего зрителя, мы стараемся усвоить себе его отношение к нашим поступкам. „Основания по которым мы одобряем или не одобряем наше собственное поведение, говорит Ад. Смит, по-видимому, совершенно те же, по которым мы судим о поведении других людей. Мы одобряем или порицаем его, смотря по тому, сочувствуем ли мы или нет побуждениям и чувствам, руководившим нами, если мы вообразим себя в положении постороннего наблюдателя. Мы одобряем или порицаем наше собственное поведение, смотря по тому, найдем ли мы похвальными или предосудительными вызвавшие его побуждения, если станем на место другого человека, и будем смотреть на себя с его точки зрения и так сказать его глазами“. Наши собственные чувствования дают нам слишком субъективную мерку суждения, они делают нас пристрастными судьями, вследствие того, что все, касающееся нас лично, слишком близко нам и слишком глубоко нас затрагивает. Поэтому необходимо бывает взглянуть на себя с некоторого расстояния, поставив себя на место постороннего лица. Таким образом, чувствования окружающих служат постоянным коррективом наших личных чувствований. „Следовательно, каково бы ни было суждение наше о самих себе, оно находится непременно в некоторой сокровенной связи с тем суждением, которое существует, которое должно существовать, или которое может, по нашему мнению, существовать в других людях.... Если бы можно было представить себе человека, выросшего на

каком-нибудь необитаемом острове, вне всякого сообщения с людьми, то в нем не было бы никакого понятия о приличии или неприличии своих поступков и своих чувствований, о достоинствах и недостатках своей мысли, как о красоте или безобразии своего лица“. В его распоряжении не было бы зеркала в котором он мог бы видеть свои достоинства и недостатки. Но поместите этого человека среди общества – к нему вернется это зеркало: он найдет его в образе людей, с которыми он будет жить вместе: „он неизбежно узнает сочувствуют ли они его чувствам или не сочувствуют: тогда он впервые заметит законность или незаконность своих чувствований, совершенство или несовершенство своей души“6.

„Творец научал нас придавать цену чувствам и суждениям прочих людей; чувствовать большее или меньшее удовольствие, когда они одобряют наше поведение, и большее или меньшее неудовольствие, когда они порицают его. Он поставил человека, если я смею так выразиться, судьей над человеком же; Он, так сказать, избрал его своим представителем на земле, чтобы он наблюдал за поведением своих ближних. Природа внушает нам подчинение этому суду, производимому нами друг над другом“ 7. Однако этот суд есть суд только первой инстанции. Мы не можем на нем остановиться в оценке наших поступков. Мы знаем, что в суде над нами наши ближние могут погрешать не менее нас самих: они, во-первых, не знают всего того, что требуется знать о наших достоинствах и недостатках; во-вторых, они могут в своем суде руководствоваться своекорыстными, пристрастными мотивами. Нужен свидетель, во-первых, видящий все наши поступки и помышления, во-вторых, – безукоризненно справедливый и беспристрастный, т. е. такой, который судит о моем поступке, как существо нисколько не заинтересованное в этом лично. Такого свидетеля человек не имеет в наличности среди окружающих его людей, но привыкнув оценивать всегда свои поступки с точки зрения постороннего лица, он невольно создает отвлеченного, воображаемого свидетеля своего поступка. Он привыкает переноситься мысленно в положение этого умопредставляемого зрителя и подчинять себя его суду. Привычка и опыт до такой степени усовершенствовали этот психологический процесс, что он сделался наконец незаметным почти для сознания вследствие своей быстроты и легкости8. Глазами этого беспристрастного свидетеля человек привыкает смотреть не только на свое собственное поведение, но и на всё окружающее. Привычка сделала для него необходимым принаравливать, или, по крайней мере, стараться принаравливать свой образ действий и свои чувства к действиям и поступкам этого беспристрастного и неподкупного судьи, и он кончает таким отожествлением себя с ним, что принимает все его чувствования за свои собственные9. Поэтому при оценке своего поведения человек как бы раздваивается; в нем два человека: один – судья и ценитель, другой – подлежащий суду и оценке. Первое из этих лиц есть именно беспристрастный посторонний наблюдатель, чувствами которого я хочу проникнуться, „мысленно переносясь на его место и смотря оттуда на мое поведение. Второе лицо есть существо действующее, которое и есть именно я“10.

Итак, Творец не ограничился тем, что подчинил наши деяния суду наших ближних; Он учредил над нами еще высший суд, суд нашей совести, суд воображаемого беспристрастного и просвещенного постороннего свидетеля, отыскиваемого каждым человеком в глубине своего собственного сердца. „Власть над нами мнения прочих людей основана на действительном желании похвалы и на опасении порицания. Власть совести основана на желании заслуженной похвалы и на отвращении к заслуженному порицанию.... Если мнение прочих людей одобряет и восхваляет нас за поступки, которых мы не делали, за чувства, которые не возбуждали нас к этим поступкам, то совесть наша тотчас же унижает в нас гордость, вызванную похвалами, и говорит нам, что так как нам известны собственные наши заслуги, то мы заслуживаем презрения за всё, что мы принимаем сверх того, что нам следует. Если люди, упрекают нас в поступках, которых мы не делали, в побуждениях, которые нисколько не руководили нами, то внутренний голос совести исправляет мнение посторонних людей и показывает нам, что мы ни в каком случае не заслуживаем направленного против нас осуждения“11. Таким образом, природа человека весьма премудрым образом приспособлена к общественной жизни. Одна только потребность похвалы и опасение порицания не были достаточны для этого: они могли лишь побудить человека к тому, чтобы скрывать свои пороки и притворяться добродетельным, или, иначе говоря, только казаться годным к общественной жизни. Поэтому природа внушила человеку сверх того еще желание быть достойным одобрения, которое порождает настоящую любовь к добродетели и настоящее отвращение к пороку, иначе говоря побуждает его к действительному приобретению свойств, необходимых для общественной жизни12. По нашему мнению, теория Адама Смита, независимо от тех или иных частных погрешностей, в обсуждение которых мы входить не будем, – до сих пор остается безупречною по существу. Никто еще, насколько нам известно, с такою наглядностью и простотою не описал отношения, существующего между общественным мнением и совестью. Что совесть в минуты ясного размышления представляется нам в качестве всевидящего, неумолимо – беспристрастного и справедливого наблюдателя наших поступков, этого не может отрицать никто, и это вполне совпадает с тем общепринятым воззрением на совесть, по которому она является внутренним законодателем, судией и мздовоздаятелем, в некотором роде нашею второю личностью, которая составляет одно с нами и в то же время независима от нас. Что такую форму совесть получила вследствие инстинктивной привычки переноситься в положение постороннего лица, т. е. в конце концов сообразоваться с мнением других – это в высшей степени вероятно по одному тому, что за это говорит сама природа объясняемого факта, и что объяснения более простого и естественного в данном случае и не может быть13. Но еще более убеждают нас в этом данные этнографии, по которым обычно современная наука стремится воспроизвести условия первобытной общественной жизни при её естественном зарождении. Невозможно доказать, конечно, что все общества начали свое существование с тех стадий, на которых находятся так называемые современные дикари. Однако во всяком случай несомненно то, что жизнь современных низших рас представляет нам простейшие формы общежития, которые поэтому должны быть названы первобытными, если не в хронологическом, то в логическом смысле этого понятия. Но уже и это обстоятельство говорит очень много. Не отрицая того, что часто дикари проявляют – в одних случаях признаки продолжительной культуры, в других – признаки несомненной деградации, мы однако должны признать, что поскольку общественная жизнь всех народов должна была развиваться с простейших форм, быт дикарей должен являться типичным для низших ступеней, развития вообще. Вот почему, следуя общепринятому во всех подобных случаях научному приему, мы считаем себя в праве иллюстрировать свои положения об общественных факторах первоначального нравственного воспитания этнографическими данными. Общественное мнение нигде, вероятно, не имеет такой подавляющей власти над сознанием личности, как в первобытном обществе, поскольку мы можем судить о нем по доступным нам в настоящее время этнографическим данным. Сила общественного мнения на низших степенях культуры зависит от самых условий первобытного состояния общества: тогда жизнь личности гораздо более, чем на высших ступенях культуры, сливается с жизнью общества, и потому индивидуум гораздо чувствительнее ко всем формам общественного давления. Дикарь не выдержал бы того, что мы считаем одним из главных удобств нашего быта – это именно возможность жить более или менее изолированною от общества жизнью; с другой стороны нравственная самостоятельность личности у него настолько мала, что идти наперекор общественному мнению для него дело вообще едва ли возможное. В общем однако это было скорее хорошо, чем дурно. Если вследствие этого задерживался рост внутренней самобытности, то с другой, – что несравненно важнее – слагалась та внутренняя контролирующая личные поступки психическая сила, вследствие которой человек непроизвольно оценивает свои поступки с точки зрения постороннего наблюдателя и столько же непроизвольно приучается сообразовать их с общими интересами. Последующие перемены в условиях общественного быта устранили или устранять все то, что касается недостатка самостоятельного внутреннего

