Азбука веры Православная библиотека профессор Николай Иванович Виноградов Будущность Церкви Христовой и всего мира в их взаимном отношении. Догматико-экзегетическое исследование


профессор Николай Иванович Виноградов

Будущность Церкви Христовой и всего мира в их взаимном отношении. Догматико-экзегетическое исследование

Содержание

Вступление Глава 1-я. Всемирное распространение веры во Христа Глава 2-я. Второе пришествие Христа Глава 3-я. Страшный суд и конечная судьба мира  

 

Вступление

Отношение между Церковью и миром в жизни настоящей; подробная с точки зрения Новозаветного Писания характеристика этого отношения. Действие мира как греховного на теперешнюю земную жизнь Церкви Христовой; явления этого действия: страдания и бедствия в мире человеческом – единичного человека и целых обществ, нестроения в мире физическом; взгляд Евангельский на эти явленья. Всемирное действие Церкви Христовой чрез распространение Евангелия, общее отношение всего творения и его будущей судьбы к главному предмету проповеди Евангельской – искуплению и к будущей судьбе всего верующего человечества или Церкви. Торжество Церкви и завершение её деятельности в мире во втором славном явлении её Главы-Христа; главный, существенный признак этого явления и его действия: всемирный суд и миропреобразование.

Золотой век истории человечества и мира, который у одних языческих народов предлагается в глубоком мраке седой древности, а другими более просвещёнными народами представляется в светлой дали отрадной сущности, – этот век есть отражение библейского верования на первобытное состояние мира до падения человека и на состояние мира вполне облагодатаствованного крестными заслугами Господа нашего Иисуса Христа. Представление о мире, когда в нём было всё «добра зело», когда в нём не было никаких нестроений и бедствий климатических, террестрических и т. под. уносит нашу мысль к начальным дням мира. Заря дней мира действительно была светлая и радостная, не менее светла – даже более, по слову Божию, будет и конечная его судьба. Но в промежутке между этими крайними пределами истории и жизни видимого мира находятся два события, которые каждое своеобразно и довольно сильно влияют на жизнь и историю мира, более или менее окрашивают своим колоритом явления этой жизни. События эти ― явление князя тьмы ― дьявола в образе змия праматери человечества Еве, сопровождающееся искусительным действием на неё, давшим превратное направление её свободной воле и затем произведшим нестроение во всей видимой природе, и – второе событие – принятие на себя плоти человеческой кроме греха Сыном Божиим во чреве Богоматери Марии, искупление Им падшего человечества и миpa чрез свои крестные страдания и смерть, восхождение путём этих, страданий и по человечеству на ту степень славы, которую Он имел у Отца Своего «прежде мир не бысть». Незаменимые следы действия события второго и противодействие плачевным результатам события первого поддерживает и охраняет основанная Христом Церковь или общество истинно верующих в Него. Действие Церкви началось ещё во времена ветхозаветные, при начале истории и жизни мира. Первоевангелие, возвещённое Самим Богом нашим, прародителям вскоре после их падения и принятое ими с верою было первым проявлением действия и жизни Церкви, затем многочастные обетования и пророчества, многообразные явления Ангела Иеговы возбуждали и питали в Ветхом Завете веру в грядущего Мессию-Христа и тем знаменовали предварительную прошедшую жизнь общества Христова или Церкви. В Новом Завете Церковь Христова, вполне основанная Христом Спасителем, утверждённая и расширенная проповедническими трудами и примером святой жизни Апостолов Христа и их преемников продолжает жить и влиять на самые разнообразные отправления жизни семейной, общественной, государственной, общечеловеческой.

Не смотря на такое широкое и благотворное действие Церкви в мире новозаветные священные писатели называют, весь настоящий век (αἰὼν οὕτος, αἰὼν ἐνεστὼς) мира веком лукавым (πονηρός)1, царством князя тьмы (βασιλεία τού ἅρχοντος τοῦ σκότους), который ещё так, царит в теперешнем мире, что можно отождествлять современный мир с дьяволом2, как владение с его владетелем, именовать последнего князем мира сего3 или даже богом века сего4 его ангелов миродержителями5. Как отраду и утешение для себя видят свящ. писатели за этим веком век будущий (αἰῶνι  μέλλων). Отношение между этими двумя веками не есть отношение полного и прямого противоположения. Век будущий является непосредственным продолжением века настоящего; век настоящий – подготовлением к будущему. Мало того; по некоторым местам Новозаветного Св. Писания6 век будущий представляется уже предначинающимся в веке настоящем и окончание этого века (συντέλεια τού αἰὼνος) уже наступившим. Само в себе это последнее понятие – συντέλεια τού αἰὼνος; – отнюдь не означает какого-либо промежуточного, переходного времени, а просто окончание этого века, свершение, исполнение всего того, что определено к исполнению в этом веке. По мере того как в Новозаветное христианское время предвкушается то, что собственно принадлежит будущему веку (напр., вечная жизнь), окончание века настоящего представляется уже наступившим, нами переживаемым.

По тесной внутренней связи века будущего с веком настоящим для полного уяснения себе будущего Церкви и мира в их взаимном отношении нам следует подробнее сказать о Церкви и мире в их взаимном отношении в настоящем.

Церковь или общество истинно верующих во Христа, находясь с Ним во внутреннем, органическом единении как со Своим невидимым Главою, обнаруживая в жизни своих членов единство искренней любви и святых стремлений, является учреждением, весьма благотворно действующим на мир; оно есть нравственный светоч в мире и назначено продолжать благодатное дело своего Основателя по отношению ко всему роду человеческому. Но мир людей неверующих и нравственно падших, дышит часто огнём ненависти по отношению к Церкви Христовой; единству чистой и святой любви её членов, противопоставляет единство непримиримой и ничем не оправдываемой вражды7. Такое враждебное отношение греховного мира к святой Церкви Христовой проявится особенно к концу времён. В этом находит своё исполнение последнее прощальное предсказание Господа своим ученикам: «В мире скорбни будите», сопровождаемое и утешительным ободрением: «дерзайте, яко аз победих мир». Победа Христа над князем мира ― дьяволом и над подчинённым ему греховным миром действительно совершилась путём крестной смерти и прославления Господа, о чём Господь и Сам свидетельствовал не раз8 и говорили Его ученики9. Но эта победа совершена лишь в сущности и принципиально; она прежде всего и главнее всего имеет отношение к Лицу Совершителя её. Причём нельзя думать, чтобы результаты этой победы сказывались во всех частных проявлениях и обстоятельствах жизни идеального общества Христова или Церкви. Церковь Христова как ещё при мысли Господа об её основании поставлена лицом к лицу с «вратами ада», как неким средоточием сатанинских, враждебных замыслов и сил против неё, так и в течение всего земного шествия от славы в славу должна выдерживать нравственную борьбу с силами ей противодействующими. В этом смысле и отношении земная жизнь Церкви, как таинственного тела Христова, должна служить, и служит отобразом земной жизни её Основателя. Подобно тому, как Он в продолжение всего Своего земного поприща и служения отражал то невидимого врага всего человечества – злого духа дьявола; то видимых его адептов – книжников и фарисеев, – Церковь Христова постоянно должна испытывать и препобеждать искушения внутренние ли то или внешние со стороны злой силы – дьявола. Ученики Христовы это ясно сознавали и живо выражали. Они как в частности говорят о своих страданиях и бедствиях10 ― следствиях враждебного отношения к ним мира и его князя дьявола, так и вообще жизнь Церкви изображают не без столкновения с действиями злой силы – дьявола.

Уже при самом первом проявлении в жизни Церкви, при распространении учения Христова или проповеди Евангельской как Самим Христом, так и Его учениками видно по памятникам священной письменности действие противника Церкви и врага человечества – дьявола и притом в форме близкой и подобной образу деятельности Церкви. Так это прекрасно изображается в одной из притчей под образом сеяния во всём мире человеческом именуемом полем, пшеницы и плевел. Разительный исторический пример такого сеяния представляет распространение учения неоплатоников и системы Аполлония Тианского в 1-й век Христианства. Как при начале распространения и усвоения проповеди Евангельской верующий не обезопашен и от веяния учений и верований противохристианских, так и в дальнейшем знакомстве с учением Евангельским и осуществлении его в жизни. Это столько же необходимо следует из той частной черты притчи о пшенице и плевелах, по которой плевелы не исторгаются до времени с поля сеяния, – так по слову Самого же Господа, ― сколько несомненно подтверждается смыслом и значением притчи о Сеятеле. В изъяснении этой притчи Сам Божественный Учитель заметил, что доброе начало Слова Божия в членах Церкви Христовой здесь на земле поборяется с двух сторон, в двояком отношении. То удручающая сторона земной жизни – усиленные, чрезвычайные заботы и попечения о временных житейских благах, то сторона увлекающая – прельщения и очарования богатством и другими предметами земных удовольствий задерживают развитие слова Евангельского в сердцах человеческих, а в некоторых даже совершенно заглушают. В какой мере может быть ещё сильно в верующем человеке действие злого начала, противоположного доброму началу Христианства, показал на своём примере св. Апостол Павел. Он, несмотря на святость своей жизни и приверженность ко Христу, говорит о себе: «вем, яко не живет во мне, сиречь в плоти моей, доброе: еже бо хотети прилежит ми, а еже содеяти доброе, не обретаю. Не еже бо хощу доброе творю: но еже не хощу злое, cиe содеваю.»11

Ещё резче и заметнее действие злого начала в христианском мире проявляется во взаимных международных отношениях и во внешней видимой природе. Войны, междоусобия, восстания и в Христианском мире – что это иное, как не проявление греховного, злого начала, по крайней мере, одной из воюющих сторон? Глады, моровые язвы, волнения и бури на море, землетрясения – что это как не проявление того же проклятия, которому подпала природа вследствие грехопадения человека? Наш Бож. Учитель совершенно ясно предсказал об этих пагубных явлениях как в обществе человеческом, так и во внешней видимой природе. «Услышати имате брани и слышания бранем, – так Он говорил12 своим ученикам, а в лице их и всем своим последователям, – восстанет бо язык на язык и царство на царство и будут глады и пагубы (моровые язвы) и труси (землетрясения) по местом.» Предсказание выражено в чертах самых общих: ни время воин, ни понятие о воюющих сторонах строго не определены. В виду этого нельзя относить это предсказания только ко временам пред разрушением Иерусалима и пытаться изъяснять исторически, а следует толковать в общем смысле. Не изображая наглядно те или другие определённые войны, предсказание, однако ж, не сглаживает силы впечатлений от этих мрачных и прискорбных явлений в жизни человека. Упоминаются Христом в предсказании не только войны, но и военные слухи, представление о которых будут доходить до сознания верующих в Него и тревожить их чувства. Не смотря на это, они всё-таки должны сохранять нравственное мужество. «Зрите, не ужасайтеся». Основанием к утешению и ободрению верующих должно служить то̀, что всем этим бедствиям в человеческом обществе надлежит быть. В самом названии показанных бедствий и несчастий словом ὠδὶνες, заимствованным от представления мук рождения чревоболящей, указывается на их необходимость. Нельзя думать13, что это наименование ὠδὶνες было только образным наименованием, без ясного и прямого отношения к существу предмета, им обозначаемого. Нестроения в мире физическом, бедствия в мире нравственном отдельного человека или целых обществ – это муки, приуготовляющие мир к лучшему блаженному состоянию; они составляют часть тех великих мук, которые будут сопровождать пакибытие или пакивозрождение – παλιγγενεσίᾳ – мира, почему они и имеют ещё местное распространение и действие, а не всеобщее (по местам κατα­̀ τόπους). Теперь сам собой является в сознании вопрос: как же так, страдания и бедствия в мире человеческом, нестроения в мире физическом суть прямые следствия грехопадения первых людей исторического факта в высшей степени мрачного по своему характеру, – а в тоже время служат необходимыми приготовлениями мира к светлому будущему? – В мире человеческом различные проявления греховного начала бедствий и несчастий остались и в новозаветное христианское время как испытательные средства для укрепления людей в добро-нравственном направлении. Если для первозданного человека, нравственное развитие которого находилось ещё в зародыше, дана была заповедь, открывавшая возможность уклонения его с правого пути, то для человека крепкого верою в Бога и духовно облагодатаствованного оставлены Богом действительным проявления зла как сильные побуждения для нравственной борьбы и развития человека. Понятно, что все такие проявления злого греховного начала в мире человеческом имеют значение и цель не сами по себе, а только настолько, насколько способствуют нравственно-доброму развитию человека. Бог если и попускает искушение в форме разных соблазнов, бедствий и несчастий, то не оставляет, нас искуситься паче, еже можем, но творит со искушением и избытие, яко возмощи нам понести14. Таким образом искушения развивают в нас нравственную мощь и энергию. Это в мире нравственном; тоже самое в мире физическом и мире социальных отношений. Различные, возникающие в силу необходимости, народные столкновения и политические перевороты, а также многообразные физиологические, террестрические и климатические метаморфозы являются симптомами наилучшего будущего и могут служить выразителями попытки вселенной высвободиться из-под облегающего её зла. Они находятся в прямом отношении и соответствии с суммою добра, возрастающею в мире и находящею себе выражение в очевидном факте всё большего и большего распространения Церкви Христовой. Пока Церковь ещё только распространяется, разные перевороты в мире, суть только «ἀρχὴ ὠδίνων» – муки начинательные, но не самые «ὠδὶνες» Правда, по значимости этих проявлений собственно мировой греховной жизни и силе действия их на людей, иные толкователи15 понимают выражение ἀρχὴ ὠδίνων в смысле высочайшей степени мук, мук из мук, – но поспешно. Только когда Евангелие распространится по всей вселенной, бедствия и страдания в мире явятся как болезнь чревоболящей16, след., явятся муками конечными – ὠδὶνες, обозначающими кончину мира или его пакивозрождение. Вместе со вступлением в Церковь полноты верующих наступит пора для приготовления и образования местопребывания им на земле. Мир, преобразовываемый тогда в «новое небо и новую землю правды» испытает сильнейшие перевороты, своего рода муки рождения, достигнувшие высшей степени своего напряжения и силы, подобно тому, как муки чревоболящей в момент её разрешения от бремени. Но эти муки мира, как не будут сильны, не породят сами собою обновлённого мира. Они будут только необходимыми условиями, исполнение которых при другом благоприятном обстоятельстве всемирном распространении Церкви Христовой и Евангелия – приведёт теперешний мир к доброму счастливому концу.

Но разве факт всемирного распространения Евангелия, имеющий собственно отношение к человеку, знаменующий рост Церкви Христовой, имеет в тоже время отношение и ко всему миру, может служить благоприятным обстоятельством для его будущей судьбы?

Уже по тесной связи человека с природою надобно предполагать, что просвещение человека словом Евангельским должно отразиться и на окружающей его природе. Всестороннее и глубокое действие слова Евангельского по отношению к человеку, изображённое у Ап. Павла в послании к Евреям 4:12, даёт по аналогии основание и к тому предположению, что проповедь Евангельская окажет несомненное влияние на окружающую человека природу во всех её частях и слоях. Сам Господь наш Иисус Христос, словом своим и примером проповедовавший Евангелие и основавший общество истинно верующих, не оставлял вне круга своего внимания и действия и окружающей природы. Пользуясь для выражения приточного учения своего образами, заимствованными из окружающей природы, наш Божественный Учитель тем показал, что природа в лучших и правильных своих проявлениях не составляет чего-либо чуждого, решительно противоположного святым истинам Христова учения. С другой стороны, наш же Спаситель, для доказательства своего учения совершавший дела Своего Всемогущества в области видимой природы, как напр., укрощавший бури, прекращавший разного рода страдания чрез исцеление страждущих, возвращавший из праха земного мёртвых, приведши землю в сотрясение, всем этим предначал будущее её обновление. По воскресении Своём Господь торжественно объявил пред учениками Своими, что Ему дана и по человечеству, как по Божеству, всякая власть на небеси и на земли и след., Он, как Искупитель, имеет отношение ко всему миру, который в Св. Писании нередко обозначается именем неба и земли. Вслед затем Он же сказал ученикам, чтобы они радостную весть о Нём и совершённом Им спасении проповедовали всей твари, т. е. всему творению вообще. Эта проповедь Евангелия всему творению находится в тесной связи с проповедью всему роду человеческому и действием этой проповеди, ибо только для истинной веры верующих и по силе этой самой веры творение, расстроенное грехом человека, снова приходит в первобытную гармонию, совершенство и красоту, что и отражается в необыкновенных явлениях творения или чудесах. Так откликается творение на проповедь; Апостолы били живыми свидетелями этого отклика. Они как на своём собственном примере, так и на примере своих учеников – верных последователей Христа видели чудодейственную силу природы, неразрывно связанную с силой проповеди Евангельской, общее же отношение всего творения и его будущей судьбы к главному предмету проповеди Евангельской – искуплению и к будущей судьбе всего верующего человечества или Церкви показывает Апостол языков св. Павел в послании к Римлянам 8 гл. 12 и дал. Он, бросивши исторический взгляд на теперешнюю судьбу мира, показывает, как природа, мир внечеловеческий с самого начала теперешнего своего состояния получил прямую наклонность и живое стремление к славному своему будущему, неразрывно связанному с будущим всего истинного человечества. Остановим подробное внимание на этом месте из Апостола как классическом в решении вопроса об отношении мира природы ко всему верующему человечеству.

Не как о чём-либо новом, но как о факте, наблюдения общеизвестного, доступного сознанию всякого внимательного к явлениям природы, Апостол говорит: «ожидание твари ― ἡ γὰρ ἀποκαραδοκία τῆς κτίσεως ― откровения сынов Божиих, часть ― τὴν ἀποκάλυψιν τῶν υἱῶν τοῦ θεοῦ ἀπεκδέχεται 17. Первое, что обращает на себя внимание в этих словах Апостола – это прямое противоположение между тварью и сынами Божиими, ясное указание членов этого противоположения и, затем, живое обозначение их взаимоотношения. Сынами Божиими ― υἱῶν τοῦ θεοῦ ― называются здесь у Апостола, как и в других местах Священного Писания истинно верующие во Христа и Бога, по силе этой веры находящиеся во внутреннем нравственном единении с Богом, выражающемся в понятии сыновства к Богу Отцу и братства к вочеловечившемуся Сыну Божию. В отличие от сынов Божиих под «тварью – κτίσις» толкователи разумеют18 или общее понятие человечества, человечество в его совокупности, как мыслимое единство, или же мыслят не Христианский язычески-иудейский миф19. Но ни при том, ни при другом понимании строго не выдерживается противоположение понятий «сынов Божиих» понятно «твари». В самом деле; если понятие „κτίσις « означает всё человечество вообще, то и представление „υἱοἱ θεοῦ» входит в объём этого понятия, ибо сыны Божии, искренно верующие и истинно любящие Бога, составляют часть человечества, притом лучшую, его, так сказать, честь и красу. Если же под „κτίσις» разуметь не христианский язычески-иудейский мир, который действительно в Писании не редко различается от сынов Божиих и им противополагается20, то и тогда полного противоположения в нашем месте нет и быть не может. Не христианский язычески-иудейский мир всё-таки весь предопределён Богом ко спасению; Христос Спаситель своими крестными заслугами усвоил право сыновства Божия всем людям. При этом должно заметить и со стороны филологии, что слово „κτίσις» нигде в Писании не употребляется для означения не христианского мира в противоположность христианскому; для такого обозначения св. Писатели обыкновенно пользуются словом „κόσμος»21. Как резкое означение прямой противоположности „υἱοἱ θεοῦ» – делу освобождающей и спасающей деятельности Бога – наименование „κτίσις» – тварь в данном месте Апостола может означать только внечеловеческий мир – природу, дело собственно творческой деятельности Бога. Правда, что и человечество – это высшее и преимущественное творение – принадлежит к делу творческой деятельности Бога, – в особенности же человечество не обратившееся ко Христу и таким образом не освобождённое благодатно; и в Св. Писании оно действительно называется в этом смысле „ή κτίσις»22. Но в нашем месте дело не в слове и понятии „ κτίσις» ― тварь самом в себе, а в его противоположении понятию „οἱ υἱοἱ τοῦ θεοῦ» – сыны Божии. Принимая во внимание противоположение понятия „ κτίσις»; понятию „ υἱοἱ τοῦ θεοῦ» предположим два члена противоположения: с 1-й стороны – природу – вне человеческий мир и человечество как дитя природы23, с другой сынов Божиих – христиан. Но объединение в слове и понятии „ ή κτίσις» естественного человечества и неразумной природы, хотя и возможно при помощи того соображения, что внешняя природа в человеке действительно олицетворяется (Lange), что человек составляет высшую степень природы, все-таки такого рода объединение в одном слове „ κτίσις» двух разнородных понятий – неразумной природы и человека, одарённого разумом, неудобно, а, по сильному замечанию Мейера, даже абсурдно. Абсурда этого мы избегнем, если под „κτίσις» – тварью станем разуметь определённо что-либо одно: природу или естественное человечество. Из вышесказанного видно, что под „κτίσις» не логично разуметь естественное, нехристианское человечество, как скоро понятие твари противополагается понятию сынов Божиих, след. под κτίσις единственно и исключительно можно разуметь только неразумную природу. Под κτίσις – тварью разумел именно внечеловеческую природу и св. Златоуст, «коего уста есть Павловы уста» и коего авторитета в деле изъяснения мест из послания Апостола Павла имеет для нас полный смысл и значение.

Отношение между внечеловеческой природою или миром и сынами Божиими, составляющими Церковь, Апостол характеризует как ожидание откровения или прославления сынов Божиих. Понятие ожидания само собою уже предполагает понятие будущности. Но будущность, которой, по Апостолу, ожидает мир, не есть что-либо для него внешнее, стороннее, хотя и называется откровением сынов Божиих; природа, мир ожидает с откровением сынов Божиих перемены и своей участи, улучшения своего современного состояния. Поэтому и ожидание её выражается весьма сильно и напряжённо.

Как силу самого ожидания твари, так его причину и предмет или цель Апостол обозначает в чертах ясных и подробных. Для выражения силы ожидания твари у Апостола в кратком изречении об этом предмете служат два слова: глагольное понятие или сказуемое и понятие субъекта или подлежащего, причём это последнее обозначается словом ἡ ἀποκαραδοκία 24 τῆς κτίσεως», выражающем сильное, напряжённое ожидание, всё более и более возрастающее в своей степени и проникающее всё существо твари. Такое сильное ожидание твари или всей природы вполне естественно и изъясняется Апостолом исторически. «Суете бо тварь повинуся – τῇ γὰρ ματαιότητι ἡ κτίσις ὑπετάγη» – начинает изъяснять понятие ожидание твари Апостол, называя прямо понятие субъекта – ή κτίσις –тварь, хотя он заметен сам собою из тесной связи с предшествующим; но последнее потому, что Апостол при данных словах не оставляет мысли и о другом субъекте, подпадшем одинаковой с остальною природою суетности, хотя несколько иным образом, т. е. не оставляет мысли о человеке. Понятие предиката – ὑπετάγη – повинуся (аорист, выражающий начальный момент прошедшего действия) указывает на повременное подчинение твари суете. Отсюда понятие суеты (ματαιότης), о которой Апостол говорит не без логического ударения, не означает первоначальной, полученной природою с первых дней её существования, изменяемости25; но выражает качество, привзошедшее в природу и её собою проникнувшее с течением времени. Если бы действительно Ап. Павел хотел сказать о первоначальной суетности природы, то он выразился бы ὑποκεῖται или ὑποτέτακται; но ни здесь, ни в других местах посланий Апостольских мы таких выражений не встречаем. Напротив Апостол всюду26 говорит только о суетности мира настоящего, как он существует со времени грехопадения Адамова и нигде у него нет речи, ни explicite, ни implicite, об изначальной изменяемости естественного мира27, как его существенном свойстве или качестве. Мир – вселенная подпал суетности, но прежде он не знал её. Он находился в состоянии противоположном – состоянии славы и совершенства. Как изначальное, естественное, вполне присущее миру это состояние даёт себя чувствовать и теперь в тех или других проявлениях и действиях природы; почему мир и не отрешился ещё вполне от первоначального славного своего состояния, но ожидает его возвращения. И это, тем более, что мир подчинился суете не волею, но за повинувшего – ὑπετάγη ― οὐχ ἑκοῦσα ἀλλὰ δια τὸν ὑποτάξαντα, ― поясняет далее Апостол. Внечеловеческий мир – природа – подчинился суете не сам собою, не по собственному стремлению и решению воли (οὐχ ἑκοῦσα)28, к чему мир внечеловеческий, строго говоря, и не способен, но по вине того, кто привёл его в это противоестественное состояние. Человек вот тот, кто ἑχῶν τῷ θανάτῳ ὑπετάγη – волею подчинился смерти29, ибо ἑκουσίως ἥμαρτε – волею согрешил30; природа же внечеловеческая: οὺχ ἑκοῦσα τῆ ματαιότητι ὑπετάγη – не волею повинуся суете, потому что природа, как не одарённая разумом и волею, не имела ни побуждений, ни сил выйти из своего первоначального состояния и сама по себе не сделала ничего, чтобы могло навлечь на неё суету. Она подчинилась суете διὰ τὸν ὑποτάξαντα – за повинувшего. Кто же этот ὁ ὑποτάξας – повинувший? Всего менее Бог31. В нашем месте ὁ ὑποτάξας в винительном падеже от предлога διὰ выражающего с винительным причину действия. А в Писании едва ли есть пример, чтобы Бог назывался причиною страдания; есть только примеры, где говорится о страданиях ради (ἓνεκα) Бога, о чём у Апостола в данном месте послания к Римлянам нет и речи. Но этому, отвергаемое многими экзегетами отношение „ὁ ὑποτ, – повинувший» к человеку есть единственно правильное; его признаёт и св. Златоуст32. Человек чрез свой грех, как сам подчинился смерти33, так и природу подчинил суете. За то, человек падший не мог питать надежды на освобождение из-под ига смерти, да и не питал бы её, если бы не обетование, данное человеку вскоре после падения; природа же и без обетования ожидала и ожидает лучшего состояния. Она, как не по своей вине подчинившаяся суете, подчинилась под условием надежды на возвращение прежнего, блаженного состояния; как светлый радостный луч будущего славного состояния она удержала эту надежду. Таков общий смысл выражения Апостола; ύπετάγη ἐπ᾿ ἐλπίδι – повинуся на уповании, яко и сама тварь освободится – ὅτι καὶ αὐτὴ ἡ κτίσις ἐλευθερωθήσεται и дал. ст. 21.

