Азбука веры Православная библиотека профессор Николай Гаврилович Городенский Значение религии в деле воспитания нравственного сознания на низших ступенях общественной жизни


профессор Николай Гаврилович Городенский

Значение религии в деле воспитания нравственного сознания на низших ступенях общественной жизни

Содержание

Часть первая Часть вторая  

 

Часть первая

Мы старались выяснить различные условия, имеющие ту или иную степень значения в истории воспитания нравственного сознания1. Нетрудно, однако, видеть недостаточность всех этих условий для объяснения изучаемого нами явления. Общественное мнение, конечно, объясняет происхождение в нас нашего второго «я», контролирующего наши поступки, но, как мы видели, оно не может вполне объяснить той точки зрения, на которую становится это внутреннее «я» при своём обсуждении человеческого поведения: мы ещё могли бы понять происхождение совести из общественного мнения, если бы она обсуждала действия только по их отношению к общей пользе или общему интересу: но она не ограничивается этим; она подчиняет точку зрения общественной пользы ещё одному принципу, рассматривая самое служение ближнему с точки зрения высоты и святости подобного поведения – черта которую уже трудно объяснить одним влиянием общественного мнения. Точно также обычай до известной степени может служить выражением объективных норм поведения, но откуда воззрение на эти нормы, как на что-то высокое и священное? Общественная привычка, конечно, может придать прочность и ценность этим нормам, она даже может способствовать тому, что на них переносятся чувства преклонения перед святыней, но сама по себе она не может быть источником подобных чувств (425). Этот источник естественнее всего искать в той сфере, которая в самой природе своей содержит чувство благоговейного преклонения и сознание неприкосновенной святости, т.е. в сфере религиозной. Правила поведения с самого начала тесно ассоциировалось с религиозной жизнью и такая связь наиболее способствовала тому, что человек сделал себе из этих правил нечто священное, высочайшее и независимое от человеческой воли. Скажем более того: сродство нашего нравственного чувства с религиозным настолько глубоко, что мы, почти не рискуя ошибиться, можем признать, что наше нравственное чувство едва ли обладало бы своим настоящим содержанием, если бы человеческая мораль не находилась столько времени под могущественным влиянием религии. Для того, кто вникает во внутреннюю природу нравственного чувства, эта мысль представляется почти бесспорною, и нужно пожалеть, что ей насколько нам известно, не было отведено надлежащего места в психологическом объяснении нравственной оценки хотя в форме богословско-метафизической теории эта мысль издавна нашла себе выражение в том воззрении, что совесть есть голос Божий в душе человека. Между тем психология и история стоят в полном соответствии с тем же положением, поскольку первая не может не отметить в нравственном чувстве религиозного характера, а вторая показывает, что этот характер сложился благодаря исконному и постоянному воздействию религии на нравственность.

Но здесь мы встречаемся с одним очень крупным возражением. Нам могут сказать: вы говорите о первоначальном воспитании нравственного чувства и приписываете решающее значение в этом деле влиянии религии: между тем современная этнография, в которой вы отыскиваете данные для суждения о первобытном состоянии большинства человеческих обществ, как раз показывает, что именно на низших стадиях общественного развития религия не стоит в существенной связи с практическим поведением, и потому те чувства, с которыми эти правила связаны, не могли ничего заимствовать для своего психологического содержания и характера от религии. Это именно утверждают (426) не только такие поспешные на выводы и несомненно ненадёжные писатели, как Лебок или Летурно, но и настолько серьёзные исследователи, как Тайлор и Вайтц, настолько объективные и явно сторонящиеся предвзятых тенденций этнологи, как Пешель, Ратцель. «Хотя для некоторых может показаться странным, говорит Тайлор, но факты говорят в пользу того, что отношение между нравственностью и религией существует лишь в зачаточной форме или вовсе не существует в рудиментарной цивилизации. Сравнение между дикими и цивилизованными религиями показывает рядом с глубоколежащим сродством в их философии, глубокий контраст в их практическом влиянии на человеческую жизнь»2. Очень может быть, что в основе этого мнения лежат не только действительные факты сколько воззрение Вайтца, который по словам Тайлора служил ему одним из главных источников3, и который неоднократно высказывает то же убеждение в самой решительной форме. «Нравственные представления, говорит он, обыкновенно вначале совсем не стоят в связи с религиозными взглядами… Нравственные представления возникают из некоторого совсем иного источника, чем религия: те и другие вообще только на высшей ступени человеческой культуры вступают в какое-либо взаимоотношение4. Однако это суждение в действительности стоит в самом очевидном противоречии с фактами, и в частности с теми самыми фактами которые в изобилии можно найти у того же Вайтца. Новейшая этнология, обнаруживающая в лице лучших своих представителей самое серьёзное стремление к беспристрастию и независимости от укоренившихся предвзятых тенденций, и в данном вопросе, по видимому готова стать на надлежащий путь. _Гроссе, пользуются прочным влиянием на жизнь…у всех первобытных народов»5. В пользу этого положения говорит такая масса этнографических данных (427), что отрицание его может быть основано только на недоразумениях. Нам кажется, что при отрицании связи первобытной религии с моралью большое значение имеют по крайней мере два таких недоразумения: первое заключается в понятии о религии, второе в понятии о морали.

Факт влияния первобытной религии6 на практическую жизнь бесспорен и очевиден, но его можно устранить прежде всего сузив понятия о религии и исключив из неё то, что нам кажется суеверием. Не раз было замечено, что наиболее возвышенные представления о Божестве присущие многим, если не всем, диким племенам, оказывают всего менее заметное влияние на практическую жизнь. Напротив наибольшее количество внешних обнаружений в жизни выпадает на долю самых низших верований, преимущественно тех, которые соприкасаются с колдовством и шаманством7. Но эти то именно явления, по мнению многих, совсем не заслуживают названия религии: это не более, как тёмные суеверия, и их громадное значение в жизни не имеет ничего общего с вопросом о нравственно–воспитательном значении первобытной религии. На это нужно заметить, что, во первых, высшие формы религиозных верований, как мы увидим потом, далеко не всюду лишены практического значения. Во вторых, исключать из религии дикаря наиболее существенную её часть, под тем предлогом, что это не более как суеверие,–является делом крайнего научного произвола. Руководствуясь такими приёмами, можно объявить и религии культурных греков и римлян почти сплошным суеверием. Опасности оказаться в числе суеверий не может избежать и наше христианство, раз, раз его ценителями являются люди, имеющие другие верования и т.д. и т.д.

С другой стороны, когда говорят об отсутствии нравственного влияния первобытной религии, то слишком узко понимают самую нравственность. Если из области религии исследователи иногда более или менее склонны (428) устранять то, что стоит вне круга обычных наших религиозных воззрений или слишком с ними расходятся, то таким же образом эти исследователи часто подменяют понятие морали вообще далеко не тождественным ему понятием истинной, по их мнению морали. Так как исследователи часто склонны сводить всякую мораль вообще ко взаимным общественным отношениям и половой воздержности, то они видя, что первая находится ближайшим образом под контролем обычая и общественного мнения, а вторая часто совсем даже не ценится, легко выводили то заключение, что первобытная религия стоит совершенно особняком от морали. Но не говоря уже о том, что даже по отношению к этим частным случаям вывод совсем не верен, нужно прежде всего отметить, что нравственное влияние религии может оказываться и в других формах. Мы знаем, что общим признаком нравственности является чувство нравственной ценности и нравственного долга, и для нас важно знать: имеет ли первобытная религия влияние на воспитание этих чувств. Нравственная оценка, как мы знаем, может быть связана с самыми разнородными явлениями, и поэтому недостаточное влияние религии на те сферы жизни, в которых мы полагаем исключительно область морали, ещё не может говорить за то, что религия не участвует в воспитании нравственного чувства с самого начала существования того или иного общества. Упуская это из внимания, нередко этнологи в доказательство отсутствия связи между первобытной нравственностью и первобытной религией приводят как раз те самые факты которые должны доказывать противное. Так Вайтц сказавши, что нравственные и религиозные представления первоначально совсем не стоят в связи, продолжает: «вместо многочисленных примеров, которые могут быть приведены для доказательства этого положения, достаточно будет сослаться только на камчадалов, которые считают грехом единственно лишь нарушение своих суеверных обычаев: раскалывать уголь ножом, соскребать снег ножом с сапог и т.под. они считают большим беззаконием и объясняют болезни, как его следствие, между тем как грубейшие пороки им кажутся невинною вещью8. (429) Конечно, с нашей точки зрения приведённые воззрения камчадалов не более, как суеверие: мы хорошо знем, что раскалывать уголь ножом или соскребать снег с сапог–вещи совсем безразличные: но разве не имеет никакого отношения к морали то обстоятельство, что камчадалы считают эти вещи беззаконием? Несомненно, что подобные понятия с какими бы объектами не были связаны, принадлежат к нравственной области, и поскольку в данном случае именно религия является источником их, мы уже из одного этого можем видеть, какое громадное значение должно ей принадлежать в воспитании чувства нравственной обязанности. То, что мы называем проявлением совести, иногда бывает теснейшим образом связано с действиями на наш взгляд совершенно безразличными. Так, например, с незапамятных времён австралийская мораль запрещает молодым людям употреблять в пищу мясо птицы эму. Но, по рассказу Стерта, иногда молодой австралиец охотясь один, вдали от своих, поддается искушению полакомиться запрещённым мясом, и это преступление часто вызывает самые живые угрызения совести. Буквально терзаемый раскаянием, юноша приходит домой в таком смущении, что не в силах преодолеть его. Уже один вид такого преступника мог изобличить его вину; но обыкновенно он сам, повинуясь голосу совести, беспрестанно кричащей ему: «ты ел эму», добровольно сознаётся в своей вине и несёт положенное наказание9 Именно этот пример наглядно показывает нам, как запрещение первоначально имеющее религиозную основу, обратилось во внутреннее движение совести.

Для того, чтобы определить размеры только что указанного нравственно–воспитательного влияния религии, нужно обратить внимание на то, какое место занимает в жизни первобытного человека. Факты показывают, что на первых ступенях культуры религия всюду имеет неизмеримо громадное значение: она обнимает и проникает собою всю жизнь. Это и понятно на той ступени развития, когда вся природа, все предметы наполнены божествами,(430) с которыми нужно считаться, которых нужно иметь в виду на каждом шагу и в каждое мгновение жизни. Вот почему всюду мы видим, что именно религией определяются правила жизни, всё то, что должно и недолжно, можно и нельзя. В этом отношении весьма характерно свидетельство об африканцах, приводимое Вайтцем. В соответствии с ранее высказанным общим положением, Вайтц, неодноеоатно повторяет о неграх, что мх религиозные представления стоят в очень слабой связи с нравственным поведением10 и однако сам же приводит такое сообщение путешественника: «характер африканца на Золотом берегу, способ его правления, его идеи о справедливости и её соблюдении, его домашние и общественные отношения, его преступления и добродетели–все более или менее находятся под влиянием его суеверия, даже сообразно с ним сложились. Едва ли есть хоть один случай в жизни, в котором бы оно не принимало участия как всепроникающий элемент. Оно даёт браку плодородие, оно окружает новорожденного ребёнка защитительными чарами, оно своими воинскими символами даёт его совершеннолетнюю силу и мужество, оно охраняет его на склоне дней своими освященными напитками, оно своими вводящими в обман обрядами смягчает его чувство смерти и покупает богатыми возлияниями спокойствие для его духа, когда он оставляет тело. Оно наполняет добычей сеть рыбака, оно выращивает зерно земледельцу, оно приносит счастье купцу в его смелых предприятиях, оно хранит путешественников на воде и на суше, оно сопровождает и защищает воина в пылу сражения, оно преграждает путь свирепствующей заразе, оно подчиняет его воле небеса и освежает землю дождём; оно проникает в сердце лжеца, вора и убийцы и запинает лживый язык, охлаждает взоры страсти, удерживает алчно хватающую руку и поднятый нож, или уличает их в преступлении и открывает их миру11.(431) Нельзя представить себе более красноречивого свидетельства в пользу того, что первобытная религия, как принято называть религию дикарей, стоит в самой тесной связи с их практической жизнью, всецело проникает её и является самым могущественным стимулом поведения. Нас конечно, не может смущать то обстоятельство, что автор говорит здесь о «суеверии», а не о религии негров. Конечно, с точки зрения европейца вся религия дикаря есть только суеверие, т.е. ложная вера, однако это во всяком случае религия, а не что–нибудь другое, потому, что в основе этого так называемого суеверия лежат те представления о высших человека таинственных силах, которые, в каком бы виде не являлись, всегда служат отличительным признаком религиозных отношений. Мы видим, что эти силы оказывают благотворное влияние на нравственность даже в нашем смысле слова: это так называемое «суеверие» приникает в сердце лжеца, вора и убийцы, чтобы воспрепятствовать их дурным деяниям, оно запинает язык лжеца, оно удерживает движения алчной руки и нож поднятый для убийства.