содержания личности. Но наперед нужно было создать внутреннюю, психологическую гарантию того, что имеющая таким образом развиться личность не восстанет на общество и не разрушит его. Эту задачу никакой другой общественный строй не мог выполнить лучше первобытного, поставляющего индивидуума в такое тесное и постоянное единение жизни с окружающими, что некоторые писатели склонны даже отрицать у дикарей ясное сознание границы, отделяющей его личность от общества, т. е. думают, что он даже в своем самосознании плохо отличает себя от других, – мнение страдающее слишком явною крайностью, однако ярко подчеркивающее факт не только внешней, а и внутренно-психологической связи индивидуума и общества на низших ступенях культуры. Без сомнения здесь следует искать источника той „совестливости“14 той чувствительности к похвале и порицанию и всех сродных им чувствований, которые повсюду отмечаются у современных дикарей. Эти чувствования принимают то или иное направление, смотря по характеру и темпераменту расы, однако в тех или иных формах мы их встречаем всюду. Очень часто чувствительность к общественному мнению бывает направлена в сторону мелочной суетности и тщеславия, соединяясь с крайнею щепетильностью, обидчивостью, грубым бахвальством, комическим чванством и т. п. – и потому далеко не является желательным качеством. Так это мы видим у мелапезийца, хвастающего своими фантастическими родословными и способного предаваться отчаянию по поводу каждого оскорбительного выражения, сказанного по его адресу15, у негра, у которого обидчивость, сутяжничество и спесь соединяются с пресмыкательством пред всякими проявлениями внешнего блеска и могущества16, у тлинкита, для которого предмет великой гордости составляют полученные от белых записки, в действительности часто компрометирующие его же своим содержанием17 и т. д. К счастью однако чувствительность к похвале и порицанию не исчерпывается всецело подобными формами. Часто мы встречаем у дикарей наряду с тщеславием любовь к действительной славе и боязнь позора, чувство чести и достоинства, и перед нами вместо детски наивных хвастунов являются истинные герои или по крайней мере люди с высоко развитым гражданским чувством. Так, когда мы видим, что для индейца является делом чести выносливость в страданиях, вследствие которой он самую мучительную смерть готов встретить без единого стона, то мы, как бы мы ни жалели о подобном направлении чувства чести, не можем не уважать в нем прочную опору гражданского мужества, благодаря которому индеец скорее позволит проделать над собой адски-мучительные издевательства, чем сделается предателем интересов своего племени.18 Это же чувство становится источником сознания личного достоинства, которому можно удивляться в дикаре, даже признавая это сознание ложно направленным. Практиковавшееся в Новой Англии наказание плетьми представлялось индейцу настолько бесчестящим его личность, что иногда наказанный таким способом от стыда совсем не возвращался к своему народу19. Мы в настоящее время с трудом можем представить себе какое значение имело для поддержания общественного строя столь развитое чувство чести и позора. Оно служило важнейшим побуждением к защите отечества, ими держались почтенные обычаи старины, наконец, оно же являлось наилучшею гарантией против нарушений правового порядка. Не только у стоических племен Америки, а даже у полинезийцев, не отличающихся высотою нравственного характера, человек, уклонившийся от войны из-за чувства самосохранения, налагал на себя тем клеймо вечного бесчестия20. Все народные обычаи стояли под самым строгим контролем общественного мнения, вследствие чего ни один член племени не осмелился бы их нарушить. Соблюдение требований гостеприимства считалось делом чести не только для

отдельного лица, а и для целого племени. Того, кто нарушал этот обычай, называли „бесчестным, низким, достойным презрения“21. По этой же причине и скупость считалась самым постыдным пороком22. Дю-Шалью пишет, что у африканских „первобытных народов считается первым долгом чести защищать чужестранца, которого они приняли на свои руки, чтобы доставить его от одного племени „к другому“23. Вследствие этого один из проводников на предложение путешественника оставить его и возвратиться домой, восклицал: „оставить вас здесь в незнакомой деревне – это был бы такой поступок, который заставил бы всех сгореть со стыда24. В другом месте по поводу той же услуги, требуемой гостеприимством, жители в один голос восклицали: „да, наша честь требует этого. Мы проводим „Огизи“25 (так они называли Дю-Шалью26. Вообще сохранение безопасности чужестранца рассматривается с точки зрения чести и позора27 . Эта же самая чувствительность к чести и бесчестию служит наиболее надежным, а иногда и единственным средством ограждения первобытного общества от преступлений. У океанийцев по свидетельству Ратцеля, правонарушения всегда связывались с потерей чести28. Один случай из путешествия Кука может показывать, на сколько сильным средством предупреждения преступлений здесь является публичный позор. На о.о. Тонга, Кук, сильно страдал от воровских наклонностей туземцев, которые тащили все, что попадалось под руку. Для того, чтобы избавиться от воровства, пускали в ход и ружейные выстрелы и плети, и требование выкупа в виде припасов – ничто не помогало. Тогда придумали брить половину головы каждому, попавшемуся в воровстве, и ко всеобщему удивленно – стыд такого наказания действовал лучше всего.29 По свидетельству Джемсона в Полинезии случаются даже самоубийства от стыда, вследствие изобличения в воровстве30. Вильсон говорит, что жители Палаузских островов боятся публичного позора больше пыток и самых страшных наказаний31. У эскимосов преступник всегда подвергается публичному изобличению, которым дело и ограничивается, если данное общество находит, что преступник может еще находиться в его среде; в противном случае он подвергается изгнанию32. У многих американских племен публичное оглашение воровства и имени вора являлись единственным наказанием за это преступление, и такого наказания было совершенно достаточно, потому что воровство считалось в высшей степени постыдным33. То же самое мы видим у некоторых африканских народов34. У американских индейцев даже за убийство не существовало кровной мести, и однако убийства были крайне редки, потому что преступник навлекал на себя всеобщую ненависть и отвращение, родные и друзья оставляли его и он являлся как бы отверженным35. Не только преступление, а даже простой обман и ложь были большой редкостью у индейцев, и это – точно также благодаря влиянию общественного мнения: у многих племен обман и ложь считались даже более предосудительным делом, чем воровство; они навлекали на повинное в них лицо публичный позор и всеобщее презрение36. В виду всех приведенных фактов нужно признать общественное мнение одною из главных опор первобытного правового порядка, прочность которого неоднократно удивляла путешественников и исследователей особенно в виду отсутствия почти всякой общественной организации и иногда почти всяких внешних принудительных мер воздействия против нарушителей этого порядка37.

Только что изложенные данные во всяком случае должны сильно говорить в пользу теории, отыскивающей в общественном мнении происхождение того внутреннего голоса, который мы слышим в велениях совести: не внешнее принуждение как-то думают некоторые, а именно общественное мнение является основною формою воздействия общества на личность в первобытную эпоху, и раз мы признаем в принципе, что нравственное сознание не могло слагаться помимо такого воздействия, то все говорит в пользу объяснения совести, предлагаемого А. Смитом. Но в то же время нельзя не заметить, что объяснение Адама Смита не исчерпывает дела: оно только отодвигает решение вопроса, но не решает его вполне. На самом деле, не трудно видеть что посторонний свидетель Адама Смита, наперед наделен нравственными качествами, чтобы сделаться способным к исполнению своих функций: он является свидетелем справедливым и беспристрастным, он дает лишь заслуженное одобрение или порицание и предполагает стремление к этой заслуге или любовь к добродетели; он предполагает „естественное чувство добра и зла“38 и „мнение, влагаемое в нас сначала самой природой, а затем подтверждаемое размышлением и философией, что главнейшие правила нравственности суть ничто иное, как заповеди и законы, вытекающие от самого Бога, от которого последует когда-нибудь награждение за их исполнение и наказание за их нарушение“39. Таким образом, Адам Смит ясно видел пределы своего объяснения. Признавая вместе с ним эти пределы, мы постараемся однако провести эмпирическое объяснение несколько далее, чем это делает А. Смит.