Останавливая более частный взгляд на стихе 21-м, мы не должны содержание этого стиха признавать ни за содержание34 непосредственно упомянутого в стихе 20-м понятие надежды, ни за основание этой надежды. Если бы Апостол в 21-м стихе думал о содержании той надежды, о которой говорит в стихе 20-м, то он в этом последнем стихе выразился бы определённо ἐπί τῇ ἐλπίδι, а в ст. 21-м οτι ἐλευθερωθήσεται без вставочных слов καὶ αὐτὴ ἡ κτίσις. Если бы хотел показать основание к ἐπ ἐλπίδι, то тогда поставил бы γὰρ, а не ὅτι. Не забудем, что Апостол в рассматриваемом стихе хочет объяснить не только то, что теперешняя природа находится в напряжённом ожидании, преисполнена радостной надежды, но также и то́, что она ожидает именно откровение сынов Божиих. Имея в виду предмет ожидания твари, Апостол естественно стих 21-й связал не только с предшествующим понятием ἐπ ἐλπίδι, но со всем предыдущим предложением – τῆ ματαιότητι ἡ κτίσις ὑπετάγη ἐπ ἐλπίδι. Тварь подчинилась ничтожеству, суете, ― каковое подчинение должно понимать несколько иначе, чем подчинение человека, – но единственно потому, что при самом подчинении твари предносилось ей и освобождение, которое сделает её сообщницею славы детей Божиих: ибо только при этом понятие будущего освобождения твари и объясняется, как эта внечеловеческая природа – тварь, не бывшая сама по себе виновницею своей печальной участи, могла и должна была подпасть под иго суеты и тления.

При таком понимании отношения стиха 20-го к стиху 21-му уясняется и внешнее построение стиха 21-го и открывается сила мысли его. Ибо как иначе объяснить в стихе 21-м усиленное ударение на субъекте – αὐτὴ ἡ κτίσις – с прибавленным к нему спереди усиливающего καὶ при предикате «ἐλευθερωθήσεται ― освободится», как не предположением и другого субъекта, назначенного к освобождающей славе? И в чём ином сила мысли 21-го стиха, как не в том, что назначение детей Божиих к славе заключает в себе подобное же назначение и твари, из какого назначены и изъясняется предмет её ожидания при теперешнем её подчинение ничтожеству и суете.

Обобщая мысль Апостола о современном состоянии твари – природы и отношении её к судьбе будущей человечества, надо сказать, что тварь – природа, по Апостолу, несомненно, ожидает откровение сынов Божиих, в самом своём теперешнем подчинении суете питает такую надежду, потому что не только сыны Божии, но вместе с ними и она – тварь καὶ αὐτὴ ἡ κτίσις 35 освободится, при откровении славы детей Божиих, от работы тлению – ἀπο τῆς δουλείας τῆς φθορᾶς. В понятии «рабства тлению», также как и «подчинение суете» выражается одна и та же мысль, только в 1-м понятии конкретнее и живее: ματαιότης – суета есть абстрактное понятие суетности, скрывающейся под видом цветущей жизни; ϕϑορὰ более конкретное обозначение того же понятия, указывающее на частные обнаружения и проявления суетности в каких-либо единичных случаях: болезнях, голоде, смерти, гибели и т. под. Эти частные случаи суеты твари настолько сильно повторяются в жизни твари и настолько являются характеристическими для теперешнего её состояния, что Апостол говорит о рабстве тлению – τῆς φθορᾶς, принимая, очевидно, τῆς φθορᾶς не за genit appos.36, а за genit. subiect37. к понятию δουλείας.

Указав на стремление твари к будущему её освобождению и прославлению, Апостол в тоже время не оставил упомянуть и о внешних выражениях теперешнего её рабского состояния. Упоминание о стенаниях и воздыханиях твари Апостол делает с точки зрения общеизвестного и общепризнанного факта. «Вемы бо, говорит он, яко вся тварь совоздыхает и сболезнует даже до ныне». Указание на воздыхание твари во всех её частях, равно как и сопоставление этого её беспокойного состояния с теперешним состоянием человека Апостол делает с той целью, чтобы показать38, как это тревожное и беспокойное состояние природы требует её обновление и как это обновление совпадёт с будущим прославлением человека.

Таким образом, из рассмотренного учения Апостола Павла, несомненно, видно, что природа – мир как подпала печальной своей участи, действию закона суеты и тления вместе с грехопадением царя мира – человека, так получит освобождение от уз тления и будущее своё обновление вместе с будущим прославлением человека. Но как человек вслед за грехопадением получил заповедь и о спасении, так и природа не оставалась чуждою и глухою по отношению к этой заповеди; она по временам откликалась и откликается на Евангельское слово о спасении, а, в общем, обнаруживает чаяния лучшего будущего, сопровождаемое стенаниями и воздыханиями в теперешнем настоящем.

Несомненное отношение природы к слову Евангельскому, выражающееся в чувстве чаяния природой лучшего будущего, не раздельного от славного будущего всего истинного человечества, возвещаемого также словом Евангельским, должно иметь своё завершение. После того как Евангелие распространится среди всего рода человеческого, наступит пора, как мы выше сказали, и для миропреобразования. Болезненное чувство природы, выражающееся в теперешних её стенаниях и воздыханиях, достигнет тогда высшей степени своего напряжения. Но как Христос Господь Своим Личным Вторым Явлением завершит деятельность Церкви Своей в мире – именно распространению веры и учения Христианского по всему миру; так Он же Своею всемогущею Силою произведёт и миропреобразование. «Он есть, по словам Григория Назианзена, Творец веков, Он же Совершитель и Преобразователь сотворенного». Так как в настоящее время чрез проповедническую деятельность Церкви производится нравственный суд в мире человеческом и самая проповедь о Христе представляется судящею, то и деятельность Христа пакипришедшего будет судебная. Он явится как Судья по тому именно Слову или согласно с тем Словом, какое проповедовал Он Сам, затем Его ученики и последователи. Соответственно признаку всемирности Слова и суд пакигрядущего Господа будет всемирным и так как слово Евангельское имеет отношение и к миру внечеловеческому, то и всемирность последнего суда надо понимать в самом широком смысле: не только в смысле суда над родом человеческим, но и над всем мирозданием. Но признаку такого всеобъемлющего суда последний день мира в Новом Завете называется днём суда39, или же днём Господним, днём великим, за каковым названием ещё со времён40 Ветхого Завета утвердилось значение торжественного суда над миром, а самая кончина мира или миропреобразование именуется жатвою41.

Из всего вышесказанного с необходимостью следует, что три истины Христианского вероучения – всемирное распространение Христианства 2-е пришествие Христа и кончина мира со всеобщим судом имеют тесную внутреннюю связь между собою, а потому и учение о них, как касающихся будущей судьбы Церкви и всего мира, мы и намерены изложить с точки зрения Новозаветного Писания в отдельном экзегетическом исследования, к которому и предпосылаем эту предварительную главу.

Глава 1-я. Всемирное распространение веры во Христа

Всемирная Евангельская проповедь как победа силы Креста над греховным миром; образное представление этой победы в Апокалипсисе, св. Иоанна Богослова. Взгляд других новозаветных писателей на образ, распространения Христианства. Основной характер распространения проповеди Евангельской в мире, стоящий в связи с предметом проповеди и отношением, его к сердцам слушателей. Предмет проповеди; выражения его на новозаветном священном, языке: «Евангелие царства – τὸ εὐαγγέλιον τῆς Βασιλείας» и «благовествование спасения – τὸ εὐαγγέλιον τῆς σωτηρίας». Необходимое условие sine qua non – принятия проповеди Евангельской слушателями; выражения: «проповедь евангелия царствия» и «проповедь покаяния». Трудность выполнения этого условия, необходимость выполнения. Выражение «проповедь во свидетельство τὸ εὐαγγέλιον είς μαρτύριον", объясняемое а) по отношению к лицу проповедников-Апостолов и их преемников; сила свидетельства проповедников Христианства; b)по отношению к слушателям проповеди, проповедь во свидетельство – είς μαρτύριον какъ проповедь в изобличение είς ἐλέγχον. Точное определение и раскрытие понятия и изобличение проповеди Евангельской; обличение мира о грехе, о правде и о суде. Ин.16:8–11. Объяснение признака всемирности, усвояемого проповеди Евангельской; оправдание объяснения местами из Евангелия Иоанна10:16; 12:32.

Количественный объём распространения проповеди Евангельской. Место распространения Евангелия – «вся вселенная» объяснение этого выражения. Последовательный ход, и преемственный порядок распространения. Замечание блаженного Иеронима о способе; количественного распространения Евангелия. Своеобразные мнения о повсемирном распространении Евангелия; устранение этих мнений. Учение Апостола языков об обращении народов ко Христу в послании к Римлянам 11:11–12, как, необходимое изъяснение и дополнение учения Евангельского о том же предмете, Побуждение для Апостола говорить преимущественно об обращении Израиля.

Мысли Апостола Павла об обращении Еврейского народа ко Христу, как ответы на вопросы: в каком виде, при каких, обстоятельствах и в сопровождении каких следствий обратится Израиль ко Христу. Образ обращения Иудеев ко Христу, изъясняемый из сопоставления 15 и 12 стихов, 11-й главы послания к Римлянам; подтверждение изъяснения выражения Апостола «весь Израиль спасется» из стиха 26-го. Вопрос о побудительном, обстоятельстве обращения Израиля, решаемый Апостолом, в связи с ответом на вопрос об обращении ко Христу всех языческих народов, стхх. 25 и 26-й 11 гл. к Рим. Анализ этих стихов, выражения «ἀπο­̀ μέρους", "τὸ πλήρωμα τῶν ἐθνῶν εἰσέλθῃ", "καὶ οὕτως πᾶς Ἰσραὴλ σωθήσεται». Примирение с ними выражения 1Фес.2:16. Подтверждение мысли Апостола об обращении Израиля и языков в их взаимном, отношении словами Господа: Лук.21:24 и Mф.24:34. Значение будущего факта обращение народа Израильского ко Христу в вопросе о всемирном распространении веры во Христа. Побудительные обстоятельства к обращению Израиля. Рим.11:11–14 и 26:27. Анализ Рим.11:26–27; поверхностное понимание 26-го ст., сопоставление с этим стихом мест из Мф.29:39 и Деян.3:21, при надлежащем изъяснении их; установка должного понимания 26 и 27 ст. Рим. 11-й гл. Посредник обращения Израиля ко Христу – пророк Илия в сопровождении другого пророка Эноха. Свидетельство о будущем явлении и деятельности 1-го пророка. Мф.17:10–13 и парл.; неправильное толкование этого свидетельства; толкование истинное, основывающееся на священном предании. Следствие обращения Израиля; необходимость этих следствий их обозначения на основании анализа Рим. 12 и 15 стхх. 11 гл. Заключение первой главы исследования

Христианская религия, как удовлетворяющая высшим, общечеловеческим стремлениям, по самому существу своему, есть религия всемирная. «Несть бо иного имени под небесем даннаго в человецех, кроме имени И. Христа, о нем же подобает спастися нам»42. Но это идеальное предназначение Христианства быть всемирной религией при своём фактическом осуществлении встречает значительные затруднения. К величайшему сожалению, далеко не малая часть человечества является весьма глухой к пониманию своих высших духовных потребностей и очень далёкой от желания действительного их удовлетворения. Отсюда понятно, что распространение Христианства в мире, – религии проповедующей о мире и оправдании пред Богом, носит характер победы силы крестной над греховным миром. «Сия есть победа, победившая мир, вера наша», замечает в 1-м соборном послании43 Апостол и Евангелист Иоанн Богослов, в Апокалипсисе44 же рисует нам живой и наглядный образ этой победы. Всадник в венце, на белом коне, с луком в руке – вот черты этого образа. Так как в Апокалипсисе видение «отверзения семи печатей» показывают в последовательном порядке суды и определения Бога по отношению к греховному миру, то 1-е видение – всадник в венце на белом коне – означает всемирнообъемлющее, победное слово Божие, которое, по предсказанию Самого Господа, должно быть проповедано всем народам земли. На такое значение видения указывают все черты образа. Белый конь – образ победного и славного шествия слова Божия по земле: белыми были кони в колесницах победителей, возвращавшихся с триумфом с поля битвы; лук со стрелами – образ всепроницающей силы слова Божия, победный венок на голове всадника – образ явного могущества слова крестного над языческими царями и народами. В другом месте Апокалипсиса45 пророчески созерцается уже и результата сказанной победы: «пред престолом и Агнцем стоят избранные от всякого языка и колена, и людей, и племен». Но что пророческому взору Тайнозрителя, живо и быстро устремляющемуся в глубь времён, представляется осуществившимся и достигнувшим своего окончательного результата, то, по словам других новозаветных писателей, находится ещё на пути к своему полному осуществлению: проповедь о Христе и распространение веры в силу этой проповеди совершается в последовательном преемстве времён завершится же к концу их, когда вера во Христа обоймёт весь земной шар и перейдёт на степень ведения, – так свидетельствуется в большинстве мест из новозаветных священных писаний, как увидим далее.

Для полного изъяснения и всестороннего понимания постепенного, количественного объёма распространения проповеди Евангельской следует остановить внимание на основном характере факта распространения веры Христовой в мире. Качественный характер распространения Евангельской проповеди в мире находится в тесной связи с предметом проповеди и отношением его к сердцам слушателей. «Проповестся Евангелие царствия» – вот слова Новозв. Писания46, которыми указывается на проповедь Евангельскую и предмет этой проповеди. Царствие, о котором проповедует Евангелие, не есть внешнее, для всех заметное и чувственно наблюдаемое, но внутреннее, сокровенное, состоящее в согласии настроения души верующая с духом и требованиями святого Евангелия, в порабощении всех греховных, грубо чувственных проявлений души человеческой и в прояснении и возвышении истинно-царственного богоподобного достоинства человека. «Царствие Божие внутрь вас есть»47. В таком согласии жизни человека с учением Евангельским и заключается истинное спасение. Отсюда выражение „τὸ εὐαγγέλιον τῆς Βασιλείας – Евангелие Царствия» можно считать за более близкое и существенное определение другого выражения Новозв. Писания: «τὸ εὐαγγέλιον τῆς σωτηρίας – благовествование спасения»48. А так как Основоположник и образ нашего спасения есть Христос, то в устах Апостолов было возможным и такое выражение о своей проповеди: «убеждаю (παρακαλῶ) вас кротостью и снисхождением Христовым»49.

Обозначение проповеди Евангельской, как εὐαγγέλιον τῆς Βασιλείας, или как τῆς σωτηρίας, требует от слушающего проповедь выполнений одного необходимого условия – это покаяние. «Бог ныне, т. е. во времена христианства, повелевает человеком всем всюду покаятися»50. Ибо для того, чтобы истинно и плодотворно усвоить Евангельскую проповедь, совершенно проникнуться её духом и требованиями, необходимо всякому, впервые знакомящемуся с христианством, – будет ли то отдельный человек или целый народ, – отрешиться от прежнего, греховного образа мыслей и деятельности, от прежней, языческой жизни и языческого миросозерцания. Искреннее сознание недостаточности и греховности дохристианского образа жизни и деятельности, порождённое этим сознанием живое и пламенное стремление к усвоению жизни и деятельности иной, именно проповедуемой и открываемой в Евангелии, составляют необходимую подготовительную ступень к вступлению в благодатное царство Христово или Церковь. „Подобаше проповедатися во имя Его покаяния и отпущению грехов во всех языцех51. Та сторона, с которой характеризуется в этих словах проповедь Евангельская, указывает прямо на исполнение предварительного условия её. Проповедь во имя Иисуса ― κήρυγμα ἐπὶ τῷ ὀνόματι Ίησοῦ, т. е. проповедь, основанная на этом славном имени, от него получающая своё полное значение и несомненную силу, должна иметь в виду, прежде всего у всех народов, среди которых распространяется покаяние их, или перемену всего духовного религиозно-нравственного и умственного направления их жизни, существенный и совершенный переворота в ней, а потом уже и прощение грехов слушателей проповеди, даруемое в крещении, т. е. по вступлении в христианское общество или Церковь. Проповедь о предварительном условии для вступления в Царство Христово не исключает проповеди о самом царствии; напротив, проповедь покаяния входит в благовестие о царстве Христовом как часть в целое; последнее необходимо предполагает и требует первой. Поэтому проповедь во имя Иисуса «покаяния» не составляет предмета существенно отличного и вполне нового сравнительно с проповедью Евангелия царствия. Говоря точнее, проповедь о покаянии служит исходным пунктом Евангельской проповеди о спасении. Что это именно так, оправдали и доказали на примере своей миссионерской, проповеднической деятельности Сам Христос52 и Его Предтеча53, равно как и последователи Христа – св. ученики и Апостолы54.

Требование нравственной перемены, изменения всего внутреннего религиозно-нравственного и умственного настроения в душе каждого, желающего принять Христианство, есть требование важное и для своего исполнения нуждающееся в не малом времени. Нелегко человеку отрешиться от прежнего образа жизни, отказаться от убеждений и религиозно-нравственных воззрений, которые он всосал, так сказать, с молоком матери. Пример ожесточённой и кровавой борьбы язычества с христианством в первые века христианской истории с достаточной наглядностью показывает, как трудно было и чего стоило языческому человечеству отрешиться от древних, хотя и ложных, верований и учений, переменить их на новое, но истинное учение Христианское. Однако какой бы цены ни стоила эта перемена язычества на христианство, с какою бы нравственною ломкою не соединялась она, – проповедь Христианская требовала её; «покайтеся» было первым словом проповеди везде и всегда.

Евангельская проповедь, лозунгом которой служит покаяние, было, есть и будет по истине проповедью во свидетельство – εἰς μαρτύριον55. Проповедники Христианства не просто только требуют от своих слушателей покаяния и нравственного исправления их жизни, предлагают теории улучшения нравов, но и живо свидетельствуют истинность своих слов правотой своей жизни и деятельности, нередко же и тем, что приходится им терпеть за слово Христово. Проповедь Евангелия, соединённая с прямым свидетельством проповедников о Христе – их мученичеством – этим духовным и наивысшим запечатлением, Евангелия, – такого рода проповедь есть главным образом проповедь εἰς μαρτύριον, проповедь столь горячая и искренняя, что готова всякий раз довести проповедника до мученичества56.

Конечно, проповедь христианская с таким характером по отношению к лицу проповедников напоминает прежде всего времена первохристианские, действительно, указание на такого рода проповедь мы находим в речи нашего Божественного Учителя к Апостолам при первом послании их на дело миссионерства, – той речи, где рассматриваются главным образом обстоятельства частной миссии Апостолов среди народа Израильского57. Но нельзя думать, что проповедь во свидетельство, понимаемая в смысле запечатления проповеди мученичеством, имела отношение только к лицу Апостолов.

Тот же Божественный Учитель впоследствии времени в речи сходной с «наставительною» речью, несколько расширяя свой взгляд на дело миссионерства, предвидит в далёком будущем то, что придётся испытать всем вообще проповедникам Его имени, говорит о жестоких преследованиях и гонениях, могущих открыться против них, и при этом выразительно замечает, что это прилучится им во свидетельство – ἀποβήσεται εἰς μαρτύριον, т. е. преследования должны будут послужить для проповедников путём к тому, чтобы они дали живое, горячее свидетельство о своём Господе58.

Истории миссии христианской показывает неопровержимо, что сила свидетельства проповедников о Христе и Его учении стоит в прямом отношении к участи, постигавшей проповедников: чем печальнее и тяжелее эта участь, тем сильнее и живее проповедническое слово, и это не столько в силу нравственных убеждений проповедников Христианства, сколько по силе содействующей им благодати Св. Духа. «Не вы будете глаголющии, но Дух Святый – говорит Господь проповедникам Евангелия59 вслед за повелением всемирно проповедовать его, или же выразительно замечает в Евангелии Луки: положите на сердцах ваших, не прежде поучатися отвещавати: «аз бо дам вам уста и премудрость, ей же не возмогут противитися или отвещати вси противляющиеся вам»60. Проповедники Христианства, ученики Христовы должны приложить к сердцу, запомнить, что им не следует оказывать чувств смущения и беспокойства при их святом деле, как это свойственно при трудном деле естественному, неверующему человеку, не знающему и не могущему знать высшего источника своей жизни и силы. Проповедникам Евангелия дана будет сила высшая, высший принцип жизни и деятельности: Дух Святой61. Не без отношения к этой силе Христос говорит своим ученикам: «я дам вам уста и премудрость». Хотя понятие: «уста и премудрость», рассматриваемые в своей отдельности, могут служить выражением естественных проявлений человеческого духа: 1-е конкретно обозначать самые слова проповеди Евангельской; 2-е – премудрость – дар говорить мудро, соответственно времени, месту, обстоятельствам и т. д.62; однако же в таком соединении и соответственно принятому словоупотреблению в Св. Писании выражение: «уста и премудрость» равносильно выражения: „слова или слово премудрости (λόγος σοϕίας)» и означает один из даров Св. Духа, перечисляемых Ап. Павлом в 12 главе 1-го послания к Коринфинам. Этот дар проявляется в деле первоначального изложения веры Христовой и сведений об этой вере63; касается же он непосредственно действительной силы и быстроты распространения проповеди Христовой. Владеющие этим даром премудрости представляются настолько сильными64, что никто из противляющихся не может противиться или отвещать им. Само собой разумеется, что здесь речь о невозможности не безусловной, а только относительной; проповедникам Евангелия противоречили; но пересилить слово их не были в состоянии все противящееся – так сильно было слово их. «От Меня, говорит Господь, получите вместе и премудрость и благоречивость, так что все противящееся, хотя бы соединились за одно, не возмогут противостоять вам ни по премудрости, т. е. силе мыслей, ни по красноречию и непогрешительности языка... Посему и священники удивлялись необычайной мудрости Петра и Иоанна, зная, что они прежде были люди простые. (Деян. 4:13)65.

Предложенное нами изъяснение выражения: «проповедь во свидетельство» не исчерпывает вполне содержание и смысла этого выражения66. Понятие свидетельства предполагает не только того, кто свидетельствует, но также, или ещё более, того, для кого производится свидетельство; поэтому и выражение «κήρυγμα είς μαρτύριον» должно рассматривать и по отношению к лицам, слушающим проповедь. По отношению к этим лицам действие проповеди во свидетельство обнаруживается в изобличении их внутреннего состояния, их душевной жизни, их поведения.

В виду такого действия свидетельства проповеди на лиц внимающих ей некоторые Отцы и Учители Церкви67 восточной выражение «проповедь во свидетельство εἰς μαρτύριον» приравнивают к выражению: проповедь в изобличение, в осуждение. Но понятие обличить, или, сильнее, изобличить ἐλέγχειν – не тоже, что осудить – κατακρίνειν, хотя и близко граничит с сим последним.. Действие; обличения отличается от действий осуждения, как осуждение от наказания. Обличить значит вывести наружу что-либо скрытое внутри, преимущественно зло, неправду. По отношению к миру, лежащему во зле, такое действие Евангельской проповеди имеет полное приложение. Действительно, когда говорится: проповестся Евангелие во свидетельство всем языкам, или что тоже, всему миру, как совокупности разумно-свободных существ, греховно настроенных, то это значит, что проповедь Евангелия имеет быть засвидетельствована пред лицом всех народов земли, всем языком имеет быть показан свет откровения Евангельской истины, в силу которого необходимо должно раскрыться внутреннее их греховное состояние. «Объявление царства Божия, скажем словами Ебрарда, есть суд, – κρίσις – для народов, который откроет между ними безбожно настроенных и это то выражается посредством, εἰς μαρτύριον αὐτοῖς68. Останавливаясь в частности и подробности на понятии изобличения народов мира проповедью Евангелия и в тоже время возводя эту обличающую деятельность проповеди к общему её первоисточнику – Св. Духу, наш Божественный Учитель определяет, её так: «обличит (Св. Дух мир о гресе и о правде и о суде. О гресе убо, яко не веруют в Мя, о правде, яко ко Отцу Моему иду и к тому не видите Меня; о суде же, яко князь мира сего осужден бысть»69.

«Обличит мир, о гресе, яко не веруют в Мя». Св. Дух чрез проповедь вдохновляемых Им обнаружит виновность мира в грехе, не грехе только определённом, – именно неверия в Господа, как Мессию, ибо άμαρτίας стоит, без члена, а греха вообще, насколько он коренится в мире, проявляется в своих различных видах и формах и только, в конце концов, обнаруживается грехом неверия во Христа Господа. Со стороны этого то отдельного греха – греха неверия во Христа и изобличается мир в общей своей привязанности ко греху, в общем своём греховном состоянии. Основание, почему это так, заключается в том, что истинная, живая вера во Христа и Его крестные заслуги снимает с верующего всю вину греха, уничтожает грех в самом его существе и силе; неверие же служит самым ясным и сильным свидетельством порабощения греху. Но изобличение мира по отношению ко греху, доведение до сознания мира кроющейся внутри него греховности, нравственной испорченности совершается не иначе, как происходящим под водительством Св. Духа устным и письменным, а прежде всего фактическим объявлением силы Евангелия, представлением и самосвидетельством небесной жизни во Христе. Что касается устного свидетельства об истине Евангелия, то примера, этого устного свидетельства, замечательного по постепенности и благотворности своего обличающего действия на душу слушателя, можно видеть в увещающем и утешающем пророческом слове Коринфской Церкви времён Ап. Павла70. Относительно же фактического объявления силы Евангелия заметим словами Архимандрита Михаила (ныне Епископа Курского): «несомненный факт, что духовный организм Церкви Христовой на земле есть такое поразительное явление, что при созерцании его самый неверующий и враждебный делу Христову мир будет постепенно приходить и приходит к сознанию своей неправоты, преступления, греха и мало по малу будет обращаться и обратится к вере во Христа»71.