Явление, отмеченное путешественником относительно одной части африканцев, наблюдается не только у всех диких обитателей Африки12, но и у всех вообще некультурных народов. Всюду религия проникает собою всю их жизнь и определяет нормы их поведения. Относительно американских индейцев Вайтц говорит, что они в высшей степени богобоязненны. Способ их богопочитания налагает на них часто тяжёлые подвиги самообладания; индеец чтит своих богов не одними праздниками и танцами; его религия требует от него жертв, постов, бессонных ночей, даже болезненных покаянных актов; каждое важное предприятие он добросовестно начинает богослужением Выражение: «отправляться в путь подобно белому» общеупотребительно для обозначения поездки начинаемой без религиозного обряда или молитвы. Молитвы к «Отцу жизни» или к душам предков, различного рода религиозные обряды сопровождают и освящают и здесь все важнейшие положения (432) и занятия; у некоторых вождей день начинается и заканчивается молитвою13. Чтобы убедиться, что м здесь влияние религии не ограничивалось одними суеверными обрядами, но оставляло благотворные следы на нравственном сознании, достаточно будет сослаться на «праздник первых плодов» у индейцев, который происходил по описанию Вайтца, у криков таким образом. Устройством праздника заведовал жрец, весь одетый в белое: белый цвет служил знаком чистоты и веры. Началом праздника являлся многодневный пост всего народа. После того жрец приносил на алтарь новый священный огонь и, тщательно погасивши все остатки старого, сжигал приношение из вновь собранных плодов всех видов, после чего обращался с пространным увещеванием к мужчинам и женщинам. Затем первые принимали средства очищающие желудок, вторые мылись в воде; то и другое явлвлось знаком внутреннего очищения: все дела истекшего года, кроме убийства, считались после того изглаженными. Праздник заканчивался обильным пиром. «Определённо удостоверено, прибавляет Вайтц, что в основе этих церемоний лежало представление об очищении от греха»14. Подобного же рода обряды, знаменующие собою нравственное очищение и решимость начать лучшую жизнь, встречаются в том или ином виде у разных народов Америки15.

Приведённые факты уже показывают, как велико практическое значение религии в жизни первобытного человека. Но ни одно явление не может до такой степени ясно иллюстрировать это положение, как система так называемого табу, господствовавшая в Полинезии. Табу есть религиозное запрещение, налагавшее на известные вещи и лица печать неприкосновенности. Так например мораи (капища) идолы, богослужебные предметы, жрецы и начальники с их семьями и имуществом–были табу для простых сметных. Точно также были табу–родильница, новорожденное дитя, некоторые виды плодов (433) и животных, горячие источники, места, отмеченные проявлением вулканических сил, вообще всё то, что так или иначе наводило мысль на особенное присутствие божеств, божественных сил отуа. Некоторые виды табу имели силу только для женщин: так им запрещено было есть свиное мясо, есть с мужчинами и даже иногда готовить кушанье на том же огне, на котором оно готовилось для мужчин. С этой очки зрения весь мир распадается для полинезийца на две части–моа (священный) и ноа (простой); к первому классу предметов относится всё то, на чём сила табу сосредотачивается сама собою и постоянно; ко второму принадлежит то, что свободно от табу и представлено для общего пользования. Однако на эти последние предметы табу также может быть наложено–по большей части жрецами, иногда начальниками, и ими же может быть снято при помощи известного рода религиозных церемоний. Наложение табу преследует какие-либо общественные интересы, так в целях экономии иногда налагалось временное табу на некоторые пищевые продукты и употребляемых в пищу животных, на незрелые фрукты и овощи: когда в известных бухтах становилось мало рыбы, то налагалось табу на рыбную ловлю с факелами; пойманная сообща рыба была табу до раздела и т.д. Иногда в случае какого–нибудь общественного несчастья для умилостивления богов налагалось табу на известное место: тогда нельзя было зажигать огня, спускать лодки в море, купаться; даже выходить из хижины могли только жрецы в храм; если был слышен голос свиньи, курицы собаки, то табу считалось нарушенным, для предотвращения такой беды собакам и свиньям завязывали рты, а кур сажали под тыквенные сосуды и покрывали лоскутами ткани. Нарушение табу строго преследовалось и почти всегда влекло за собою смерть, иногда через сожжение; непреднамеренный характер нарушения табу при этом не принимался в расчёт; были твёрдо убеждены, что табу, не наказанное по недосмотру людьми, будет, будет наказано богами–атуа, которые строго следят за исполнением табу. Будучи учреждением во многих отношениях очень полезным, табу имело однако многие далеко не благодетельные стороны и последствия. (434) Самым главным среди них было то, что табу до крайности стесняло свободу деятельности: полинезиец на каждом шагу должен был опасаться того, как бы не нарушить табу; вся жизнь его была опутана запрещениями мелочными, суеверными и бессмысленными; чтобы понять до каких крайностей доходили запрещения, можно указать на одно то, что иногда даже известные сны были табу. Голова каждого мужчины, а также волосы и даже гребень, которым они расчёсывались были табу16. Спать обратившись ногами к морю было нарушением табу. Поднять руку выше головы начальника или стать так, чтобы голова приходилась выше его головы–значит навлечь на себя смерть. Начальники не могут ходить по земле под опасением, что она после этого станет для всех других табу; места где они купаются–табу, дом, в который они входят, всякая вещь, к которой они прикасаются, становятся табу и уже не могут быть в употреблении у прежних владельцев; иные начальники не берут в руки пищи в следствие опасения, что раз они дотронуться до неё, то она сделается табу для всех подданных; иногда подобное табу простирается на всех мужчин, так что их кормят женщины и т.д. и т.д. Другое неудобство табу заключалось в том, что оно легко могло делаться орудием произвола в корыстных целях в руках начальников и жрецов. При помощи табу начальник мог себе присвоить всё, что ему понравилось, и ни один из жителей не мог быть спокоен за целостность своего имущества; в некоторых местах на лучшие роды пищи было наложено табу в пользу начальников и жрецов; гавайский король Камеамеа, больше других пользовавшийся табу для своих политических целей, наложил запрещение на одну гору, так как встречавшиеся там кристаллы кварца он принял за алмазы. Впрочем, по мнению Ратцеля, подобного рода злоупотребления (435) табу характеризуют собою «позднейшие времена религиозного разложения»17. Мы видим во всяком случае, что с нашей точки зрения табу имело мало общего с моралью. Не может подлежать сомнению только его религиозное происхождение и значение, не смотря на то, что и последнее некоторые склонны были отрицать, приписывая ему исключительно политический и или полицейский характер и относя его происхождение только к личному произволу властителей в союзе со жрецами. Такое мнение, по справедливому замечанию Ратцеля, могло возникнуть лишь «у людей не знакомых с духом истории». В действительности табу есть особая форма проникновения жизни религиозным элементом, в том или ином виде общего всем первобытным народам, у которых божественное так тесно сливается с человеческим18 Благодаря такому религиозному характеру система табу, не смотря на свою слабую связь с нравственностью в нашем смысле слова, получает громадное значение для воспитания нравственного чувства. Она создавала в уме и сердце дикаря особую категорию позволенного и непозволенного, при чём то и другое носило в глазах его абсолютный характер, так что одна мысль о нарушении запрещения порождала религиозный ужас и подобного рода нарушение в качестве намеренного акта по мнению некоторых, было прямо немыслимо19. В конце концов нужно признать, что воспитание нравственной оценки едва ли не важнее правильного применения этой оценки: именно способность нравственного осуждения делает человека нравственным существом. Воспитание известным образом формальное чувство легко применяется ко всякому новому содержанию.(436) Это лучше всего подтверждается на том же самом табу. Христианские миссионеры пользовались им в самых широких размерах, налагая его на поступки, считавшиеся ими несовместимыми с христианским настроением; христианские правила делались тогда для новообращённых неприкосновенною святыней.

Таково же значение всех вообще религиозных запрещений, которые иногда стоят очень близко к табу по своему происхождению и характеру и даже превосходят его своим нравственным смыслом. По Гельвальду на Палаузских островах в основе нравственного кодекса лежит разделение поступков на мугуль (mogul) и токой (tokoi), при чем мугуль обозначает образ действия неодобряемый токой напротив одобряемый20. Но от Миклухи–Маклая мы узнаём, что это различение санкционируется религией, потому что, по его словам, мугуль млм могуль обозначает именно религиозное запрещение (табу) в отличие от плюль, которым означается простое полицейское запрещение21 Отсюда нетрудно вывести заключение, что «условный нравственный кодекс островитян»22 получает свою высшую санкцию от религии. Это же самое явление только под другими названиями мы встречаем у малайских народов; таковы: помали, пали, пади, фоссо, сасси, определяющее, по словам Ратцеля «что следует считать нравственным и справедливым»23 Сходные обычаи мы находим во многих других местах. Между прочим их следы указаны у некоторых негрских народов. Так по сообщению Лукса у племени сонго, живущим по ту сторону восточной границы провинции Ангола, kissile означает «всё, что в силу святых постановлений, запрещено делать или потреблять"(437); у бафиотов, по берегу Лоанго, такое же запрещение называется именем tschina24. В разряд тех же явлений относятся все разнородные запрещения, которые налагаются фетишами в Африке, в Австралии принадлежностью к известному кобонгу в Америке к тотему, –вообще все те религиозные запрещения, которые часто нам кажутся странными и нелепыми, и за которые однако дикарь держится крепче всего, считая их нарушение смертными грехами. Воспитывая в людях сознание абсолютной, неприкосновенной нормы, чувствования долга, понятие о безотносительной обязанности и вине, все эти запрещения имели также ближайшее нравственно–педагогическое значение в том, что приучали к внутренней борьбе с вожделениями, упражняли волю. В этом отношении большое значение имели также добровольно или по указанию жрецов налагаемые на себя обеты, посты и разного другого рода лишения, неприятности и даже мучения. Подобные обеты иногда опутывают всю жизнь дикаря, составляют всю его религию и служат для него источником внутреннего спокойствия, давая ему уверенность в прочности его таинственной невидимой связи со своим божеством; иногда они налагаются жрецом с первого дня по рождении, и тогда мать должна сызмальства приучать ребёнка к их выполнению и воспитывать в нём на всю жизнь аккратное отношение к ним25. В виду всего этого Шульце совершенно прав, когда говорит: «именно в том, что дикарь так рабски подчиняется власти своего мокиссо и своего обета, заключается важный педагогический элемент фетишизма. Дикарь налагает на себя обязанности, он укрощает себя»26.

После приведённых фактов (438) было бы трудно отрицать могущественное влияние религии на практическую жизнь у некультурных народов. Насколько бы ни казались нам иной раз бессмысленными практические предписания их религии, они важны тем, что воспитывают чувства обязанности и долга и способны на это более чем всякий другой фактор именно в виду громадной силы того влияния которым обладает религия. Нравственность, как мы уже отмечали это, есть обитающий в нашей душе внутренний авторитет, которого мы слушаем невольно и безотчётно. Если этот внутренний авторитет воспитывался в какой бы то ни было мере по образцу внешнего, то, то таким более, чем что–либо другое, был авторитет окружающих человека, по его представлению, сверхъестественных сил. Уже одно то, что наличность этого авторитета мыслилась в известном случае неизбежно, должно было сделать его власть постоянным элементом духовной жизни, а его невидимость и неосязаемость должны были содействовать его перевоплощению во внутренний авторитет собственного самосознания. Чисто психологическое сродство этого авторитета с нравственными чувствами ставит ещё более вне сомнения предполагаемыфй факт перевоплощения религиозной зависимости в чувство нравственного долга. С другой стороны значение авторитета человеческого, уже ранее нами признанное, черпает свою действительную силу в отношении нравственного воспитания из своей теснейшей связи с религией. Она именно является главным источником, из которого почерпали наибольшую долю влияния все ранее нами указанные факторы. Обратимся прежде всего к личному авторитету, который, как мы видели, принадлежит отцу или деду, как родоначальнику, и от них до известной степени распространяется на представителя общественной власти. Для того, чтобы вполне понять значение этого авторитета в деле нравственного воспитания, мы непременно должны принять в расчёт его отношение к религии, и тот особенный характер мотивов, который с ним связывается, благодаря этому отношению.

Наш отечественный философ Вл.Соловьёв (439) весьма удачно подметил, что в чувствах питаемых детьми к их родителям, заключается оттенок религиозного отношения. Может быть, этим объясняется, что почитание умерших предков является всеобщею формой религии у первобытных народов и при том формою наиболее влиятельною, составляющею главное ядро религиозных воззрений27. Отношение к отцу или деду для дикаря не ограничивается пределами настоящей жизни; они продолжают управлять его поступками и после смерти, в качестве высших покровителей семейного очага, его лавров и пенатов28 Они становятся его невидимыми добрыми гениями29.