В основе той или иной оценки поведения человека лежит, по мнению Ад. Смита, сочувствие или не сочувствие посторонних лиц. Но, спросим мы далее, что лежит в основе этого сочувствия и не сочувствия? Это могут быть мотивы евдемонистические, утилитарные, может быть предрассудок, которого я не разделяю и т. д. Во всех этих случаях я могу испытывать удовольствие от похвалы и страдать от порицания, но я буду хорошо сознавать, что мое удовольствие и страдание не имеют ничего общего с нравственностью. Чувствительность к мнению других имеет нравственное значение лишь постольку, поскольку предполагается, что это мнение руководствуется не субъективными вкусами и заблуждениями, а объективною нравственною истиной, объективными нормами добра и зла, или по крайней мере сообразуется с этими нормами. Но что такое объективные нормы в ту младенческую пору существования общества, когда, по нашему предположению, только слагается нравственное чувство? Насколько мы можем судить по доступному нам этнографическому опыту, эти нормы имеют свой источник в каком либо авторитете, велениям которого подчиняются более или менее категорически, т. е. не спрашивая об основаниях и без дальнейших рассуждений. Среди этих авторитетов главное место занимают три; 1) авторитет обычая, 2) авторитет известных лиц, которые в то же время являются и хранителями обычая и 3) авторитет религии.

Для того, кто знакомь с жизнью этого общества, известно, что первоначальную форму нормального здесь составляет обычное. Обычай представляет собою образец, которому стремится подражать первобытный человек. Здесь мы видим явление, совершенно аналогичное с тем, что мы описывали раньше под именем уважения к общему правилу у ребенка. Чем менее развито сознание человека, тем более он склонен превращать фактически существующее в непреложную норму, создавать из всякого прецедента обязательное правило. Всем известные факты не особенно далекого прошлого могут дать ясное понятие о том, до какой степени обычное и принятое срастается с сознанием недостаточно развитого, хотя уже далекого от состояния дикости, общества, каким было, например, наше общество в 17 веке и каким является в значительной мере простой народ до сего времени. Для этого достаточно взять эпоху происхождения раскола. Припомним, что раскольники готовы были помирать не только за единый аз в символе веры или за одну просфору на литургии, но также за вещи, ничего общего не имеющие с религией, какова, например, борода и все русские обычаи, которым угрожало вторжение иностранного элемента. До какой степени в этом случае народная психология склонна самым обыкновенным, прозаическим вещам придавать значение основных вопросов морали и веры, в самых невинных новшествах видеть посягательство на неприкосновенную святыню, и наконец, – до какой степени эта психология всюду однообразна -об этом может дать понятие история распространения картофеля в Европе. Завезенный в Европу в XVI ст., картофель встречает здесь упорное и продолжительное сопротивление народных масс при своем распространении. В Германии в половине ХVIII в. Фридрих Великий должен был, по случаю голода, распространять картофель не только при помощи специальных печатных инструкций и проповедей духовенства, но также с помощью военных отрядов и экзекуций. У нас в России распространение картофеля в половине XIX ст. ознаменовано так называемыми „картофельными бунтами“, жертвами которых пало много убитых и раненых. Не смотря на внушения начальства и на увещания священников, крестьяне собирались толпами и постановляли противиться „новым порядкам“, вырывали уже посеянный картофель и разбрасывали его по сторонам. В Вятском уезде крестьяне на увещания исправника заявляли, „что они согласны лучше умереть, нежели повиноваться к исполнению“40. – Подобные факты могут дать лишь слабое представление о том, до какой степени член первобытного общества, далеко отстающий в своем развитии от самого некультурного европейца 17-го или 18 столетия, – склонен создавать из всякого прецедента общее правило, и до какой степени все то, к чему он привычен, делается для него священным: дикарь похож в этом случае на того ребенка, которому казалось некоторым родом нечестия нарушение ежедневных привычек жизни41.

Всякий обычай получает известную часть своего влияния42 в силу только что указанного закона общественной инерции: раз установившиеся способы чествования божества, раздела добычи, заключения брака и т. д. становились нормою на будущее время, которую, как святыню, оберегали последующие поколения. Неумеренные ревнители дарвинизма, не обладая ни научным тактом, ни научною добросовестностью своего учителя, неоднократно пытались представить нам первобытное общество в виде беспорядочного, чисто животного сожительства, не управляемого никакими нормами. Такого рода опыты в настоящее время должны быть безусловно отнесены к числу фантазий, тем более вредных, что они выдаются за результаты трезвой эмпирической науки. Так Летурно пишет по этому вопросу: „народы цивилизованные, подчиняющиеся писанным законам, вообще склонны предполагать, что в обществах дикарей каждый делает, что хочет. Очень возможно, что это верно – и, по-видимому, это и действительно верно относительно тех рас, которые остановились на последней ступени человеческой иерархии. У фуэджийцев, например, мы видим почти полную анархию; но как только власть племени установилась – все меняется; вместо того, чтобы пользоваться прежней безграничной свободой, каждый член племени оказывается связанным целым кодексом обычаев, переходящих по преданию от поколения к поколению и строго обязательных“43. Эти слова Летурно совершенно справедливы в той части, где они рисуют действительную роль обычаев в первобытном обществе; но они совершенно фантастичны в той части, где автор говорит, что такому положению вещей предшествует полная анархия, когда каждый, ничем не стесняясь, может делать все, что хочет. Здесь мы имеем дело с тенденцией писателя, отыскивающего „ посредствующую ступень“, и уже самый тон слов, эти – „очень возможно“, „по-видимому“, „почти“ – показывают, что здесь начинаются произвольные измышления. Да и не странно ли на самом деле: люди живут звериным образом, анархическими ордами и пользуются безграничной свободой – но стоит появиться у них начальству, как все меняется по щучьему веленью, и жизнь, ранее совершенно свободная „оказывается“ связанною тысячами обычаев? В действительности, если мы обратимся к единственному, указываемому автором примеру фуэджийцев, то увидим, что здесь обычай играет во всяком случае большую роль. У более беспристрастного исследователя – Ратцеля мы находим относительно огнеземельцев следующие сообщения: у них существует определенный обычаем имущественный обмен при заключении брака; „погребальные обычаи соблюдаются с такой же точностью и основательностью, как и у народов пользующихся избытком. Многие обычаи, вроде правил относительно некоторых кушаньев и воздержания, указывают на опасения наказания высших сил“44. Где же здесь та анархия, о которой говорит Летурно? Даже Дарвин, описывавший огнеземельцев с самой неприглядной стороны, неоднократно дает повод предполагать, что их уму далеко не чуждо понятие обязательной нормы. „Некоторые из огнеземельцев, пишет Дарвин, ясно показали, что обладают отличным понятием о меновой торговле. Я дал одному человеку большой гвоздь (очень ценный подарок), не сделав никакого знака о вознаграждение. Он немедленно выбрал двух рыб и подал мне на острие копья. Если какой-нибудь подарок был брошен для одной лодки и падал подле другой, то неизменно был отдаваем настоящему обладателю. Мальчик – огнеземелец, бывший на судне мистера Лоу, показал, что он отлично понимает обиду, придя в ярость, когда его назвали лжецом, каким он и был на самом деле“. Во всех подобного рода свидетельствах вовсе неудивительно то, что сообщается о дикарях, а удивительно то, насколько мало, очевидно, ожидают от них путешественники, и как, они потом должны отказываться от своего первоначально составленного воззрения на дикаря, как на полуживотное45. Неоднократно рисовавшаяся картины чисто животной алчности, с которою будто бы огнеземельцы набрасываются на испортившийся труп кита, недостаточно согласуются с тем же Дарвином, по описанию которого можно судить, что употребление пищи у них происходит в строгом порядке: „один старик, рассказывает Дарвин, вырезал тонкие куски, побормотав над ними минуту, поджарил и роздал голодной орде, соблюдавшей все время глубокое молчание“46. Уже подобных сообщений казалось бы было достаточно, чтобы понять, что повседневная жизнь огнеземельца строго регламентирована обязательным обычаем.