В связи с помрачением нравственного сознания у людей мира, неверующих во Христа, стоит и их ложное отношение к высокому и светлому понятию законной правды (δικαιοσύνη). Мир сквозь тусклое зеркало своего внутреннего самосознания не может и не хочет видеть своих нравственных пятен; он воображает, по свойственному ему самообольщению, что правда, правота на его стороне и жестоко ошибается. Св. Дух чрез проповедь Евангелия изобличит, обнаружит ложное отношение мира к правде вообще. Он покажет, как мир далёк был от правды, понимаемой в общем её смысле, когда счёл Святейшего грешником72, врагом человека χατ εξοχὴν и осудил Его на распятие. Хотя это, строго говоря, было делом собственно современников. Христа и притом одних Иудеев, тем не менее, весь мир неверующих виновен в неправде по причине факта отвержения Христа – отвержения в лице Его учеников, и последователей.

Основание к изобличению мира в ложном, отношении к правде, лежащее в факте видимого удаления Христа от мира, понятно само собою и даётся с необходимостью. В самом деле, не это ли прямое свидетельство ложного отношения мира к правде, непонимания её в самой сущности, когда мир не признал Величайшего в мире Праведника, Идеал истинной праведности, и даже удалил его из области видимого мира, – удалил в то время, когда Он совершал дело оправдания человека пред Богом. Правда в последнем случае цель как бы оправдывала средство. Но и помимо действия насильственного устранения Христа из мира, Божественная Премудрость могла бы найти путь к удовлетворению Правде Божией за грешный мир. Поэтому факт неправды мира, вытекающий из его отношения ко Христу – Первоисточнику Правды и Оправдания пред Всесвятым Богом, остаётся во всей своей силе. А как же мир, уверенный в мнимой своей правде, довести до сознания действительной его неправды, или, иными словами: изобличить мир, о правде? Св. Дух чрез проповедь лиц Им вдохновляемых обращает внимание людей мира на общество Христово или Церковь, находящуюся в живом общении с невидимым своим Главою – Христом и в силу этого общения развивающую свою жизнь в богатых формах и обнаруживающую в тех или других необычайных действиях. Церковь Христова представляется миру каким-то чудесным, необыкновенным, из ряда вон выходящим явлением; жизненная сила, движущая обществом Христовым, является решительно неуловимою для людей мира, составляющею предмет их недоумения. Только, быть может, случайно возникшая в сознании людей мира мысль, что сила, внушающая Христианам чувство правоты их дела и учения, и есть именно та сила, которую мир доселе устранял из области своего сознания, – помогает разрешению данного недоумения. Проповедь Христианская не замедливает поддержать эту мысль, возникшую в сознании людей мира; она именно показывает, что сила, движущая Христианством, обнаруживающаяся в высоте и святости его характера и чудесности его распространения, есть Христос, Которого мир возненавидел и удалил из видимой земной области. Результатом такого действия проповеди бывает то, что мир признаёт своё доселешнее отношение ко Христу неправым, своё представление о правде, некогда уживавшееся с чувством отвержения Христа – Высочайшего Праведника, ложным: так изобличается мир о правде. Пример такого изобличения видим, в 1-ой апостольской проповеди в день сошествия Св. Духа на Апостолов, когда Ап. Пётр от лица всех Апостолов в заключение своей торжественной речи о лице Христа Спасителя мира сказал: «и так твердо знай весь дом Израилев, т, е. весь народ Еврейский73, что Господь соделал Господом и Христом сего Иисуса, Которого вы распяли»74 Вслед за этими словами слышавшие их умилились сердцем и обратились ко Христу. Не всегда, впрочем, такое благоприятное следствие изобличения мира о правде; в иных случаях изобличение мира в неправде вело ещё к большему ожесточению людей мира: так нередко было во время проповеднической деятельности самих Апостолов, когда одна часть слушавшего их общества обращалась ко Христу, а другая ожесточалась75; так без сомнения будет до конца времён.

Изобличение мира по вопросу о грехе и правде само собою предполагает и с необходимостью требует изобличения его и по вопросу о суде. Св. Дух чрез проповедь Апостолов и вообще всех верующих во Христа изобличит мир о суде, т. е. доведёт до сознания мира необходимость грядущего на него суда, заставит мир признать своё осуждение, и это потому, что князь мира сего осуждён. Осуждение князя мира – дьявола совершено крестом и воскресением Господа: страданием и смертью Искупителя уничтожен тяготевший над миром со времени грехопадения приговор проклятия и у князя мира отнята возможность действовать по нему; воскресением же Господа упразднена в принципе смерть, и у того, кто имел державу смерти, взято это оружие со всеми его вредоносными принадлежностями. Вместе с осуждением князя мира последовало и осуждение мира неверующих во Христа, подчинённых этому князю. Смысл этого осуждения, как мира, так и его князя заключается в том, что мир со своим князем бессильны в своей вражде против Христа; дело Христа одерживает верх над всем Ему враждебным; крест Христов настолько оказывается широким и далёким, что действия его распростираются на весь мир, и одни из мира подпадают под сень этого креста, а другие отторгаются. Неминуемое следствие такого разделения в мире – ослабление его силы – даётся сознанию людей мира само собою; проповедью же евангельскою разъясняется это ещё более, так что слабость и бессилие мира во вражде против Христа открывается вполне, а вместе с тем изобличается мир и о суде.

Показав предмет евангельской проповеди, изъяснив её изобличающее и спасающее действие, мы тем определили истинный и существенный характер распространения веры Христовой путём этой проповеди. При своём отношении ко всему миру Евангельская проповедь в свидетельство оказывает преобразующее и победное действие на сердца слушателей. Но и при этой победе, как при всякой, следствия бывают, неодинаковы; одни подчиняются изобличающему действию силы Евангелия и начинают веровать, а другие ожесточаются.

Судя по такому действию проповеди Евангельской, она, если и называется всемирною, то, прежде всего и более всего по признаку её всемирного объявления76, а не всемирного приятия. Смысл выражения «проповедь во свидетельство – κήρυγμα εἰς μαρτύριον» характеризует понятие всемирности именно по этому признаку. «Κήρυγμα εἰς μαρτύριον» есть проповедь только огласительная, знакомящая с 1-ми началами веры, проповедь настолько же быстрая, насколько и всеобъемлющая77. Такой смысл выражения: «κήρ… εἰς μαρτύριον» выводится непосредственно из начальных слов повеления, данного Христом Спасителем Своим ученикам не задолго до вознесения: «шедше научите вся языки – πορυθὲντε μαθητεύσατε πάντα τά έθνη»78. Вместе с повелением «идти» даётся приказание «учить». Не говоря уже о том, что из самого сопоставления этих двух понятий непосредственно следует мысль о проповедании Евангелия поступательно быстром, самое понятие μαθητεύειν говорит о первоначальной деятельности проповедников Христианства огласительной, а не назидательной и совершительной. Последняя как более продолжительная деятельность наставления в оглашаемом учении, имеющая в виду глубокое ycвоение и всестороннее приятие проповедываемого учения обозначается в Н. Завете обыкновенно глаголом: διδάσκειν 79.

Мысли о проповеди во свидетельство, как проповеди всемирной не по признаку повсюдного приятия, а по признаку всемирного объявления, нисколько не ослабляет известное изречение Господа в Ев. Иоанна 10:16: «и ини овцы имам, яже не суть от двора сего: и тыя ми подобает привести и гласи, мой услышат: и будет едино стадо и един пастырь», а напротив служит для неё подтверждением.

Изречение это указывает не более как на универсальный (всеобщий) характер Христианства в противоположность партикуляризму Иудейства, или, иными словами, на то́, что, по разрушении преграды, разделявшей Иудеев и язычников в В. 3., в Н. 3. и последнее, т. е. язычники должны иметь доступ в царство Христово; в таком именно смысле; раскрыл и уяснил мысль указанного изречения Господа Св. Ап. Павел в послании к Еф. 2:12–22. Подобная же мысль о Христианстве, как религии предназначенной для всех людей, о привлечены к Христу и пользовании благами Его царства всех без различия рода и племени высказывается и в другом месте Евангелие Иоанна, именно в 12:32. Здесь Господь, по поводу и в виду приближающихся и готовых обратиться к Нему некоторых из прозелитов – Еллинов (ст. 20.) высказывает общую мысль: «и аще аз вознесен буду от земли, вся привлеку к Себе». Общее выражение «всех привлеку» должно понимать в том смысле, что Христос, вознесённый на кресте и путём креста восшедший на небо в царство славы, в это своё царство привлечёт всех из целого мира, а не одних только овец дома Израилева. Лежащее в основе такого понимания представления противоположности мира языческого и Израиля допускает мысль о «всех» только в общем смысле, в смысле совокупности людей из всякого народа, а не одного только Израиля80. Что касается более определённого и полного объёма «всех», как всех людей без изъятия, то мысль о нём совершенно исключается как общим ходом речи в данном месте Евангелия Иоанна, так и отсутствием определённого члена при πάντας. К тому же упоминаемое в данном месте действие «привлечения» людей со стороны Бога не есть нравственно принудительное действие, а влечение свободной любви, основывающееся на свободном расположении воли каждого отдельного человека. «Как магнит привлекает не всё, к чему приближается, а одно только железо, так и Бог ко всем приближается, но привлекает только тех, которые способны и обнаруживают некоторое сродство с Ним81".

После того как показан основной характер распространения проповеди Евангельской и изменён основывающейся на нём признак всемирности Христианства, учение о количественном объёме распространения Христианства получает должное освещение: нам, с 1-й стороны, теперь ясно, почему проповедь Евангельская, начавши распространяться по всему миру с 1-х дней истории Христианской и притом довольно сильно, всё ещё на пути своего распространения, а, с 2-й, понятно, почему эта проповедь должна объять весь мир, дойти до отдалённых пределов вселенной. Но перейдём, однако, к подробному изъяснению мыслей Нвз. Писания о количественном объёме распространения Евангельской проповеди в будущем, или, иными словами, об увеличивающемся росте Церкви на земле.

Доселейший успех христианской миссии, несомненно, ручается за дальнейший её ход и распространение. По слову Божественного Основателя нашей религии «Евангелие проповестся по всей вселенной»82. Христианство сделается верою всего мира, не мира только Иудейского83 и не вселенной только языческой, римской (orbis terrarium), но буквально всего мира. Параллельные выражения к нашему: «по всей вселенной», именно: «во свидетельство всем языком84», или просто «во всех языцех85», «по всему миру86», наконец, «во всей твари87» – эти выражения решительно исключают всякое одностороннее и более или менее ограниченное понимание слова вселенная – ή οὶκουμένη нашего текста. Всякое такое понимание является в наше время устарелым и далеко не знакомым с действительным ходом Христианской миссии. Утверждать с точки зрения первых читателей Евангелия Матфея, что под проповедованием Евангелия во вселенной разумеется проповедь в Иудейском мире, – было бы полнейшим анахронизмом. Видеть во вселенной нашего текста империю Римскую или собственно мир римско-католический – правда, больше оснований88. Но в виду таких местоопределений для проповеди Евангельской, как мир – κὀσμος и тварь – κτίσις, это ограничение вселенной – места для проповеди Евангельской – только римским миром представляется мало возможным. По отношению к словам «мир» и «тварь», которым должно быть проповедано Евангелие, по слову Господа, может быть сделано одно только ограничение: можно под ними разуметь весь род человеческий, в составе какой бы то ни было империи он ни входил по своим частям, как и действительно разумеется он под этими обозначением в других местах Св. Писания89 а, судя по связи, и к нашем. Но при тесной связи всего творения с венцом творения – человеком под κὀσμος – Мф. 26:13 и κτίσις – Мр. 16:15 можно понимать всю видимую природу90, насколько она так, или иначе участвует в деле обновления – посредством Евангелия – всего рода человеческого, откликается со своей стороны на Евангельскую проповедь91, прославляя виновника её как Творца и Владыку своего – Бога, являющегося в творении, промышлении и искуплении.

При общем обозначении места столь обширного, как весь мир и вся тварь для распространения Евангелия, Христом Спасителем указан тому же распространению последовательный ход и преемственный порядок. Заметим их в том смысле; и отношении, что они могут утвердить мысль нашу ещё более в действительно быстром успехе; распространения Слова Божия. В Евангелии Луки мы находим указание исходного пункта для проповеди Евангельской, а в книге Деяний обозначение и завершительного её предела, как тот и другой намечен Самим Христом: «подобаше проповедатися (κηρυχθῆναι) во всех языцех, наченши от Иерусалима92 – и даже до последних земли» 93. Книга Деяний в своём содержании представляет первоначальное оправдание указанного порядка распространения Христианства. Апостолы, по известию этой книги, начали проповедь о Христе в Иерусалиме; были свидетелями Его Лица и дела в Иудее, Самарии и далее. Само собою разумеется, Апостолы лично не могли со словом проповеди Евангельской собственно и действительно дойти до «последних, земли», если под «последними земли» под τό ἐσχάτου τῆς γῆς мы будем разуметь не границы земли обетованной, или Палестины, – без того уже определённой в данном месте книги Деяний перечислением своих составных частей (Иерусалим, Иудея, Самария), – но границы всей земли, всего земного шара. Но миссия Апостолов успешно продолжали и неустанно продолжают их преемники, к которым, точно также может относиться повеление Господа о проповедовании Евангелия повсеместно, как и обетования Его о пребывании с Апостолами до скончания века94.

Без сомнения, способ распространения Евангелия Апостолами и их преемниками может и должен несколько различаться, что и приметил бл. Иероним, говоря95: Евангелие может делаться известным, между народами двояким, способом: или чрез слух (per famam), или чрез проповедь в собственном смысле (per proprios praedicatores) и основание церквей; первым, способом оно было распространено ещё при Апостолах между всеми народами известного тогда мира, о чём свидетельствует Ап. Павел, и многие оо. Церкви; вторым же способом оно повсюду распространится в своё время, – о чём говорит Спаситель; Мф. 24:14; Лук. 24:47».

Если различен, способ распространения Евангелия, то тем более разнообразна местность распространения. Не смотря, однако ж, на это разнообразие местности распространения Евангелия, св. Ап. Павел в своё время уже так свидетельствовал96 об успехе проповеди Евангельской, пользуясь словом пророческим: «во всю землю изыде вещание их, и в концы вселенныя глаголы их.» Это свидетельство Апостола некоторыми97 толкователями приводится как подтверждение того мнения, что Христос, предсказывая о проповеди Евангелия по всему миру, разумеет только проповедь в известном тогда мире, т. е. римской империи; притом же проповедь не каждому отдельному народу в совокупности, а единичным личностям из того или другого народа, какие только могли встретиться Апостолам на пути шествия их с проповедью98. Но стоит обратить внимание лишь на то, что указанное свидетельство есть пророчественное, заимствованное из Пс. 18:5, чтобы думать и говорить об исполнении его не только во время Апостола, но и в будущие времена. В таком именно смысле и отношении изъяснял, приведённые слова Апостола бл. Августин99, и это изъяснение легко согласимо с другим местом из послания Апостола Павла, говорящим, о том, же предмете. В послании к Колоссянам Апостол, признаёт упование благовествования сущим, у них, также как и во всём мире и затем непосредственно прибавляет: «и есть плодоносно и растимо.» Посев начатков Христианской веры Апостол видит во всех, странах известного тогда римского мира, но вместе с тем, предвидит и возрастание этого посева всё большее и большее в будущем. Мысль же об обращении ко Христу не целых народов, а только отдельных, известных членов из того или другого народа отличается явною искусственностью в построении и, кроме того, противоречит ясному свидетельству Апостола языков, об обращении народов ко Христу.

Учение Апостола языков о распространении Евангелия между всеми народами изложено им в послании к тому народу, коего история обнимала, по взгляду современников Апостола, всю вселенную или всю землю. В послании к Римлянам100 Ап. Павел представляет изложение этого учения, служащее необходимым изъяснением и дополнением, Евангельского учения о том же предмете.

Придерживаясь обычного разделения Св. Писанием мира человеческого на две неравные части: Израиль и языки101 (ὁ Ἰσραήλ τἄ έθνη) Апостол языков говорит об обращении к Христу, как Израиля, так, и языков. Впрочем, мысль Апостола преимущественно останавливается на обращении Израиля к Христу.

Как ни казалось некоторым из современников, Апостола обращение Израиля к Христу мало понятным или даже невозможным, Сам Апостол признаёт, что по идее Израиль имеет преимущественное право на принятие Христианства, ибо он издревле приготовлялся ко Христу: ему принадлежав и усыновлён, и слава, и заветы, и законоположение, и богослужение и обетования; его отцы и от него Христос, по плоти. Действительное, фактическое положение Израиля – рассеяние его между всеми народами, по всему земному шару, способствующее Израилю быть впоследствии проводником религиозных, христианских идей, ещё более убеждает Апостола в мысли о весьма важном значении Израиля в деле миссии Христианской. Почему Апостол тех из своих современников, которые решительно сомневались в будущем, обращении Израиля к Христу, называет παρ᾿ ἑαυτοῖς φρόνιμοι102, т. е. людьми считающими самих себя не в пример умными, слишком доверяющими своим собственным умозрительным, силам и понятиям103, а след.. и мало основательными.

При рассуждении об обращении Израиля к Христу Апостол находит для себя возможным, ответить на следующие вопросы: каким образом или в каком виде совершится обращение Израиля ко Христу, при каких, обстоятельствах, и к каким поведёт неминуемым следствиям. Конечно, Апостол сам прямо не ставит этих вопросов, и тем менее решает каждый из них в отдельности и по порядку. Не смотря на это, учение Апостола об обращении ко Христу Израиля вполне укладывается в рамки этих вопросов, и должных на них ответов. Причём, речь Апостола об обращении Израиля ведётся так, что не исчезает при ней возможность обращать внимание и к Евангельскому учению о том же предмете, иными словами, изъяснять эту речь Апостола в связи с учением Евангелия о распространении Христианства.

Не отдельные неделимые личности из каждого народа, до которого донесётся слово Евангелия, а народы, как народы в целом своём составе в слух уха примут проповедь о Христе, – вот общий и славный взгляд Апостола языков, на обращение всех народов, к вере во Христа и прежде всего на факта, обращения народа обетования, т. е. Израиля.

Сопоставляя стихи 15-й104 и 12-й105 11-й главы послания к Римлянам, мы видим, что Апостол то состояние народа Израильского, которое в одном стихе (15) называет отвлечённым понятием ἡ ἀποβολή ― отложение, в другом именует τὸ ἥττημα – отпадение, а то состояние, которое в одном обозначает наименованием – ἡ προ­́σλημψις ― приятие, в другом выражает словом τὸ πλήρωμα – исполнение. Различение и сопоставление этих наименований указывает на различие оттенков мыслей, ими выражаемых; их нам нужно уследить, чтобы прийти к выводу об образе будущего обращения Израиля.

Понятие ἀποβολή – отложение, противополагаемое понятию προ­́σλημψις – приятие, означает исключение Евреев из народа обетования за обнаружившееся в них нечестие, ожесточение против Бога. Труднее определить понятие ― ἥττημα – отпадение. Ἥττημα – слово это непосредственно выросло на почве языка греческого, священного; у классиков оно не встречается106, а потому и смысл его нужно искать в сознании писателей священных. В 1-й раз это слово употреблено у LXX: Ис. 31:8 в выражении: έσονται εἰς ῆττημα – будут в побеждении (речь о разбитых Ассириянах). Некоторые немецкие учёные107 переводят эти слова: «будут в незначительном числе» тот смысл, который чрез такой свой перевод соединяют они со словом ῆττημα, а в Ис. 31:8, переносится ими и на ῆττημα у Апостола в послании к Римл. 11:12. Но, не говоря уже о том, насколько справедлив, и точен такой перевод выражении у LXX с подлинного Еврейского текста, в нашем месте ῆττημα никак не может значить: недостаточное число, малочисленность (paucitas). Ибо при «ῆττημα» 12 ст. ХI Римл. находится определение «αὐτῶν» указывающее в связи с определением «αὐτῶν» при «παράπτωμα» того же стиха на верующих иудеев; а их как во времена Апостола, так и теперь очень не мало. Есть другое понимание для слова ῆττημα, непосредственно вытекающее из точного понимания первоначального употребления этого слова у пророка Исаии. У Исаии говорится об Ассириянах, что они έσονται εἰς ῆττημα. Слова эти, как буквальный перевод Еврейских слов «игью ламам», означают, что Ассирийцы молодого поколения (слав, «юноты») будут в состоянии низшем обыкновенного, в состоянии несвободы, рабства, будут, словом, не тем, чем они были и должны были быть по своему могуществу. Подобным образом и иудеи чрез своё неверие во Христа стали не тем, чем они должны были быть по своей идее; попали в состояние низшее и худшее прежнего, – состояние нравственного и религиозного упадка, которое Апостол и называет словом «τό ἤττημα.» Этот смысл, слова ἥττημα и есть его полный и собственный смысл. После такого определения слова τό ἤττημα в нашем месте у Апостола открывается нам точный смысл и слова πλήρωμα, который Апостол мыслит в сопоставлении и противоположении со словом «τό ἤττημα – исполнение» не может означать круглого, полного числа и давать мысль об обращении к Христу всего народа Божия в общей совокупности всех его членов, ибо и «τό ἤττημα» не означает укороченного, недостаточного числа, которое бы указывало на Израиля, ослабленного в своём количестве, по причине большей части его членов, переставших быть вследствие неверия собственною частью народа Божия108. «Τὸ πλήρωμα» в соответствие принятому нами определению «τό ἤττημα» означает такое состояние Иудейского народа, в котором он вполне и всецело оказывается тем, чем он должен быть, – состояние его, как народа Божия. Принятие иудейского народа в недра Христианства Апостол мыслит как τὸ πλήρωμα Иудеев. Это значит: Апостол представляет себе обращение Иудеев в Христианство, как обращение избранного народа Божия, как обращение Израиля. Таким образом, Апостол имеет в виду обращение народа иудейского в Христианство, а не обращение каждого из членов этого народа порознь или всех в совокупности. И действительно, – обращение народа ко Христу не означает ещё обращения всех без исключения отдельных личностей, принадлежащих к тому или другому народу; – так обращение Св. Владимиром Руси в Христианство не значило обращения всех без исключения Русских, живших в его время.

Добытое нами понимание мысли Апостола об образе обращения иудеев ко Христу находит для себя полное подтверждение и разъяснение в дальнейших словах Апостола: «весь Израиль спасётся – πᾶς Ἰσραὴλ σωθήσεται »109. «Весь Израиль – πᾶς Ἰσραὴλ» никогда в священном библейском языке не употребляется для означения совокупного и полного числа отдельных Израильтян110, но означает в святой Библии всегда и везде Израиля как народное целое, как народную единицу111. В 2Пар. 12:1 читается относительно Иудейского царя Ровоама: «ἐγκατέλιπεν τὰς ἐντολὰς  – остави заповеди Господни» и затем прибавляется: «и весь Израиль с ним – καὶ πᾶς Ισραηλ μετ᾿ αὐτοῦ». По смыслу автор книги Паралипоменон говорит в последних словах о некотором нарушении заповедей Божиих, в котором виновен народ Израильский, хотя иные члены его и остались верными закону Божию. Очевидно, здесь речь о πᾶς Ἰσραὴλ как о народе в его общем единстве; в том же смысле употребляется πᾶς Ἰσραὴλ, и у Апостола Павла в Римл. 11:26. Целый народ Израильский, который в Ветхозаветной книге представляется оставившим Бога, и забывшем исполнение Его заповедей, в Новозаветной книге мыслится обратившимся ко Христу и чрез то получающим спасение. Таким образом, несомненно, по Ап. Павлу выходит, что Иудеи получат спасение, приняты будут в Церковь Христианскую, как Израиль, как народ Божий истинный и вполне достойный своего имени.

Дело обращения отдельных народов в Христианство, как известно из истории распространения, Христианства совершалось вдруг по действию того или другого благоприятного Христианству обстоятельства. Народ, как живой организм, сильно возбуждался этим обстоятельством и в один решительный, но вместе и счастливый момент своей жизни и истории принимал Христианство. Народ Израильский при своём обращении не составит, согласно с взглядом Апостола, исключения из этого общего правила. В какой же решительный момент своей исторической жизни, и по какому побудительному обстоятельству обратится Израиль к Христу?

Ответ на этот вопрос даёт Апостолу случай и место высказаться об обращении ко Христу всех языческих народов. Насколько Апостол старается выставить на вид это последнее обстоятельство, настолько у него и самый ответ на выше поставленный вопрос является не совсем прямым и подробным. Апостол ответ на данный вопрос начинает с решения другого вопроса, до какого времени продолжится ослепление Израиля. «Ослепление от части Израилевы бысть, дóндеже исполнена языков внидет112» – вот собственное свидетельство Апостола о времени и побудительной причине обращении Израиля, – свидетельство, содержите которого он называет «тайной – τὸ μυστήριον» Если мы теперь возьмём во внимание слова «ослепление с Израилем было (сталось – γέγονεν» то в них не заключается ничего таинственного и сокровенного: ожесточение Израиля против Христа было делом очевидным как для самого Апостола, так и для всех его современников; оно обнаружилось, как нельзя лучше и больше, в последние дни земной жизни Христовой, будучи незадолго до них предсказано113.