Весьма важно отметить, что это религиозное(440) отношение к предкам является продолжение той связи, которая соединяла раньше членов семьи с их живым родоначальником. «Почитание теней умерших, говорит Тайлор, составляет одну из обширных ветвей религии человечества. Начала его легко понятны, так как в нем ясно повторяются общественные отношения живого мира. Умерший предок, обратившийся в божество, продолжает покровительствовать своему семейству и по прежнему пользуется вниманием и уважением последнего30. По мнению Мэна, первоначально предками, которым воздаётся почитание, являются прежде всего именно те, которые, действительно живут в памяти данного поколения. «Близость во времени есть существенная черта того культа, о котором я говорю. Согласно первобытным идеям многих древних обществ–обществ даже настолько отдалённых друг, как индусское и ирландское, человек как член нераздельной семьи или домохозяйства может надеяться увидеть при жизни своей, самое большее три поколения восходящих и три нисходящих. Сообразно с этим и почитаемыми предками являются трое: прежде всего отец, затем дед и наконец, прадед. Почитание оказываемое более отдалённым предкам, о которых не сохранилось личных воспоминаний, представляет собою уже гораздо более позднее развитие указанных идей31. Насколько личные отношения при жизни тесно связаны с посмертным почитанием предков, можно видеть из следующего рассказа английского миссионера Коллуэя. «Чернокожие, говорит он, не одинаково почитают всех амотонго, т.е. всех умерших своего племени. Говоря вообще глава дома почитается детьми этого дома, потому что они не знают предков, умерших ранее, ни их славных прозвищ, ни их имён. Но отец, которого они знали, есть глава, обращением к которому они начинают и кончают свою молитву; они помнят его и его любовь к детям, помнят как он ласкал их при жизни, заботился о них, и говорят: «он останется таким же для нас и после смерти. Мы не знаем, за что бы (441) он стал заботиться о других; он будет заботиться только о нас»32

То уважение, которое питают дикари к старшим, после смерти переходит в религиозное поклонение 33. Можно даже сказать более того, именно, что уже при жизни часто слагается религиозное почитание родоначальника семьи. «собственно религия бареа и кунама, говорит Мунцингер о двух африканских народах, состоит в необычном благоволении по отношению к старости»34. Макферсон сообщает относительного дарвидского племени хондов, что у них «Отец какого–нибудь человека должен считаться его богом; непослушание родителю составляет величайший грех»35. Таким образом, смерть не обрывает насильственно отношений, сложившихся при жизни, и не заменяет их другими; она только на сложившиеся ранее отношения налагает особенный отпечаток, окружает почивших особенным ореолом сверхъестественной силы. Поэтому и в применении к некультурным народам сохраняет своё значение замечание Тайлора о китайцах: «почитание предков, начавшееся при жизни, не прекращается, а напротив усиливается когда смерть возвышает их на степень божества»36.

Обстоятельство, о котором мы сейчас говорим, не могло остаться без влияния на характер нравственно–воспитательного воздействия старших поколений на младшие. Оно сообщало авторитету старших религиозное значение. С одной стороны оно усиливало преклонение перед возрастом. В то уважение, которое оказывалось старшим, проникала мысль о том, что они в скором будущем сделаются существами божественными37 и уже это одно должно было приближать предписания человеческого авторитета к области религиозного влияния. Если же мы примем во внимание ещё и то, что старший представитель семьи обыкновенно является также её домашним жрецом, посредником между умершим и живым поколением, то поймём ещё более, до какой степени (442) сфера влияния религии тесно соприкасается с отеческим и старческим авторитетом.

Но нужно принять во внимание и другую сторону дела. Положим, что отец или дед, учившие молодое поколение правилам жизни, умерли и обратились в божественные силы, в предмет религиозного культа. Во что после этого должны были превратиться внушённые ими правила жизни, как не в религиозные предписания? Ведь когда отец или дед умерли, их отношения к молодому поколению по существу дела остались те же самые. Значит они и из–за гроба продолжают представлять к своим бывшим воспитанникам те же самые требования, которые предъявляли и раньше, продолжают их учить тому же, чему учили их и при жизни. В свою очередь оставшиеся в живых будут учить своих детей и внуков тому же, чему учили их старшие и будут подкреплять свои наставления авторитетом умерших, авторитетом уже не человеческим, а божественным. Жители Полуазких островов объясняли Земперу, что их небесные покровители–предки иногда даже спускаются к людям и живут среди них «для сохранения старых хороших обычаев»38. Отсюда–то привязанность к обычаям предков получает уже религиозную основу, и отсюда же вероятно прочность этой привязанности у первобытных народов; «поступать по правилам и примерам своих предков»39–становится не одною только общественною привычкою, признаком общественной косности, а религиозною обязанностью; примеры и предания отцов становятся «святым законом»40. Поэтому выражение: «так жили наши отцы и деды» делается самым убедительным доказательством правильности известного рода поведения и невозможности его изменения.

Сказанное об авторитете семейном (443) до известной степени распространяется на авторитет общественной власти, поскольку последняя могла иметь свою долю влияния на воспитание нравственного чувства. Мы уже упоминали раньше о том, что там, где начальники пользуются большой властью по отношению к подданным, они всегда окружены религиозным почитанием, и тот, строгий, по мнению многих, чисто рабский этикет, который соблюдался в этом случае по отношению к ним, является вовсе не признаком политического абсолютизма, а только признаком религиозного поклонения. Имея в виду, что власть начальников представляет собою как бы продолжение власти отеческой, мы легко поймём, что и культ начальников где он встречается есть естественное развитие культа предков41. Но к этому присоединялось ещё впечатление личных качеств начальника, его силы, мужества и авторитета, значения–что имело громадное значение для дикаря, склонного обоготворять всё, выходящее из ряда обыкновенного. Жители Африки особенно склонны поддаваться впечатлению силы, блеска, могущества; их воображение поразить не трудно; поэтому здесь чаще всего можно встретить религиозное почитание начальников. Даже там, где власть их весьма ограниченна, их особа считается священной42; тем более это в тех местах, где они пользуются более сильною властью; тогда выражение глубочайшего почитания к ним становится прямо религиозною обязанностью43, и они сами вполне проникаются сознанием своего божественного достоинства. «Бог создал меня по своему образу, говорит один король, я равен Богу и он сделал меня королём44. Отсюда, и вытекают те преувеличенные требования придворного этикета, которые имеют не политическую, а религиозную основу: пред королём падают ниц и приближаются к нему, ползя на животе при чём покрывают своё обнажённое или полуобнажённое тело пылью и грязью; говорить с ним через толмача и т.д.45 (444) . Благодаря особенностям национального характера негры, как мы сказали, может быть более других склонны обоготворять своих начальников и наделять их сверхъестественною силой. Однако нельзя сказать, чтобы это явление было необычно в других частях света. Уже одно общераспространённое обыкновение приписывать правителям мифическое божественное происхождение достаточно говорит за это. У народов Луизианы и Флориды часто встречаются религиозные культы начальников46. Начальники калосов получали такое же поклонение, как боги и вступали в личное совещание с богами47. По верованиям жителей Антильских островов их начальники имели власть над стихиями и говорили от имени богов48. Относительно жителей Океании Ратцель пишет: «высокое положение правителей выражается во множестве церемоний, приравнивающих их к богам… Проходящие мимо должны были бросаться перед ними на землю и обнажать плечи или даже всё тело. С королём можно было говорить лишь тогда, когда он сидел и отвечал через посредство особого лица. Так как в Микронезии нельзя было произносить имени начальника (445), то при вступлении в должность он принимал имя, служившее ему титулом. На Кузае это имя значило не менее чем «бог»49. Относительно дравидского племени санталов Гунтер сообщает, что у них начальнику общины воздаются божеские почести50. Подобное воззрение на правителей мы находим у многих народов, давно уже вышедших из состояния дикости: мы видим его в Китае, Японии, память о нем сохраняется в индусских законах Ману: всюду здесь государь приписывается божественное происхождение, в той или иной мере воздаётся религиозное почитание51–Не нужно однако думать, что в основе этого обоготворения правителей лежат исключительно чисто внешние их преимущества, и что последствием его является только нелепые на наш взгляд и унизительные для человеческого достоинства подчинённых придворные церемонии. Нравственные качества правителя, его неуклонная справедливость и великодушие также глубоко действуют на впечатлительную душу дикарей и много способствуют тому, что их благоговейные чувства к такому правителю переходят в обоготворение. В этом случае весьма интересно отношение даяков о. Борнео к Джемсу Бруку, которому они добровольно подчинились. «Сэр Джемс Брук, рассказывает Уоллэс, застал даяков под ярмом самой жестокой тирании, Малайские купцы надували их, малайские старшины грабили. Жён и детей их нередко похищали и продавали в неволю; враждебные племена вынуждали у жестоких властителей разрешение грабить, уводить в неволю и убивать даяков. Правосудия или помощи им неоткуда было ждать. Всё это прекратилось с тех пор как Сэр Джемс Брук вступил в управление этим краем. Жёны и дети их не уводились более в рабство; дома их не пожигались, хлеб их и плоды стали действительно их собственностью… Но кто же был неизвестный иностранец, сделавший всё это для них, ничего не требуя в вознаграждение? Могли ли они понять его побудительные причины? (446) Не естественно ли, что они не решились считать его обыкновенным человеком, не видев до той поры ни единого примера власти, соединённой с человеколюбием? Они заключили что это какое–то высшее существо, нисшедшее на землю для облегчения униженных». Во многих местах, где Брук не был лично известен, путешественнику задавали относительно его самые странные вопросы: спрашивали, например, правда ли, что он стар, как горы, что он может воскрешать мёртвых и тому подобное. Туземцы были убеждены, что он может посылать им хороший урожай, обильный сбор плодов52 Из этого примера видно, что в основе обоготворения начальников у дикарей может лежать нравственное преклонение перед их благодетельной личностью, чувство к которому нередко могут подавать повод и туземные правители53. С другой стороны понятно и то, что религиозное почтение к правителю сообщало свой особенные отпечаток его нравственному влиянию на свой народ. Поскольку начальник является представителем правового кодекса, который в те времена не мог противополагаться нравственному, религиозное почтение, питаемое к начальнику, переносилось на весь поддерживаемый им порядок жизни. Запрещения и предписания, поддерживаемые начальником, получают религиозное значение, они становятся священными. Не нужно и здесь забывать, сверх того, посмертных отношений дикарей к своим правителям: если умерший отец семьи продолжал ей покровительствовать, то умерший правитель и вождь продолжали покровительствовать всему обществу и становились общественными божествами даже там, где они считались такими при жизни, а ещё более в этом последнем случае54. Голос умерших правителей продолжает ещё из–за гроба поддерживать те требования (447), которые он предъявлял при жизни, и этот голос становится тем могущественнее, чем он таинственнее.