Итак, можно признать, что обычай является повсеместно тою нормою, которая раньше всякой общественной субординации строго определяет, как человек должен вести себя в известных случаях жизни. Мы в настоящее время с трудом можем себе представить ту строгость и ту принудительную силу, которые присущи этим нормам. Им следуют слепо, почти инстинктивно. Их применение исключает всякие споры, как нечто самоочевидное47. От их исполнения не освобождает никакая высота общественного положения. То, что казалось сначала у тех или иных диких народов неограниченным и произвольным деспотизмом правителей, на самом деле нередко потом оказывалось строго ограниченным образом правления, в котором обычай играл роль непреложной конституции. Случается нередко, что эти мнимые абсолютные монархи платятся не только тронами, но и жизнью за нарушение обычаев48. Сила обычая превосходила силу закона уже по одному тому, что обычай есть закон неписанный, так сказать живущий в сердце и сознании каждого49. Вот почему обычай не терпит никакого ущерба от того, что за ним не стоит никакой внешней силы в виде какого-либо правительственного органа. Относительно австралийцев, у которых общественная организация и власть совершенно почти отсутствуют, и не признается превосходства одного человека над другими, Ольдфильд говорит, что они „все одинаково заинтересованы в выполнении своих простых обычаев... Никто не претендует на специальные привилегии и не пытается избегнуть повиновения обычаям, обязательным для других“50. А Ланг, выражаясь гораздо сильнее, утверждает, что они далеко не пользуются тою личной свободой и независимостью, какая можно бы предположить при отсутствии законов, потому что у них существует целый кодекс обычаев и приличий, обусловливающих такую тиранию, какой, быть может, не существовало никогда на земле.51

Нужно, конечно, остерегаться производить нравственность по прямой линии от обычая. Подчинение обычаю еще далеко не есть нравственность, но в нем есть элементы, в свое время имеющие громадное воспитательное значение в нравственном отношении. Дело в том, что твердо укоренившийся обычай становится для первобытного человека чем-то безусловным, стоящим выше субъективных влечений, находящимся в самой природе вещей. Для нас, например, обычай есть не более, как общественная условность, и как бы он строго ни соблюдался, мы хорошо знаем, что по существу дела эта вещь может не иметь большой цены. Нужно опасаться навязывать первобытному человеку эту точку зрения. Уже раз приведенные примеры показывают нам, что даже в культурном, но недостаточно просвещенном обществе требования установившихся обычаев смешиваются с требованиями морали и благочестия. Если мы видим, что люди, достигшие значительной степени культурности, признают важным для спасения души носить бороду и кафтаны, то не нужно предполагать более рациональное воззрение на обычай у людей с зачаточным состоянием культурности. Подобно тому, как ум, недостаточно привыкший к анализу, склонен предполагать объективное отношение между словом и обозначаемой ими вещью, так точно тот же ум будет склонен предполагать некоторую объективную связь между известным установившимся способом поведения и самою природою данных обстоятельств. Обычай с этой точки зрения должен представляться объективным законом, а не просто общественною условностью, и потому не очень удивительно, если за нарушение маленькой подробности этикета у некоторых дикарей налагается смертная казнь52. Строгость обычая и связанное с нею особенное воззрение на его природу имели очень большую важность в деле воспитания морали, как это будет ясно, если мы вспомним, что самое главное в деле морального развития было именно воспитать сознание обязательности такого рода поведения, которое стоит выше субъективных влечений и имеет безотносительную к личному благополучию, объективную ценность. Но это еще далеко не всё. Обычай и по существу дела имеет в первобытном обществе неизмеримо большее значение, чем у нас. Если в нашем представлении обычай в некотором смысле прямо противополагается нравственности, как условное безусловному, это произошло благодаря тому, что с постепенным развитием цивилизации мало по малу выделялось из сферы обычая все то, что относится к важнейшим устоям жизни: религия, право, мораль, искусство, житейская техника, всё это обособилось в отдельный отрасли жизни, имеющие очень мало общего с обычаем в собственном смысле слова. Во всем, что касается важнейших сторон жизни, умственный анализ, проникая в сферу традиции, видоизменяет ее и отнимает у неё почву; сам по себе факт исконного существования перестал служить достаточным основанием поведения человека в той или другой области: для этого мы отыскиваем какие-либо другие основания в целесообразности поступков с точки зрения той или иной человеческой потребности. Не то было в первобытном обществе. Обычай далеко не был чем-то безразличным уже потому, что он обнимал все важнейшие моменты жизни: и правовые отношения, и хозяйственную технику, и религиозную практику. Очень понятно, поэтому, что чувства дикаря в отношении

обычаев своего племени были совсем иные, чем наши. Обычай представлялся делом великой важности и должен был внушать более или менее глубокое почтение, или уважение, т. е. те самые чувства, которые лежат в основе нравственной оценки. Нужно, наконец, к этому прибавить, что представление об обычаях было тесно связано с представлением о родном племени, к которому дикарь часто, а может быть и всегда, питает большую привязанность. Склад народного характера, все пока еще несовершенные идеалы и смутные чаяния народа воплощаются здесь; это самое главное сокровище племени, и потому естественно, что, при отсутствии определенной территории, которую дикарь мог бы назвать своей родиной и любить, как родину, весь запас патриотического чувства сосредоточивается на родных обычаях. Таким образом, соблюдение обычая становится делом патриотизма и предметом нравственного энтузиазма.

Членами племени обычай усвояется с детства отчасти путем подражания, отчасти благодаря мерам сознательного воспитания детей, зачатки которого присущи всем народам. Подобно тому, как у нас ребенка в самом раннем возрасте научают креститься, так дети дикаря с самого раннего времени научаются требованиям общеобязательных обычаев своего племени. Так у полинезийцев обычаи т. н. табу, играющие громадную роль в их жизни, усвояются с детства53. Обычаи родового мщения внушаются всюду дикарю с колыбели54. Это же самое нужно сказать относительно обычая гостеприимства. Винтерботтом пишет относительно негров, что у них „даже дети, которые едва умеют лепетать, как бы они первоначально ни испугались при взгляде на белое лицо, стараются относиться к чужестранцу, как к гостю: улыбаясь протягивают ему свои маленькие ручки и искренно радуются, если он с ними занимается“55. Обычай гостеприимства проникает в Африке даже в детские игры, и здесь можно видеть, как двое маленьких детей угощают друг друга в саду плодами, к которым они предварительно прикладывают собственные зубы56. Сказанное справедливо и относительно всех вообще обычаев. Посвящение в них вновь нарождающегося поколения всюду составляет главную задачу воспитания57. Воспитанное таким образом уважение к обычаю находит себе постоянную поддержку в общественном мнении, силе которого, как мы видели, решительно не в состоянии противостоять член первобытного общества. И этот фактор, как мы уже говорили, оставляет глубокий след на развитии нравственного чувства. Но помимо того, уважение к обычаю получает особенную эмоциональную окраску благодаря тому, что оно с самого начала неразрывно сливается с известными чувствами по отношению к лицам, являющимся хранителями обычая. Такими лицами являются – отцы семейств, старшие члены племени вообще и, наконец, до известной степени представители общественной власти. Чувства, внушаемые этими лицами, отчасти по самой природе их отношений к другим членам общества, отчасти же в силу их особенного положения в первобытном обществе, тесно срастаются с теми одобрениями и порицаниями, приказаниями и запрещениями, которые налагаются ими на те или другие поступки.

Мы уже видели раньше, какое значение имеют для развития нравственного сознания чувства, внушаемые старшими ребенку: эти чувства объединяют в себе почтительную покорность и преклонение с нежною преданностью; всякий ребенок смотрит на родителей и воспитателей сверху вниз, и значение этого факта само собою понятно в виду того, что чувство преклонения пред высшим представляет характеристическую черту нравственной оценки. Но первобытная жизнь заключает в себе условия, благодаря которым сейчас указанные чувства по отношению к старшим воспитываются еще в более высокой степени и оказывают затем глубокое влияние на всю последующую жизнь. Этими условиями являются – особенное положение родителей (и в особенности отца) у многих некультурных народов, патриархальный строй общественной жизни и, наконец, то громадное значение, которое имеют опыт и знания стариков в деле общественного самосохранения.