Таинственное, то, чего нельзя было понять и объяснить силою человеческого ума, до познания чего можно было дойти только при содействии Божественного Откровения, в вышеприведённом свидетельстве Апостола – это определение срока, до которого продолжится ожесточение Израиля: «дондеже исполнение языков внидет». В виду этих пророчественных слов, имеющих на себе логическое ударение, и изречение «ослепление с Израилем было» заключает в себе замысловатое выражение «ἀπο­̀ μέρους – от части.» С 1-го раза всего ближе относит это «ἀπο­̀ μέρους» к словам „πώρωσις τῷ Ἰσραὴλ  – ослепление Израиля» и понимать обозначаемое этими словами печальное состояние как случай не со всем Израилем, а только с некоторою его частью. Но в нашем месте речь о судьбе всего Израиля, как народа, а не одной его части; к тому же „ἀπο­̀ μέρους» и по грамматическим основаниям не может быть связано с „τῷ Ἰσραὴλ» как будто сказано было так: „μέρει τοῦ Ἰσραὴλ»114. Нет; выражение «ἀπο­̀ μέρους, по словам экзегета Гофмана115, должно быть наречным ближайшим определением, имеющим цель обозначить предмет, к которому относится, как нечто предварительное, временное, доселешнее в противоположность последующему, позднейшему, заключительному. Такое значение для выражения „ἀπο­̀ μέρους – от части» оправдывается и местами употребление его у Ап. Павла: Римл. 15:15; 15:24; 1Кор. 1:14; – и прилагается, как нельзя лучше, к нашему месту, в котором, как мы сказали, логическое ударение на определение времени. „Ἀπο­̀ μέρους» как временное определение, всего естественнее относить в местах его употребления к глаголу, как грамматической форме, которую преимущественно может выражаться понятие времени. Так, экзегет Мейер и относит в нашем тексте „ἀπο­̀ μέρους» к глаголу γέγονεν. Но это у него делается только на словах и видимо; мысленно же и действительно он „ἀπο­̀ μέρους» согласует с „τῷ Ἰσραὴλ «. Такое разногласие на словах и деле у Мейера ничем нельзя оправдать. Другой экзегет Гофман связывает ἀπο­̀ μέρους» с „γέγονεν» и в тоже время говорит, что такая связь выражает или то, что явившееся ещё не вполне явилось, или то́, что явившееся составляет часть того, что должно явиться. Так как 1-го соображения по отношению к ожесточению Израиля нельзя допустить: ожесточение Иудеев против Христа выразилось так сильно, как только могло выразиться; то Гофман удерживает 2-е соображение. По нему „ἀπο­̀ μέρους» придаёт словам „πώρωσις τῷ Ἰσραὴλ γέγονεν» такой смысл: с Израилем случилось ослепление только временное, коего нельзя считать неизменным и имеющим продолжаться до конца истории Израиля.

Нельзя не принять такого смысла рассматриваемых словах Апостола, так как этот смысл представляется единственно возможным и правильным при точном и внимательном рассмотрении выражения ἀπο­̀ μέρους» в той связи, в которой оно находится и с дальнейшею речью Апостола. Апостол, сказавши, что ожесточение Израиля есть временное, далее определяет, до какого момента времени оно продолжится: «дондеже исполнение языков внидет»116 Здесь незаметно для читателя подошёл Апостол к обозначению мысли об обращении языческих народов ко Христу. В то время, когда Иудейский народ будет находиться в духовном ослеплении, войдёт (εἰσέλθῃ) полная мера народов – то полная мера народов ― τὸ πλήρωμα τῶν ἐθνῶν – войдёт туда, куда Иудейскому народу, по причине и за время его ослепления, войти стало не возможным. Образ выражения „εἰσέλθῃ – внидет» легко объясняется для нас, если мы припомним различение у Ап. Павла в отношении к Церкви Христовой «внешних» (οί ἔξω) и «внутренних» (οί ἔσω)117. Первыми Апостол называет неверующих, стоящих вне лона Церкви Христовой. Язычники, как неверующие, суть οί ἔξω – внешние; обращение их в недро Христовой Церкви есть естественно вхождение в неё. Но Апостол выражается в нашем месте не просто язычники – τὰ έθνη, а «полнота язычников – τὸ πλήρωμα τῶν ἐθνῶν, и это также имеет своё значение. Выражение „τὸ πλήρωμα τῶν ἐθνῶν» в стихе 25-м 11 главы к Римлянам нельзя изъяснять118 аналогично с выражением „τὸ πλήρωμα αὐτῶν» в стихе 12-м той же главы, равно как и наоборот119. Там, в стихе 12-м, как мы видели, „τὸ πλήρωμα αὐτῶν» стоит в противоположности с „τὸ ἥττημα αὐτῶν» и „αὐτῶν» в обоих случаях указывает на один и тот же субъект, именно Израильтян, отчего и сила мысли в стихе 12-м заключается в противоположности понятий „τὸ ἥττημα» и „ τὸ πλήρωμα»; здесь же, в 25-м стихе, напротив логическое ударение на понятии „τῶν ἐθνῶν» поставленном у Апостола в противоположноOсть понятий „τῷ Ἰσραὴλ». Как „πᾶς Ἰσραὴλ – весь Израиль» стиха 26-го означает Израиля в смысле и объёме народного целого, народной единицы, так и выражение „τὸ πλήρωμα τῶν ἐθνῶν – исполнение языков» в ст. 25-м указывает на народы, представляющие, каждый в своей отдельности, народное целое, народную единицу. В какой мере теперь выражение „πᾶς Ἰσραὴλ» 26 ст. сближено нами выше по содержанию и смыслу с выражением „τὸ πλήρωμα αὐτῶν» ст. 12; в такой же степени и мере, разумеется, и выражение „τὸ πλήρωμα τῶν ἐθνῶν» может быть приравнено к этому последнему выражению. Но и в таком случае „πλήρωμα τῶν ἐθνῶν» не выражает иной какой-либо полноты кроме той, которую можно выразить и простым: „τὰ έθνη». Последним замечаннием впрочем не показывается излишек употребления „τὸ πλήρωμα» при „τῶν ἐθνῶν» в нашем месте Τὸ πλήρωμα, будучи поставлено при τῶν ἐθνῶν, имеет интенсивное значение: оно служит к усилению той мысли, что понятие „ τὰ έθνη ― языки» должно брать в полном и целом его объёме, как скоро речь об обращении народов к Христу. Пока хотя некоторая часть народов находится вне Христовой Церкви, до тех пор конца ослеплению Израиля не наступит120. Он приблизится лишь тогда, когда войдёт в недра Церкви полнота язычников (τὸ πλήρωμα τῶν ἐθνῶν εἰσέλθῃ); по наступлению этого предела времени, весь Израиль спасётся. «И тако весь Израиль спасется» – буквальные слова Апостола121.

Что за смысл употреблённого в этих словах выражения: «и тако – καὶ οὕτω», и к чему оно? Нельзя переводить это „οὕτω» словами «тогда122, после того» и признавать за обозначение обстоятельства времени, просто уже потому, что оно у Ап. Павла употребляется для означения рода или способа, каким что-либо совершается или бывает123, а никак не времени. Однако же в нашем месте непосредственно предшествующее «οὕτω» предложение вовсе не показывает образа или способа, каким совершится спасение Израиля. Экзегеты прибегали к разного рода хитростям и натяжкам, чтобы видеть в предложении, начинающемся с «ἄχρις οὗ», обозначение образа или способа совершения будущего спасения над Израилем. Говорили124, что предложение «дондеже исполнены языков внидет», как предложение, обозначающее событие по времени предшествующее, выражает условие наступления события последующего, т. е. спасения Израиля. С другой стороны, при самом выражении „ οὕτω – тако» мысленно добавляли представление о чувстве ревности Израиля, возбуждающейся фактом спасения общего количества язычников125. Но ни в природе слова „οὕτω» не лежит указания на ревность Израиля, ни в природе условия, как условии, не находится указания на образ или способ осуществления условливаемого. Смысл слова „οὕτω – тако» в рассматриваемом месте Апостола можно объяснить гораздо проще; стоит лишь обратить внимание на то́, к чему собственно относится это слово. Оно не может относиться только к предложению, непосредственно ему предшествующему. Предложение «дондеже исполнение языков внидет» – находится в непосредственной логической связи с предложением «ослепление отчасти Израилевы бысть»; первое неразрывно мыслится со вторым. Поэтому и „οὕτω», относясь к „ἄχρις οὗ τὸ πλήρωμα κ.τ.λ.», должно в то же время относиться и к „πώρωσις ἀπο­̀ μέρους κ.τ.λ.»; оно и относится к обоим этим предложениям, мыслимым вместе. Так как зерно этих предложений в мысли, что „ослепление Израиля кончится», то οὕτω, относясь к ним, и указывает именно на эту мысль. При таком отношении слово «οὕτω – тако» как действительно удерживает своё коренное значение, так и, несомненно, представляет мысли Апостола в строгой логической связи. Апостол сказал, что ослепление Иудейского народа только временное, что оно престанет, и затем продолжает: и чрез то, что ослепление престанет (καὶ οὕτω), Израиль получит возможность спасения – спасётся (σωθήσεται). У Апостола таким образом конец ослепление Израиля совпадает с началом его духовного просвещения, конец его ожесточения против Христа с началом его обращения ко Христу. Совпадение совершенно простое и естественное в речи Ап. Павла к Римлянам; оно напоминает нам подобное же обозначение совпадения начала просвещения людей с концом их ослепления126 в послании к Коринфянам. Так Св. Павел любит определять моменты наступления или окончания одного события по моментам прекращения или наступления события противоположного.

Мысли Апостола об историческом моменте обращения Иудеев, так выраженной, нисколько не противоречит свидетельство того же Апостола в послании к Фессалоникийцам: „постиже на них гнев до конца – ἔϕθασεν δὲ ἐπ᾿ αὐτοὺς ἡ ὀργὴ εἰς τέλος. Это свидетельство Апостола языков не означает того, что гнев Божий сотрёт с лица земли неверный Богу народ Иудейский ещё во время и в состоянии его ослепления; смысл свидетельства скорее противоположный. Относящееся к глаголу „ἔϕθασεν» слово εἰς τέλος – лехала» показывает, что тяготеющий теперь на Иудеев гнев Божий получит конец, достигнет своего предела, сделает вполне своё дело. Всё выражение этой мысли приравнивается, таким образом, к выражению Пророка Даниила в 12:7: «кончится рассеяние горсти народа святого»127.

Доселе раскрытое нами учение Ап. Павла об обращении Израильского и языческих народов к Христу в их взаимном отношении имеет для себя твёрдое основание в учении Христа Спасителя о том же предмете. Если не видеть вместе с Оригеном мысли об обращении Израиля, как народа, к Христу в кратком замечании нашего Божественного Учителя о прозябшей смоковнице, которое находится в эсхатологической речи Господа128, по Евангелию Матфея, то всё-таки ту же мысль в связи с мыслью об обращении языков можно усматривать в эсхатологической речи Христа Спасителя по Евангелию Луки129. Хотя эта речь предсказание о конечной судьбе Иерусалима заключает, вместе с пророчеством, о кончине мира, однако мысль об обращении Иудеев к Христу пред кончиной мира не прямо в ней выражается, а лишь выводится из слов, говорящих собственно о конечной судьбе Иерусалима. «Иерусалим будет попираем языки, дóндеже скончаются времена язык» – вот эти слова.

Судьба Иерусалима тесно связана с нравственным и религиозным состоянием народа, коего он был центром и столицею. По одному пророчеству, сказанному Христом незадолго до эсхатологической речи, Иерусалим подвергнется опустошению130 и осаде со стороны язычников, так как не хотел собрать чад своих к Христу; теперь по другому пророчеству Божественного Учителя печальной судьбе Иерусалима предсказывается перемена; по силе сего предсказания, тяжёлому его состоянию полагается в будущем предел. Понятно, это обстоятельство опять должно стоять в тесной связи с переменою нравственно-религиозного состояния чад Иерусалима. Но так как Иерусалим считается представителем и местом национального единства всего народа избрания, то благоприятный поворот в судьбе Иерусалима предполагает действительный и решительный переворот в религиозно-нравственном сознании Израиля, переход его из неверия в веру, и именно Израиля как народного целого, народной единицы. Судьба столицы необходимо отразится на судьбе целого народа. Правда, при 1-м взгляде на современное положение Израиля, находящегося в рассеянии, по истине отведённого во вся языки и разделённого, по видимому, на атомы, трудно предположить возможность обращения его, как народного целого, ко Христу. Но и в самом этом положении связь между разбросанными членами Еврейской нации не порвана; она постоянно даёт себя чувствовать и будет сохраняться до времени исполнения пророчества о последней судьбе Иерусалима и мира.

«Аминь глаголю вам, не мимоидет род сей, дóндеже вся сия будут»131. С полною силою утверждены и непререкаемостью исторического свидетельства высказывается в этом изречении Господа мысль о непрехождении со сцены жизни и истории, постоянном пребывании и сохранении в пределах известного времени и места, рода сего, о столице которого давал Господь предсказание, т. е. народа Иудейского, а не Христианского132, и тем менее генерации только современников Христа133. Понятие времени или лет жизни вообще, ошибочно здесь подразумеваемое134 некоторыми экзегетами по латинскому переводу слова γενεὰ – generatio, отнюдь не составляет первоначального и коренного значения этого слова. Доказательство тому происхождение нашего слова от γένω и сродство его с довольно большою генерацией слов, как γένοζ, γέννα, γενέθλη, γονή, γόνοζ и др. Все эти слова первоначально указывают на происхождение, род, а потом уже имеют значение и возраста с необходимо предполагаемым при этом числом лет. Период жизни одного поколения – именно современников Христа – слишком краток, чтобы на протяжении его могли совершиться все те приготовляющие и предваряющие 2-е пришествие Христа события и действия, которые разумеются под „πάντα ταῦτα – под всем этим» в рассматриваемых словах Господа. При том же не в намерении Христа было означенными словами приближать и укорачивать срок наступления последних событий в мире. Значение γενεὰ в смысле верующих во Христа, хотя и можно допустить в данном месте, причём слова: «не мимо-идет род сей, дóндеже вся сия будут» получают такой смысл: Церковь останется непобеждённою, пока исполнится всё и слова Христовы135 о непреоборимой силе Церкви не прейдут136; – однако скорее и естественнее всего встретить в эсхатологической речи Господа упоминание и о последней судьбе Иудеев, а не одних только Христиан. Если бы их разумел исключительно Христос в γενεὰ, то сказал бы: αμήν λέγω ὑμῖν ΄δτι οὐ μὴ παρέλθη не ἡ γένεὰ αὕτη, а: ἡ γενεὰ ὑμῶν или ὑμετέρα. Употребление слова γενεὰ для обозначения народа Иудейского отверженного – есть обычное, часто встречающееся в книгах как Нового137, так и Ветхого Завета138. Применяя это слово в последнем значении тогда, когда говорил о суде над Иудеями139, Христос употребляет то же слово и в том же значении, когда говорит и об их спасении. «Не мимо идет род сей, т. е. род или народ Иудейский». Не смотря на своё теперешнее рассеяние между всеми языками, он сохранит своё национальное единство, народную целость, и не исчезнет со сцены жизни и истории. Подобно тому, как Иерусалим – столица Иудеев – будет только попираем языками, но не попран и уничтожен совершенно, и народ Иудейский будет рассеян, но не разбит и разгромлен окончательно. Иерусалим будет попираем – ἔσταιπατουμένη, а не попран – πατηθήσεται, т. е. будет в попрании продолжительное время, пока исполнятся времена язык. Понятие полноты времени или времён, нередко встречающееся в Св. Писании, большею частью имеет благоприятное значение140; такое же значение, надо думать, имеет оно и в выражении Евангелиста Луки: «исполнятся времена язык». Не наступление карательного и испытующего суда над языками141 должно видеть в выражении «исполнение языческих времён», а завершение периода исторической жизни язычников, предназначенного им для исполнения карательного суда над Иерусалимом. Так как не один языческий народ (Римляне) враждебно относился к Иерусалиму, а несколько, каждый в своё время, то и замечается «времена язык», а не „время», и так как с другой стороны, историческая жизнь языческих народов находила и находит для себя завершение или окончание в Христианстве, то и в выражении «исполнение времён языков» можно видеть указание на время призвания и обращения языческих народов в Христианскую веру142. С наступлением этого отрадного для истинно христианской души времени согласуется, как нельзя лучше, и окончание долгого срока попрания Иерусалима со стороны язычников. Лишь только язычники делаются христианами, они перестают быть орудиями карательного суда над Иерусалимом; Иерусалим становится для них не местом богомерзкого попрания, а местом благоговейного почитания и священной памяти. Таким образом, в течение долгого периода времени многие языческие народы, с разных стран света143, – действительно ли подходившие с боевою силою к Иерусалиму, или знавшие о нём только понаслышке, – обратятся, согласно предсказанию Господа об исполнении времён языков, с благоговейным чувством к Иерусалиму, как месту страданий, смерти и воскресения Христа Спасителя. Народ Иерусалимский не исчезнет с лица земли за всё время, пока всё это произойдёт, пока будет распространение и действие Евангелия по всему земному шару. А когда всё это произойдёт в виду и на глазах, так сказать, народа Иудейского, то и у него, пробудится способность веры и слышания слова Божия. Разумея под «вся сия» в наречении Господа: „не мимоидет род сей, дóндеже вся сия будут» по преимуществу знак – σημεΐον 2-го пришествия Господня, т. е. распространение и действие Евангелия по всему земному шару, чрез что все созреют для последнего суда, Дорнер заключает так: ergo, si Christus dicit, πάντα ταῦτα superstite hac gente eventura, simul (dicit, ipsi quoque facultatem credendi et verbi audiendi restitutam iri.144

Дело обращения народа Израильского к Христу будет желанным венцом и завершительным концом всемирной проповеди о Христе, всемирного распространения Христианства. Это тем легче и удобнее понять, что члены Израильского народа рассеяны по всему лицу земли, между всеми народами и суть поистине всемирные граждане. Когда Евангельская проповедь коснётся их всех, то признак её «Bceмирность» вполне оправдается. Конечно, нельзя думать, чтобы сыны Израиля остались и по обращении в Христианство таковыми же в социальном отношении, каковыми являются они теперь, т. е. находящимися в рассеянии – ἐν διασπορᾷ. Без сомнения, с прекращением неверия Иудеев во Христа прекратится и следствии этого ненормального их состояния. Христианство снова объединит их около Иерусалима. Но это тогда, когда религиозные умы и сердца всех народов всего земного шара Христианством направятся к тому общему центру, где впервые оно появилось. Это время сопредельно времени конечной судьбы мира. Более подробный и обстоятельный ответ на вопросы – как, при каких обстоятельствах совершится обращение Израиля к Христу и как повлечёт за собою неминуемые следствия – находим, как замечено нами выше, у того же Апостола Павла.

Конец ожесточения Израиля и соединённое с ним начало его обращения к Христу нельзя представлять как моменты, сами собою являющиеся в истории народа Божия, без всяких достаточных к тому причин. Обращение отдельного человека к вере во Христа обусловливается, как известно, двумя причинами: внутренним расположением, со стороны человека и отвечающим на это благодатным содействием со стороны Бога; обращение отдельного народа также обусловливается этими двумя причинами. Израиль, насколько он обратится к Христу как отдельный народ, не будет исключением из этого общего правила. Апостол Павел, с 1-й стороны, говорит, что пробуждённая обращением всех народов к Христу ревность в Израиле побудит его обратиться к Христу145; с другой, пользуясь пророческими, словом замечает: «приидет от Сиона избавляяй и отвратит нечестие от Иакова: И сей им от Мене завет, егда отъиму грехи их – ἥξει ἐκ Σιὼν ὁ ῥυόμενος ἀποστρέψει ἀσεβείας ἀπο­̀ Ἰακώβ καὶ αὕτη αὐτοῖς ἡ παρ᾿ ἐμοῦ διαθήκη ὅταν ἀφέλωμαι τὰς ἁμαρτίας αὐτῶν 146.

С первого раза при чтении этих слов Апостола представляется, как будто имеющее быть пришествие Христа, Его славное явление будет тем действием со стороны Провидения, которое обратит Израиль к Христу, сделает его достойным имени заветного народа. Некоторые экзегеты147 действительно думают, что явившийся во славе Христос произведёт, сильное чарующее впечатление на закоренелое сердце Иудеев и воспламенит в нём искру веры в Себя, как Мессию. Как бы ни было естественно думать, что предваряющая и содействующая Благодать Божия изберёт именно явление Христа Царя и Судию орудием, чтобы обратить к Христианству Иудейский народ, всегда лелеявшим мысль о Мессии, как Царя и Освободителя; тем не менее, думать так нельзя. Экзегеты, толкующие слова Апостола: «придет от Сиона Избавитель» относительно второго пришествия Христа и соединённого с ним обращения Иудеев, заметно не проникают должным образом в смысл слова. Самого Христа в Ев. Мф.23:39, забывают свидетельство Ап. Петра148 и на данные слова Ап. Павла не обращают надлежащего внимания.

Предвещая будущую печальную судьбу Иерусалима, Христос сказал сынам Израиля: «глаголю вам, яко не имате меня видети отселе, дóндеже речет: благословен грядый во имя Господне». Смысл заключительных слов этого пророческого изречения149 показывает, что Евреи некогда признают Божественное достоинство Грядущего Спасителя, выражая это признание в обычном приветствии восточных пилигримов к Нему, грядущему во славе. Расположившее к этому приветствие признания Иудеями Божественного Учителя за Мессию, очевидно, должно предшествовать событие 2-го пришествия Христа, а не вызываться им. Мысль о таком сочувственном и радостном отношением сынов Израиля к грядущему некогда Христу, трудно применимая с теперешним отношением Евреев ко Христу и Христианству, побуждала некоторых экзегетов150 сузить объёме, подлежащего (субъекта) в стихе 39-м 23 гл. Мф. и представить в описательной форме: aliqui saltem ex vobis, сближая, таким образом, ст. 39 с 28 стихом 16-й главы Матфея (нецыи от зде стоящих). Но подлежащее в нашем стихе тоже самое, что в ст. 37-м, именно: дети Иерусалима. Это наименование употребляются обыкновенно как обозначение всего народа Иудейского, объединённого около Иерусалима как одно семейство; почему же в этом объёме и смысле оно не может быть понято в стихе 39-м? Недоумение другого рода возникает по отношению к нашему стиху, именно: нельзя ли в пришествии, которое предполагается рассматриваемым приветствием, видеть какое либо пасхальное шествие Христа, или другого какого-либо пилигрима151 в Иерусалим? Но стоит лишь сообразить, что Христос говорит о Своём именно пришествии, – пришествии, которое принадлежит будущему времени и которое легко будет узнать по предваряющему его торжественному приветствию со стороны Иудеев, – говорит это после недавно прошедшего торжественного входа Его в Иерусалим, который действительно сопровождался восклицанием: «благословен грядый во имя Господне» – стоит, говорим, всё это сообразить, чтобы освободиться от подобного недоумения. Очевидно, одинаковость приветствия, раз уже провозглашённого при пришествии или вшествии Господа в Иерусалим, ручается за то, что и пришествие, о котором речь в 39 стихе нашего места, должно признать за пришествие Христа. А что это пришествие есть не какое другое, а будущее 2-е пришествие Христа, за это свидетельствует как торжественность этого пришествия, так, и выражение «грядый» в приветствии, нередко употребляемое152 в Писании для обозначения Христа, вторично шествующего с неба для суда над миром.

Ап. Пётр в речи, сказанной пред Иудеями по поводу исцеления хромого от рождения, обличает их в распятии Иисуса Христа153 убеждает к раскаянию154, обещает вторичное пришествие Христа155 и в доказательство этого пришествия далее говорит, что «небеса приняли Христа до лет устроения (ἀποκαταστάσεως) всех, яже глагола Бог усты всех Святых Своих Пророк от века»156, т. е. до времени исполнения всего предсказанного Пророками, следовательно и многих изречений об обращении Израиля ко Христу157. Таким образом, по свидетельству Ап. Петра, обращение Израиля ко Христу, как исполнение одного из данных об Израиле пророчеств, должно предшествовать 2-му пришествию Христа с неба, а не вызываться этим пришествием.

Что касается до надлежащего понимания выше приведённых слов Ап. Павла, то Апостол правда, говорит в них о будущем пришествии (ἥξει), но место, откуда совершится это пришествие, обозначает «ἐκ Σιὼν – от Сиона», лицо же, имеющее прийти ὁ ῥυόμενος – Освободитель. В других местах158 своих посланий Апостол не раз и ясно говорит, что пришествие Христово будет ἐξ или ἀπ᾿ οὐρανοῦ – с неба, «ἐκ Σιὼν и ἐξ οὐρανοῦ – «от Cиона» и «с неба» никак нельзя отожествлять между собою. Иное бы дело, если бы сказано было у Апостола Σιών ἑ’νεκεν как это действительно находится у LXX Ис.59:20; тогда можно бы было думать, что Апостол представлял, будущее пришествие Христа с неба и именно для Сиона. Но Апостол, заимствуя из LXX Ис.59:20 приводимые в Рим.11:26 слова, намеренно переменяет, „Σιών ἑ’νεκεν» в ἐκ Σιὼν» и это как раз против, своего же постоянного и обычного обозначения места, откуда придёт, Христос, – словом: ἐξ οὐρανοῦ. Очевидно, что Апостол при выражении: «ἥξει ἐκ Σιὼν – приидет от Сиона» разумеет нечто иное, только не 2-е пришествие Христа с неба. Название лица, которое придёт, ὁ ῥυόμενος – Освободитель, также не даёт, права видеть в этом лице строгого судьи и мздовоздаятеля, в качестве которого придёт Христос при втором Своём пришествии. Правда, у Ап. Павла грядущий с неба Иисус называется "ὁ ῥυόμενος ἀπὸ τῆς ὀργῆς – избавляющей от гнева159, но в приложении к Иудейскому народу названо ὁ ῥυόμενος, понятое в смысле, Освободителя от гнева, никак не мирится с мыслью, что этот-то именно Освободитель и обратит Своим пришествием закоренелых, Иудеев к Себе, как хотят думать вышеупомянутые экзегеты. Если Христос в будущем явится Иудеям, как Освободитель от гнева, на них теперь тяготеющего, то значит этот гнев дойдёт до своего конца (εἰς τέλος)160, совершит своё дело; а так как этот гнев может прекратиться не прежде, чем Иудеи обратятся ко Христу и вместо своей правды поставят правду Христову, то значит, ко времени пришествия Освободителя, Который, так сказать, во очию всех снимет с Иудеев результаты гнева Божия, Израиль уже уверует во Христа.