Религиозное влияние начальников обусловлено обыкновенно между прочим тем, что они являются в то же время жрецами своего народа и, таким образом, посредниками между ним и божествами. «Бог и царь, говорит дЮрвиль, соединялись для таитян в особе их властителя, и обладая при том званием великого жреца, царь соединял в себе все власти и почести»55. На Сандвичевых островах, по сообщению Кука, король был в то же время и первосвященником. То же нужно сказать относительно африканских и др. правителей56. Иногда авторитет жреца служит опорою для слишком слабого политического авторитета начальника. Так относительно африканского племени овагереросов сообщают, что хотя политическая власть начальника здесь крайне ничтожна, однако народ обычно оказывает ему повиновение, как жрецу57. «Склонность к теократии, говорит Ратцель, свойственна всем государственным образованиям, и в лице начальника племени значение жреца весьма части преобладает над знчением правителя»58. Уже отсюда можно понять, что авторитет жреца должен иметь большое значение сам по себе даже тогда, когда он не соединяется с авторитетом правителя в одном лице, и мы действительно видим, что лица, служащие посредниками между таинственными сверхъестественными силами и людьми–каковы жрецы, колдуны, шаманы и тому подобное, почти повсеместно пользуются большим влиянием. Это влияние гораздо древнее влияния общественно–политической власти, и с ним должны прежде всего считаться те, кто отрицает практическое значение первобытной религии. На Палаузских островах, по сообщению М. Маклая, т.н. калиты, которым приписывается сверхъестественное могущество и власть над стихиями, пользуются большим влиянием на народ59 (448). Во всей Океании жрецы, прорицатели, колдуны и тому подобные пользуются высоким общественным положением и иногда считаются даже выше начальников60. По словам Бэтса у американских индейцев пахе (колдун) составляют повсеместное учреждение, за которое они держаться крепче, чем за всякое другое61; там где жреческий институт более развит представители его пользуются большим авторитетом62. В Африке жрецы и «вызыватели дождя» пользуются очень большим влиянием63. Влияние шаманов у азиатских народов–факт общеизвестный64. У эскимосов жрецы являются наиболее авторитетными руководителями не только в религиозных, но и в общественных вопросах65. Не нужно конечно думать, что высокое положение жреца и его влияние на народ имело только благодетельные последствия. Совсем наоборот: очень может быть, что иногда оно влекло за собою гораздо больше зла, чем добра. Что колдуны, прорицатели, врачи и жрецы первобытного общества преимущественно питали народное суеверие и сами в свою очередь питались им, что они иногда сознательно обманывали народ и эксплуатировали его невежество, что они поддерживали такие учреждения, как человеческие жертвы или божьи суды–всё это неоспоримо и никогда не должно быть упускаемо из внимания. Но нас в данном случае занимает один специальный вопрос, именно вопрос о факторах, под влиянием которых воспитывалось нравственное чувство и нравственное сознание и о том, какое место занимает религия среди этих факторов. Если смотреть на дело с этой точки зрения, то факт влияния жрецов, в каких бы формах оно ни выражалось, не мог остаться бесследным для воспитания нравственного чувства.(449) Во всяком случае несомненно, что жрецы являются главными хранителями народного предания, народных верований, обычаев и т.д. Им прежде всего и лучше всего известно, что должно делать, что можно делать, и чего нельзя делать. Понятия должного и недолжного, насколько они преподаются жрецами, воспринимают религиозную окраску и характер. Отсюда возникают представления о грехе и праведности или святости, которые с каким бы содержанием они ни были связаны, во всяком случае имеют громадное значение в развитии нравственного самосознания; вместе с тем мы видим, что здесь именно чувство обязательности религиозной и обязательности нравственной сливаются в одно целое. Поэтому мы должны признать, что влияние жрецов, поскольку оно ведёт к воспитанию в народе таких понятий, как грех и праведность и праведность или оправдание, должно содействовать углублению религиозного отпечатка на нравственном чувстве. Нужно, наконец, прибавить, что было бы ошибкою представлять себе, что в основе этого влияния всегда лежит грубый и сознательный обман, и что целью его является исключительно бессовестная эксплуатация народного суеверия. Такое положение дела господствует лишь при разложении религиозно–нравственной жизни, как например это часто было в Полинезии. Напротив там, где нравы не находятся ещё в упадке, жрецы совершенно искренно считают себя носителями божественной силы и представителями божественной воли. Понятно, что вместе с этим повышается степень нравственной благотворности их авторитета66. Едва ли нужно, наконец, добавлять, что далеко не всё, внушаемое жрецами, можно относить к области суеверия; чтобы убедиться в этом, достаточно вспомнить то, что уже сказано раньше об очистительных обрядах «первых плодов». В понятии «греха» от которого предостерегают и очищают жрецы, и в понятие «добрых дел» и которые они внушают во имя религиозного авторитета, часто входят самые существенные даже с нашей точки зрения, нравственные правила67. Итак мы видим теперь, что всё, ранее нами сказанное о значении личного авторитета (450) для воспитания нравственного чувства, получает своё настоящее и полное значение лишь в том случае, если мы примем во внимание ближайшую связь всех представителей такого авторитета с религией. То же самое нужно сказать и о безличном общественном авторитете, каковым является обычай. Мы кже знаем, что как бы далеко ни простиралась личная власть отца семейства, начальника племени, а также, прибавим теперь, и представителя религии, однако личный произвол всегда имеет свои границы в известных порядках и правила, которые лежат по своему происхождению далеко за пределами наличного состава общества, а по своему значению стоят выше всякого личного авторитета. Таким руководящими началами жизни семейной и общественной являются обычаи и данные в них правовые порядки. Здесь на каждого индивида оказывают давление не только современное ему общество, но и целые десятки предшествующих поколений, в течении которых создавалась и крепла известная общественная привычка, и мы видим, что индивид отвечает на это давление полною покорностью. Мы видим однако, что эта покорность не есть пассивное послушание, проистекающее только из недостатка энергии и силы; нет обычай для него не стеснительные узы, а дорогое наследие, которое он хранит с любовью и уважением. Одна ли сила привычки поражает и питает эти чувства? Если мы обратимся к фактам, то увидим, что нет: не одна только привязанность к родному, искони ведущемуся и привитому воспитанием с детства заставляет дикаря держаться за свои обычаи, часто весьма стеснительные и непонятные даже для него по своему значению: он оберегает обычай, как религиозную святыню. Обычай на низших ступенях культуры всюду стоит в тесной связи с религией; вот почему то влияние, которое как мы говорили, он оказывает на нравственное чувство тесно связано с религией. Несомненная связь, первобытного обычая с религией подала повод приписывать ему почти исключительно религиозное происхождение. Таково мнение Вундта. «В подавляющем большинстве случаев, говорит он, религиозные представления, кажется являются последними источниками из которых вытекает обычай. (451) Он тогда является под видом религиозного обряда, и его обязательная сила объясняется отчасти общностью культа, отчасти приписывавшеюся ему важностью для общего благополучия в виду его влияния на милость и немилость богов»68 Не отрицая того, что обычай мог возникать между прочим и из религиозного обряда для того, чтобы впоследствии утратить видимую и ближайшую связь со своим источником, мы однако думаем, что обычаи, наиболее важные в практическом отношении, возникли из требований жизни, из самых условий материального, семейного и общественного быта и связанных с ним нужд, и уже после своего возникновения или при самом возникновении стали в теснейшую связь с религией69. Несколько реальных примеров, взятых самим Вундтом (брачные обряды и игрища, сохраняющие воспоминания о прежних способах заключения брака путём похищения и покупки невест, или обычаи, напоминающие станинное, господствовавшее в широких размерах в брачном и наследственном праве представление, что матери, а не отцу принадлежит право на детей), тот час же заставляют и его признать, что так как обычай проникает во все сферы жизни, то во всех них он и имеет свои первоначальные корни70. Но тогда уже нельзя говорить, что обычай имеет своим источником религиозные верования и обряды, а можно утверждать только то, что религия тотчас же по возникновении обычая входит в него в качестве существенного элемента и так сказать берёт его под своё покровительство. Это происходит прежде всего потому, что религия в те времена проникала собою всю жизнь и потому не могла оставить вне своего влияния такой важной области как, как нормы поведения, заключающиеся в обычае. Каждый более важный поступок как справедливо замечает Вундт, в то время есть вместе с тем религиозный акт.71; (452) уже поэтому обычаи, занимавшие такое выдающееся место в жизни, не могли не получить религиозного значения. Но кроме этой присущей религии, так сказать, естественной силы распространения, нужно также принять во внимание в частности то, что мы только говорили о религиозном отношении к представителям личного авторитета. Предки, правители, жрецы являются блюстителями и иногда учредителями обычая–каждый по преимуществу в своей сфере. В виду одного уже этого неудивительно, что семейные начала, правовые общественные учреждения и тем более религиозные обряды становятся чем–то неприкосновенным и священным. Если своё содержание обычаи черпали из самых разнородных жизненных потребностей, то свою высшую обязательность они всегда получали от религии, представляясь уму дикаря, как часть богоустановленного порядка вещей. Кафры верят, что бог, создавший всё существующее, вместе с тем учредил все человеческие установления, нравы и обычаи72. Баттаки о. Суматры смотрят на свой правовой строй, как на божественное установление73. Ратцель говорит обо всей Океании: «правовые нарушения здесь случаются редко; в основе они имели прежде характер оскорбления божественных законов»74. Можно решительно утверждать, что из какого бы источника ни возникали обычаи, они всегда становятся в теснейшую связь с религией. Иногда эта связь ясна и есть нечто даже само собою разумеющееся, как например в учреждениях–табу и сродных с ним, экзогамии75, в обычаях, которыми окружено всюду принятие юноши в общество взрослых, заключение брака и тому подобное. В других случаях эта связь не сразу бросается в глаза, но всегда может быть раскрыта путём анализа фактов. В этом случае особенное внимание обращают на себя две важнейшие нормы первобытной общественной жизни–строгое соблюдение прав собственности, (453) мало по малу устанавливаемой обычаем и гостеприимство.

Всякого, кто обращал внимание на сообщение путешественников и этнографов, относительно того, насколько члены первобытного общества склонны к уважению чужого права собственности, не может не удивить с первого раза крайнее разногласие в этих сообщениях. Часто одни и те же племена или группы племён по одному сообщению оказываются самыми бессовестными и нахальными ворами, по другому едва ли не образцами честности. по другому едва ли не образцами честности. Недоумение однако разрешается легко некоторыми наиболее беспристрастными и обстоятельными свидетельствами. «Воровство у ирокезов, говорит например Вайтц, в старое время почти не случалось и считалось очень постыдным. Кто часто крал, того обвиняли и убивали даже собственные родственники. У других народов ложь и обман считались предосудительнее, нежели воровство: как первые, так и последнее были редкими явлениями, и честность белых казалось им очень сомнительною, так как они видели, что последние тщательно запирают всё ценное». Несколько ниже однако Вайтц прибавляет: «в отношении честности существует большое различие между старым и новым временем, другое касается соплеменников и чужих, именно белых: обманывать и обкрадывать последних нравы и мораль индейцев не воспрещают»76. Сказанное Вайтцем относительно северо–американских индейцев сохраняет свою силу относительно всех, может быть, племён когда либо подвергавшихся обвинению в воровских наклонностях. Все эти народы при ближайшем знакомстве с ними оказывались удивительно честными во взаимных отношениях, особенно если они не были испорчены частыми столкновениями с европейцами. Честность других народов не знала даже указанных ограничений, положительно изумляя путешественников своею непреклонною строгостью77.

Происхождение только что указанной (454) черты первобытной общественной жизни отчасти понятно уже a priori; без некоторого minimuma честности и обусловленного ей взаимного доверия едва–ли бы могло существовать даже самое несовершенное общество. Поэтому полное отсутствие честности немыслимо даже в разбойничьей шайке. Возникновение и развитие собственности было бы в особенности невозможно без этой черты. Но будучи связано в своей основе с необходимыми условиями социальной жизни, уважение к чужой собственности, раз сложившись, тотчас же получает для себя религиозные санкции и мотивы, которые с большей или меньшей ясностью предполагаются всюду. Только религиозным страхом, внушаемым нарушением собственности, можно объяснить ту непоколебимую твёрдость в воздержании от посягательства на чужое имущество, которая неоднократно поражала путешественников, как явление необычное даже в культурных странах, но общее у этих дикарей. Факты действительно часто дают возможность усмотреть здесь присутствие особых мотивов, несводимых ни к общественному мнению, ни к страху перед общественной карой, и стоящих в явной связи с представлениями о сверхъестественных силах. Эти мотивы проглядывают уже в самых выражениях, в которых сообщают путешественники интересующие нас в данном случае сведения. Так по словам ле–Гобьена жители Маркизских островов чувствуют ужас перед воровством; туземцы при заливе Кастри, по свидетельству Лаперуза, имеют к собственности почти религиозное почтение; как раз то же говорит Гаркнесс о племени тода в Индии78; Поль–дю–Шалью пишет о лапландцах: «честность их так велика, что никому и в голову не придёт принимать какие бы то ни было меры для предупреждения возможных краж. Палатка со всем находящимся в ней платьем, вещами и запасами (455) провианта оставляется совершенно без всякого надзора,–тем не менее поводы для каких–нибудь жалоб встречаются крайне редко,–напротив палатка считается у них почти неприкосновенною святыней79. Последнее обстоятельство невольно осылает наше внимание к культу предков, благодаря которому помещение семьи превращается во что–то священное. Так частною собственностью прежде всего делались предметы домашнего обихода, от естественно, что собственность с самого начала своего образования стала под защиту пенатов: предки и по смерти сохраняют свои права высшего распоряжения собственностью семьи, которые принадлежали им при жизни. Поэтому посягательство на собственность есть оскорбление предков, т.е. религиозное преступление. В этом отношении интересно сообщение историка китайской религии Юлия Гаппеля, который говорит между прочим «предки должны быть приобщаемы ко всем важным событиям семьи, в особенности ко всякому изменению её имущественных прав, благодаря чему каждый раз выставляется на вид принадлежащее предкам право собственности»80. Ещё более яркий свет проливает на религиозный характер уважения к собственности полинезийское табу, также имевшее ближайшую связь с духами–хранителями и, следовательно, с культом предков. Табу между прочим было средством охранения имущественной неприкосновенности. В этом случае оно могло быть наложено кем угодно и имело значение клейма, налагаемого владельцем на свою собственность, которую после этого никто не может взять под угрозой ужасных последствий, навлекаемых нарушением табу, т.е. мщения божеского и человеческого. Табу в этом случае узнавали по особым приметам, понятным для каждого. Так например, если кто–нибудь хочет предохранить от воров своё хлебное дерево, то он вещает на него кокосовый лист, которому придаёт форму акулы81 или ящерицы: ящерица и акула являются в глазах полинезийцев священными животными, потому (456), что в них обитают по преимуществу божественные духи–атуа–покровители табу82. Известным образом связанный пучок травы делает неприкосновенным тот предмет, на который он был положен. Де–Роша рассказывает, что во время одной экскурсии его проводник ново–коледонец снял свою единственную одежду–рубашку и оставил её в нескольких шагах от тропинки, положив лишь на неё травяной стебель, связанный особенным образом. Увидев это, путешественник спросил: «что ты делаешь?"–«Я оставляю свою рубашку, ответил тот, чтобы взять её снова на обратном пути».–"А если её у тебя украдут?"–Такое опасение было очень странно для ново–каледонца, который отвечал: «неужели в твоей стране могли бы украсть рубашку, на которую наложено табу?»83 Полинезийское табу, на ряду с прочими фактами, указывающими на религиозно–мистическое значение собственности, уясняет (457) одно весьма загадочное явление в истории уголовного кодекса, именно крайне строгое наказание за нарушение собственности, которое встречается у многих дикарей и почти всеобще в кодифицированных законодательствах варварского периода84. Такое явление особенно непонятно у дикарей, у которых по видимому, ещё не совсем изгладились следы того времени, когда не было частной собственности и следовательно не могло быть речи о воровстве, иногда даже там, где убийство совсем не преследуется общественной властью воровство, наряду с прелюбодеянием85 наказывается смертью. В Новой Зеландии вор был обезглавливаем, и его голова, в назидание другим, привязывалась к деревянному кресту. У кафров воровство часто влекло за собою смерть. Южно–американские гварайосы наказывали смертью воровство и прелюбодеяние. Индейцы Сен–Доминго предавали воров особенно жестокой смерти, именно сажали на колья86. Подобные факты, равно как и преувеличенная строгость варварских законов против воровства становятся объяснимыми при том предположении, что собственность рассматривается в таких случаях, как нечто священное. За воровство воздаётся отмщение, как за нарушение табу, т.е. как за нарушение неприкосновенности святыни, за оскорбление духов–хранителей и тому подобное.