Родительский авторитет на низших ступенях культуры стоит в большинстве случаев очень высоко. В особенности это нужно сказать об авторитете отца, который является почти всегда не только главою, а и полным собственником семьи58. Это обстоятельство, к каким бы дурным последствиям оно ни могло вести в тех или иных случаях, однако в занимающем нас вопросе имело то важное значение, что оно глубоко внедряло чувство преклонения пред авторитетом родителя, как перед чем-то священным, а это чувство в свою очередь переносилось и на тот образ поведения, который предписывался родительским авторитетом. Если старшие неизбежно внушают ребенку преувеличенное почтение к их силе, значению, мудрости, – так что от этих чувств, раз воспитанных, человеку уже трудно бывает отрешиться на всю жизнь, то еще более все это имеет место тогда, когда воспитанию подобных чувств содействуют особенные условия. Там, где велика власть родителей, детей учат с колыбели самому беспрекословному подчинению и постоянным выражениям самого глубокого почтения. В Китае и Японии, например, где патриархальная семья остается до сих пор в первоначальной силе, в детях всеми мерами воспитывается глубокое почтение к родителям, в особенности к отцу. Не только убийство, а даже оскорбление родителей здесь наказывается жестокою квалифицированною казнью; а почтение к родителям считается самою главною добродетелью, и отсутствие этой добродетели, по-видимому, – большая редкость. Аналогичные этому явления мы находим и у низших рас. Так у азиатских кочевников в детях воспитываются чувства самого беспрекословного подчинения и глубокого почтения по отношению к отцу59. У американцев даже взрослые лица обнаруживают безусловное послушание по отношению к отцу и дяде по матери60. Благоговейное почтение негров к своим родителям и пунктуальное послушание им составляет выдающуюся черту характера расы61. Австралийцев, малайцев и многих полинезийцев хвалят за их почтение к родителям62. Встречающиеся в данном случае исключения не колеблют общего правила63. Мы однако ошиблись бы, если бы вообразили, что только что указанные чувства к родителям у первобытных народов так сказать вколачиваются посредством грубого насилия, и что поэтому почтение к родителям у них есть вид рабского страха. Отношение к детям со стороны родителей нигде, может быть, не отличается такою глубокою нежностью, как среди диких племен. При этом первобытная педагогия выгодно отличается от нашей в том отношении, что наказывать детей считается жестокостью. Краузе пишет о северо-американских тлинкитах, что здесь родители относятся к детям с большою нежностью. „Мы никогда не видали, говорит этот автор, чтобы они получали удары и только редко слышали какое-нибудь обращенное к ним грубое слово“64. Банкрофт, отмечая ту же подробность в обращении с детьми, постоянно указывает на нежную любовь к ним родителей у северо-американских индейцев65, Ратцель утверждает то же самое о всей вообще Америке66. Примеры самопожертвования родителей в пользу детей носят здесь часто романический характер67. Негры также обнаруживают редкую нежность и заботливость по отношению к своим детям; многочисленное потомство здесь предмет радости и гордости; с детьми обходятся ласково и почти никогда их не бьют; в последнем отношении лишь немногие племена представляют исключение68. То же явление мы видим повсюду – в Австралии69, Океании70, среди диких племен Индии и на прилежащих островах71, у инородцев внутренней Сибири и у некультурных племен крайнего севера72. Само собой понятно, что благодаря такому отношению родителей к детям, послушание последних основывается не на рабском страхе, а на почтительной преданности и любви, вследствие чего это послушание является не внешним только, а и внутренним подчинением, и предписания родительского авторитета становится велениями свободного выполняемого сыновнего долга.

То, что для детей составляет отец, для большой сложной семьи составляет её высший глава – дед или патриарх. Уважение, питаемое детьми к взрослым, эти последние в свою очередь воздавали патриарху; он был общим отцом для всей семьи и вместе с тем часто её властелином, перед авторитетом которого все должно было преклоняться. Однако, Сутерленд справедливо замечает, что, „хотя власть главы семейства теоретически была абсолютной, но она подлежала одному ограничению, и этого ограничения было достаточно. Он должен был руководиться не своим произволом, а добрыми старыми обычаями семьи... Таким образом роль главы семьи

сводилась главным образом, к тому, что он был, как бы олицетворением древнего обычая“73. Но если, с одной стороны, власть патриарха опиралась на обычаи, то с другой, – самый обычай многим обязан в своем значении этому именно обстоятельству: благодаря ему, на обычай неизбежно переносятся те чувствования преданности и уважения, которые внушаются личными авторитетами, являющимися представителями обычая. Поэтому та формула, при помощи которой обыкновенно обосновывается традиционный образ жизни: „так поступали отцы и деды“ – обозначает не одну только общественную косность; она содержит в себе указание на известные чувства по отношению к предкам. – Поскольку старики всюду являются хранителями племенных обычаев и племенного опыта, – старость сама по себе, даже помимо определенно сложившегося патриархального строя, пользуется большим почтением, и это последнее тесно сливается с уважением к преданию, обычаю и с тем полурелигиозным чувством, которое внушает традиция в особенности малокультурному человеку. Глубокое почтение к возрасту есть явление, повсеместно отмечаемое на ряду с почтением к родителям. Так у негров старость пользуется высокими почетом и, при

отсутствии определенной общественной организации старики часто являются чем-то вроде начальства для известного племени74. Последнее явление наблюдается и в других местах, как, например, у жителей Новой Гвинеи и Адмиралтейских островов75. У американцев, по свидетельству наблюдателей, ко всем вообще стариками относятся с глубоким уважением; к ним обращаются с почтительными названиями: „дедушка“, „бабушка“; им никогда не противоречат; даже воздерживаются говорить в их присутствии, предоставляя слово им; замечания их всегда внимательно выслушиваются76. Подобное же явление с удивлением отмечают путешественники у сибирских инородцев. „Где бы ни появлялся младший, рассказывает Миддендорф, его тотчас же заставляют или рубить дрова, или сгонять северных оленей и т. п. Он и исполняет все это не переча, без малейшего промедления, как будто это ему доставляет удовольствие“77. – Изо всех приведенных фактов с достаточною ясностью можно понять до какой степени влияние обычая на воспитание нравственного сознания тесно сливается с влиянием личных авторитетов и внушаемыми ими чувствами почтения и преданности. В воспитании целых обществ здесь повторяется с известными видоизменениями то же самое явление, которое мы отмечали уже, говоря о нравственном воспитании индивидуума.

В связи с только что изложенными соображениями и фактами нужно рассматривать также часто затрагиваемый и не всегда с достаточною основательностью решаемый вопрос о значении общественной власти в деле происхождения нравственных чувствований.

Есть много условий, благодаря которым известные члены племени получали преобладание и авторитет над другими, но власть, как постоянное и прочное учреждение, выросла, если не всегда, то в большинстве случаев из нравственного авторитета отца семейства78. В общем первобытная общественная организация почти всюду одинакова по своему основному принципу: каждая последующая инстанция образуется по аналогии с предыдущей. Вероятно, только в немногих, особенно неблагоприятных образованию общежитий случаях общественная жизнь ограничивается пределами одной обособленной семьи, во главе которой стоит отец. Так, относительно мангунов (тунгусского племени) Маак сообщает, что у них нет особой формы правления; „впрочем, прибавляет путешественник, у них высоко уважается авторитет отца“79. Такое положение вещей мы находим во многих местах80. Обособленная семья всегда имеет тенденции перейти в сложную или общую семью, в которой объединяется несколько обособленных семей под главенством деда – отца отцов отдельных семей. Его авторитет зиждется на чисто отеческих началах и патриарх есть не что иное, как отец сложной семья. Несколько таких сложных семей почти всегда признают себя одним родом и приписывают себе происхождение от одного общего предка, память о котором хранится в более или менее смутном предании. Однако организация этих родов не всегда бывает достаточно прочною, чтобы во главе её стояло особое лицо, или старейшина. Авторитет, которыми пользуются старики в этих случаях является как бы зачатком общественной власти. Там, где этого требуют условия жизни, роды избирают себе начальников, из которых каждый является для своего рода отцом. Однако и при нем главы отдельных семейств, старики, сохраняют преобладающее влияние на все общественные дела. Реже несколько родов имеют общего главу – племенного князя, который, является также отцом своего племени и власть которого также сильно ограничена стариками или старшинами родов81. – Мы отнюдь не хотим сказать, что общественная организация всюду развивалась из родовых начал так прямолинейно, как это представляет наша схема. Но несомненным представляется то, что основным принципом, определявшими собою характер власти, были всюду родовые представления; в этом достаточно убеждает уже одно название отец, которое во многих местах является нарицательным для обозначения начальников рода или племени.