Второе пришествие Христа, таким образом, не может на основании слов Ап. Павла: ἥξει ἐκ Σιὼν ὁ ῥυόμενος ἀποστρέψει κ.τ.λ. быть представлено, как событие, имеющее послужить в руках Провидения побудительным средством, к обращению Израиля. Есть161 экзегеты, которые не только решительно не соглашаются на основании толкуемых слов приписывать Апостолу мысли о втором пришествии Христовом, как могучем средстве к обращению Иудеев, но даже прямо отвергают у Апостола в данном месте всякую мысль о будущем пришествии Христовом. Они говорят, что Апостол, приводя слова: ἥξει ἐκ Σιὼν ὁ ῥυόμενος κ.τ.λ. – приидет от Сиона избавляяй и д., из пророка Исаии, видел в них только пророчество о том, что уже исполнилось с 1-м пришествием Иисуса во плоти, как то: отрадную мысль о примирительном деле Христа и учение о восстановлении Богом завета с теми из Иудеев, кои уверовали во Христа, как чрез Его проповедь, так и чрез проповедь Его учеников и последователей. Чтобы разобрать мнение этих экзегетов, нам должно рассмотреть пророчество слова 26 и 27 стиха 11 главы Римл. сравнительно с тем текстом LXX, из которого взяты Апостолом эти слова. Выполнение этого должно нас, по-видимому, отвлечь от решения на основании рассмотренных слов Апостола вопроса о средстве, которое будет употреблено Божественным Провидением для обращения народа Израильского ко Христу. Но мы надеемся путём такого рассмотрения дойти до решения этого именно вопроса. Прежде всего, должно заметить, что Апостол слова «ἥξει ἐκ Σιὼν ὁ ῥυόμενος ― ὅταν ἀφέλωμαι τὰς ἁμαρτίας αὐτῶν»162 берёт не из одного места пророчеств Исаии по LXX, но из двух. Взявши, с известным уже нам изменением, из LXX Ис.59:20 слова, ἥξει ἐκ Σιὼν ὁ ῥυόμενος ἀποστρέψει ἀσεβείας ἀπο­̀ Ἰακώβ καὶ αὕτη αὐτοῖς ἡ παρ᾿ ἐμοῦ διαθήκη, Апостол за сим продолжает пророчественное изречение словами из Ис.27:9: ὅταν ἀφέλωμαι αὐτοῦ или, в соответствие предыдущему множественному: ἀσεβείας, – τὰς ἁμαρτίας αὐτῶν. Чрез такое слияние двух пророчеств Апостол желает выразить ту мысль, что исполнение Божественного обетования над народом избрания, состоящее в отвращении нечестия от Иакова, само собою предполагает, прощение грехов Израиля. Экзегеты, относящие указательное местоимение αὕτη, к последующему обстоятельственному предложению: «ὅταν ἀφέλωμαι τὰς ἁμαρτίας αὐτῶν ― когда сниму с них грехи их», – конечно, не согласятся видеть у Апостола только что указанную мысль в данном месте. По ним весь 27 ст. значит: это есть, или в том состоит, мой завет с ними, что я им прощу грехи их163. Но слово διαθήκη164 служащее у LXX переводом для Еврейского слова: «berith – завета», по общему употреблению его в Св. Писании, означает условленный договор, или союз, определяющий на будущее время должные отношения между Богом и человеком. Понимаемое в таком смысле – διαθήκη, очевидно, не может самосостоять в том, что можно считать за его условие, но должно предполагать это условие и на него указывать. В нашем месте διαθήκη именно указывает на предшествующее ему прощение грехов Израиля (ὅταν ἀφέλωμαι τὰς ἁμαρτίας αὐτῶν); как на своё условие. В основном тексте Исаии, из которого Апостол взял рассматриваемые слова, прощение грехов Израиля также является условием, предшествующим факту оставления Израилем идолопоклонства: отвращение от идолопоклонства является плодом (пири) дарованного свыше Израилю прощении грехов (гасир хаттото). Таким образом, Апостол находится в полном согласии с основным текстом, когда прощение грехов Израиля считает за действие, обнаружившееся прежде явления того, к чему относится αὕτη165, т. е. прежде откровения завета, прежде действия отвращения нечестия от Иакова. Но если понятие завета и близко подходит к действию отвращения нечестия от Иакова, всё-таки это последнее действие нельзя считать за обозначение примирительного дела Христова, так как этому делу Христову прощение грехов не предшествует, напротив следует за ним, как за своею причиною. Если же в ἀποστρέψει ἀσεβείας ἀπο­̀ Ἰακώβ нет слова об искуплении, то и в предшествующем, тесно связанном с ним, выражении: «ἥξει ἐκ Σιὼν ὁ ῥυόμενος – приидет от Сиона Избавляяй» нет речи о бывшем уже явлении Христа во плоти: воплощение и искупление стоят между собою в тесной связи: где недостаёт первого, там не может быть речи и о втором.

Какое же пришествие Христа разумеется под выражением: «приидет от Сиона избавляяй»166? В Евр. тексте, где значится, что к обратившимся в Иакове от грехов приидет Освободитель, под пришествием Освободителя можно разуметь то пришествие Господа, которое последует за бывшем прежде отвержением Иаковом своего Освободителя и наступившим затем обращением Иакова к Своему Освободителю. Апостол, хотя привёл слова пророка Исаии по тексту LXX, однако мог иметь в виду и основной Еврейский текст, который, вероятно, невольно ему припоминался, как знатоку закона и пророков, при цитировании В. Завета. На основании Еврейского текста, Апостол, по всей вероятности, приведя пророчества Исаии по LXX:      ἥξει ἐκ Σιὼν κ.τ.λ. разумеет под этими словами, ещё будущее явление Мессии, и это, тем более что и у самого Пророка в 59 гл. речь о конечном завершении истории Израиля. Только под этим явлением, как кажется, нельзя в нашем месте у Апостола видеть будущего явления Господа с неба – 1-й момент Его явления, но только тот момент второго явления Господа всему миру, когда Он представится взорам человечества как бы грядущим по направлению от Сиона – ἐκ Σιὼν167.

Израиль в виду паки грядущего Христа воскликнет Ему: «благословен грядый во имя Господне». Тот Господь, во имя Коего будет благословлять грядущего Христа Израиль, заключит снова с Израилем Свой завет, знамением и проявлением чего и будет служить шествие к Израилю Освободителя-Мессии, очищающего его в глазах всего мира от нечестия. Но Иегова не прежде заключит с Израилем завет, восстановить Израиля в его прежнее достоинство – народа Божия, – не прежде, чем простит ему его грехи. Прощение грехов Израиля таким образом, по пророческим словам Апостола, будет предварять будущее восстановление завета между Богом и Израилем, след. предшествовать полному обращению Израиля ко Христу. Можно думать, что прощение Богом грехов Израиля будет тем действием со стороны Бога, которым Бог отзовётся на ревность Иудейского народа к обращению в христианство, – ревность возбуждённую в Израиле фактом обращения ко Христу всех языческих народов. Древний пророк говорил, что отвращение Иудейского народа от идолопоклонства будет плодом, прощения грехов Израиля; новый пророк, пользуясь словами того древнего пророка, как бы также, хотя и прикровенно, говорит: обращение Израиля ко Господу и Христу Его будет плодом прощения ему грехов, следствием снятия с него всякой ответственности за них.

Посредником в деле прощения тягчайших грехов Израиля и обращения его ко Господу и Христу, восстановителем истинных теократических отношений народа избранного к своему заветному Богу явится пророк Илия – второй предтеча пришествия Христова. Он, как свидетель Лица и дела Господа пред ожесточёнными Иудеями, имеет подле себя ещё другого свидетеля, по указанию Апокалипсиса168. Издавна утвердившееся церковное мнение признаёт в этом другом свидетель Еноха. Хотя характером своей деятельности (превращением воды в кровь и поражением земли язвою) этот другой свидетель напомнит древнего Моисея, однако таинственная участь его тела, подобная правда участи тела Моисеева, сопоставленная же с более ясным и живо утвердившимся в сознании чудесным взятием Еноха «яко на небо», вероятно дала повод к признанию в нём именно Еноха. Что касается самого Илии как свидетеля славы грядущего Господа, то на него указывает не только его чудесная деятельность, упоминаемая в Апокалипсисе169; но и разговор Самого Господа нашего со своими учениками, бывший вскоре после события Преображения170. Ученики Христа обратились к Нему за разрешением вопроса по поводу утвердившейся в народе Еврейском молвы об Илии пророке, который будто должен предшествовать Мессии и уготовлять Ему путь. Молва эта основывалась на пророчестве последнего из ветхозаветных пророков, – Малахии, который от лица Божия говорит: «се Аз послю вам Илию Фесвитянина прежде пришествия дне Господня великаго и просвещеннаго»171. Ученики спрашивали Христа: «что убо книжницы (представители народной молвы) глаголют, яко Илии подобает прийти прежде?» Вопрос выражал недоумение учеников, соединённое с чувством недоверия к книжникам; как то и другое могло быть вызвано в сознании учеников явлением Илии, при преображении Господнем. Известно, Илия тогда скрылся вместо того, чтобы остаться на земле, согласно народной молве, и заняться подготовительною деятельностью пред лицом Мессии-Христа. На предложенный вопрос учеников Божественный их Учитель отвечал: «Илиа убо приидет прежде, и устроит вся. Глаголю же вам, яко Илиа уже прииде и не познаша его и т. д.» Смысл ответа Господа толкуют так: без сомнения, должен прийти Илия, (как и пророчествуется об этом); а Я вам говорю, что он уже пришёл (пророчество о нём уже исполнилось в лице Иоанна Крестителя)172. Но толковать смысл рассматриваемых слов Спасителя исключительно об одном Иоанне Крестителе односторонне. Правда, Христос в другом замечании относительно Иоанна Крестителя называет его Илиею173 и к нему прилагает известное пророчество Малахии, пророчествовавшего об Илии грядущем; но высказывая положение «Он, т. е. Иоанн Креститель, есть Илия» обусловливает это положение словами: «если хотите принять», чем показывает, что Иоанн есть Илия в известном определённом смысле174, а не безусловно. Как рьяный проповедник покаяния, Иоанн Креститель легко может разуметься под образом Илии в ответе Спасителя на вопрос учеников об Илии, не только во 2-й половине этого ответа. Что же касается 1-й половины ответа: «Илия приидет прежде и устроит все»; то здесь под Илиею никак нельзя разуметь Иоанна Крестителя Пришествие Крестителя было уже совершившимся фактом, как и замечается об этом далее в ответе Христа; говорить об этом факте как будущем было бы анахронизмом; греческое «ἔρχεται», поставленное в настоящем времени, не должно приводить в сомнение нас, потому что «ἔρχεται» употребляется и в значении будущего времени175, как употреблено и в нашем месте, что видно из соответствия ему будущего: «ἀποκαταστήσει πάντα – устроит, всё, собственно: восстановит всё». Смыслом последних слов определяется деятельность Илии, имеющего прийти в будущем. Греческие слова ἀποκατάστασις, ἀποκαθίστημι  означают восстановление правильных, истинных отношений, нарушенных чем либо176. Что никакие иные нарушенные отношения, как именно теократические, и не у какого либо другого народа кроме Еврейского послан будет восстановить Илия – об этом можно заключить, с 1-й стороны, но личности самого восстановителя отношений, с другой – по самому смыслу и значению восстановляемых отношений. Восстановитель должных отношений Израиля к Богу – пророк Илия, «великий ревнитель по истинной религии во времена безбожья и религиозного отупения народа Божия», горячий проповедник покаяния. Где же он должен явиться и действовать как не у народа, отступившего от истинной веры предков, закоснелого в своём неверии ко Христу-Мессии? Отношения, восстановителем которых явится Илия, обнимают всю жизнь частную и общественную, окрашивают своим колоритом все проявления той и другой жизни, почему и восстановление их мыслится как восстановление всего; а где же были с таким значением отношения, как не у народа Еврейского, и какие иные отношения были такого рода, как не теократические? Но разумея под «восстановлением всего» восстановление теократических отношений народа обетования, с которыми соединялось для народа избрания все, мы никак не должны понимать эти восстановляемые отношения в грубо чувственном виде, т. е. думать, что Евреи некогда чрез веру в обетованного Мессию – Христа сделаются всесветными обладателями, властителями над всеми чередами вне еврейского происхождения. Такое грубо чувственное понимание не достойно слов Спасителя. И. Христос, говоря о грядущем Илии, что он «устроить всё», разумел под этими не иное, как то, что и пророк Малахия в словах: «обратит, сердце отцов к сынам и сердце сынов к отцам их.»177, или: «уравняет путь предо Мною»178; по замечанию экзегета De -Wotte179, слова Господа: ἀποκαταστήσει πάντα есть распространение и обобщение этих двух текстов из пророка Малахии.

Слова пророка Малахии об обращении сердца отцов к сынам Отцы и учители Церкви толкуют об обращении сердца Евреев ко Христу. Так блаж. Августин говорит: обратит сердце отца к сыну, т. е. сердце отцов к детям, ибо единственное за множественное 70 переводчиков положили. И разум есть таков, дабы и дети разумели, т. е. Иудеи закон так, как разумели отцы их, т. е. пророки, в числе коих был и Моисей180. Из отцов Церкви Восточной Св. Иоанн Златоуст в объяснение на занимающие нас слова из Евангелия Матфея говорит181: слова эти показывают, что Фесвитянин придёт пред тем пришествием, когда будет суд. Он (т. е. Христос) вместе показывает и причину пришествия его. Что это за причина? Дабы он, пришедши, убедил Иудеев принять веру в И. Христа, и дабы, когда Сей приидет, не все они совершенно погибли; посему Он, приводя им на память сие, сказал ― и устроит вся, т. е. исправит неверие Иудеев тогдашнего времени. В том же смысле бл. Феофилакт Болгарский на слова Ев. Марка: „Илия пришед устроит вся» – замечает: это значит вот что: когда придёт Илия Фесвитянин, он умирит непокорных Иудеев и приведёт их к вере, и таким образом соделается предтечей второго пришествия Христова. Илия должен устроить всё, и не будет тогда Еврея неверующего, но все поверят проповеди, кто только слышит её от Илии182. Того же толкования нашего места из Евангелия держится и святой Иоанн Дамаскин в своей Догматике.

Обращение Израиля ко Христу, имеющее совершиться при посредстве главным образом великого и грозного пророка древности – Илии, должно иметь свои следствия несомненно. Так как Израиль обратится не только вследствие милосердия Божия, но и как народ избрания183, как Израиль достойный своего имени, то поэтому нельзя думать о нём одинаково с другими народами в вопросе об обращении его ко Христу. Да и само Св. Писание не уравнивает Израиля с прочими народами, что видно из разделения Св. Писанием всего видимого мира существ разумных на две неравные половины: Израиль и язычники (ὁ Ἰσραὴλ  и τὰ ἔ θνη)184. Прочие народы имеют церковно-историческое призвание; Израиль священно-историческое. Поэтому, если Израиль обратится, то этот факт будет иметь следствие не только для церковной истории, но и священная история – история спасения, которая замолкла с конца апостольского времени, получит несколько новых, светлых и радостных страниц, описывающих исполнение новозаветных пророчеств.

Какого рода будут следствия обращения Израиля, показывает великий Апостол языков, подробно раскрывший учение об обращения Израиля. В 11-й главе своего послания к Римлянам, стихах 12-м и 15-м, Апостол делает намёк на эти следствия; но уже из этого намёка легко заключить о важности этих следствий. Стих 12-й выводит важность следствия обращения Израиля из сопоставления их со следствием его падения. «Если падение их (Иудеев) богатство миру и оскудение их богатство язычникам: то тем более полнота их». Так как следствие падения Израиля рассматриваются в 1-й половине этого стиха по отношению к языческому мир185, то и следствие обращения Израиля во 2-й половине стиха могут быть рассматриваемы относительно языческого же мира; иначе: 2-я половина стиха должна быть дополнена соответственно 1-й половине, как и делает это Мейер: εἰ δὲ τὸ παραπτωμα αὐτῶν πλοῦτος ἐθνῶν πόσῳ μᾶλλον τὸ πλήρωμα αὐτῶν – πλοῦτος ἐθνῶν γενήσεται. Следствия, как падения, так и обращения Израиля по Апостолу прилагаются к одному и тому же языческому миру, только следствие обращения Израиля оказываются богаче следствия его падения. Следствие падения Израиля для язычников было богатством (πλοῦτος), т. е. источником спасения (fons salutis)186; отпадение Израиля вызвало примирение (καταλλαγὴ) языков с Богом, как объясняет сам же Апостол в ст. 15-м. Какое же следствие обращения Израиля будет значительнее этого следствия? Какое богатство более изобильное получит языческий мир от обращения Израиля сравнительно с тем богатством, какое он получил от падения Израиля? «Ζωὴ ἐκ νεκρῶν – жизнь из мёртвых» – ответим словами Апостола. Что же это за ζωὴ ἐκ νεκρῶν? Насколько противоположны понятия, соединяющиеся в этом выражении, настолько различны и объяснения, которые даются этому выражению. Чтобы не входить в рассмотрение всех этих различных объяснений, перечень которых можно найти у Мейера и Ланге в их комментариях, следует остановить внимание на тех объяснениях, которые ближе всего идут к делу.

В выражении «ζωὴ ἐκ νεκρῶν» точно также, как в выражениях «ζῆν ἐκ νεκρῶν» «ἐγείρεσθαι» или «ἀνίστασθαι  ἐκ νεκρῶν», «ἐκ νεκρῶν» служит к ближайшему определению понятия, с которым соединено и с которым поэтому мыслится неразрывно, как „единичное понятие» (eingeitlicher Begriff. Hofm.). «Ζωὴ ἐκ νεκρῶν», «ζῶν ἐκ νεκρῶν"и т. п., – это любимые выражения Ап. Павла, заключаются, по-видимому, противоречии, но в сущности обозначающие одну истину, неизменную и самой себе равную. При тесном логическом отношении «ἐκ νεκρῶν» к «ζωὴ» в выражении «Ζωὴ ἐκ νεκρῶν», всё это выражение не может значить: жизнь, сообщённая Иудейским народом – нравственно-умершим язычникам187; оно значит или духовное оживление духовно-умершего языческого мира, или: оживление природы среди общего царства смерти. В пользу первого метафорического значения „Ζωὴ ἐκ νεκρῶν» ссылаются на параллель „ζῶν ἐκ νεκρῶν» (Рим.6:13); но не удачно, ибо это последнее выражение само должно быть понимаемо не в переносном, а в буквальном смысле188. Метафорическое значение нашего места впрочем, не оправдывается и само по себе, независимо от параллели. Нравственное, духовное оживление, которое сообщит языческому миру при своём обращении Иудейский народ – теперь нравственно умерший, предполагает, что и самый мир языческий во время обращения Израиля будет находиться в нравственном оцепенении. Но по Ап. Павлу славное дело обращения Израиля произойдёт вследствие того, что все языческие народы преисполнены будут горячей веры во Христа; примером такой веры они возбудят ревность к обращению в Христианство среди того народа, который дотоле останется ещё вне веры во Христа, т. е. среди Израиля. Нет слова, что дело можно представлять и так: когда Иудейский народ возжелает обратиться ко Христу, языческие народы будут живо верить во Христа, во время же начавшегося действительного обращения Израиля ко Христу языки отпадут от Него, или, по крайней мере, значительно охладеют в вере в Него. Но вслед за полным обращением Израиля наступит, снова оживление веры в языческом мире; языческий мир – при виде обратившегося Израиля, дотоле закоренелого в своём неверии, возвратится опять к тому недавнему прошлому, которое он переживал до начала обращения Израиля. Не говоря уже о том, что такое представление дела отличается сильною искусственностью, трудно предположить при нём, чтобы следствие обращения Израиля чем-либо отличалось от следствия его падения. В самом деле, вследствие отвержения проповеди Евангельской Израилем возвещено Евангелие язычникам; язычники обратились ко Христу и вместе с тем пробудились от смерти к жизни189. Вследствие принятия Израилем Христианства язычники, пред тем отпавшие от Христианства, снова примут его и духовно оживут. Различие в следствиях для языческого мира, происшедших от отвержения и принятия веры Израилем, поэтому нет никакого. Между тем как эти следствия должны иметь различие и при том в такой степени и силе, что следствия обращения Израиля должны превышать, должны быть богаче следствия падения Израиля. Следствие падения Израиля, для мира языческого Апостол выражает одним словом: καταλλαγὴ κόσμου – примирение мира. Что может быть выше этого примирения? Что можно считать за дальнейшее развитие его? Это только то́, что даётся при собственном понимании ζῶν ἐκ νεκρῶν. Древние хорошо понимали следствие и значение для мира факта будущего обращения Израиля, когда держались буквального понимания ζῶν ἐκ νεκρῶν; с ними согласен и толкователь Мейер; их же мнение варьирует, хотя, по-видимому, и независимо от них, Гофман. Вот слова последнего: „единственный шаг вперёд (Steigerung) сравнительно с действием примирения мира, соответствующие противоположности: ἡ ἀποβολὴ и ἡ προ­́σλημψις в ст. 15, 11 гл. Рим., – тот, который выводится при собственном понимании выражения: „ζῶν ἐκ νεκρῶν» – „жизнь из мёртвых». Как в 5, 2; 8, 11, мы видим, что Апостол и в нашем месте от состояния спасения, которое непосредственно даётся с верою в Иисуса, возвышается мыслию до завершения его, которое состоит в телесном оживлении духовно облагодатоствованного мира. Далее Гофман продолжает, что тогда как отложение (Preisgebung) Иудейского народа довело мир до примирения с Богом, его (Изр.) принятия в благодатное общение с Богом будет иметь следствием то, что примирённый с Богом мир освободится от проклятия смерти и, примирившись с Богом, совершится в телесном прославлении190".

Это важное следствие обращения Израиля разумеет и Ауберлен191, когда сближает Апостольское выражение „жизнь из мёртвых» с Евангельским названием нового состояния мира: „пакибытие – παλιγγενεσίᾳ.

Судя по такому следствию обращения Израиля ко Христу, это будущее событие в истории Церкви непосредственно примыкает к всемирному событию – кончины мира, а так как обращение Израиля непосредственно предшествует обращение ко Христу и всех языческих народов, то понятно, что и этот факт обращения в полном своём совершении относится ко времени конечной судьбы мира. Говоря общее, оба эти факта: факт обращения ко Христу Израиля и факт обращения языков составляют светлое, торжественное дело победы Христианства над всем человеческим миром в двух его половинах – и знаменует явление будущего роста Церкви192. А так как это всемирное распространение веры во Христа предшествует кончине мира, в общем смысле, то понятно, что оно составляет момент будущности Церкви в её отношении к миру.

Глава 2-я. Второе пришествие Христа

Связь этой главы с предшествующею. Духовное понимание паки-пришествия Христа; основание этого понимания; их опровержение. Двойственный смысл слова парусия или паки-пришествия; возможное примирение этой двойственности; основание примирения. Наименования 2-го пришествия Христова и выражаемая ими общая мысль: видимость парусии; сравнение парусии с молнией, мысль сравнения. Образное изречение Господа о Своём паки-пришествия. Мф.24:28; понимание его самого по себе и как исходный пункт дальнейшего исследования главы.

Нравственное состояние человеческого общества непосредственно пред временем 2-го пришествия Христова. Мф.24:37; ср. Лк.17:28: беспечность, невнимательность к признакам времени, внутреннее противоречие в настроении. Отношение членов такого общества к парусии Христа и действие на них, её приближения.

Непосредственно ближайшие признаки 2-го пришествия Господа в области природы: необычайные колебания океана; движение в небесных сферах и потрясение на поверхности земной, как знамение преобразования мироздания: Мф.24:29 и параллели. Инаковые объяснения данного текста и несогласие с ними. Небесный знак или знамение 2-го пришествия, связь этого знака 2-го пришествия со свойствами парусии.

Указание и изъяснение свойств парусии с определением сущности её; слова, пламенеющий огнь парусии, сила Божия, повеление Господа, глас архангела, труба Божия, собрание верных ко Христу. Исходный пункт, образ и объём собрания. Мф.24:39–41; Лк.17:34; 1Фес.4:13 и 17. Суждение об отношении самого Апостола Павла ко 2-му пришествию Христа. Черта всемирной дивности и величия 2-го пришествия, объясняющая и пополняющая свойство парусии – славу. Кол.3:4. Общий взгляд на частные черты или свойства парусии с указанием их отношения к моментальным действиям парусии. Учение отрицающее моментальность действий парусии ― хилиазм; краткое его изложение и опровержение. Вопрос о времени 2-го пришествия Христова.

Вместе с распространением Христианства по земному шару совершается открытие силы и славы Церкви Христовой, постепенное пришествие её в «меру возраста исполнения Христова». При тесной, таинственной связи Христа со Своею Церковью дело миссии Христианской есть в тоже время дело победного шествия Христа. Так как это победное шествие Христа сопровождается нередко теми или другими великими благодетельными переворотами человеческой истории, то и говорится, что Христос приходит снова, хотя невидимым, чувственно-осязательным образом, но таинственным, сокровенным. Мысль о такого рода пришествии Христа присуща многим местам Евангелия. Так в Евангелии от Матфея193 Господь торжественно свидетельствует пред лицом всего Синедриона: «отселе (ἀπ᾿ ἄρτι) узрите Сына человеческого седяща одесную силы и грядуща на облацех небесных». В Евангелии от Луки194 Иисус отвечает, фарисеям на их вопрос, когда придёт царство Божие: «не приидет царствие Божие с соблюдением (приметным образом): ниже рекут: се зде, или онде. Се бо царствие Божие (уже теперь начавшееся) внутрь вас есть». Но преимущественно и главным образом в «духовном» Евангелие Иоанна речь о духовном пришествии Христа к Своим последователям – пришествии ли купно с Отцом в даровании верующим Св. Духа, или пришествии в одухотворённом теле по воскресении.