Если честность, как мы видели, принадлежит к числу неизбежных условий самого существования общественной жизни, и уже отсюда может объясниться отчасти та строгость, с которою требуется её соблюдение по отношению к собственности, то никак нельзя сказать того относительно гостеприимства. Между тем строгость, с которою соблюдается этот обычай, во многих местах нисколько не уступает той, с какою соблюдается неприкосновенность имущественных прав. Для того, чтобы составить себе понятие о степени этой строгости, достаточно будет несколько фактов. Миклухо–Маклай рассказывает о негритосах Филиппинских островов, что у них каждый (458) обязан перед едой громко прокричать несколько раз приглашение, чтобы всякий, кто окажется по близости и, может быть нуждается в пище, мог разделить с ним трапезу. Обычай этот соблюдается так строго, что нарушение его влечёт за собою смертную казнь87. Иногда впрочем наказание ограничивается экономическим ущербом в тех или иных размеров шрафа88 или даже уничтожения всего имущества89. Последнее между прочим имело место у древних славян. Гельмольд пишет о балтийских славянах: «если кто–нибудь, что случается весьма редко, будет уличён в отвержении странника, то позволительно бывает сжечь его дом или имущество, на такого поднимаются все, в один голос называя бесчестным, низким достойным презрения, кто не постыдился отказать в хлебе страннику90. Обыкновенно впрочем единственным наказанием за нарушение гостеприимства является такая сила общественного негодования и презрения, такое единодушное отвержение виноватого, что нарушение обычая является почти невозможным. Имея свой источник в условиях известной формы общежития, гостеприимство, как и всякий другой обычай, получает свою высшую санкцию от религии. В этом случае для нас весьма важно соображение покойного Котляревского

о религиозных основаниях гостеприимства у славян, потому что эти соображения в значительной мере сохраняют свою силу и относительно других народов. «Не иначе, как приняв во внимание религиозный источник и значение обычая гостеприимства, нам становится возможным объяснить, почему поморяне считали убийство странников–делом беззаконным и опасным… почему они (славяне) решались на кражу, разбой, даже на самую смерть, чтобы только не отказать страннику в приёме и удовлетворить его, почему наконец отвержение странника и отказ в гостеприимстве рассматривались не только как дело нравственно–бесчестное (459) и позорное, но и как общественное преступление, караемое лишением крова и имущества… Гостеприимство признавалось делом общественной необходимости, в нарушении его виделась опасность благосостоянию общества, его миру и порядкам. А такой взгляд понятен только тогда, когда в основе его допустим религиозную причину. Сознавалась ли она отчётливо, или, как предание, смутно чувствовалось, но довольно, что с почётным уважением и приёмом странников народ соединял идею справедливого, необходимого действия, в оскорблении же и отвержении их видел преступление, навлекающее на общество беды и несчастья и потому требующее очистительного возмездия и кары. Такое воззрение с одной стороны возвысило обычай до значения обязательного закона, с другой–определило некоторые права его. Разбой и воровство ради гостеприимства извинялись и рассматривались как действия не преступные, ибо только через них для некоторых становилось возможным удовлетворение более высокому, религиозному закону, неуклонным исполнением которого достигалась спасительная цель общественного блага и мира91. Религиозное значение обязанности гостеприимства в данном случае доказывается впрочем не только вышеуказанными соображениями, но и тем обстоятельством, что обычай стоит в связи с религиозным преданием92. Но приведённые рассуждения приложимы ко всем народам, поскольку они рассматривают гостеприимство, не как личное право, а как священную обязанность, нарушение которой угрожает общественному благосостоянию, навлекая гнев богов93. Иногда в обоснование обычая приводятся религиозно–философские соображения, как это мы видим у американских индейцев, которые полагают, что «Господь жизни и Творец мира создал блага земли для общего благополучия, а не для пользы только немногих, и поэтому все имеют одинаковое право на участие в них»94. В других случаях следуют обычаю без рассуждений (460) и настолько слепо, что путешественники приравнивают его к суеверию. Чужеземец всюду является как–бы священным лицом, находящимся под особенным божественным покровительством; его личность неприкосновенна до такой степени, что в Африке его даже не преследуют за совершённые им преступления95; для жителей Вашингтоновых островов чужестранец был атуа, т.е. нечто божественное, носитель божественной силы96. Религиозное значение гостеприимства, так же, как и собственности, первоначально преимущественно опираются на представления о святости домашнего очага и о неприкосновенности домашнего мира, охраняемого пенатами. Очаг является центром семьи и семейного культа; на нём приносились жертвы домашним божествам–предкам; он считался излюбленным местопребыванием последних. Всякий, кто приближался к очагу, становился под их покровительство; вот почему очаг иногда служил местом убежища даже для лиц, которые обречены были сделаться жертвою неумолимой родовой мести. По словам Ковалевского, у осетин всякий беглец, как бы преступно ни было его прошлое, считает себя вне опасности, раз он сядет у очага и коснётся его священной цепи; много раз случалось, что убийца находил таким путём убежище в семье своей жертвы: это делало его личность неприкосновенною в глазах самих родственников убитого97. Ратцель, рассказывая относительно обычаев гостеприимства у овагереросов, прибавляет: «к пиршествам около очага должен быть допущен каждый чужеземец. Ни одно проклятие не считается более тяжким, чем проклятие дурно принятого чужеземца, которого не допустили к очагу»98. Вместе с очагом и вообще домашний кров считается священным, а нарушение мира рассматривается как религиозное преступление. «Таким образом оскорбление гостя становится наряду с неуважением права защиты такого лица, которое ищет этой защиты (461) непосредственно в храме божества»99 Наконец, общий обед, в прежнее время нераздельно связанный с религией и домашним жертвованием, в свою очередь создавал тесную религиозную связь между гостем и данной семьёй100. Пища уже сама по себе почиталась святыней, на которой почиёт особенное присутствие духов хранителей101, и потому принимающий её чужестранец уже тем самым становится под божественное покровительство. У некоторых бедуинов личность их гостя является неприкосновенною только на 24 часа, т.е. только до тех пор, пока предполагается в его желудке присутствие принятой им пищи, и поэтому по истечении суток туземцы считают себя свободными от обязательств, налагаемых гостеприимством, говоря «у него в желудке не больше соли», как они раньше для обозначения тех же обязательств говорили «мы ели вместе соль»102. Святость трапезы сверх того обусловлена тем, что в ней всегда предполагается участие пенатов, или предков, которым и уделяется часть пищи103. Отсюда именно получает начало домашнее жертвоприношение. Только что указанная религиозная сторона гостеприимства, как справедливо замечает Вундт, первоначально стоит на самом первом плане104. Она остается в полной силе ещё и тогда, когда народ уже вышел из состояния первоначальной дикости, как в этом можно убедится из поэм Гомера. Мы видим, что здесь высшим хранителем законов гостеприимства является сам Зевс, «бог гостелюбец, священного странника вождь и заступник»105, «покровитель лишённых покрова», «зрящий на наши дела и карающий наши злодейства»106. Вместе с тем гостеприимство всё ещё остаётся в явной и тесной связи с домашним культом (462), очагом и трапезой. Угощение странника всегда сопровождается возлиянием Зевсу, «молящих странников всех покровителю» и гекатомбами в честь «бессмертных»107. Одиссей постоянно клянётся «гостелюбной трапезой» и «святым очагом», поставляя их наряду с именем Зевса.

Я же Зевсом владыкой, твоей гостелюбивой трапезой,

Также святым очагом Одиссеева дома клянуся108

Рассказывая о гибели Ифита от руки Иракла, Одиссей говорит о посрамлении Зевесова закона и накрытой для странника трапезы:

В доме своём умертвил им самим приглашённого гостя

Зверский Иракл, посрамивши Зевесов закон и накрытый

Им гостелюбно для странника стол109.

(окончание следует)

Н. Городенский.

Городенский. Н. Г. Значение религии в деле воспитания нравственного сознания на низших ступенях общественной жизни // Богословский вестник 1903. Т.1. №4. С. 636–649 (3-я пагин.). (Окончание)

Часть вторая110

Мы видели, таким образом, что первобытная религия проникает всю жизнь человека и действует на его сознание самыми разнообразными путями, которые в конце концов имеют то общее, что помогает человеку в укрощении непосредственных проявлений его эгоистического инстинкта, налагая на него узду обязанности, долга и послушания высшим силам. В мотивах, посредством которых это влияние религии пролагает себе путь, мы всегда найдём чувство непосредственного религиозного страха, соединённого с благоговением пред высшею силою, желание избежать известных страданий, связанных с неисполнением высшей воли, и приобрести известные положительные выгоды её исполнением. Но из этих мотивов вырастает одна идея, имеющая особенную ценность для нравственности, это – идея нравственного возмездия. В своём зародыше или корне эта идея неотделима от религии и её влияния на человеческие поступки. Каждый дикарь соблюдает известные предписания или требования религии в том убеждении, что боги следят за его действиями и со своей стороны оказывают ему то или иное воздаяние: мстят страданиями и неудачей за неисполнение известных требований и награждают благополучием или удачей за их исполнение. Таким образом, идея благополучия и неблагополучия тесно ассоциируется (637) мало по малу с известными разрядами действий, счастье и несчастье начинают представляться естественными следствиями того или иного рода поведения. Так, наряду с чувствами долга и обязанности вырастают чувство ответственности и идея возмездия. Может быть первоначально эта идея возмездия не имеет нравственного характера – это, конечно, не в том смысле, что она связана не с теми родами действий, с которыми мы привыкли связывать понятие о нравственности, а только в том, что возмездие со стороны богов рассматривается более, как акт личной мести или личного благоволения, чем как проявление известного объективного нравственного миропорядка. Соблюдение известных обрядов, по представлению дикарей, богам приятно, от некоторых из них, каковы например, жертвы, зависит благословление самих богов; таким образом, в основе всего лежит мысль о взаимности услуг и представления ещё настолько грубы, что дикарь со своей стороны бывает склонен воздавать соответствующее возмездие не оказавшему нужной помощи божеству, подвергая своих идолов телесным наказаниям (последнее впрочем относится только к низшим, подчинённым божествам111.

Однако свой нравственный характер, в вышеуказанном смысле, религиозное возмездие получает очень рано.