Только что указанными условиями определяется то место, которое могла занимать первобытная власть в деле нравственного воспитания общества. Её влияние могло лишь служить в некоторой степени продолжением отеческого и патриархального авторитета. Начальник являлся представителем отеческих заветов и обычаев, и если он сверх того внушал уважение личными качествами, то этим еще более возвышалось его значение, как носителя общеобязательных норм поведения и племенных идеалов82. Но отсюда же можно понять, что первобытная власть могла иметь лишь подчиненное и второстепенное значение в нравственном воспитании обществ, предполагая в качестве первостепенного фактора преклонение пред авторитетом общеобязательных племенных обычаев. Вот почему мы имеем гораздо меньше побуждений говорить о действительном влиянии общественной администрации в деле нравственного воспитания обществ, чем оспаривать то преувеличенное значение, которое приписывается здесь некоторыми данному фактору. Мы имеем в виду то мнение, которое считает исходным пунктом развития нравственного чувства чисто внешнее принуждение. Так, по мнению Летурно, первым источником этого чувства является необходимость повиноваться „приказаниям начальников, жрецов, одним словом, сильных – не потому, чтобы одобряли эти приказания, но потому, что было опасно не повиноваться“83 Вслед затем Летурно хочет убедить нас, что первобытная мораль, это – не более не менее, как право сильного, произвол начальства и оргии отвратительного деспотизма. В доказательство этого приводится такое множество фактов, что оно может показаться подавляющим для читателя, если он не знает, что эти факты совсем не типичны для первобытного общественного строя и притом часто не надлежащим образом освещены. В действительности, одно из наиболее бесспорных положений этнографии то, что деспотизм совершенно чужд первобытному общественному строю. Начать с того, что на самых низших ступенях культуры отсутствует совсем звание начальников, – факт, совсем непримиримый с теорией, по которой первой ступенью развития нравственного сознания было не что иное, как подчинение по чувству страха. Норденшёльд сообщает о посещенных им чукчах, что он совсем не заметил у них начальников84. То же самое говорить Миклуха-Маклай о жителях Новой Гвинеи и островов Адмиралтейства, прибавляя, что влияние некоторых лиц здесь основано лишь на старшинстве и опытности85. Относительно австралийцев Эйр говорит, что ни у одного из их племен, не было найдено признанного начальника, хотя и здесь возраст дает вообще некоторую долю влияния86. Подобного рода фактов можно бы было привести очень много. Что же: неужели у чукчей, папуасов или австралийцев совсем еще нет нравственности? Это предположение, уже a priori невероятное, опровергается очень ясными свидетельствами. Норденшёльд говорит почти с энтузиазмом о необычайной честности и дружелюбии чукчей87. Жителей Новой Гвинеи хвалят за их воздержность и нравственную чистоту, за почитание родителей и братскую любовь88, – качества, едва ли совместимые с отсутствием нравственного чувства. Об австралийцах даже Гельвальд, при всем своем старании приблизить их к животному миру, вынужден сказать, что им не чуждо „сознание добра“, и что они отличаются „совестливостью“, честностью, воздержанием и т. п. качествами89. То же самое, конечно, нужно сказать об огнеземельцах, веддах и других подобных племенах, которые сам Летурно относит к числу анархических90. – Еще более выяснится перед нами несостоятельность рассматриваемого взгляда, если мы обратим внимание на характер первобытной власти там, где она существует. Мы уже знаем, что она покоится на родовых началах и становится тем слабее, чем она дальше от своего источника. Если отец и глава сложной семьи пользуются часто на самом деле большою властью, то она покоится здесь вовсе не на превосходстве силы, а на сыновнем почтении. Напротив выборные или наследственные старшины родов и князья пользуются всегда очень ничтожною властью, которая сводится прямо к нулю, если они не успеют внушить к себе уважения личными качествами. Чуди рассказывает, что во главе ботокудских орд стоят обычно наиболее сильные и смелые лица, покорность которым однако необязательна91. С незначительными видоизменениями это же самое нужно сказать и о других малокультурных племенах, как Южной, так и Северной Америки92. Более организованные и культурные племена имеют более влиятельных начальников, однако власть их сильно ограничена“93. То же положение вещей находим у многих племен Африки, стяжавшей себе особенно громкую известность крайностями деспотического режима. Керстен в описании путешествия барона фон Декен говорит: „в стране Паре в каждом селении есть султан, или, скорее, человек, который не любит, когда его не называют этим именем94«; то же самое приблизительно узнаем мы и о многих других местностях Африки95. У океанийцев власть начальника очень часто слаба и даже совершенно призрачна96. У горных жителей Индии97, и у народов крайнего севера98 -всюду встречаем мы одно и то же явление, исключающее всякую мысль о правительственном деспотизме на низших ступенях общественной культуры. Кажущиеся исключения из этого правила не могут поколебать нашего общего вывода. Если мы встречаем по местам действительно деспотические монархии, то всегда у этих народов мы найдем такую степень цивилизации, которая часто совсем не позволяет нам принимать их в расчет при составлении суждения о первобытном состоянии общества: племена ашантиев, дагомейцев, или фиджийцев в настоящее время уже не причисляются к дикарям, а относятся в разряд варваров. С другой стороны, даже у этих народов, при более внимательном исследовании деспотизм правительства оказывается совсем не тем, чем его многие были склонны считать: правитель стоит в строгой зависимости от обычаев и общественного мнения страны, рискуя остаться без подданных, в случае, пренебрежения тем и другим99. Если после всего этого еще можно указать значительное количество народов, у которых начальники действительно пользуются очень большим авторитетом, то этот авторитет имеет мало общего с политическим деспотизмом в нашем смысла слова. В основе его лежит или религиозное почитание начальников (о чем у нас будет речь потом), или глубокое преклонение пред принципами родового старшинства, или то и другое вместе. Игнорируя эти условия путешественники и исследователи занимали часто не надлежащую точку зрения при описании общественной организации тех или других народов, стараясь приписать им деспотический образ

правления. Следствием этого является всегда множество путаницы и противоречий100, принимающих иной раз комический характер. Так Спек пишет о неграх: „по примеру диких животных (sic!), инстинкт приводит негров под чье-нибудь управление: вот почему они учредили начальников для своих деревень и мелких подразделений народа. Власть вождей абсолютная, хотя и ограниченная советами старейшин“101. „Абсолютная, хотя и ограниченная“ – извольте понять! Может быть автор сделал бы лучше, если бы он не искал так далеко апологий для африканского правительства и вместо того, чтобы обращаться к „примеру диких животных“, остановился на примере, заключающемся в семейном быту. „У большинства негрских народов, говорит Вайтц, политические учреждения носят в некотором роде патриархальный характер, особенно в том отношении, что управляющая семья (Herrscherfamilie) по отношению к народу стоит в таком же отношении, как глава семейства к членам его“102. Соответствует ли такое положение дела фактам или нет, – но важно то, что правители уважаются в силу своей принадлежности к старшей родовой отрасли103. Если мы примем во внимание, что авторитет отца и авторитет возраста вообще в Африка стоит выше, чем где-либо, то для нас уж из одного этого будет понятно, почему власть начальника здесь могла показаться многим наблюдателям неограниченным деспотизмом!.. Религиозное почитание начальников с различными церемониями, выражающими глубокое преклонение перед властью, в некоторых местах еще более усиливало впечатление этого кажущегося деспотизма, который однако основывался не на физической силе, а на духовном авторитете. По словам Вальяна начальник располагает неограниченною властью, как отец104 . Это значит, что власть начальника не ограничена только по доверию и уважению подчиненных, т. е. не ограничена только в условном смысле. При родовом строе начальник, как бы ни была с виду не ограничена его власть, в принципе всегда остается только

представителем интересов рода или союза родов. Когда, по мнению подчиненных, начальник перестает удовлетворять этому назначению, то подданные перестают его признавать или уходят от него105. Напротив в том случае, когда начальник своими личными качествами и управлением осуществляет идеал народа, то власть такого начальника может сделаться безграничною.

Из всех рассмотренных фактов следует, что чисто внешнее насилие со стороны начальников не могло иметь никакого значения в происхождении нравственных чувствований – во-первых потому, что на самых низших ступенях общественной жизни власть начальников обычно или совсем отсутствует, или весьма ничтожна; во-вторых, там, где эта власть достигает действительно большого значения, последнее основано более на духовном авторитете, чем на внешней силе. Это последнее обстоятельство позволяет думать, что авторитет власти до некоторой степени мог служить продолжением авторитета отеческого и патриархального в своем влиянии на общество, пока не выродился в деспотизм варварских монархий.

Нравственность есть известный род внутреннего принуждения, сказывающейся с особенною энергией в виде внутреннего наказания по совершению дурных поступков, или в угрызениях совести. Слишком соблазнительна по своей кажущейся простоте мысль, – что это внутреннее давление есть расовый отпечаток многовекового внешнего принуждения, что внутренние мучения совести суть наследственный отголосок жестоких внешних наказаний, долгое время налагавшихся в данном обществе на известные поступки. Вот почему часто повторяются попытки объяснения морали из тех или иных форм внешнего насилия. Но как по отношению к индивидуальному нравственному воспитанию подобные попытки оказались в несоответствии с фактами, так это же самое мы должны повторить и в приложении к расе. Процветание внешнего насилия – в виде деспотического правительственного режима, жестоких казней за проступки и преступления и т. д. – все это есть уже принадлежность более или менее высокой степени цивилизации, а не той младенческой поры существования общества, когда должно было совершаться его первоначальное нравственное воспитание. Вполне соглашаясь с тем, что первоначально только гетерономные факторы могли вызвать к бытию автономное нравственное сознание, мы однако должны признать, что уже с самого начала нравственные чувства были результатом внутреннего раскрытия духовной природы – гораздо более свободного, чем это предполагает крайний эмпиризм. Поэтому нравственность никогда не была для человека чем-то безусловно навязанным отвне: она органически выростала в нем под влиянием тех чувств, которыми естественным образом отзывалась его душа на простейшие и необходимые формы социальных отношений. Если внешний авторитет принимал участие в воспитании внутреннего авторитета совести, то это происходило не таким грубо упрощенным способом, как думают некоторые, а именно так, что навстречу внешнему влиянию всегда шел свободный внутренний отклик. Авторитет известных лиц здесь был важен не столько потому, что они оказывали внешнее давление, сколько потому, что они вызывали известные чувства, в одно и то же время и благородные по своей природе и практически-действенные по своей реальности и живости. Переносясь затем на известные безличные нормы, данные в виде обычаев, эти чувства, так сказать, отделялись от своего первоначального источника, утрачивали свой определенный, чувственный субстрат и, сливаясь с массою других чувств, сосредоточенных на обычае, превращались в уважение к объективной общеобязательной норме. Общественное мнение, являющееся как бы исполнительным органом общеобязательной нормы, служит формирующим принципом слагающегося таким образом внутреннего контроля над поступками, придавая ему, как описано раньше, вид внутреннего суда. Но весь этот процесс совершается при содействии одного фактора, который углубляет значение его результатов и придает им высшую санкцию: этот фактор – религия.