Некоторые немецкие толкователи богословы исключительно останавливают внимание на этом духовном понимании пакипришествия Христа и не допускают мысли о видимом Его 2-м пришествии. Раскрывая свой взгляд на данный предмет, упомянутые экзегеты и все места Евангелия, говорящие о видимом, внешне-наблюдаемом пакипришествии Христа, понимают в духовном смысле, в смысле невидимого откровения Господа при разрушении Иерусалима195, или же в смысле полного откровения Евангелия, обосновании Христианского домостроительства спасения, победы Царства Христова и Его Мессианского дела196, последовавшей будто бы вскоре за событием разрушения Иерусалима. В доказательство духовного понимания пакипришествия Христа экзегеты приводят два соображения. Во 1-х, ссылаются на спиритуализм учения и проповеди Христа и на характер Его Лица. Говорят, что это духовное, спиритуалистическое направление Христова учения открывается в идее исполнения Христом (πλήρωσις) закона и пророчеств ветхозаветных. Христос явился Мессиею, но в совершенно другом смысле, чем как ожидали и желали Иудеи. Он исполняет, ветхозаветный закон197, но в тоже время возвышает его до совершенно нового значения, придаёт ему новый духовный смысл, преобразовывает, его и проясняет!.. Новозаветное понятие 2-го пришествия Христа – этого зерна всей пророчески-мессианской веры и иудейской надежды – не должно ли поэтому иметь духовный характер, – и паче, т. е., материально и буквально понимаемое, не будет ли отличаться теми признаками, которые Иудеи по плотскому пониманию своего ума прилагали к 1-му земному явлению Господа? – Основатель Христианской религии является нам под образом смиренного раба, кроткого Сына человеческого, видящего в страданиях и смерти Своё высшее и личное назначение, готового действовать на людей силою самоотверженной любви. Похож ли на него Христос Судия, триумфально шествующий для суда над Своими духовными врагами, для победоносного их поражения и ниспровержения? Не напоминает ли скорее такой Христос Иудейского теократического Мессию? – Во 2-х, в пользу духовного понимания парусии Христа указывают на символический образ речи Господа вообще. Этот символизм находится в тесной связи с частным употреблением гипербол и парабол в беседах Господа; он ясен, как Божий свет, в таких местах, как вышеприведённое свидетельство из Ев. Мф.26:64, или же, как в Ев. Ин.1:51, где Божественный Учитель обещает Своим ученикам, что они «отныне (ἀπ᾿ ἄρτι) увидят небо отверстым и Ангелов Божиих восходящими и нисходящими над Сыном человеческим». В высшей же степени символизмом (образностью) отличаются эсхатологические речи Господа и все служащие для эсхатологических понятий выражений Господа. Так представление о всемирном суде и о том, что с ним тесно связано: разделении добрых и злых, небо и ад и т. п. Точно также даёт себя чувствовать образный язык и в обозначении частных черт или признаков, характеризующих общее понятие парусии; так в речи о трубах, возвещающих жителям земли 2-е пришествие Господа, – о звёздах, которые спадут с неба, облаках небесных, которые принесут Господа, о быстроте этого зрелища, которое будет видимо зараз всем людям и одновременно. На этом основании так умозаключают к духовному пониманию парусии: если всё в новозаветной эсхатологии должно понимать фигурально и символично, если все отдельные признаки понятия парусии, сколько бы мы их не находили, должно представлять в образном смысле, то неужели само главное и основное понятие должно иметь другой смысл? Должна ли парусия сама в себе оставаться материальным фактом и так дальше?

Эти соображения, служащие основанием к иносказательному, духовному пониманию парусии, не имеют достаточной в себе силы и твёрдости, чтобы на них с уверенностью и вполне положиться. Правда, с 1-го взгляда кажется, что предсказание Иисуса о Своём славном, триумфальном паки-пришествии для открытия царства славы непримиримо с духовною природою царства Христова, с духовным характером учения Христа, и, наконец, с чертами наиглубочайшего смирения Божественного Учителя. Но на самом деле, мысль о духовной природе царства Божия или Христова, представление о духовном характере Его учении не устраняет действительной веры и несомненной надежды на торжественное, для всех видимое, пакипришествие Христа и открытие Им своего царства славы. Из одной уже притчи о пшенице и плевелах легко, как мы видели, вывести мысль, что настоящее состояние царства Божия – царство благодати есть только состояние подготовления и развития, необходимо предполагающее и требующее своего полного и окончательного завершения в царстве славы. – В отношении к характеру Лица Богочеловека действительно верно замечается, что он обнаруживал черты самого глубокого смирения; внешний образ Богочеловека, пред указанный ещё у пророка Исаии, есть образ раба. Но не менее верно и то, что Богочеловек в Своей земной жизни, путём Своих страданий и смерти, чрез состояние Своего уничижения шёл к славе Своей и славе Своих учеников и последователей, – той славе, которую имел у Отца Своего, «прежде мир не бысть». Это состояние прославления, к которому шёл Господь наш, как Спаситель мира, обнаружилось довольно сильно, сначала, в факте славного воскресения Христа, потом, в событии Его вознесения на небо и, наконец, вполне откроется в явлении Его славного паки-пришествия. Сильный и прямой намёк на это заключается в словах Ангелов к ученикам при вознесении Господа: «сей Иисус, вознесыйся от вас на небо, такожде (т. е. славно) приидет, имже образом (раз.: славным) видесте Его идуща на небо». По взгляду некоторых немецких богословов, напр., Кейма,198 «Иисус только в Своём паки-пришествии становится Мессиею на земле, истинным благодетелем (der Beseliger) учеников, победителем того сопротивления, о которое готово было разбиться мессианское дело и не могло сокрушиться по Божественному пророчеству». Соображение, заимствуемое в пользу аллегорического понимания парусии от символического, аллегорического характера речей Господа вообще и в частности речей эсхатологических, можно понимать несколько в ином смысле. Всякий, без сомнения согласится, что притчи – эта словесная форма аллегоризма – притчи о плевелах, пшенице и неводе199 своим возникновением и составом обязаны живой и действительной идее суда, для чувственного представления которой они и предложены в Евангелии. Эта идея в них является основою приточного рассказа; поэтому она должна иметь и имеет действительное, живое содержание, иначе трудно было бы понять без неё самые эти притчи.

Но если бы рассмотренные соображения имели полную силу и несомненное значение, то и тогда принимать их за основания духовного понимания парусии Христа было бы необдуманно и поспешно.

В Нвз. Писании находится ещё целый ряд мест, заключающих непрямые свидетельства относительно факта паки-пришествия Христа, – мест, в которых пророчество о втором пришествии Христа соединяется с практическими выводами и требованиями, а, следовательно, мыслится само пакипришествие Господа, как несомненный факт, оказывающий на нас такое, а не иное действие. Сюда относятся места, в которых Христос говорит, что существование царства Божия на земле завершится κρίσις-ом, внезапною катастрофою, судом, разделением добрых и злых; что само по себе уже требует от нас непрерывного бодрствования и трепетного ожидания. В том же смысле и значение многократно, – то в образах, то в собственных выражениях – встречаются200 свидетельства Н. Завета о неожиданности явления Господа, нечаянности отделения добрых от злых, неизвестности часа пришествия Господня, требующей от нас постоянной готовности и неусыпного бодрствования.

В виду этих последних мест, говорящих о паки-пришествии Господа, всякое духовное, аллегорическое понимание 2-го пришествия Господа является решительно невозможным. Невозможно понимать парусию в смысле невидимого откровения Господа при событии разрушения Иерусалима, ибо это происшествие совершилось не неожиданно и не сверх чаяния, как приходит вор в нощи, и далеко не произвело собою определение последней, решительной участи в людях. Невозможно толковать парусию Христа и о чисто духовном паки-пришествии, станем ли искать его в прошедшем или будущем времени; иными словами: нельзя толковать парусию пришествия Господа в смысле объявления и действия Евангелия, будет ли то при начале его возвещения или конце его будущего распространения, ибо и о парусии этого рода нельзя сказать, что она придёт так внезапно, как вор в нощи, или что она назначена для выделения добрых из среды злых на вечные времена.

Итак, следует предположить двоякое представление и понимание паки-пришествия Господа или парусии в смысле собственном и несобственном. И действительно, наш Божественный Учитель во время Своей земной жизни говорил о Своём паки-пришествии в двояком смысле, – в смысле собственном: о так называемой действительной, эсхатологической парусии, – и в смысле несобственном, фигуральном или образном. В последнем смысле должно понимать, как мы видели, все изречения Спасителя о Своём 2-м пришествии, как об откровении Христа в частных событиях и общем развитии мировой истории201, или как о духовном, благодатном посещении верующих202. Мысль о собственной, эсхатологической парусии не стоит в противоречии с мыслью о таинственном паки–пришествии Христа. Если Христос опять и опять приходит в великих благодетельных событиях и переворотах истории, неразрывно связанных с распространением Евангелия, и если в этом проявляется сила и слава как Христа, так и Его Евангелия, то надобно ждать полного обнаружения этой силы, совершенного прояснения этой славы. 2-е пришествие Христа в славе и будет актом этого обнаружения. Оно будет завершением триумфального шествия проповедуемого теперь Евангелия, – шествия со всеми его следствиями в истории и жизни человечества, – будет заключительным действием великой драмы Христианства, конечною победою дела Христова, великим торжеством Церкви Христовой совершённым и окончательным осуждением врагов её. Такой взгляд на Свою парусию, на 2-е Своё пришествие не чужд был и Самому Божественному Учителю. Так можно думать, судя по свидетельствам Господа, в которых Он, говоря в частности о пришествии Своём на будущий всемирный суд, вообще разумеет будущее славное своё состояние203. Так как слава дела Христова среди других, великих переворотов истории, обнаружилась и в катастрофе над неимоверным и непослушным Иерусалимом, то Господь в иных предсказаниях о своей паруссии – паки-пришествия – мог разуметь и будущее событие разрушения Иерусалима. Но, с другой стороны, Христос Спаситель говорил о будущей судьбе разрушения Иерусалима и без всякой мысли о Своём 2-м пришествии. Это было всякий раз, когда Господь устремлял всё своё внимание на будущую, горестную судьбу Иерусалима204, её старался изобразить. Подобным же образом Божественный Учитель говорил иногда исключительно и о 2-м Своём пришествии; в последнем случае всегда, как характеристический признак, присоединял упоминание о неизвестности дня 2-го пришествия.

Обширное понимание слова «парусия», при допущении тесной связи между собственным и несобственным употреблением этого слова, замечается ещё у Пророков. Так у них205 под именем пришествия Господа разумеется всякое особенное откровение Божественной силы и славы, для защиты верующих в Господа и для наказания врагов Его. В посланиях Апостольских также говорится о пришествии Христа не только как о парусии, но и как о явлении парусии ― ἡ ἐπιϕανείᾳ τῆς παρουσίας 206.

Наименование ἡ ἐπιϕανείᾳ τῆς παρουσίας встречается у Ап. Павла и ясно, что оно отлично от парусии – постоянно мыслимого присутствия Христа в Церкви среди верующих. Строго говоря, это только постоянное, хотя и невидимое чувственными очами, присутствие Христа на земле в организме Церкви и может быть названо парусиею207; 2-е же славное, для всех видимое, появление Христа с небес если и называется обыкновенно в Писании208 парусиею, то вследствие тесной связи этого будущего пришествия Христа с теперешним, невидимым Его пребыванием в Церкви, подобно тому как раз209 названо этим именем и 1-е пришествие Христа на землю при воплощении. Установившейся перевод греческого слова παρουσία русским словом пришествие, латинским – adventus, оправдывается как приложением этого наименования к обоим пришествиям Христовым, так и филологическим употреблениям этого слова в иных случаях. Так именно в послании к Филиппийцам 1:26 встречаем такое выражении δια­̀ τῆς ἐμῆς παρουσίας πάλιν προ­̀ς ὑμᾶς,– есть и такие греческие фразы: τοῦ θεοῦ λὸγου εἰς ἀνθρώπους παρουσία210, или: εἰς, Ιταλίαν παρουσία 211. – Другие наименование для 2-го славного пришествия Христова, встречающиеся в Нзв. Св. Писании – это: ἐπιφανεία212 – явление (слово, употребляющееся213 и о 1-м пришествии Христа), – ἀποκάλυψις214 – явление (откровение), ἀποκαλύψει τῆς δόξης215 – явление славы, – φανέρωσις216 – явление, и вообще царство Божие – βασιλεία θεοῦ: ведите, яко близ есть царствие Божие217.

Всеми этими названиями, тожественными в русском переводе и синонимичными в греческом подлиннике, выражается одна и та же мысль о пакипришествии Христовом, именно означается несомненная видимость, живая наглядность этого пришествия, или парусии218. Несомненно, непредубеждённый читатель легко заметит, что Господь в эсхатологической речи своей засвидетельствовал о повсеместном распространении и о повсюдной, для всех доступной, видимости Своего 2-го пришествия. Употребляя для выражения этого самое пригодное сравнение, Он сказал: «якоже молния исходит от восток и является до запад; тако будет пришествие Сына человеческаго»219. Известен блеск молнии, видимой даже при солнечном сиянии; известна также быстрота распространения220 молнии от одного края неба до другого. Обе эти черты молнии ясные и наглядные сообщают особенную живописность сравнения Господа и показывают смысл его; искать221 чего-либо помимо этих черт было бы делом излишним и неестественным. Впрочем, рассматриваемым сравнением не отрицается той частной мысли, что пришествие Господа будет видимо со стороны востока и именно от Сиона, ибо и молния имеет местное распространение.

Та же мысль о повсеместном распространении и действии явления 2-го пришествия Господа выражается и в образном изречении, поставленном в Евангелии Матфея рядом с только что рассмотренным сравнением. «Идеже бо аще будет труп, тамо соберутся орли – ὅπου ἐὰν ᾖ τὸ πτῶμα ἐκεῖ συναχθήσονται οἱ ἀετοί222». Употребление наречий места (ὅπου и ἐκεῖ) в этом образном изречении ясно показывает, что изречение выражает местное отношение чего-то. Тоже значение этого изречения подтверждается и употреблением его Спасителем, в ответ ученикам на вопрос: ποῦ κύριε  – где Господи? т. е., где, в каком месте случатся бедствия, о которых предсказывал Господь223. Не Иерусалим только или Израиль, физически и морально омертвевшии, разумеются224 под тем трупом – πτῶμα или телом σῶμα (как у Евангелиста Луки), над которым собираются исполнители карательного суда Божия, образно представляемые в изречении под именем орлов – οἱ ἀετοί. Такое слишком ограниченное и тесное понимание изречения не идёт к мысли предшествующего изречению сравнения, – разрывать же связь мыслей в данном месте эсхатологической речи противоречило бы понятию о подлинности и целостности этой речи. Думать, что в нашем образном изречении находится указание на отдельные карательные суды, иными словами: указание на повторяющееся по временам духовное, невидимое посещение (парусию) Господа, совершающееся на всём пространстве истории по мере того, как отдельный народ или целое государство созревают для кары гнева Божия, – думать так, говорим, не совсем последовательно и строго логично. По такому смыслу рассматриваемого изречения в нём заключался бы обрыв и понижение мысли от единой для всех видимой и всеобщей парусии Христа, – о которой речь в 27-м стихе 24-ой главы Евангелия Матфея и которой нельзя не признать последней, завершительной, – ко многим, невидимым и частным парусиям, т. е., был бы переход речи от обозначения всеобщего целого к указанию единичных частей. Но в таком случае наше изречение не прямо примыкало бы к предшествующему сравнению, а если бы и шло, то в словесном своём выражении имело бы после; ὅπου частицу δέ, чего однако же в нём мы не встречаем. Что касается употреблённого в изречении итеративного (учащательного) образа выражения (ὅπου ἐὰν) будто оправдывающего открываемое толкователями в этом изречении указание на мнократность явления пакипришествия Господа, то твёрдо надо помнить, что этим изречением Господь указывает не на повторение Его пакипришествия225 во времени, а на распространения его в пространстве. Приточно Христос выражает этим изречением ту мысль, что как ни далеко прострётся, как ни широко разольётся гниль, нравственная испорченность людей последнего времени, всюду достигнет и проникнет славная Его парусия, имеющая произвести конечный суд226 во всём мире.

Изречением227 Господа, только что нами рассмотренным, внимание наше направляется на два существенных обстоятельства 2-го пришествия Христова. Им, во 1-х, указывается на состояние человеческого общества пред пакипришествием Господа, а во 2-х, намекается на карательный суд этого пакипришествия, производимый над нравственно омертвевшим человечеством исполнителями суда – ангелами.

Если нравственное состояние мира непосредственно пред временем 2-го пришествия Христова представляется нашим изречением под образом трупа, под образом духовных мертвецов, не проявляющих в себе истинной духовной жизни и неспособных к высшим, духовным восприятиям, то в других местах святого Евангелия мысль нашего образа раскрывается ещё полнее и яснее. Так Новозав. Писание состояние человеческого общества, непосредственно предшествующее времени пакипришествия Господа228, сравнивает с безнравственным состоянием рода человеческого пред потопом. По свидетельству Евангелиста Матфея, Христос в эсхатологической речи к Своим ученикам говорит вообще: «якоже во дни Ноевы: тако будет и пришествие Сына человеческаго»229. Основанием этой сравнительной мысли служит типическая перспектива всех карательных судов Божиих над человеческим родом, в силу чего у Ев. Луки в тоже сравнение введено ещё представление о временах или днях Лота230. Из сферы представления о временах Лота и Ноя берутся Господом частные черты для ближайшей характеристики несчастного состояния человеческого общества в моменты времени, непосредственно примыкающие ко дню пакипришествия Христа. Как во времена Лота и Ноя, так и пред временем пакипришествия Господа в человеческом обществе обнаружится чрезмерное увлечение земными наслаждениями (по Евангелисту Матфею) и занятиями, как то: торговлей, садоводством, стройкой. Увлечение всем этим у людей последнего времени будет в такой степени и силе, что они явятся мало понимающими внешние признаки и обстоятельства своего времени и решительно неспособными к внутреннему, духовному истинно-христианскому настроению и вполне разумной деятельности. Последняя черта метко схвачена на языке притчи о десяти девах, из коих пять являются с угасшими светильниками для встречи Жениха Христа. Что касается 1-й черты, то она намечается краткими, словом Евангелия, показывающими, что эти люди, как некогда люди порочные пред потопом, потеряют всякую способность разумно-сознательной деятельности: „οὐκ ἔγνωσαν» (не уведеша231 замечает о них вообще Ев. Матфей, без ясного обозначения объекта их ведения. В восполнение этого Евангелист далее указывает на другую частную черту их жизни: вкушение ими пищи. Она обозначается словом – τρώγοντες232 (ядуще), употребляемым обыкновенно о кормлении животных. Что такого рода вкушение пищи указывает на понижение психической деятельности в людях последнего времени, об этом свидетельствует результата такого вкушения пищи; он означается у Евангелиста Луки словом κραιπάλῃ233, буквально значащим отягчение головы после предварительного пьянства ― μέθη и чрезмерного вкушения пищи.

И действительно люди последнего времени, вполне отдавшись животным своим инстинктам, как мёртвые члены Церкви Христовой, окажутся невнимательными к себе и своему времени решительно до момента пакипришествия Господа, – и с этой стороны обнаруживается их сходство с современниками Ноя. По замечанию св. Златоуста: «Как в то время, когда приготовлялся ковчег, люди не верили, и даже тогда, когда он был готов и предвещал им близкое несчастье, они спокойно смотрели на него и предавались удовольствиям, как будто не предстояло им никакого бедствия: так и теперь, хотя и явится антихрист, за которым будет кончина, после же кончины наказания и неизреченные мучения; но в людях, опьяневших от разврата, и эти будущие бедствия не произведут никакого ощущения страха»234. А св. Апостол Павел для характеристики подобного душевного состояния людей последнего времени замечает, что такие люди будут говорить «мир и утверждение, т. е. радостей и удовольствий земных, между тем как внезапу нападет на них всегубительство235, якоже болезнь во чреве имущия, и не могут избежати». Правда, по мысли последнего сравнения у такого рода людей в сердце и совести их готовы будут муки суда, но за то внешне они будут показывать, что имеют внутренний мир и спокойствие между собою. В объяснение такой двойственности поведения людей последнего времени можно указать на присущий им признак полной беспечности, обнаруживающейся в том, что такие люди, хотя бы и испытывали в себе некое внутреннее предчувствие своей горькой участи, всё-таки не будут думать о предстоящей им пагубе при парусии. Для них поэтому, самое это пакипришествие Господа со всеми непосредственно ей предшествующими знаками явится вдруг (εὐθέως), неожиданно. День Господень придёт к ним как вор ночью236, т. е. застанет врасплох людей его не ожидавших. Замечательно действие этого последнего дня на таких людей, рассеянных по всему лицу земли. Это действие как раз будет прямо соответствовать их предшествовавшему внутреннему состоянию. Тогда как истинные Христиане, постоянно нравственно бодрствовавшие, среди великой нужды и скорбей антихристова времени, подымают свои головы, ободряются духом, в виду последнего дня и грядущего вместе с ним освобождения от напастей и бедствий земной жизни; люди греховного мира, напротив, начнут издыхать (ἀποψύχειν) от страха и чаяния бедствий, грядущих на вселенную, не умирать собственно, а совершенно теряться духом, изнывать, внутренне томиться сердцем в ожидании или тёмном предчувствии страшных событий, имеющих совершиться в последний день237. Далее, овладеют невольно такими людьми чувства уныния и недоумения; чувства эти будут так сильны внутри них и будут так действовать на них, что в Евангелии Луки238 вообще замечается о состоянии мира человеческого пред 2-м пришествием Христовом: «туга языком от нечаяния, шума морскаго и возмущения– ἐπι­̀ τῆς γῆς συνοχὴ ἐθνῶν ἐν ἀπορίᾳ ἤχους 239 θαλάσσης καὶ σάλου». Туга – συνοχὴ – это для всех заметное выражение боязни сердца240 (у Ап. Павла 2Кор.2:4 συνοχῆς καρδίας, сказывающееся в общей сдавленности, стеснённости всего организма. Такое психофизическое состояние, усвояемое большему количеству людей чувственно и язычески настроенного пред днём парусии Христа, сопровождаются в них чувством недоумения от шума морского и возмущения: ἀπορίᾳ ἤχους θαλάσσης καὶ σάλου. В этих словах не образное только указание величайшего волнения в мире человеческом, как находят аллегорические толкователи, а прямое буквальное указание на сильное колебание, необычайное волнение в море, имеющее подействовать потрясающим образом на людей, не исполненных чувства ожидания дня 2-го пришествия Христова241.

Указанием на сильные движения в океане пред днём 2-го пришествия Христова делается несомненный намёк на движения вообще во всей видимой природе, соответствующие указанным движениям в сфере человеческих сердец и их собою вызывающие. На мысли о замечательных движениях и переменах в области природы, предваряющих паки-пришествие Сына человеческого, особенно любит останавливаться Новозаветное Писание; подобно тому, как и ветхоз. писатели242 при изображении «дня Иеговы» говорят о космических явлениях и переменах. Изображая мировые явления, предваряющие день 2-го пришествия Христа, Евангелисты Матфей и Марк говорят о небесных движениях, Лука о земных, а Иоанн в своём Апокалипсисе соединяет сказание всех трёх Евангелистов-синоптиков: «Абие же εὐθέως δὲ243 по скорби дней тех, т. е. вскоре после скорбных дней антихристовых, или, как по Ев. Марк, в тыя дни, по скорби той, солнце померкнет, и луна не даст света своего οὐ δώσει τὸ φέγγος αὐτῆς и звёзды спадут с небесе, и силы небесные подвигнутся, говорит Ев. Матфей со слов Христа; Евангелист же Лука предварительно знамений в небесных светилах упоминает ещё «труси велицы по местам и глади и пагубы (моры)244. У Евангелиста же Иоанна Богослова находим такой распорядок в знамениях конца мира и паки-пришествия Господа. Сперва, произойдёт великое землетрясение; затем, солнце станет мрачным, луна сделается как кровь; потом, звёзды спадут с неба и, наконец, небо скроется, свившись как свиток245. Не предубеждённый читатель легко увидит в этих словах Тайнозрителя описание действительных явлений, хотя и не может не выразить удивления пред необычайностью их; но эта необычайность вполне соответствует их многознаменательности. Если в явлениях, подобных только что описанным Ев. Лукой, упоминаемых246 Ев. Матфеем и относящихся собственно к земле, нельзя не признать начала мук рождения нового мира, то в мировых явлениях, теперь занимающих наше внимание, нельзя не видеть конца этих мук. Земля или мир вообще, при современном его состоянии находящийся в муках рождения, естественно должен иметь конец этим мукам, и этот-то конец мук ознаменуется необычайными явлениями, как на земле, так и на небе. Упоминание о небе и земле, двух раздельных предметах, совокупным указанием которых в Св. Писании обыкновенно обозначается весь видимый мир, ясно показывает, что и необычайные знамения на небе и земле будут иметь отношения ко всей видимой вселенной; они обозначат время её преобразования, хотя и не будут означать самого преобразования. Что последнее верно, так это видно из Евангелия Матфея, где после указанных явлений в небесных светилах упоминается ещё земля и живущие на ней племена247. Как земля при знамениях конца не преобразуется, а только готовится к преобразованию, так и небо. Светила на нём не исчезнут248, а только помрачатся; относительно солнца с луною это ясно показывают приложенные к нему сказуемые: солнце померкнет, луна примет кровавый вид, или не даст чистого своего света. Что касается звёзд, то о них говорится в Евангелии Матфея, что они спадут с небесе – ἀστέρες πεσοῦνται ἀπο­̀ τοῦ οὐρανοῦ . В Апокалипсисе, правда, замечается: звёзды небесные падоша «на землю»; но невозможность падения звёзд – тел несравненно больших земли – на землю, причём бы она осталась ещё в своём настоящем виде и состоянии, а также и совершенное умолчание в Евангелии о месте падения звёзд, без сомнения, показывают, что и действие будущего падения звёзд нужно понимать в смысле исчезновения, прекращения их мерцания, смысле угасания, при чём они кажутся как бы упавшими неведомо куда на землю, под ними находящимися. За такое понимание действия будущего падения звёзд говорит значении глагола πίπτω, употреблённого в Ев. Мф.24:29 вместо ἐκπίπτω в смысле исчезнуть249. Представленное изъяснение действий светил небесных пред 2-м пришествием Христовым согласно с общим взглядом Писания на светила небесные. Солнце, луна и звёзды употребляются в Библии не как мировые тела, а как органы и носители света: так в истории творения250, так и всюду, где только ни заходит251 в Писании речь об общеизвестных светилах неба совместно. Эта ссылка на взгляд Писания не даёт нам, однако права ослаблять своё изъяснение занимающего наше внимание места до такой степени, чтобы видеть в словах о солнце померкшем и луне, не дающей света своего – простое обозначение солнечного и лунного затмения, в речи же о падении звёзд только указание на падающие звёзды. Всем известно, что обычные солнечные и лунные затмения не бывают одновременно, напротив затмение солнца бывает только при новолунии, затмение; луны только при полнолунии. С другой стороны, не неизвестно и необычное, чрезвычайное затмение светил неба; так при смерти Христа Спасителя был мрак по всей земле, во время полнолуния252. Необычайное действие в звёздах пред 2-пришествием Христовым и кончиною мира указывается как сказуемым при звёздах: «с небесе», так ещё более следующим за упоминанием о звёздах выражением: «небесныя подвигнутся». Мы далеки от мысли понимать это выражение плеонастически, т. е. видеть253 в силах небесных обозначение всей совокупности звёзд. Но мнения, что данное выражение всё-таки употреблено о звёздах небесных, не можем не принять. Конечно, это последнее мнение нельзя ставить в связь с мнением древних об обитании ангелов на звёздах, и толковать таким образом выражение: «небесныя подвигнутся» о воинстве ангельском, которое в высших сферах своего обитания придёт будто бы в движение и некоторого рода беспокойство пред 2-пришествием Христовым. Мысль об ангелах – небожителям является в месте нашего выражения совершенно не идущею к общему строю речи, в которой рассуждается прямо и исключительно только о естественных, надземных явлениях254. Скорее упомянутое отношение надо мыслить как отношение сил и законов неба вообще к светилам небесным и в особенности же к звёздам. Звёзды в книге Иова255 являются прикреплёнными к небу, отношение неба к земле представляется под видом неба над землёю. Как господство видимого неба над землёю подчинено известным, более или менее определённым законам, так и связи звёзд с самим небом поддерживаются и сохраняются известными силами. Когда звёзды спадут с неба, самое небо изменится, тогда и вместе с тем силы256, поддерживающие отношение небесных светил как взаимно между нами, так и к нашей земле, σαλευθήσονται, т. е. придут в беспорядочное, необычайное движение. То движение, которое произойдёт пред кончиною мира и 2-пришествием в море, обозначаемое у одного Св. Луки также словом σάλος ― возмущение, представляется у всех 3-синоптиков совершающимся и в небесных сфера. Одинаковость будущего, необычайного действия на земле и небе указывает и на одинаковость следствия этого действия для земли и неба, т. е. на имеющееся вскоре постигнуть их преобразование. Как сильному колебанию моря при конце дней мира пытаются дать иносказательное объяснение, так и в необычайных движениях и изменениях небесных светил пред днём паки-пришествия Христа хотят видеть образное выражение величайших бедствий в человечестве. Не говоря уже о несоответствии аллегорического объяснения текста Писания о будущих движениях и изменениях в небесных сферах его контексту, а также не упоминая и о разнообразии в изъяснении аллегористов257, самое главное основание этого изъяснения – аналогия ветхозаветных мест258, преимущественно из пророков, в которых действительно бедствия и несчастья разного рода, постигающих людей, представляются под образом помрачения небесных светил, – это основание ещё не так твёрдо и непререкаемо, чтобы не допускало возможности иного объяснения, – не аллегорического. Всякий, конечно, согласится, что и ветхозаветные писатели не могли бы представлениями о катастрофах, в небесных областях пользоваться как образами, если бы эти катастрофы не имели когда либо действительного обнаружения, не должны бы были явиться во вне, действительно. Только потому, что небо некогда придёт в колебание и земля в потрясение, только потому, что небо некогда днём сделается мрачно и светила на нём погаснут, – только поэтому уже одному великие космические явления и состояния, предносившиеся пророческому взору в далёком будущем, могли быть образами настоящей земной жизни и её скорбей. Для лучшего описания бедствий настоящего времени пророки естественно пользовались в качестве образов теми происшествиями, которые, если наступят, будут иметь следствиями такие несчастия, каких и прежде никогда не было и после никогда не будет.