Всякий обряд, всё исстари установленное в уме дикаря быстро получает значение объективного закона, перед которым личная воля, личный каприз или удовольствие известного божества отступают на задний план. Сверх того, как мы знаем, влияние религии выражается далеко не в одних только религиозных обрядах, оно проникает собою всю житейскую практику, освящает все порядки, обычаи и нормы жизни, которые уже сами по себе представляются в форме объективных законов. В виду всего этого божественное мщение или награда естественным образом связываются не с личными чувствованиями или желаниями божества, а с известною – хорошею или дурною – природою самих поступков. Так по-видимому, возникает идея нравственного возмездия. Конечно оно не должно иметь неизбежно потусторонний загробный (638) характер, оно может осуществляться и здесь на земле. Такова, может быть, всюду была в первоначальном своём виде мысль о воздаянии за добро и зло; по крайней мере во многих местах мы её находим и теперь. Так полинезийцы верят, что их боги воздают людям в их земной жизни добром или злом, смотря по их заслугам112. ДЮрвиль пишет об них, что у них «примеры неблагочиния весьма редки, может быть потому, что телесное здоровье почитается связанным со строгим соблюдением религиозных уставов. Проступок дикаря против религии наказывается самими богами, которые ниспосылают на виновного тяжёлую болезнь и даже смерть. (13 строка). Такая система наказания временного немало способствует повиновению уставам и вере в предания 113. Мы бы ошиблись, если бы отнесли эту веру в земное возмездие у полинезийца к области грубого суеверия. Боги полинезийца следят не за одною только исправностью жертвоприношений: они научают людей доброму вообще и не велят им делать ничего дурного. Гавайский царь Камеамеа говорил русскому мореплавателю Коцебу, указывая ему на своих идолов: «вот боги наши, обожаемые мною боги! Не знаю, хорошо ли дурно делаю, следуя вере моих праотцев, но боги мои не могут быть дурны, ибо ничего злого делать мне не повелевают»114. Идея земного возмездия, конечно, не составляет исключительной принадлежности полинезийцев: её мы видим по всей Америке, у гренландских эскимосов, у самоедов и др.115. Мысль о божеском воздаянии не останавливается однако на этой ступени; она почти всюду сопровождается верою в загробные награды и наказания. Это не могло бы быть иначе. Вера в загробное существование душ разделяется всеми дикими племенами, и даже те путешественники, которые отрицают её существование у известных племён, сами же приводят несомненные (639) доказательства противного116. Так как дикарь всегда представляет будущую жизнь по аналогии с настоящей, то уже по одному этому он должен был перенести мысль о воздаянии также и на будущую жизнь. Но конечно ещё в большей мере этому содействовало то доступное и дикарю наблюдение, что в настоящей жизни люди далеко не всегда получают достойное по делам их. Вследствие этого царство душ становится также и царством высшей справедливости, в котором будет восстановлено соответствие между заслугами и счастьем, – мысль, которая, раз возникнув, прочно укореняется в умах, вследствие доставляемого ею глубокого нравственного удовлетворения. Так уже у полинезийцев, твёрдо верящих в земное воздаяние, мы встречаем также следы верований в загробное возмездие, хотя у них на небе, как и на земле, классовые преимущества часто заслоняют собою нравственные заслуги, с другой стороны обряду придаётся большее значение, чем нравственному поступку117. Однако различие между добрыми и злыми имеет своё значение и в будущей жизни118, и даже в веровании маркизцев, по которому в рай попадут вместе с начальниками умершие родительницы, павшие воины и самоубийцы119, мы не можем не рассматривать грубой попытки отметить значение нравственных различий для потусторонней судьбы умерших. У других народов, даже стоящих далеко ниже полинезийцев по своей культурности, мы находим гораздо более ясные представления о потустороннем возмездии. Так австралийцы предполагают, что души добрых идут к добрым богам, а злые уничтожаются; некоторые из них верят (640) в будущий суд, ожидающий их на небе, причём эта вера, по словам Ратцеля, предшествовала знакомству с христианскими идеями120. В Меланезии всюду встречаются в том или ином виде вера в будущее воздаяние. По представлению фиджийцев душа, по смерти, должна предстать на суде главного бога – Нденгея; здесь умерший должен дать подробный отчёт о своём звании, силе, о землях, которыми он владел, о своих подвигах во время войн и о произведённых им опустошениях; потом, смотря по заслугам, он или поднимается на небо или же падает в пропасть, из воды которой уже никогда не может выплыть. Покойники идут Нденгею в сопровождении жён для того, чтобы доказать, что они женаты, ибо холостяки не пускаются на небо121. По другому сказанию души скупцов, как и души тех, которые не убили ни одного врага, подвергаются погибели, ингда возвращаются на землю, где они осуждены на беспокойные блуждания122. Конечно фиджиец не мог стать выше себя в своих воззрениях на загробный мир; напротив здесь именно особенно ярко сказалась чудовищная грубость его нравственных понятий. Но важно то, что даже по этим понятиям добро, в чём бы оно ни состояло, должно быть вознаграждено, а зло – наказано на небесах. У других меланезийцев вера в загробное воздаяние стоит ближе к нашим нравственным представлениям. П верованию жителей о. Анайтиума добрые идут в рай, где их ожидает обилие явств и полное благополучие, а злые – воры, убийцы, прелюбодеи должны мучиться голодом в аду123. Жители Соломоновых островов верят, что скупцы убийцы, убийцы и другие грешники превращаются в отвратительных пресмыкающихся – змей, жаб, и т.п.124. Те же воззрения мы встречаем и других островах Меланезии125. В том или другом виде эта вера в потустороннее возмездие встречается во всех частях света. По верованию мадагаскарцев (641) и серраколетов (народ Сенегамбии) обезьяны суть люди, превращённые в этот вид за грехи126. Многие африканские племена верят также, что оставшиеся безнаказанными при жизни преступники будут наказаны на том свете, а добродетельные будут наслаждаться небесным блаженством; и здесь, конечно, нужно прибавить, что добро и зло, о которых в данном случае идёт речь, далеко не всегда имеют нравственный характер, главным образом потому, что подлинно – нравственная точка зрения нередко заслоняется обрядовой и сословной127. У американских народов вера в загробное воздаяние, по видимому, очень распространена. Катлин передаёт следующий рассказ одного из знатных чоктавов С.Америки. «Все мы верим, что после смерти придётся путешествовать далеко на запад, проходить через глубочайшую и стремительную реку, берега которой заграждены высокими и утесистыми горами. Через эту реку с горы до горы перекинут длинный, скользкий еловый ствол с ободранной корой, по которому мёртвый должен пройти в блаженные охотничьи края. На другой стороне реки стоят шесть обитателей этих краёв со скалами в руках, которые они бросают в духа, лишь только он достигнет средины ствола. Добрые проходят безопасно в страну счастливой охоты, где постоянно сияет солнце, деревья всегда зелены, небо никогда не покрывается облаками, дуют прохлаждающие ветры, где все празднуют и пляшут и радуются, где нет ни забот, ни печалей и люди никогда не стареют. Злые, поражённые скалами, падают со ствола и погружаются в воду на несколько тысяч футов глубины. Вода течёт по скалам, издаёт смрад от мёртвых рыб и животных, водовороты уносят их и опять возвращают на прежнее место. Там деревья все мертвы, вода наполнена ящерицами и змеями, умершие постоянно голодны и не находят пищи, постоянно больны и не умирают, солнце там никогда не проглядывает и злые люди со страшными усилиями тысячами карабкаются по сторонам высокого утёса, с которого они могут взглянуть на прекрасную страну счастливой охоты (642), жилище блаженных, куда они никогда не могут проникнуть128. У других индейцев С. Америки мы встречаем те же самые верования, различающиеся между собою лишь в деталях129. По верованию кенаев души злых, т.е. негостеприимных скряг и воров на том свете живут вместе с собаками130. – Мнение, что идея будущего нравственного возмездия воспринята американцами от христианских миссионеров, отвергает даже Вайтц при всей своей наклонности отрицать связь первобытной религии с моралью. Вайтц справедливо замечает, что если бы источником подобных верований была миссионерская проповедь, то круг их распространения был бы гораздо уже, и по своему содержанию они были бы более аналогичны христианском учению, чем это мы видим в действительности. Исключение представляют только ирокезы, у которых замечаются близкие аналогии с христианским учением о рае и с католическим учением о чистилище. Относительно многих народов, у которых встречаем мы учение о возмездии, достоверно известно, что христианское влияние до них совсем не достигало. Притом же само содержание представлений о возмездии показывает, что они – туземного происхождения: добродетельными людьми, которые получают награду, являются – ловкие охотники и воины, храбрые, гостеприимные и щедрые; напротив ряды грешников наполняются, кроме убийц, воров, и прелюбодеев, скупыми, трусливыми и лжецами; хотя скупость, трусость и ложь должны быть признаны пороками со всякой точки зрения, но в особенности они являются такими для американцев, которые питают исключительное отвращение ко лжи и, подобно другим диким, помещают храбрость и щедрость на особенно почётном месте среди добродетелей131. В Южной Америке мы также всюду, даже у самых низших племён, как огнеземельцы, встречаемся с идеей нравственного возмездия. Исанны в Бразилии думают, что души храбрых переселяются в красивых птиц, а души трусов(643) в пресмыкающихся132. Индейцы бразильского племени Гвато верят, что души тех, которые хорошо себя вели при жизни, будут существовать и после смерти, между тем как души злых людей подвергаются полному уничтожению133. Парагвайские пайягуасы верят, что злых после смерти сжигают в котлах, а добрые охотятся на берегах прекрасной реки, наполненной рыбой134. По верованиям эскимосов, люди добродетельные, совершившие какие-либо великие, героические подвиги или перенёсшие особенные страдания в этой жизни, как например мужчины, утонувшие в море или женщины, умершие от родов, идут в преисподнюю блаженную страну, где стоит постоянное лето, ярко светит солнце и никогда не бывает ночи. Здесь они наслаждаются прекрасно водой для питья, обилием всякого рода дичи и рыбы, тюленей и оленей, ловля которых не представляет никаких затруднений и которые даже сами варятся в котлах. Напротив дурные люди должны подняться в другой, верхний, мир, где они будут страдать от холода и голода. Здесь, как и в других местах, на загробную жизнь оказывают влияние не одни заслуги покойника, а и обряды, совершаемые над его телом оставшимися в живых135. Якуты полагают, что души людей злых, завистливых и сердитых делаются ёр, – так называются души, которые никогда не могут успокоится, блуждают по земле и нередко мучат живых136. По верованиям монголов – шаманистов души добрых людей живут спокойно на том свете; напротив души людей злобных не могут переселиться на тот свет и остаются на средине между этим и тем миром; это наказание за их грехи. Это же самое представление о возмездии сказывается и в учении об онгонах, т.е. душах превратившихся на том свете в низшие божества: люди, прославившиеся на земле своими благодеяниями, становятся добрыми онгонами, напротив (644), выдающиеся злодеи делаются злыми онгонами137.

Таким образом, вопреки мнению исследователей, полагающих, что божества дикарей относятся совсем безучастно к нравственной жизни своих поклонников, мы видим, что мысль о нравственном возмездии встречается под всеми градусами широты и долготы. Конечно, остаётся много племён, у которых путешественниками не замечено или только не отмечено существование этой идеи, но её повсеместная распространённость ручается за то, что и этим народам она не чужда. Во всяком случае, однако, должно согласиться с тем, что представления о нравственном возмездии, как бы они ни казались нам наивными и первобытными, указывают на значительную высоту нравственного развития, так что повсеместное их распространение свидетельствует только о том, что нашему этнографическому опыту совсем не известны племена, лишённые всякой духовной культуры. Но свидетельствуя об известном уровне нравственного развития, эти верования в свою очередь служат к закреплению достигнутых результатов и оказывают обратное воздействие на нравственное чувство: они возвышают объективную ценность добра, усиливают чувство неприкосновенности, питаемое к нравственным заповедям, укрепляют идею объективного нравственного миропорядка и веру в окончательное торжество добра.

Заслуживает внимания то обстоятельство, что идея нравственного возмездия всюду стоит в связи с наиболее чистыми и возвышенными религиозными понятиями, с верою в единое Высшее Существо, господствующее над всем миром видимым и невидимым, – в чём мы имеем наилучшее доказательство того, что не одни низшие верования, не одно, так называемое, «суеверие» оказывает влияние нравственную жизнь дикаря. Как-бы ни казался загадочным для этнологов этот круг верований, –повсеместное его существование составляет неоспоримый факт, лишний раз доказывающий, что обычные наши воззрения относительно культурного уровня (645) дикарей слишком низки и не отвечают действительности. Понятие о Высшем Существе, которое создало мир и управляет им с высоты небес, которое является источником всякого добра и правды, мы встречаем у наименее культурных племён, – каковы: австралийцы138, папуасы139, бушмены140, и т.п. Относительно огнеземельцев, о которых Дарвин говорит, что, «видя таких людей, едва ли можно уверить себя, что это наши ближние и обитатели того же мира»141. Фицрой сообщает, что они верят в справедливое божество, которое, которое посылает беды в наказание за совершённые преступления142. Надо полагать, что это справедливое существо есть тот самый Великий Дух, Отец и Податель жизни, вера в которого распространена по всей Америке143. Он любит добрых и храбрых и покровительствует им, Он видит все человеческие дела и награждает или наказывает за них, смотря по заслугам уже здесь на земле, Он выражает свой гнев бурею и громом и поражает несчастьями злодеев144. Это же самое высшее и доброе Существо под теми или иными именами чтут племена Африки. По верованию ибосов (Верхняя Гвинея, область Нигера), Чуку создал всё и всех – белых и чёрных; он за всем наблюдает: один его глаз и ухо на небе, другой на земле; он никогда не спит, и его нельзя видеть, но добрый увидит его после смерти, тогда как злой попадает в огонь145. Нуффийцы (область рр. Нигера и Бенуа) верят, что всеведущий Бог наказывает в будущей жизни оставшихся здесь безнаказанными преступников. По верованиям крусов и шербросов (Верхняя Гвинея) добрые по смерти идут на небо, где они соединяются с Богом и своими предками. По учению оджисов Бог (646), Создатель мира и Податель всех благ, всё видит и добрые люди после смерти будут приняты в Его дом или город146. По мнению эскимосов высшее управление миром принадлежит Торнарсуку, который является источником всякого знания и мудрости; он даёт человеку возможность бороться со злом и достигать добра; он обитает в блаженной преисподней стране, и от его определения зависит посмертная участь человека147. Кастрен рассказывает, что самоеды считают своего Нума творцом мира, которым он управляет. «Он знает и видит всё, что совершается на земле. Когда люди делают доброе, он посылает им оленей, хороший лов, удачу во всём, продолжает их жизнь и т.д.. Если же, напротив, видит, что они грешат, он насылает им бедность, несчастия и преждевременную смерть. По отсутствию ясного понятия о будущей жизни, самоеды верят, что добро и зло получают должное возмездие во время самой жизни… Нум наказывает за убийство и клятво преступление смертью, за воровство – бедностью, за прелюбодеяние неблагополучными родами и т.п.» Что это верование в Нума едва ли обязано свои происхождением христианскому влиянию, которое в данном случае подозревает Кастрен, можно понять именно из того, что самоеды знают только земное возмездие, между тем как от христиан они должны бы были прежде всего заимствовать веру в будущее воздаяние. Кроме того за туземное происхождение изложенного верования ручается его могущественное влияние на нравственно-практическую жизнь. Кастрен говорит, что именно из веры в возмездие у них проистекает «безграничное отвращение от греха (хасбеа) и от дурных дел, особенно от смертоубийства, воровства, клятвопреступления, и прелюбодеяния148» Однородное с этим верование Кастрен отмечает и у Остяков с тем только различием, что Турм остяков более является как грозное Божество карающей правды. «Полагая, что Турм всюду следит за человеком, что от него не скрывается ни добро, ни зло, и что он(647) непрестанно воздаёт каждому по его заслугам, его всё-таки почитают существом недоступным для смертного и необыкновенно страшным. Молитвы не доходят до него; он управляет судьбами мира и людей по неизменным законам справедливости. Его нельзя умилостивить никакими жертвами, ибо он смотрит только на внутренние достоинства людей и по ним распределяет свои дары»149. У монголов – шаманистов идея нравственного мздовоздаяния также соединена с верою в Высшее Существо, которое они отождествляют с небом; оно является вечным и правосудным мироправителем, который «есть как творец блаженства на сем свете, так и каратель»150. Монголы верят, что небо есть источник добра, что оно видит все поступки и помыслы человека, который никогда не может укрыться от небесного правосудия, и что оно часто изъявляет гнев свой в необычных явлениях природы, каковы: кометы, неурожаи, засухи, наводнения, и т.п.151.