* * *

1

См. «Богословский Вестник» 1902 г., июль-август.

2

Cp. PauUen, System der Ethik, 1, 297. Laas, Jdealismus und Positivismus, fh. II, § 20. Simmel, Einleitung in die Moralwissenschaft, В. I, S. 409, 77–78. Подробное раскрытие той мысли что нравственность есть необходимое условие общественной жизни, читатель может найти во втором томе известного труда Jhering’ а Der Zweck im Recht. Leipzig 1899 (3-te Auflage:. Cm. 4 слл. 177 слл. и др.

3

Адам Смит, Теория нравственных чувствований, рус. пер. Бибикова, стр.17.

4

Ibidem, гл. III-IV.

5

Ibidem, стр.93.

6

Адам Смит, ibidem, стр.149–150.

7

Ibidem, 170–171стр.

8

Ibidem, 177 стр.

9

Ibidem, 189 стр.

10

Ibidem, 152 стр.

11

Ibidem, 171–172 стр.

12

Ibidem, 157 стр.

13

Недостаток теории А. Смита в данном случае заключается только в том, что, говоря о создании мысленного свидетеля наших поступков – невидимого, беспристрастного и знающего все обстоятельства, он опустил из внимания фактор, имеющий слишком явное и важное значение в этом деле, именно, религию. Но об этом у нас еще будет особая речь.

14

Ср. Гельвальд, op. c. 1,20.

15

Ратцель, Народоведение, т.1, стр.214.

16

Ср. Waitz, Th. II. 202, 204.

17

Krause, Die Tlinkit-Jndianer, S.169. – Вообще чрезвычайно развитое тщеславие есть одна из наиболее всеобщих форм чувственности к общественному мнению на низших ступенях культуры. Ср. Waitz-Gerland, Th VI, 115, 769; Гельвальди, т. I, 148, 202; Perrot, Memoire sur les moturs, coustumes et religion des sauvages de I’ Amerique Septentrionale, 76.

18

Waitz, Antropologie, Th.III, 172 sq. Ср. Дарвин, Путешествие на корабле «Бигль». Пер. Филиппова, стр.75.

19

Waitz, Th.III. 133 стр.

20

Ср. Дюмом д’ Юрвиль, Всеобщее Путешествие, т.5, 257.

21

Ср. Котляревский, Древности юридич. Быта балтийских славян, 127; N. Perrot, Memoire sur lec moeurs, coustumes, et religion des sauvages de I’ Amerique Septentrionale, p. 71 и др.

22

Ср. Waitz-Gerland, Th.VI.771.

23

Дю-Шалью, Дикая Африка, стр.196.

24

Ibidem, 219.

25

Ibidem, 248.

26

«Огизи» значит дух; в путешественнике африканцы были склонны видеть сверхъестественное существо.

27

Ibidem, 294.

28

Ратцель, Народоведение, 286.

29

У д’Юрвиля, -г. VII, 112.

30

Waitz-Gerland. op. с. Th. VI, 117.

31

Вильсон, Известие о Пелевских островах, ч.2-я, стр.142.

32

Гельвальди, ор.с., 1, 307.

33

Waite, ор. с. Ш, 130. Ср. Krause, Die Tlinkit-Indianer, S. 167.

34

Post, Grundriss der etnologischen Jurisprudenz, II, 438. прим. 1.

35

Waitz, ibid, 133.

36

Ibidem, 132, 162.

37

Ср. Тайлора, Антропология, рус. над. 400. Waitz, Th. III, 163, 342: V, 177 и др., Мунго-Парк, Путешествие во внутренность Африки II, 148: Гельвальд, 1, 307, 320, 453, II, 729; Klemm. Culturgeschichte, III, 65–66: Кастрен, Путешествие по Лапландии северной России и Сибири. В изд. Фролова: Магазин землеведения и путешествий, т. VI, стр. 80; Миддендорф, Путешествие на Север и Восток Сибири, ч.II,656–7; Уоллас, Малайский архипелаг.. СПВ. 1874 ч. I, 99, Каутский, Обществ. инстинкты у людей. Cев. Вестн. 1890, кн. IX, стр. 77. Ратцель, Нородоведение, т. I, стр. 286, т. II, стр. 435, 657 и др.

38

А. Смит, Теория нрав. чувств 206.

39

Ibidem, 212.

40

Кулишер, Очерки сравнительной этнографии и культуры. СПБ. 1887. Стр. 27–31.

41

Sully, Etudes sur l’enfance, 388.

42

Другие причины этого влияния выяснятся потом.

43

Летурно, Эволюция собственности, 33–34; ср. 26–27.

44

Ратцель, Народоведение, т. I, 556–557.

45

Дарвин, Путешествие на корабль Бигль, 172.

46

Дарвин. ibid, 160.

47

См. Миддендорф, Путешествие на Север и Восток Сибири, ч. II, отд. VI, 713–714.

48

Cp. Waitz, Antropologie der Naturvölker, Th.II , 393; Th. III, 128, и др. Кристман и Оберлендер, ор. с., 390.

49

Cp. De-Rochas, La Nonvelle Caledonie, 258–259. A. Krpf, Das Volk der Xosa-Kaffern im östlicheu Südafrika. Berlin. 1889. S. 85.

50

Зибер, Очерки первобытной экономической культуры, 466.

51

Лёббок, Доисторич. времена, 359. Требования обычая способны придать дикарю ту энергию, которой ему обыкновенно так не достает. В этом случае характеристичен следующий рассказ Земпера. У жителей Палаузских островов существуют общественные работы, к которым принадлежат постройки больших домов, сооружение больших судов, шитье парусов к ним и кручение канатов, ловля большой рыбы. Тот, кто видит этих людей исключительно в дни таких обязательных работ, может вынести очень высокое представление об их трудолюбие. В действительности их энергия скоро ослабевает и они возвышаются до подобных усилий только благодаря тому, что этого требуют их старинные обычаи. (Зибер, Очерки первобытной экономии, культуры, изд. 2, 146).

52

Кристман и Оберлендер, ор. с.. 390.

53

Дюмон д’Юрвиль, Пут., т.VI, 36.

54

Waitz, Th. III, 117; Кристман и Оберлендер, op.c. 400.

55

Klemm, Gultur-Geschichte, III, 301; cp. IV, 161.

56

Зибер, Очерки перв. экон. культуры.161.

57

Cp. Waitz, op. c. III, 161; Гельвальд, Естеств. история племен и народов, т. I, 216.