С чудными явлениями природы, предваряющими 2-е пришествие Христа, тесно связывается явление особого знака или знамения, как ближайшего и непосредственного признака этого пришествия. Что это будет за знак, верно, определить теперь трудно. В Евангелие Матфея говорится259, что этот знак явится на небе – ἐν τῶν οὐρανῶν  и произведёт действие на землю. Явление его на небе всего уместнее и приличнее, так как этот знак предварит явление Сына человеческого с неба же; действие же этого знака ближе всего касается верующих во Христа и будет состоять в предуказании им издали Его грядущего во славе. Между тем как находящееся в тесной связи с явлением этого знака состояние плача всех племён земных, т. е., человечества, потерявшего всякие законные, политические и общественные отношения и являющегося только в форме национальных типов природы»260 – можно считать за продолжение того состояния, которое вызвано будет необычайными явлениями природы, – самое действие созерцания Сына человеческого в непосредственно предшествующем Его явлению знаке можно относить к тем из среды человечества, которые до конца дней мира сохранят тёплую веру во Христа, исполнены будут живой надежды на Него, и при упомянутых необычайных явлениях природы восклонят головы и взоры свои. Что касается противоположного мнения, что знамение Сына человеческого будет видимо всеми людьми без различия, то допустить его не даёт права ни одно слово контекста, особенно если взять во внимание, что τὸ σημεῖον τοῦ υἱ.  τ. ἀ. отнюдь не означает знамение самого же Сына человеческого261, не значит и чуда, которое произведёт Сын человеческого, как думает Фритче, не довольствуясь сказанным о необычайных явлениях природы в стихе 29-м. Ибо в противном случае не видно, почему контекст не сказал: πᾶσαι αἱ φυλαὶ τῆς γῆς καὶ ὄψονται τὸ σημ. κ.τ.λ., = узрят знамение...., а поставил ὄψ. τοῦ υἱ. τ. ἀ = узрят Сына человеческого... Роос, толкователь Писания, полный «тихой глубины, по замечанию Делича, в своих «vermischten Abhandlungen» выражается об этом будущем знамении Сына человеческого так: «это есть нечто видимое, ибо оно явится. Это есть нечто, что явится в небе или на небе. Это есть нечто, что покажет пришествие Судии (?) являющегося в своём прославленном человечестве, ибо оно есть знамение Сына человеческого. Когда таким образом увидят это знамение, то скажут: теперь грядет Тот, Который так часто называл Себя на земле Сыном человеческим. И они увидят Сына человеческого грядущего на облаках небесных с великою силою и славою»262.

Это «нечто», повторённое у Рооса несколько раз, без сомнения, показывает, что сущность или природу знака, о котором речь, трудно в точности определить, не смотря на всё старание. Действительно, разнообразие составленных определений263 свидетельствует об этой трудности, которую обходит каждый толкователь по-своему. Самое древнее определение этого знака: „знамение креста на небе» (Златоуст, Ефрем Сирин и др.); более новое: „явление света, предварительный блеск мессианской славы». (Meyer). Думать, что пред славным пришествием Христа Судии явится необыкновенный свет на небе – отражение славы Его пакипришествия – весьма естественно, причём можно предполагать, что тот свет примет форму креста, который, по св. Златоусту, светлее солнца, или звезды264, подобно той, которая явилась пред рождением Христа, или же наконец, огненного облака – столба, предшествовавшего Израилю в пустыне Аравийской. В 1-м, 2-м и 3-м случай знамение Сына человеческого будет знамением, вполне соответствующим своей цели, – знамением, определённо и ясно заметным для тех, кои будут иметь возможность увидеть его; почему слово „знамение» на, греч. подлиннике поставлено с определёнными членом: «τὸ σημεῖον». Для полноты объяснения этого знамения Сына человеческого можно указать на явление славы –δόξα  – Божией на небе и за нею видение Сына человеческого, бывшее Первомученику Стефану265. Св. Стефан среди своих жестоких мучений, перенесённых им от Иудеев, увидал утешительное знамение славы Божией на небе как знак своего освобождения от земных мучений со стороны своих врагов; точно так и все истинные последователи Христа среди скорбей и несчастий последнего антихристова времени увидят на небе ясное отражены славы грядущего Христа-Суди и как радостный знак своего освобождения.

Предуказательный знак 2-го пришествия Христова имеет прямое отношение к свойствам этого пришествия: силе и славе великой δύναμις καὶ δόξα πολλη. Указание и изъяснение этих и подобных свойств парусии Христа даст нам возможность и право составить точное определение и полную характеристику этого будущего исторического события. Выше, при изъяснении многосодержательного, приточного изречения эсхатологической речи Господа о трупе и орлах, мы заметили, что это изречение намекает, между прочим, на судебный характер 2-го пришествия Христова. Мысль о суде, – суде над всей вселенной, тесно связанная с мыслью о великом преобразование её действительно относится ко 2-му пришествию Христа и указывает на особенное величие и торжественность этого пришествия, – качества, стоящее в прямом отношении к общему и характеристическому признаку парусии Христа – её видимости. Но между тем как качеством видимости, очевидной для всех наглядности 2-е пришествие Христа резко отличается от 1-го Его пришествия, рассмотренным же состоянием в обществе человеческом и затем в области всего мироздания особо подготовляется, – качествами величия, торжественности оно более характеризуется само в себе, в своей сущности, равно как в своих существенных свойствах и принадлежностях.

Новозаветное выражение, касающееся сущности факта будущего пришествия Христа, это есть выражение: ἡ παρουσία τοῦ υἱοῦ τοῦ ἀνθρώπου – пришествие Сына человеческого. Данным выражением, постоянно встречающимся в таком соединении слов, не просто указывается на то, что пришествие это будет именно пришествием Сына человеческого, Который в то же время есть и Сын Божий266, или на то, что пришествие это будет именно пришествием Сына человеческого, Который будет судить род человеческий267; нет, – выражение это имеет смысл более глубокий и полный. Оно употреблено в устах Господа в виду подобного же выражения, встречающегося в книге пророка Даниила268. Что это так, подтверждает аналогия (сходство) между местом из пророка и выражением Господа; эта же самая аналогия ведёт и к верному определению смысла нашего выражения. В книге пророка Даниила явление Сына человеческого противопоставляется явлению страшного и ужасного зверя. Сын человеческий является пред „Ветхим деньми» для победоносного Своего шествия; явление это мысленно противопоставляется у пророка проявлению мерзости запустения в личной, мировой и злой силе – антихристе – и знаменуется, прежде всего, решительною победою над этою силою. Насколько теперь в «мерзости запустения» или антихристе269 проявится, по-видимому, победоносно начало зла; настолько, или ещё более, в парусии Христа проявится начало добра действительным победоносным образом. В полной и окончательной победе добра, имеющей вторично, хотя более торжественно, пред лицом всего мира проявиться в лице Сына человеческого пакипришедшего, и должно признать цель пришествия Сына человеческого. Эта победа есть завершение победоносного шествия Слова Евангельского по всему миру, последняя степень земной славы Церкви Христовой. Такой ли победе не свойственно величие и торжественность? Её ли не назвать триумфом христианства? Не иначе, как так, можно думать о пакипришествии Христовом, судя и по отдельным, существенным свойствам этого пришествия.

«Приити имать Сын человеческий во славе Отца Своего»270. Та слава или свет, – выражение совершенств Божиих, которым не раз уже сопровождались явления Божества в мире чувственном, будет сопутствовать и 2-му явлению Сына человеческого в мире. Эта слава будет не иною, как тою, которою Божество обыкновенно окружает Богооткровенное Слово Божие. Она есть слава Бога Отца и поэтому будет обозначать паки-явившегося Сына человеческого как истинного Сына Божия.

Близко по мысли к представлению грядущего Христа во славе – изображение Его явления в пламенеющем огне (ἐν πυρὶ φλογός)271. Господь откроется в пламенеющем огне, подобно тому как при горящем и несгорающем кустарнике явился Моисею, или как на Синае; Его престол – пламень огненный272; во огне откроется Его день273; Он сам есть огнь поядающий274. – Страшный блеск Его величия поражающей всё враждебное, – вот что́ с первого взгляда выражается словами «в пламенеющем огне», правда, кратко, но сильно. Огонь, расплавляющий стихии, покажет всю свою силу только тогда, при 2-м пришествии Господа и конце мира, – покажет так, как никогда, и обозначит судебный характер пакипришествия Господа в последнюю земную эпоху мира; подобно тому как и при каждой временной эпохи суда огонь служит образом действия Св. Духа, всё очищающего и всё нечистое попаляющего275 Свойством славы 2-е пришествие Христа более подтверждает ту истину, что «Отец и не судит никого, но всякий суд отдал Сыну»276; свойством же пламенеющего огня более говорит за то, что Христос есть определённый от Бога судии живых и мёртвых277.

Славный блеск и пламенеющий огонь второго пришествия Господа в Евангельской картине; этого пришествия составляют прямую противоположность глубокой темноте; небесных светил, имеющей наступить ко времени пакипришествия Господа. Мощная, открытая сила Божия (δύναμις Θεοῦ) в сопровождении которой или чрез которую совершится пакипришествие Сына человеческого с неба, есть живое противоположение поколебавшимся силам неба. Видеть в «силе» парусии Христа только простой синоним278 для другой черты явления Господа, именно «славы», – было бы слишком мало; напротив слишком много было бы подумать об этой силе, если бы в ней усматривать указание на Ангелов Божиих279. Ангелы – сопутники и провозвестники 2-го пришествия Господа упоминаются в Писании всякий раз280 в речи об этом пришествии под собственным названием. Мало того; в св. Писании ясно указывается и на деятельность ангелов при этом последнем событии в истории домостроительства нашего спасения, – деятельность далеко не тожественную с силою и могуществом Божиим при пакипришествии Господа. Об этой деятельности речь впереди. Но мысль об ангелах, сопутствующих Господу при Его 2-м пришествии с неба, легко напоминает нам явление тех же Ангелов при вознесении Его на небо, когда они сказали известные слова, представляющие образ пакипришествия Христова тожественным с образом Его вознесения, т. е. в том же прославленном теле, с которым Он вознёсся на небо и восседает одесную Бога Отца, и также на облаках небесных281. Как при вознесении Господа обнаружилось всемогущество Божие, так оно проявится и при 2-м пришествии Господа.

Будущее явление с неба Сына человеческого в прославленном теле воскресения, а потому и на действительных, видимых чувственными очами, облаках282, освещённых светом Его пакипришествия, будут сопровождать ангелы не просто, а с трубным гласом великим. На эту принадлежность пакипришествия Господа указывает Ап. Павел. В полном своём раскрытии она представляется у Апостола в таком виде: «Сам Господь в повелении ἐν κελεύσματι, во гласе архангелов и в трубе Божии снидет с небесе»283. Апостол упомянул об архангеле, намекая этим, очевидно, на то, что с архангелом будут и подчинённые ему ангелы. «Господь снидет в повелении». Биспинг думает, что под этим поведением или приказом разумеется повеление, которое изойдёт от Бога Отца к Сыну касательно вторичного явления Его в мире. Но если и последует некоторое повеление Бога Отца при пакипришествии Сына, то оно будет относиться не к Сыну Божию, а к Ангелам Божиим284. В случае если бы оно относилось к Сыну Божию и касалось именно Его второго явления в мир, то должно бы предшествовать сему последнему явлению, так как, понятно, повеление или приказ существует ранее своего исполнения. В нашем же месте «κελεύσμα», поставленное с предлогом ἐν285, является сопутствующим снисшествию Господа. Господь снизойдёт с неба ἐν κελεύσματι. Это значит: снизойдёт Он, как победоносный повелитель, Коего воинский крик призовёт к сильной битве, к полному уничтожению врагов Его и Церкви, к решительному истреблению антихристианской силы и окончательному поражению князя мира286.

Воинский возглас отдавался и голосом287 и трубою, так у Апостола сказано вслед за „ἐν κελεύσματι»: «во гласе архангелове и трубе Божии.» Ἐν φωνῇ ἀρχαγγέλου – с гласом Архангела, который призовёт других Ангелов – неисчислимые тьмы небесных духов, принимавших всегда живое участие в человеческом спасении288, участвовавших при законодательстве289 Синайском и затем имеющих учувствовать во всеобщем суде290, и для них между прочим окончательном291. Ольсгаузен хочет понимать под Архангелом, глас которого сопровождает пакипришествие Господа, Самого Христа, Господа Ангелов; другие толкователи ещё переноснее (метафоричнее): Св. Духа. Но всего прямее видеть в Архангеле пакипришествие Господня Ангела, который между Ангелами есть самый высший, соответственно тому, как есть архиерей между иереями292. «Архангел, как полагаю, говорит293 св. Златоуст, есть начальник посланных, т. е. Ангелов, который будет взывать к ним: готовьте всех, ибо Судия предстоит». – „Ἐν σάλπιγγι Θεοῦ». Труба 2-го пришествия Христова, которая здесь называется трубою Божию, в послании к Коринфянам именуется трубою последнею. То и другое название не даёт точного и определённого понятия о сущности этой трубы и тем самым удаляет нас от схоластической попытки спрашивать об этой сущности. Общепринято думать, что труба, при звуке которой снидет Господь, есть обычный, торжественный образ, которым ещё ветхозаветные писатели пользовались при описании Богоявлений294. Второе пришествие Христа будет последним явлением Бога в этом веке; поэтому, может быть, и труба этого пришествия называется у Апостола последнею. Но трубу славной парусии Христа Апостол мог назвать последней и по её сильному и необыкновенному действию: трубою этою собираются избранные от четырёх ветр и затем по звуку её мёртвые воскреснут и живые изменятся295. Известно, что ещё в В. Завете сильные и необыкновенные действия приурочивались к звучанию последней трубы (так, напр., при взятии Иерихона). По могущественности своего действия последняя труба называется и трубою Божьею, при том же, «она звучит по повелению Божию и возвещает пришествие Божия»296. Мы не можем при изъяснении отвлечься от образа трубы; нужно быть живым свидетелем проявления сущности этого образа, чтобы понять его; толковники, желая изъяснить этот образ, заменяют его другими что, понятно, мало помогает делу.

К указанным и рассмотренным чертам пакипришествие Господа дополнительною принадлежностью или аксессуаром служит созывание со всей земли ко Христу, грядущему с неба, избранных или истинно верных. При звуке последней трубы посланные из облаков Сыном человеческим Ангелы соберут избранных Его от четырёх ветров, от конец небес до конец их, или от конца земли до конца неба297. Это созывание Ангелами избранных нельзя сближать по времени с собиранием теми же Ангелами «всех соблазнов и делающих беззаконие», о чём упоминается у Ев. Матфея298. Как по предмету, так и по цели то и другое собирание ясно различаются. Если при первом приглашении Ангелами собираются все избранные от конец земли, то при втором созыве сгруппировываются люди, «делающие беззаконие». – Последнее дело производится Ангелами для суда; первое же для созвания земной, так сказать, свиты к Сыну человеческому, грядущему во славе Своей. Сына человеческого при Его 2-м пришествии сопровождать будут не только тьмы тем служителей неба, но и встретит сонм праведников со всех концов земли. В виду радостной, взаимной встречи небожителей и избранников земли и сосредоточения тех и других около своего Главы – Христа, грядущего во Царствие Своём, у Ев. Марка299 и самое это собирание ангелами избранных Божиих представляется не только от одного конца земли и неба до другого (как у Ев. Матфея), но от края земли до края неба, чем явно намекается на то, что земля и небо чудесно сопреклонятся при 2-м пришествии Господнем, направив ко Господу своих обитателей. При этом нельзя не обратить внимание и на то, откуда берётся этот торжественный образ собрания ангелами избранных ко Христу от четырёх ветр. Образ этот заимствован от обычая иудейских ветхозаветных священников собирать лагерных Израильтян от четырёх ветр. Ориген, ссылаясь на книгу Чисел 10, 1–10, в объяснение на наше место, говорит: «От четырёх ветр священники, трубя трубою, собирают тех, которые из числа лагерных Израиля (ex castris Israel), и вот, сообразно воинскому приготовлению священников трубящих, Ангелы Христа с трубою великою созовут избранных Его от четырех ветр»300. Расположение народа Божия по четырём странам мира образно означало, что народ этот представляет в известном отношении коренных жителей всей земли301, поэтому и созыв его от четырёх ветров означал призыв всей земли, разумеется, только настолько, насколько на ней есть подобные по своей жизни и стремлениям ветхозаветному Израилю, живо сознающему своё истинное назначение. Этот образ призывания ветхозаветного Израиля от четырёх ветр прилагается теперь к созыву духовного новозаветного Израиля от одного края неба до другого, – созыву ко Христу, грядущему во Царствии Своём. И понятно, как плотской Израиль созывался для ратного дела и поддержания чести Победителя, так и духовный Израиль созовётся для того, чтобы составить военную, так сказать, свиту Христа при Его парусии, сущность которой есть победа.

Откуда и как Ангелы будут собирать избранных для встречи пакигрядущего Господа-Христа, об этом Сам Господь предрек в следующих словах: «Тогда (в пришествие Сына человеческого) два будета на селе: един поемлется, а другий оставляется. Две мелюще в жерновах: едина поемлется, и едина оставляется302. Будета два на одре едином: един поемлется, а другий оставляется»303. Этими словами указывается не только на внезапность 2-го пришествия Господа и наступление его среди занятий обыденной жизни; но также и на то, что лица достойные встречи пакигрядущего Господа взяты будут для неё из всякого человеческого общества, – что на избрание это не будет иметь влияние ни общность места, ни работы, ни даже общность положения и семейной связи. «В то время как все беспечно будут заниматься делами своими на селе, т. е. в миру, един, т. е. праведник будет взят для сретения Господа на воздух, а другой, т. е. грешник и недостойный сретить Господа останется долу»304, говорит бл. Феофилакт. «Поемлются и оставляются, учит св. Златоуста, и слуги и рабы, и те, которые будут упражняться в труде, и те, которые будут находиться в праздности, из всех состояний.. Хотя Иисус Христос и сказал, что трудно спастись богатым; но здесь уверяет, что они не все погибнут, равно и бедные не все спасутся, но как из тех, так и из сих некоторые погибнут»305.

У св. Ап. Павла в первом послании его к Фессалоникийцам говорится о том, каким образом и в каком объёме соберутся Христиане ко Христу при Его 2-м пришествии. Возводя действие собрания праведников вместе с явлением пришествия Христа к одному общему Виновнику всего – Богу и сообразно с обстоятельством, по которому писал306 к Фессалоникийцам, разумея между собравшимися прежде всего умерших, Апостол в речи живой говорит Солунским Христианам, что как скоро есть в них истинная вера в то, что Иисус умер и воскрес, то вместе с этою самою верою дана им и уверенность, что Бог чрез Иисуса приведёт и умерших Христиан вместе с ним. «Аще веруем, яко Иисус умре и воскресе, тако и Бог умершыя во Иисусе приведет с ним»307. Эта живая уверенность, соединённая с условием тёплой веры в воскресение Христа, первенца из умерших, – что в приведённом тексте выражается кратко в одном слове: «тако», – не есть только личная уверенность Апостола, но основывается на непреложном свидетельстве слова Божия. «Сие глаголем вам словом Господним», говорит Апостол, подтверждая данную уверенность, а затем разъясняет подробно содержание самой уверенности, сначала отрицательно308, потом положительно309.

Упоминание о «слове Господнем», делаемое Ап. Павлом для подтверждения уверенности, о которой речь, невольно останавливает на себе внимание толкователей. Гофман разумеет под этим словом Мф.16:27 и д; другие экзегеты – иные места из Евангелия, а Феофил и Кальвин λόγος ἄγραφος – слово Господа, известное лично Ап. Павлу по преданию. Но ни то, ни другое, ни третье нельзя разуметь под «словом Господним» в данном месте Апостольского послания. Последнее потому, что в нашем месте писатель послания выражается вовсе не так, как в книге Деян.20:35, где действительно находится единственный пример незаписанного в Евангелии слова Господа, а дошедшего до Ап. Павла по преданию. Первое потому же, почему и второе, именно: ни в Ев. Мф.16:27, ни в других цитируемых из Евангелия местах нельзя найти той особой мысли, в подтверждении которой Апостол ссылается в нашем месте на λόγος Κυρίου. Единственно справедливо под этим «словом Господним» можно разуметь особое на настоящий случай откровения Христа Апостолу Павлу – ἀποκάλυψις τοῦ μυστηρίου310. Замечательно это откровение. Первое, что в нём обращает на себя внимание, – это слова: «мы живущии оставшии в пришествие Господне, не имамы предварити умерших». Мысль в этих словах, очевидно, та, что умершие не позднее живущих примут участие в том, что надеются получить от будущего славного пришествия Христа живущие; а не та, будто умершие останутся навсегда мёртвыми311 и след., их не в чем будет предварять живущим. В подлежащем приведённого Апостолом изречения ἡμεῖς – мы» он разумеет себя вместе с читателями; приложением же к подлежащему: „οἱ ζῶντες» делает противоположение субъекта объекту τοὺς κοιμηθέντας312. Приложение, выраженному в причастии ζῶντες нельзя придавать значение будущего (futuri), и толковать его о людях, которые ещё доживут до 2-го пришествия Христова, потому что при "ζῶντες –живущие» находится местоимение «мы ἡμεῖς", в качестве подлежащего; а оно показывает, что «Апостол движется в противоположности живых и умерших Христиан, как она действительно существовала в его время» (Гофман). Применительно к сомнению Фессалоникийцев, которые с известной точки зрения сопоставляли представление о «мы» – живущие и «они» – умершие, Ап. Павел выражается также, не выходя из сферы личных отношений. Но Апостол, причисляя себя в этой сфере, как и естественно, к живущим, вовсе не думал тем сказать, что надеется дожить до 2-го славного явления Христа313, или причисляет себя к лицам, имеющим дожить до парусии Господа314. Однако предположим, что у Ап. Павла было ожидание скорого пришествия Господа, – даже допустим, судя по выражению Апостола, что он приписывал это ожидание не только себе, но и всем своим живым современникам. Ближайший вывод из этого предположения такой, что у Апостола была затаённая мысль, будто никто из современников его не умрёт вплоть до второго пришествия Господа. Мысль странная и, по меньшей мере, смелая, которую толкователи хотели устранить лишь тем, что говорили, будто Павел только с большинством своих современников надеялся пережить парусию Христа315. Но не спрашивая о том, на каком основании это говорили, мы ближе к делу поставим два вопроса: какое могло быть достаточное основание и побуждение для Ап. Павла в речи, имеющей главною задачею устранить неосновательную печаль Фессалоникийцев о своих умерших братьях, давать заверение и свидетельство о своей живой надежде и надежде своих современников пережить парусию? И как мог Апостол выдавать за слово Божие своё соображение, что никто более, кроме доселе уже умерших людей, не будет лишён счастья пережить 2-е пришествие Господа? Экзегеты, признающие за Ап. Павлом надежду пережить парусию и в то же время желающие сохранить истинность, верность «слова Божия», говорят, что λόγος Κυρίου отношение собственно к главной мысли, выражающейся в стихах 15–17 1Фес. 4 гл., между тем как ἡμεῖς οἱ ζῶντες к мысли второстепенной этих стихов, выражающейся в 15 и 16, «λόγος Κυρίου» отношения не имеет316. Не будет нужды в таком искуственном разделении стройной и связной речи Апостола в ст. 15–17, характеризуемой вообще как λόγος Κυρίου, если мы скажем, что в этих стихах Апостол даёт своё, известное уже нам, заверение только относительно действительно уже умерших и, если говорить при этом о живущих, то с понятным само собою ограничением, разумея только тех живущих, на которых ещё не падёт жребий смерти прежде пришествия Христова317. Действительно, Апостол высказывает это ограничение ясно, присоединяя к „οἱ ζῶντες» – живущие „οἱ περιλειπόμενοι318 εἰς τήν παρουσίαν τοῦ Κυρίου» ― оставшии в пришествии Господне, где εὶς не значит «до»; но, будучи связано с „περιλειπόμενοι», выражает понятие назначения, для какого именно случая, чтобы пережить его, живущие останутся в жизни319. Понимать слово οἱ περιλειπόμενοι в том смысле, будто оно определяет, οἱ ζῶντες – теперь живущих, как назначенных пережить 2-е пришествие Христа, – нельзя, потому что во всей связи речи нет и помину о назначении кого-либо для чего-либо. Будущее значение признавать за «περιλειπόμενοι» столь же мало основательно, сколь и за рядом стоящим „ζῶντες». Оба; οἱ ζῶντες и „οἱ περιλειπόμενοι» переводит в условной форме: «мы, если останемся в живых», – препятствуют определённые члены οἱ320. «Для ограничения οἱ ζῶντες должно, говорит Гофман, служить рядом стоящее с ним „οἱ περιλειπόμενοι» и показывать, в каком объёме и, по смыслу конечно, с каким условием мыслится ἡμεῖς οἱ ζῶντες, но притом так, что теперь в жизни находящееся общество людей, возвышаясь над этим условием и теряя большее или меньшее число единичностей, которые из него вымрут, является в конце концов назначенным к пережитию того великого дня»321.