Эта повсеместная связь идеи нравственного возмездия с верою в Высшее Существо весьма важна для суждения об истинной природе морали и того отношения, которое соединяет её с религией на низших ступенях культурной жизни. Даже для дикаря его мораль не есть простая привычка общежития или случайный каприз одного из бесчисленных божков; нет, она представляет собою объективный закон мирового значения; поэтому именно Творец и Промыслитель мира должен являться высшим блюстителем её интересов. С другой стороны Сам Властитель мира получает даже в глазах дикаря высшее достоинство и значение именно благодаря тому, что является представителем нравственного миропорядка. Вместе с этим всё богатство религиозных чувствований в их наивысшем выражении распространяется беспрепятственно в область морали и возводит уважение к нравственному закону на степень чисто религиозного благоволения. Цена возмездия, как мы видели, тесно связана с мыслью, что боги следят (648) за человеческим поведением, за исполнением того, в чём полагает дикарь свой долг и обязанность. В этом отношении характеристичен следующий рассказ. Однажды гавайский верховный жрец поставил перед идолом Нуи – Акуа обычное приношение из рыбы и пос (особого рода перебродившее тесто из муки таро, очень любимое полинезийцами). Вскоре сюда пришёл сын жреца смертельно голодный после неудачной рыбной ловли; увидевши предназначенную для великого духа пищу, он ощутил неодолимое желание съесть её. Но прежде чем нарушить права божества, он попробовал испытать его силу; он провёл рукою по глазам идола – тот не моргал; положил ему руку в рот, он не кусался. Тогда дикарь набросил на идола свой плащ и видя, что он не движется и не старается освободиться, взял кушанье и съел. Когда пришёл жрец и узнал о святотатстве, совершённом его сыном, то начал бранить последнего, но тот отвечал: «я ему говорил – он ничего не слыхал, клал ему палец в рот – он не чувствовал; накинул на него мой плащ – он не видел; тогда я посмеялся над ним и съел его пищу». – «Сын мой, отвечал жрец, ты поступил неправильно: это правда, что дерево ничего не видит и не слышит: но дух с высоты видит все наши действия»152. Как бы ни были грубы религиозно – нравственные воззрения дикаря, во всяком случае он очень рано привыкает хотя до некоторой степени связывать с своими божествами представление об идеалах справедливости и духовного могущества, насколько ему доступны такие идеалы. Вот почему необходимо допустить (как мы уже указывали на это раньше), что возникающий в душе человека образ невидимого, беспристрастного и всевидящего судии неизбежно должен был слагаться под ближайшим воздействием религиозных представлений. Раз психологический процесс, исходным пунктом которого служила чувствительность к общественному мнению, приводил к созданию предполагаемого идеального свидетеля человеческих поступков, то его образ необходимо должен был сливаться с представлением действительного свидетеля, который (649) обладает как раз требуемыми качествами – невидимости, справедливости и сверх человеческого знания. Таким образом, влияние общественного мнения и влияние религии здесь тесно переплетались; если общественное мнение давало этому внутреннему образу более живую и реальную эмоциональную окраску, сближая его с таким могущественным чувством, как чувство стыда, то религия, с своей стороны, придавала ему более возвышенный, священный характер. Здесь мы имеем ещё раз доказательство того, что все факторы, принимавшие участие в первоначальном воспитании нравственного чувства, действовали не иначе, как в тесном союзе с религией, и только благодаря этому могли выполнить в данном случае своё великое историческое назначение.

Н. Городенский

* * *

1

См.Бог.Вести.1903.Февраль.

© Московская Духовная Академия, 2007

2

Тайлор, Первобытная культура. пер. под редакцией Коропчевского 1897, т.2, стр.391

3

См. ibidem, т.1 предисловие к первому изданию

4

Waitz, Antropologie, 1т., стр.324

5

Гроссе, ор. стр.55

6

Понятие «первобытная религия», соответственно ранее принятой нами терминологии, мы употребляем не в богословском, а в социологическом смысле.

7

Ср. Waitz, II т., стр.168,181; III т., стр.178; V т,,Н.1, стр.193; Мунго Парк, Путешествие во внутренность Африки, часть II, стр.116–117 Кастрен, Iт., стр.185 и др.

8

Waitz, Antropologie der Naturvolker. 1т, стр.324.

9

Letourneau, L evolution de la morale. стр.171.

10

Waitz, ор. с., т.II, стр.190,191

11

Ibidem, стр.172–173

12

Cp. Sehultze, Der Fetjschismus, S.113 sqq

13

Waitz, op. c. III т., стр.205

14

Waitz, III т., стр.208–209

15

Ibidem. Следы их находили и в Африке. Cp. Munzinger, Ostafricanische Studien, S. стр.473

16

В некоторых местах шея, как и голова, считается священною: на этом основании один туземец, которому миссионер ножницами вытащил кость из горла, как только стал в состоянии говорить, потребовал, чтобы оказавший ему услугу миссионер отдал ему ножницы, потому что побывав в его горле, они для постороннего сделались табу.

17

Относительно табу см. Waitz–Gerland, op.c. IV т., стр. 344–363. Дюмон дЮрвиль, ор.с. V т., стр. 274–277; VI т. стр.36, 286–287 и др. Bastian, Die Rechtsverhaltnisse, стр. 245–248. Letourneau, Levolution de morale, стр. 173–175. Ратцель, Народовластие, 1 т., стр.279 слл. Гельвальд , ор. с. 1 т. стр. 228–229. Roskoff. Das Religionswesen der rohesten Naturvolker, стр. 164–166.

18

Ратцель, Народовед. 1 т., стр.279

19

Каждый раз, когда миссионеры клали или намеревались положить язычнику руку на голову с наиболее мирными и благожелательными побуждениями, они вызывали негодование или ужас; один жрец в подобном случае, по описанию путешественника, лишился способности речи, дико вращал глазами, причём сердце его громко билось.

20

Гельвальд. ор.с. 1 т. стр.186

21

Миклуха–Маклай, Архипелаг Пелау, Изв. Имп. Рус. Геогр. Общ. 1878г., II вып.,стр. 272–273.

22

Гельвальд, ibid.

23

Но эти самые понятия имеют характер запрещения налагаемые на известные предметы и в известных житейских положениях; так у даяков старшины объявляют известные места помали (т.е. табу); запрещение некоторых родов пищи подкрепляется тем же помали; целые деревни, благодаря смертным случаям, объявляются помали. Ратцель, ор.с. I т., стр 438.

24

Пешель, Народоведение, стр. 362, примечание I.

25

Ср. Schultze, Der Fetischismus, SS. стр. 113–123.

26

Schultze, ibidem, стр.123. Относительнострогости, с какою соблюдаются подобные запрещения, дю–Шалью говорит, что ничто в мире не в состоянии побудить дикаря к их нарушению. «Нельзя не подивиться, говорит тут же путешественник, что эти люди вообще обладающие волчьим аппетитом, могут так строго воздерживаться от той иди иной другой пищи. Факт этого может служить доказательством того громадного влияния, какое оказывают различные верования и поверья на описываемые народы, не знающие, за исключением этой силы, никаких законов, никакой нравственной узды». (Дю-Шалью, Путешествие во внутреннюю Африку. 2-я Ч., стр.106).

27

Ср. Ратцель, Нородоведение, 1 т., стр.56; там же стр.454:Waitz, op.c. II. стр.181, II. V т., стр.193; Senper, Die Philipinen, стр. 56; д Юрвиль, ор, с. VIII т., стр.211 и др.

28

Ср. Ратцель, стр.117; Senper, Die Philipinen, S стр. 56; Bastian, Beitrage zuz vergleichenden Psychologie. Berlin. 1868, S. стр. 73

29

Мы считаем преувеличенным утверждением г. Михайловского, который в своём исследовании о шаманстве говорит, что по воззрению дикарей, «Душа, оставившая землю и живых людей для новой самостоятельной жизни, относится у большей части народов враждебно к своим прежним соплеменникам и родственникам» (В.М. Михайловский, Шаманство, вып. I. стр. 17). Почти все приведённые им в доказательство этого положения факты (стр.16–18) указывают лишь на то, что дикарям часто свойственен такой же суеверный ужас к покойникам, какой присущ и многим цивилизованным людям. Но как у этих последних данное чувство вовсе не свидетельствует о том, будто они считают души умерших враждебными для себя силами, так и точно оно не доказывает того же относительно некультурных народов. Если они боятся увидеть покойника возвратившимся в свое прежнее жилище и принимают меры против этого, то здесь действует то же самое чувство, которое многие из нас испытывают даже к самым близким и дорогим покойникам. В основе этого лежит страх перед проявлением сверхъестественного Впрочем мнение г.Михайловского справедливо постольку, поскольку многие народы верят, что часть умерших превращается действительно в злых духов: по мнению одних–это те которые в жизни были дурными (ср. Банзыров, Черная вера или шаманство, стр. 32, Хангалов, Новые материалы о шаманстве у бурят стр. 84), по мнению других это души не погребённых покойников, умерших вдали от родины или насильственной смертью. Но это верование не исключает убеждения, что огромное большинство душ превращается в добрых духов. (Ср. Ратцель, Нородоведение, 1 т., стр.4 60; Тайлор, Первобытная культура, рус. пер. изд.2-е, II том, стр. 172–173).

30

Тайлор, Первобытная культура, рус. пер. изд.2-е, II том, стр. 173–174

31

Мэн, Древний закон и обычай стр. 40.

32

Тайлор, Первобытная культура, II том, стр. 176

33

Тайлор, там же

34

Munzinger, Ostatricanische Studien, стр. 474

35

Спенсер, Основания социологии, II т., стр. 300

36

Тайлор там же стр. 178.

37

Ратцель, Нородоведение, 1 т., стр. 321;

38

Гельвальд, Ест. ист. плем. и народ., I т., стр. 191. Ср. Старке, Первобытная семья, стр.81.

39

Ср. Мунго–Парк, Путешествие во внутренность Африки ч. I, стр.22, 76; часть II, стр. 118.

40

Ср. Котляревского, Древности юридического быта балтийских славян: «они руководствовались обычаями, преданиями и примерами отцов, жили по старине и «закону святу», установленному

41

Cp.Bastian, Der Mensch in d. Geshichte, B. II т. Стр380,

42

Гроссе, ор. стр. 141; ср. Старке, первобытная семья, стр. 74

43

Waitz, ор. II т. стр. 128

44

Waitz, ор. там же стр. 129

45

Waitz, II т. стр. 128–129; Letourneau, Levolution de la morale, стр. 201. Верование в сверхъестественную силу начальника в Африке выражается между прочим в том, что ему приписывается способность вызывать и останавливать дождь подобно тому как эта способность приписывалась и белым людям, в сверхъестественное могущество которых здесь твёрдо верят. (Waitz, там же стр.129). В Лоанго подданные уведомляют короля, когда их поля нуждаются в дожде: тогда он отдаёт соответствующее приказание облакам: для этого ему нужно пустить только стрелу к нему; в других местах он владеет особенным магическим свистом, который производит смотря по надобности дождь или ведро Letourneau, Levolution de la morale, стр. 207. Ср. Зибера, Очерки первобытной экономической культуры, стр.512.

46

Lafitau, Moeurs des sauvages ameriquains, I т., стр. 456 Letourneau ор.с. стр.206.

47

Ратцель, Нородоведение, т. I, стр. 599

48

Letourneau, ор. стр.206–207. В культурных государствах Америки, Мексики и Перу, государи основали свою власть на религиозном авторитете: король Мексики считался представителем или заместителем божества на земле. При избрании его он клялся, что он будет заставлять солнце ходить и реки течь и станет заботиться о плодородии земли. Короли Перу почитались как дети солнца–главного божества. Ср. Ратцель, ор. с. I т. стр.664. Bastian, Rechtsverhaltnisse bie verschiedenen Volkern der Erde, 8–9. Waitz, op.c. IV т. стр. 404.

49

Ратцель, Народоведение, т. I, стр. 284–285. Ср. Schultze, Der Fetischismus, стр. 223.

50

Спенсер, Основания социологии, II т., стр.300, стр. 304.