58

Это, конечно не согласуется с теорией т. н. первобытного матриархата, и стоящей с ней в связи теорией промискуитета, которыми еще недавно увлекались этнологи и социологи (Бахофен, Мак-Ленан, Морган, Лёббок, Бастиан, Спенсер, Жиро-Тёлон, М. Ковалевский и др.). Данные современной этнографы не оправдывают ни той, ни другой теории. Собственно матриархат, т. е. фактическое господство женщины в семье и роде, есть явление настолько редкое, что его никак нельзя класть в основу каких-либо обобщений. А часто встречающееся материнское право, т. е. счет родства по матери, очень возможно, не есть явление первоначальное, и потом, что главнее всего, оно отнюдь не исключает фактического господства мужчины, а напротив почти всюду им сопровождается. Доказательства этих положений можно найти в наиболее авторитетных исследованиях по данному вопросу: Вестермарк, „История человеческого брака“, (Пользуемся немецким переводом: Westermarck, Geschichte der menschlichen Ehe. Iena. 1893.) – Старке, „Первобытная семья, её возникновение и развитие“ (русский перевод. СПБ. 1901.) и Гроссе „Формы семьи и формы хозяйство». Что касается теории промискуитета, отрицающей самое существование обособленной семьи в первобытном обществе, то о ней Гроссе говорит следующее: „Именно, как на грех не существует ни одного первобытного народа, половые отношения которого приближались бы к состоянию такого (свального) брака, или даже только указывали бы на него. Твердо установленная парная семья отнюдь не является лишь позднейшим приобретением цивилизации, но она существует уже как правило без исключения на самой низкой культурной ступени.... Мы не имеем здесь, прибавляет Гроссе, никакого повода подробно налагать и оценивать те „аргументы“, которыми стараются поддержать несчастную теорию. Она теперь осуждена, и чем скорее забудется этот грех молодости социологии, тем лучше“ (стр. 59–60. Cp. Westermarck, ор. с., 35–36). Насколько теория матриархата стоит в действительном соответствии с фактами, она не вносит существенных изменений в положения, развиваемые в тексте. Все, что мы говорим о родительском авторитете, и тогда сохраняет свою силу в приложении к матери и в особенности к дяде с материнской стороны, которому, как то признают сами защитники данной теории, принадлежит чаще всего главенствующее положение в матриархальной семье.

59

Гроссе, формы семьи и формы хозяйства 169–170. Ср. Грум-Гржимайло, Описание путешествия к западный Китай. Изд. И. Р. Г. О. т. II, стр. 277.

60

Krause, Die Tlinkit-Indianer, S. 161, Cp. Waitz, Th, III. 115; Старке, Первобытная семья, стр. 50, 52, 53.

61

Waitz, Th. II.S. 122: Munzinger, Ostafricanische Studien. S. 474. Kepстен, Путешествие барона фон Декен, стр. 228 и др.

62

Пешель, Народоведение, 349; ср. Гельвальд, Естеств. ист. плем. и народов, I, 95.

63

Waitz, Th. II, S. 122–123; Th. VI, 135 (ср. здесь же ниже и стр. 133); Munzinger, ibid. 337.

64

Krause, Die Tlinkit-Indianer.160.

65

Bancroft. The native races of the pacific states. London.1875. Vol. I, 197, 279, 390 и др.

66

Ратцель Народоведение, I, 592.

67

Waitz. Th. III. 114, 115.

68

Ратцель, Народоведение, т.II. 20–22; Гельвальд. Естествен.история племен и народов. т.II, 87 и др. Дю-Шалью. Дикая Африка. 282; Waitz, II, 121.

69

Waitz-Gerland, Th. VI, 780 sq; Н. Ploss, Das Kind in Brauch und Sitte der Völker. Leipzig 1884. В. П, 334–335.

70

Cp. Гельвальд, Ест. ист. плем. и народ. 1. 143; Миклуха-Маклай, Островок Андра, Cев. Вест. 1887, 12, стр. 165; Waitz-Garland, VI, 132 сл., 637: Ploss, ibid. 335–337; Кристман и Оберлендер, Новая Зеландия и Океания, стр. 448 и др.

71

Ploss, ibid. 337; Каутский, Обществ. инстинкты у людей. Сев. Вестн. 1890. 9, 78 сл.

72

Норденшельд. Путешествие вокруг Европы и Азии на пароходе Вега в 1878–80 гг., рус. пер. стр. 425; Rins, Tales and Traditions of the Eskimo. p. 25; Миддендорф, Путешествие на север и Восток Сибири, ч. II, стр. 651. и мн. др

73

Сутерленд, Происхождение и развитие нравств. инстинкта, рус. пер., 628–629.

74

Waitz.II , 122; Д"-Шалью, Дикая Африка, 208

75

Миклуха – Маклай, Изв. Имп. Рус. Геогр. Общ. 78 г. вып. V. 430; Кристман и Оберлендер. ор. с. 246

76

Klemm, Cultur-Geschichte,II , 93; ср. Waitz, III, 115–116.

77

Миддендорф, ор. с., 656.

78

Ср. Спенсера, Основания социологии, т. 2-й, стр. 299 слл. Изд. 1898 г.

79

См. книгу „Путешествие по Амуру и восточной Сибири“, составляющую перевод из Мичи и др. путешественников. Стр. 280.

80

Ср. Старке, Первобытная семья, стр. 52, 69; Бэтс, Натуралист на Амазонской реке; руск. пер., 170–171. 396, 400. Klemm. Cnlturgeschichte, I, 205.

81

Гроссе, Формы семьи и формы хозяйства, 143 174–177; Klemm, Cultur- Geschichte, II 125–126; III, 66–67; IV, 185–187. Старке, Первобытная семья, стр. 29 ср. 215. Рацель, Народоведение. т. I, 282–283. Зибер, Очерки первобытной экономической культуры 494 ср. 496; Дю-Шалью, Дикая Африка, 121, 261, 329; De-Rochas, La Nouvelle-Caledonie, 240, 244.

82

Ратцеля, Народоведение, II, 127.

83

Letourneau, L’evolution de la morale, p. 68. Cp. также Kirchmann, Die Grundbegriffe des Rechts, u. der Moral. Leipzig. 1873. S. 54. Simmel, Einleitung in die Moralwissenschaft, В. I, S. 56.

84

Норденшёльд, Путешествие вокруг Европы и Азии на корабле „Вега“- в 1878–80 годах, стр. 440.

85

Миклухо-Маклаи, Острова Адмиралтейства. Изв. И. Р. Г. О. 78 г. вып. V, стр. 430.

86

Зибер, Очерки первоб. эконом, культуры, 466.

87

Норденшельд, ibid. стр. 462.

88

Пешель, Народоведение, 349.

89

Гельвальд, Ест. ист. идем, нар., т. I, стр. 19. 20.

90

Летурно, Эволюция собственности. 29 слл.

91

Чуди, Путешествие в Южную Америку, т. II. 90.

92

Ср. Бэтс, Натуралист на Амазонской реке, 251, 317, 410; д'Орбиньи, путешествие в Америку, ч. I, 313; Bancroft, The native races of the pacific states of North America. V. I, Pp. 65, 108, 132, 193–194, 240, 275–276, 348, 385–386, 409, 435. Perrot, op. c„ 78 cp. 210–212.

93

Waitz, III, 122 sqq. Klemm. op. с. В, II, 123 sqq.

94

Керстень, стр.381.

95

Ibid., 302; Дю-Шалью, Дикая Африка, 329; Стэнли, Путешествие в пустынях Африки, 68; Мунго-Парк, Путешествие во внутренность Африки, ч. I, стр. 21.

96

Ратцель, Народоведение, I, 282 слл. Кристман и Оберлендер, ор. с. 457; д’Юрвиль, op. с. V, 295; VI, 9, 10, 13, 51; VII, 363, 372.

97

Ратцель, II , 643.

98

Klemm, Culturgeschichte, II, 296; Rink, Tales and Traditions of the Eskimo, 26–27.

99

Ср.Waitz, II, 392; Klemm, III, 322; Зибер, Очерки первобыт. экономич. культуры, 522–523.

100

Образцыа их читатель может найти у Зибера, Очерки первобытной экономической культуры.

101

Зибер, 518.

102

Waitz, op,c. II, 127.

103

Cp. Ibidem.

104

Вальян, Второе путешествие во внутренность Африки т. III, 20.

105

Ср. Зибер, op.c. 467, 472, 516.


Источник: Городецкий Н.Г. Условия воспитания сознания в человеческих обществах/ Богословский вестник 1903. Т. 1. №2. С.297-334 (2-я пагин.).

Вам может быть интересно:

1. Значение религии в деле воспитания нравственного сознания на низших ступенях общественной жизни профессор Николай Гаврилович Городенский

2. Наказания в системе христианского воспитания (опыт педагогического анализа) протоиерей Сергий Соллертинский

3. Недостатки современного церковно-религиозного воспитания и причины, их породившие профессор Алексей Афанасьевич Дмитриевский

4. О церковном воспитании протопресвитер Николай Николаевич Афанасьев

5. О началах христианского воспитания детей в семье и школе протоиерей Николай Стеллецкий

6. О религиозно-нравственном воспитании, как основе истинного просвещения протоиерей Василий Рождественский

7. О значении впечатлений раннего детства в деле воспитания детей профессор Пётр Иванович Казанский

8. Классическое образование и христианское воспитание протоиерей Иоанн Соловьёв

9. О религиозном воспитании детей в семействе профессор Василий Федорович Певницкий

10. Памяти А. С. Павлова профессор Николай Александрович Заозерский

Комментарии для сайта Cackle