51

Ср. Bastian, Der Mensch in der Geschichte, II т. Стр. 411–416

52

А.Р. Уоллас, Малайский архипелаг, I ч., стр. 102–103

53

Ср. Фролова Магазин землеведения и путешествий, I т., стр. 731, Дю–Шалью, Дикая Африка, стр. 26 и лр. Ср. его же Путешествие во внутреннюю Африку, II ч., стр. 43, Вальян, Второе путешествие во внутренность Африки, III т., стр.20

54

Ср. Тайлора, Первобытная культура, II т. стр 174; Waitz, op.c. II т. стр.411; Гельвальд, ор. с. I т., стр 186; дЮрвиль, Всеобщее путеществие, V т. стр. 270, VI т., стр. 30 и др.

55

ДЮрвиль, Всеобщее путешествие , VI т., стр. 264

56

Cp., Bastian, Die Rechtsverhaltnisse bei verschiedenen Volkern der Erde, S. 8 sqq.; Waitz, II т., стр.129, III т., стр. 124. Гельвальд ор. с., II т., стр. 539. Ратцель I т., стр. 453; II т., стр. 176 и др.

57

Ратцель ор. с. II т., стр. 164.

58

Ратцель I т., стр. 132.

59

Миклухо–Маклай, Архипелаг Пелау. Изв.Имп.Рус.Геогр. Общ. 1878г. II вып., стр.268

60

Ратцель ор. с. I т., стр. 315 сл

61

Бэтс, Натуралист на Амазонской реке, стр 250.

62

Waitz, т. III, стр. 212

63

Waitz, т. II, стр. 199, Ратцель ор. с. II т., стр. 54.

64

Михайловский, Шаманство, вып. I стр.90, сл.Ср. Д. Банзаров. Чёрная вера или шаманство у монголов стр. 43

65

Rink, Tales and Traditions of the Eskimo, стр.59–60.–

По словам Котляревского у балтийских славян жрецы пользовались «неограниченною властью». Котляревский, Древн. юрид. быта балтий. славян, стр. 63

66

Ср. Гельвальд, Ест. ист. плем. и народов, I т., стр. 308.

67

Ср. Кастрен, I т., стр.130.

68

W. Wundt, Ethik/ Stuttgart. 1886. S. стр. 93–94

69

Мы надеемся в другом месте заняться вопросом о том, каким образом родовой быт и связанные с ним отношения дали начало важнейшим и повсеместным обычаям, каковы, например, обычаи гостеприимства, взаимопомощи и, многие черты имущественного обычного права и тому подобное.

70

Wundt, Ethik. стр. 94–95

71

Wundt, ibidem, стр. 95

72

Waitz, ор. с., II т., стр. 410.

73

Гелвальд, Ест. Ист. Плем. и народ. II т., стр.642.

74

Народоведение, I т., стр. 286.

75

Cp. Post, Grundriss der ethnologiscchen Jurisprudenz, I т., стр. 41.

76

Waitz, III т., стр. 129–130.

77

Ср. Waitz, II т., S, стр. 217–219; I т. III, стр. 388–389. Зибер, Очерки первобытной энономич. Культуры стр. 232–242; Гельвальд, Ест. ист. плем. и народ. I т. стр. 147, 173, 320, 452, 571–572; De Rochas, La Nouveiie Caledonie, стр. 259–261; Тайлор, Антропология, стр. 401; Уаллас, Малайский архипелаг, I ч., стр. 99; Дю–Шалью, Дикая Африка, стр.29, 205 и др.; Норденшельд, Шведская полярная экспедиция 1878–79г.г., стр. 84; Миндердорф, о.с. стр.654; Каутский, Общест. Инстикты у людей С.В. 1890 IX, стр. 72–73; Кристман и Оберлендер, Новая Зеландия и Океания, стр. 234, 242, 246, 447, и др.; Эд Мор. Путешествие в Африку к водопадам Виктория на Замбези. I ч., стр 207 и др.

78

См. Зибер, Очерки перв. Экон. Культуры, 232, 234, 235; Спенсер, Основания социологии, СПБ. 1898. II т., стр.238.

79

Каутский, Общественные инстинкты у людей. Северный вестник. 1890г. Сентябрь. Стр. 72–73.

80

Julius Happel, Die altchinesische Reichs religion. Leipzig. 1882. стр. 18–19

81

Roskoff, Das Religionswesen der rohesten Naturvolker. стр. 166.

82

Cp. Waitz–Gerland, op. c. IV т., стр. 347.

83

De–Rochas, La Nouvelle Caledonie, стр. 260–261. Этот обычай, религиозное происхождение которого у океанийцев несомненно, бросает свет на аналогичные факты, встречающиеся всюду, религиозный характер которых однако не так ясен. Эскимос, купив какую–либо вещь, хотя бы самую ничтожную, прикасается к ней языком. (М.Ковалевский. Очерк происхождения и развития семьи и собственности. СПБ 1896г., стр.50) Такой же обычай существует у некоторых индейцев С. Америки. Найдя на берегу моря какую–нибудь вещь, эскимос кладёт на неё камень, и она после этого становится неприкосновенной для других. (Klemm, Allgemeine Culturgeschichte, II т. стр. 294). В Америке вообще тот или иной символ достаточен для сохранения собственности вместо запора; то же самое нужно сказать о многих народах (Ратцель, Народоведение, I т., стр.488; Зибер, Очерки первоб. эконом. культуры, стр. 231) Мандинги оставляя в поле свои сборы, прикладывают к ним мелкие клочки исписанной бумаги, чтобы удалить воров,–и никто действительно к ним не дотрагивается. (Зибер, там же). Нужно принять во внимание, что дикари почти всюду склонны придавать сверхъестественное, магическое значение исписанной бумаге; в данном случае эта сила является охранительницею собственности. У полинезийцев для охранения полей и др. недвижимости употребляется нить табу. Замечательно, что эту же нить мы находим у южных американцев: свои поля и хижины они ограждают хлопчатобумажной нитью. (Ср. Ратцель, Народоведение, I т., стр. 488–489). Все эти обычаи суть не что иное, как различные формы табу, и все они предлагают какую–то мистическую печать неприкосновенности, налагаемую на предмет собственности одновременно с известным в нешне символическим знаком.

84

Cp. Flugel, Ueber, die Entwickelung der sittlichen ideen. Zeitschrift tur Volkerpsychologie und Sprachwissenschaft. 12т. стр.161.

85

Прелюбодеяние у первобытных народов преследуется как вид воровства.

86

Letourneau, Levolution de la morale, стр. 161.

87

Каутский общественные инстикты у людей. Северный вестник, 1890, сентябрь, стр. 63.

88

Cp. Post, Grundriss der ethnolog. Jurisprudenz, II т. стр. 332, 413.

89

Cp. Klemm Allgemeine Culturgeschichte, IV т., стр. 310.

90

Каутский, Общественные инстинкты у людей. Северный вестник, 1890, сентябрь, стр.63.

91

Котляревский, ор. стр. 131–132

92

Там же стр. 128–132.

93

Klemm, Allgemeine Culturgeschichte, III т., стр. 178, 300, . IV т., 310, Вильсон, Известие о Пелевских остовах. ч.II, стр. 109, 195.

94

Klemm, ор.с. II т., стр. 94.

95

W. Schneider, Die Naturvolker, II т., стр. 295

96

Bastian, Der Mensch in der Geschichte, II т., стр. 362

97

Ковалевский, Очерк происхожд. и развит. семьи и собственности. Стр. 65

98

Ратцель, Народоведение, II т., стр.167.

99

Wundt, Ethik, S. 200.

100

Cp, Schmidt, Die Ethik der alten Griechen, B. II, 329sq. Bastian, Mensch in der Geschichte, B, III, 148.

101

Cp. Waittz – Gerland, op.c. VI, 357.

102

Гельвальд, ор. с. 2 т., стр. 429; ср. Bastian, ibid, 148–149.

103

Cp. Krause, Die Tlinkit – Iudianer, 281–282.

104

Wundt, Ethik, S. 200.

105

Одиссея, IX, стр. 271.

106

Ibidem, XIII, стр. 209–214.

107

Ibid, VII, стр. 159–166; 179–184; 190–191.

108

Ibid, XIV, стр. 158–159; XVII, 155–156; XX, 229–231.

109

Ibid, XXI, стр. 27–29.

110

Окончание. См. Март, стр. 424–462.

© Московская Духовная Академия, 2007

111

Cp. Waitz – Gerland, op. c., Th. VI, 342.

112

Waitz – Gerland, op. c., Th. VI, 303. Кристман и Обирлендер, Новая Зеландия и Океания, стр. 435.

113

ДЮрвиль, VII т., стр. 229–230.

114

ДЮрвиль, ор. с., V т., стр. 226.

115

Cp. Rink, Tales and Traditions of the Eskimo, 42; Waitz, op.c. III, 198, Пешель, Народоведение, стр. 144, 259; Кастрен т. I, стр. 130. Cp. также Schmidt; Die Etlink d. alten Griechen, B. I, S, 62 sqq.

116

Для примера можно указать дю-Шалью, который неоднократно настаивает на том, что, по верованию негров экваториальной западной Африки «всё кончается смертью» и однако сам же сообщает, что они верят в переселение душ очень боятся умерших, так что почти после каждого случая смерти переменяют место жительства; семейные идолы о которых говорит дю-Шалью, с несомненностью указывают на культ предков; обычай приносить человеческие жертвы на могилах умерших, о котором сообщает путешественник, всегда свидетельствует о вере в загробное существование и т.д.

117

Waitz – Gerland, op. c., Th. VI, 310–311.

118

Ср. Михайловский, Шаманство, вып. I, стр. 19.

119

Waitz – Gerland, ibid, VI, 311.

120

Ратцель, ор.с. I т., стр. 310.

121

Кристман и Оберлендер, Новая Зеландия и Океания, стр. 404.

122

Waitz – Gerland, VI, 674. Ратцель I, 310.

123

Waitz – Gerland, VI, 673.

124

Ратцель I, 310.

125

Ср. Гельвальд, Ест. ист. плем. и народов. I т., стр. 144.

126

Мунго – Парк, 2 т., стр. 116. Waitz, Th. II, 177–178.

127

. Waitz, II, 191–192.

128

Михайловский, Шаманство, вып. I, стр. 20–21.

129

Waitz, Th. III, 197, cp. 339–345.

130

Гельвальд, Ест. ист. плем. и народов. I т., стр. 339–340.

131

Waitz, Th. III, 197–198.

132

Михайловский, Шаманство, вып. I, стр. 19.

133

Гельвальд, Ест. ист. плем. и народов. I т., стр. 553.

134

Ратцель, Народоведение, I т., стр. 618.

135

Cp. Rink, Tales and Traditions of the Eskimo, 42–43; Михайловский, Шаманство, вып. I, стр. 21–22.

136

Серошевский, Якуты, стр. 623, 622.

137

Джорджи Банзаров, Чёрная вера или шаманство у монголов, стр. 32; ср. Хангалов, Новые материалы о шаманстве у бурят, стр. 8384.

138

Waitz – Gerland, VI, 706–797; W. Schneider, Die Naturvolker, I,II, 96.

139

Waitz – Gerland, VI, 666–667; Кристман и Оберлендер, ор. с., стр. 242.

140

W. Schneider, Die Naturvolker, Т. II, 154.

141

Дарвин, Путешествие на корабле бигль, стр. 159.

142

Пешель. Народоведение, стр. 144.

143

Waitz, III, 177–178.

144

Waitz, III, 198,338; Пешель. Народоведение, стр. 259.

145

Waitz, II, 169.

146

Waitz, II, 191,171.

147

Гельвальд, ор.с. I, стр. 308–309.

148

Кастрен, I т., стр. 130.

149

Кастрен, I т., стр. 185.

150

Джорджи Банзаров, Чёрная вера или шаманство у монголов, стр.7

151

Банзаров, ibid, 8–10.

152

Ср. Waitz – Gerland, ор. с. Тh. VI, 342; дЮрвиль, ор. с. V т. 144–145.


Источник: Городенский Н.Г. Значение религии в деле воспитания нравственного сознания на низших ступенях общественной жизни // Богословский вестник 1903. Т. 1. №4. - С. 636-649.

Вам может быть интересно:

1. Условия воспитания сознания в человеческих обществах профессор Николай Гаврилович Городенский

2. Научно-дидактическая постановка вопроса о религиозном обучении протоиерей Сергий Соллертинский

3. О значении впечатлений раннего детства в деле воспитания детей профессор Пётр Иванович Казанский

4. Недостатки современного церковно-религиозного воспитания и причины, их породившие профессор Алексей Афанасьевич Дмитриевский

5. О воспитании христианского настроения, как руководящего начала жизни. Слово в пяток четвертой седмицы Великого Поста, при воспоминании Страстей Христовых Виктор Иоасафович Фаминский

6. О церковном воспитании протопресвитер Николай Николаевич Афанасьев

7. Классическое образование и христианское воспитание протоиерей Иоанн Соловьёв

8. Профессор Василий Феодорович Певницкий, как гомилет протоиерей Николай Гроссу

9. К вопросу о церковном суде в первые века христианства: [Ответ на критику труда «Церковный суд в первые века христианства»] профессор Николай Александрович Заозерский

10. Народная и обыденная латынь на древнем западе, в частности у христиан профессор Александр Иванович Садов

Комментарии для сайта Cackle