Нам пришлось далее остановиться на определении смысла выражения «ἡμεῖς οἱ ζῶντες» – мы живущие» – этой частности в рассматрываемом нами месте из послания к Фессалоникийцам, чтобы дать ключ надлежащего понимания и к другим подобным же выражениям Апостола языков (напр., 1Кор.15:52), дающим видимый повод Немецким богословам к неправильной мысли, будто Ап. Павел надеялся лично пережить второе явление Христа.

Теперь возвращаемся к главному, о чём у нас речь. Выразив в 15-м стихе 4-й главы 1-го послания к Солунянам мысль, что умершие не позднее живущих примут участие в славе будущего явления Христова, Апостол в 16 и 17 стихах раскрывает эту мысль, как мы сказали, с положительной стороны. Умершие во Христе, коих смерть, подобно как и жизнь, сокрыта во Христе, при 2-м пришествии Его воскреснут прежде, и только тогда (ἔπειτα в отношении к πρῶτον) мы живущие (разумеется изменённые) восхищены будем вместе с ними на облаках в сретение Господа на воздух и таким образом всегда (πάντοτε) с Господом будем. Отдельные черты, коими описывает здесь Апостол встречу Христинами своего Христа Господа, грядущего во Царствии Своём, понятны сами собою. Когда Господь снисходит с неба, ибо Он представляется по вознесении надмирным; тогда истинно верующие во Христа не могут далее держаться земли, ибо они должны показать себя в глазах всего мира горячими последователями Христа. И вот они – одни из земли, другие с земли; одни из-под её праха, скрывавшего их, может быть, несколько веков, другие с поверхности её почвы, всячески их притягивавшей, – увлечены будут на встречу Христу – Своему Господу. Облака, некогда с земли поднимавшие возносящихся на небо, снова спустятся на землю. И на них то, как на некоторых колесницах, по выражению Св. Златоуста, понесутся Христиане в сретение Господу. Господь грядет с неба, Христиане несутся к Нему на встречу с земли; – очевидно, Он и они должны встретиться в воздухе – области средней между небом и землею. Это именно и говорит нам Апостол выражением: εἰς ἀπάντησιν τοῦ Κυρίου εἰς ἀέρα = сретение Господне на воздухе, и иного чего-либо сказать этим выражением не хочет. Напрасно некоторые немецкие богословы задают себе по поводу этого выражения Апостола вопросы: будут ли тогда жить со Христом Христиане на воздухе, или на земле322? воздух, где Он встретится с ними, выше или ниже облаков? будут ли они действительно оставаться постоянно там с Ним, или только на время будут увлечены туда323 и т. п.? На все подобные вопросы не даёт ни малейшего основания и права Апостол своими словами. В выражениии Апостола: «и тако всегда с Господем будем» слово «тако» указывает не на место, куда Христиане будут увлечены, чтобы встретить Своего Господа, а на путь, каким Христиане дойдут до того, чтобы быть вместе со своим Господом. Это сообщество Христиан со своим Господом, по Апостолу, будет πάντοτε. „Πάντοτε – всегда» не может значить «на веки» или «до конца»324; оно употребляется в Н. 3.325 в значении ἀδιαλείπτως – непрерывно, непрестанно. Смысл употребления Апостолом этого именно слова в нашем месте легко уясняется тем соображением, что Апостол хотел здесь устранить представление, легко могшее возникнуть в сознании его читателей, – представление, будто верующие восхищены будут только для мимолетного приветствия Господа326.

Черта 2-го пришествия Господа, на которой мы так долго остановили внимание, и которая касается собственно начальной радостной участи людей истинно-верующих во Христа, именно их будущей встречи с грядущим Господом, служит чертою, уясняющею главную, выше нами услеженную, черту Его парусии – славу Его явления. Это ясно показал тот же Апостол языков, говоря в послании к Колоссянам о славе снисходящего Христа, отражающейся на христианах, живо встретивших Его и вступивших с Ним в видимое, непрерывное общение. «Егда Христос явится, тогда и вы с Ним явитесь во славе»327, или, как можно пояснить из другого места Апостола: «спрославитесь»328. Слава Христиан, доселе в них скрытая,329 – тогда, при славном явлении Христа, обнаружится вполне и они с Ним сопрославятся.

Слава Христа при Его втором явлении в мир есть в тоже время слава Бога Отца, поэтому и отражение её в Христианах должно отличаться особенным характером всеобщности и силы. И действительно, если первым признаком славы пакигрядущего Христа-Господа будет со стороны Его явление на небе Его славного креста, примирившего нас с Богом и даровавшего нам благодать избавления; то первым знаком прославления Христа в Христианах будет славное восхищение их на облаках небесных на встречу к Нему пакигрядущему, и это восхищение напомнит славное шествие Христа на облаках небесных при вознесении. Но слава Христа при Его втором явлении не ограничится только кругом Его учеников и последователей. Смысл слов Апостола: «Господь Сам приидет прославитися во святых Своих и дивен быти во всех веровавших» таков, что в них Христос представляется в Своём торжественном явлении среди всего мира и при Своей видимой для всех действительности. Правда, при этом явлении Христос главным образом прославится в своих святых последователях, сделается предметом несказанного удивления во всех своих истинно уверовавших. Но этим нимало не исключается и то̀, что Христос тогда же прославится и пред лицом всего мира, приведёт весь мир в достойное удивление пред Собою. Напротив, само прославление святых, обнаружена в них Христом «Своего дивнаго величия»330 не должно ли необходимо и неотразимо подействовать на весь мир? не должен ли весь мир увидеть тогда, что есть святость святых, дотоле им незамечаемая; не должен ли увидеть тогда и осуществление надежд верующих и удивиться? Да; тем более на этот вопрос должно отвечать утвердительно, что в самом рассматриваемом тексте Ап. Павел говорит, что Господь прославится не только во святых своих, т. е. святых Божиих человеках331; но и дивен будет во всех веровавших, – всех, где бы и когда бы они ни жили. Объём отражении славы пакипришедшего Господа в стольком количестве верующих» в Него должен соответствовать и объёму всеобщего её распространения332.

После указания и рассмотрения черты прославления Христа в своих верующих при Его 2-м явлении несомненно видно, в какой тесной и непосредственной связи эта черта или принадлежность парусии находится со свойством парусии – славою. К другим свойствам парусии имеют непосредственное отношение другие действия её. Так к огню Его пакипришествия имеет близкое отношение действие будущего сожжения всех нечистых дел людских и имеющего совершиться посредством огня прообразование всего мира; ко гласу, трубе и силе будущего явлении Господа примыкает действие умертвления антихриста, воскресения мёртвых, изменения живых и последнего суда над всеми.

Как существенные свойства парусии находятся между собою в тесной, неразрывной связи, так и действия её, примыкающие к этим свойствам, тесно связаны между собою, совершатся «одновременно», или «почти одновременно», и будут, по выражению великого Апостола языков, моментами – καιροὶ, в которые проявится или исполнится парусия333.

В резком противоречии с мыслью о совокупном или одновременном проявлении действий парусии находится учение, основывающееся quasi на некоторых местах Нвз. Писания, отрицающих будто бы моментальность действий парусии, – учение известное под именем хилиазма. Это учение расширяет картину 2-го пришествия Христа, придаёт ей некоторую двойственность и таким образом составляет своего рода противоположность опровергнутому нами в начале этой главы мнению о невидимости 2-го пришествия Христа, его духовности.

Хилиастическое учение особенно было распространено во времена непосредственно послеапостольские у еретиков Керинфа334 (1-го века) и Монтанистов (3-го века). Учители церковные 1-х, 3-х веков, державшиеся хилиазма, были Папий Иерапольский335, Иустин Философ336, Ириней337, – еп. Лионский, Тертуллиан338, пресв. Карфагенский и др.339. В настоящее время хилиастическое учение разделяется некоторыми учёными немецкими богословами, напр., Роте в его догматике; возобновлено с некоторыми изменениями анабаптистами, Сведенборгианами и др. мистиками и иллюминатами. Сущность названного учения можно характеризовать в следующих немногих словах. – При своём. 2-м пришествии на землю в предопределённое время Христос прежде всего воскресит умерших праведников: «первое воскресение»; при этом Христос Господь в славной борьбе победит Своих врагов и сломит власть сатаны на тысячу лет; затем на такой же срок утвердит своё господство на земле. Иерусалим340, восстановленный из развалин, будет царскою резиденцию Христа; верные вместе с Ним станут управлять царством, занимая почётные должности. Последователям Христа в хилиастическом царстве обещаются возможные чувственные наслаждения, как награда и отплата за претерпенные ими в предыдущую пору их жизни страдания и лишения ради имени Христова, при чём грубые, вне Церкви находящееся, хилиасты не стесняются обещать грубые плотские наслаждения, нисколько не уступающие в своей чувственности мухаметанским наградами, в раю; хилиасты же Церковные настаивают на умеренных, хотя и чувственных341, удовольствиях. Сатана, по учению хилиастов, связан будет на тысячу лет только; по прошествии же этого срока, он будет снова развязан и вместе с антихристом, своим орудием, и его последователями, выступит против Церкви Христовой, произведёт ожесточённую борьбу, которая кончится погибелью сатаны и антихриста вместе с его приверженцами и тогда то последует второе, всеобщее воскресение, всеобщий суд и т. д. в обыкновенном порядке.

Основная мысль хилиазма, именно мысль, что Христианство должно быть силою не только поборающею и воинствующею, но всемирно побеждающей и всемирно-господствующей, – верна в своей сущности и имеет глубокое и важное значение. В силу этой основной мысли хилиазма объясняется и особенная живучесть этого учения, в различные времена Церковной истории являющегося, «то в плотском, то в духовном образе»342. Кроме же основной мысли хилиазма, которая может найти себе выражение и помимо него, всё остальное в хилиастическом учении противоречит духу и направлению всего Новозаветного Писания. Божественный Основатель христианства вообще учил о чисто нравственном, духовном, неземном характере Своего царства и всякий раз уклонялся343, когда Ему выпадал случай обосновать земное царство под видимым Своим главенством. Поэтому все выражения Его о царстве344, не исключая и выражения о наследовании земли кроткими, должно понимать в обратном смысле о высших благословениях, о высших благах или в Его Церкви на земле, или, ещё более, в будущей вечной жизни на небе. Апостолы также, когда говорили о царствовании верных со Христом, сонаследии Ему345, то не представляли раздельно сначала временное царствование верных со Христом на земле, а потом уже и вечное блаженство на небе; но говорили только об одном, именно последнем.

Частные отдельные места из Новозаветных Писаний, на которые имеют обыкновение ссылаться хилиасты, представляют только кажущиеся основания для их учения, – которые теряют даже видимый характер основания при ближайшем их рассмотрении. Так слова346 Самого Господа о том, что оставивший отца и мать, жену и поле ради Него получит сторицею и живот вечный наследит, без сомнения, должно понимать о замене земных благ высшими духовными; иначе, как уже заметил бл. Иероним347, в высшей степени было бы непристойно по поводу этих слов мыслить о сотне жён у каждого добродетельного мужчины, как о будущей награде. Выражение Христа на тайной вечери, что Он, не будет больше пить от плода виноградного, пока не станет пить с учениками новое в царстве Отца348, указывает, не говоря о других возможных объяснениях, чрез прибавку «καινὸν – новое» к «γέννημα – плод» на вино в высшем смысле, т. е. на наслаждения духовные в будущем небесном мире349. Главную точку опоры хилиазм находит в Апокалипсисе, в 1-й половине 20-й главы350, в силу чего представитель противохилиастической полемики во 2-й половине 2-го века, пресвитер Римский Кай отвергал даже подлинность и каноническое достоинство всего Апокалипсиса351. В 20-й его главе Тайнозритель видит, что дракон скован на 1000 лет; различает между 1-м и 2-м воскресением, говорит, что Христос будет царствовать на земле со святыми в продолжение тех тысяч лет, в которые дракон будет скован и по окончании которых, снова раскованный, выведет народы с Гогом и Магогом на борьбу против Господа. Протестантский богослов Роте352 в своей догматике, ссылаясь на это место Апокалипсиса, как на точное выражение учения о хилиастическом царстве, должен был однако заметить, что оно в некоторой степени возбуждает сомнение (schwankend), что описание состояния совершенства земного творения, которое мы читаем с начала 20 главы Апокалипсиса, имеет своим предметом, вообще будущее совершенство земного творения, не полагая различие между состоянием его во время хилиастического царства и по окончании его, след., в будущей жизни. Мы со своей стороны должны прибавить, что если означенное в 20 главе Апокалипсиса видение понимать и буквально, то резко заметно будет в нём отсутствие чувственных, наглядных форм и видимых необходимых принадлежностей (аксессуаров) того господства, о котором идёт речь: нет упоминания в видении ни о Иерусалиме, ни о храме. К тому же буквальное понимание353 этого загадочного и тёмного места из Апокалипсиса является едва ли возможным, при снесении его с другими выражениями Нового Завета. Ни разу Новозав. писания, как мы уже имели случай упомянуть, не говорят, о видимом господств, Христа на земле после 2-го Его пришествии (говорится только о царстве в доме Иакова, которому не будет конца354; скорее в них парусии Христа постоянно представляется таким образом, что действия её: воскресение, последний суд и конец мира, непосредственно, в последовательном порядке примыкают друг к другу. Так это у Ев. Матфея в главах 24 и 25-й и ещё определённее в книге Деяний, по которой вознёсшийся Христос на небо должен оставаться так до времени «совершения всего». Если теперь Апокалипсис рассуждает о конце времён, то, при означенном взгляде Новозав. Писания, для периода времени, предполагаемого хилиастами между парусией Христа и концом мира, нет места. Что касается отдельных выражений, обращающих на себя внимание в 20-й главе Апокалипсиса и говорящих по-видимому за хилиастическое учение, то относительно их следует сделать замечание такого рода. Апокалипсическое выражение «тысяча лет», встречающееся в означенной главе Апокалипсиса шесть раз на протяжении шести стихов (2–7), удобно и легко признавать за символическое число, подобно другим числовым обозначениям в Апокалипсисе. Для правильного понимания этого символического числа стоит только припомнить известное выражение из 2-го послания Ап. Петра, где речь о некоторых насмешниках, отрицающих 2-е пришествие Христово355: «cиe да не утаится вас, яко един день пред Господем, яко тысяча лет, и тысяча лет, яко един день». Это апостольское слово не только говорит, что время для Бога не составляет определённого промежутка или предела, как для нас; но прежде всего, высказывает то, что Бог при Своём высшем управлении родом человеческим в один день может сделать такое же сильное действие и с такими же неминуемыми следствиями, как в другой раз в тысячу лет и наоборот. Бог по своей премудрости может замедлить историческое развита так, что род человеческий в тысячу лет не уйдёт далее, чем как в иной раз в продолжение одного дня356. В силу этой двоякой возможности тысячу лет апокалипсическую понимают или за число лет неопределённое – всё время от воплощения Христова до пришествия в мир антихриста, которое будет пред самою кончиною мира357, или же мыслят за самый короткий промежуток времени – за один день, «который в себе сосредоточит полноту и блеск разделяющийся в другое время на ряды столетий358». – Выражение «заключён сатана» принято издавна толковать о победе Христианства над языческим идолопоклонством, в которой и чрез которую у сатаны отнята власть над землёю и Христос со Своими верующими святыми и ангелами воцарился на земле, именно в Церкви, невидимо духовным образом. Что в Христианской Церкви действительно, не смотря на всю греховность и несовершенство отдельных членов её, сила сатаны вообще сдавлена, так как та мерзость, которая проникала язычество и заставляла Отцов Церкви мыслить и говорить о язычестве как жилище сатаны, в Христианстве встречается только в рассеянном виде, – отрицать это никто не согласится. Под «1-м воскресением» в Апокалипсисе разумеется наступающая после телесной смерти духовная жизнь праведных на небе, которые принимают участие в небесной славе Христа и здесь на земле прославляются в нетленных мощах своих. Когда в Апокалипсисе говорится, что не всё умершие участвуют в 1-м воскресении, то этим сказывается не более и не менее, как то, что продолжение жизни безбожников и нечестивых в муках осуждения нельзя назвать собственно жизнью, что их физическую смерть должно понимать не как воскресение к жизни духовной, но как осуждение на смерть духовную. Второе воскресенье есть общее воскресение плоти в обыкновенном смысле, и вторая смерть – вечное осуждение вследствие последнего суда. Если, наконец, в Апокалипсисе говорится, что скованный дракон, но истечении определённого срока, опять освобождён будет на короткое время, то этим, без сомнения, пророчески указывается на великое отступление; пред кончиною мира в связи с явлением антихриста орудия сатаны359.

После того как таким образом хилиазм, отмежающий тысячелетний промежуток времени для земного славного пребывания Христа после Его 2-го пришествия является несостоятельным, то не теряет ли чрез то свою живость и вопрос о времени наступления самого этого пакипришествия? На людей чувственно настроенных отсутствие мысли о чувственном, хилиазме может подействовать в том смысле, что они станут обращать внимание только на естественный ход вещей от начала создания и вовсе не думать о дне страшного 2-го пришествия, убеждая и других, к тому же. Так, известно, что св. Апостол Пётр предвидел ещё появление в последнее время таких людей, которые, отдавшись влечению своих порочных страстей и следя за естественным ходом вещей в природе от начала создания, готовы будут не только сами не думать о времени пакипришествия Христова, но и других отвлекать от всякой мысли об исполнении обетования о этом пришествии Господнем. Опровергая и порицая такого рода людей св. Апостол внушает истинным Христианам «быть в чаянии и скорейшем ожидании пришествия Божьего дня360. С целью поддержать постоянную готовность в отношении к этому дню Господь Наш И. Христос не открыл нам точного срока его наступления. Касательно вопроса о времени своего пакипришествия Господь (по Евангелию Марка) выразился так: «о дни же том или о часе никто же весть, ни Ангели, иже суть на небесех, ни Сын, токмо Отец»361. Неведение Сына по отношению ко дню 2-го пришествия, без сомнения надо приписывать человеческому естеству И. Христа, а не Божескому. Как Бог Сын, нераздельный по существу и ведению с Богом Отцом, Господь Наш знает наперёд о дне своего пакипришествия на землю; почему (по Евангелию Матфея) в числе несведущих этого дня не упоминает о Себе362. Из приточного научения Господа известно указание, что пакипришествие Его должно ждать по истечению немалого промежутка времени: «коснящу жениху363» – говорит Господь о своём пакипришествии в притче о десяти девах, или же в притче о талантах «по мнозе же времени прииде господин раб тех»364. Впрочем более точное определение отношения времени до дня 2-го пришествия Христова выражается словами: «ни слишком близко, ни слишком далеко»; на языке притчи это равняется выражение: «во вторую и третью стражу приидет365». Одинаково ошибочно и слишком приближать и чрезмерно удалять день пакипришествия Христова.

При таком определении срока наступления великого и страшного дня тем важнее с нашей стороны уменье приготовить себя к этому дню. Исходя из чувства опасения, как бы не лишиться в день 2-го пришествия тех небесных благ, к собиранию которых призываемся366 ещё среди своего земного поприща, мы должны сохранить и проявить в себе достаточно мудрости, чтобы удержать светоч истинной веры и луч правой надежды во всей их силе до дня 2-го пришествия, а, с 2-й стороны, мы должны соблюсти верность в должном употреблении дарованных нам от Бога сил и способностей. Все эти частные мысли, в которых выражается общее понятие готовности и бодрствования нашего в виду дня пакипришествия Христова составляют главную основную нить эсхатологических притчей о домохозяине, о десяти девах и талантах.

Глава 3-я. Страшный суд и конечная судьба мира

Отношение главы к предыдущему. Взаимное отношение страшного суда и конечной судьбы мира друг к другу. Определение понятий суда и судить. Смысл и значение последнего всеобщего суда. Отношение последнего всеобщего суда к Лицу Христа-Богочеловека. Протестантское мнение оспаривающее это отношение и его опровержение.

Черты картины всеобщего суда, представляемой Новозаветным Свящ. Писанием. Судья-Царь, окружённый судьями – 12-ю Апостолами и всеми святыми; должное понимание учения Писания о суде святых над миром человеческим и ангельским. Отношение Ангелов к последнему суду и их деятельность на нём. Суд над злыми ангелами и дьяволом. Суд над всем родом человеческим; отношение Новозав. Писания к изображению этого последнего суда. Возможное понимание суда над святыми, этими сосудьями Судии мира. Суд над грешными и нечестивыми людьми. 2Фес.1:9. Совместное описание суда как над праведниками, так и неправедными; объекты суда по этому изображению; заметная сжатость изображения, образы овцы и козла и значение этих образов; значение правой и левой стороны суда и смысл стояния на них. Предметы суда Божия «тайная тьмы», «советы сердечные», «слово праздное»; образ разгнутия книг на суде.

Приговор, на страшном всемирном суде, частности этого приговора: форма наглядного выражения приговора; основная идея или мысль приговора; частные слова и слововыражения приговора «благословеннии отца моего»; «наследуйте»; «проклятии»; осуществление приговора суда над людьми.

Суд над вселенной, окружающей человека. Общее понятие и частные черты учения новозаветного о кончине мира в тесном, смысле; раскрытие этих черт с отношением ко всему вышеизложенному в исследовании. Упразднение силы зла ― смерти в области видимого творения или видимой природы, обнаруживающееся положительно её воскресением. Средства и образ преобразование мира; изъяснение Евр.12:26–27 с отношением к мысли естествознания о миропреобразовании. 2Пет.3:5–7. Новое небо и новая земля как царство Божие для благочестивых, оправданных, на страшном суде. Связь между взглядом Писания на будущий блаженный мир и учением писания о Евангелии царствия, проповедуемом в теперешнем мире. Конечный пункт развития Новозаветного учения о будущей судьбе мира. Прекращение ходатайственной деятельности Христа в мире. Озеро огненное для осуждённых на суд. Откр.20:14 Отношение Новозаветного писания к изображению будущего пребывания грешников. Указание черт Писания, характеризующих будущее блаженство праведников: торжество нашей веры, совершенство познания, чистота нравственности, полнота любви к Богу. Единение верующего человечества с Богом и Христом, Его в жизни и славе.

Во вступлении к настоящему нашему труду мы сказали, что деятельность Христа паки-пришедшего будет судебная. Это требуется характером деятельности слова Евангельского на сердца человеческие, с которою, как выше видели, имеет тесную связь парусия Христа. Признак всемирности Слова Евангельского определяет и судебную деятельность Христа пакигрядущего, как всемирную. Всемирность последнего суда требует, чтобы на суд явились и умершие, некогда принадлежащие к этому миру. Отсюда, действие воскресения мёртвых имеет тесную связь с великим событием в Церкви Христовой – 2-м пришествием Христовым. Но о воскресение мёртвых мы не рассуждаем, так как об этом есть у нас печатный трактат367. Другое же проявление всемирности суда Христова – отношение этого суда к судьбе внешнего мира, несомненно, должно составить необходимую часть этой заключительной главы нашего исследования.

С 1-го уже шага в определении отношения всемирного суда к судьбе мира встречает нас затруднение. На основании Новозаветного Писания трудно решить прямо и определённо, что будет раньше: всеобщий ли суд прежде преобразования всего мира, или катастрофа мира прежде страшного суда. По взгляду писателей церковных368, основывающемуся, между прочим, на Апокалипсисе369, миропреобразование предшествует открытию страшного суда; «уготовляемый страшный престол» для Судии мира мыслится уже после «появления нового неба и новой земли». Но у тех же писателей церковных встречается370 мнение, что будущее изменение вселенной будет прямым следствием последнего, всеобщего суда, распростёртого и на внечеловеческое творение – будет следовать за судом, как за своею ближайшею причиною. Истина, надо полагать, в средине. Миропреобразование теми или другими признаками проявится прежде суда, но окончательно совершится после всеобщего суда.

Под понятиями «суд», «судить» (κρίσις, κρίνειν) разумеется деятельность различающая и разделяющая хорошее и доброе от худого и злого; по отношению к последнему, т. е., злому она принимает вид осуждения; суд – κρίσις переходит таким образом в понятие осуждения: – κατάκριμα. Так суд человеческий; не иначе и суд Божеский. Бог в своей судебной деятельности отделяет то̀, что согласно с Евангелием, от того̀, что противоположно и враждебно ему. Евангельская проповедь в своём распространении и действии является, по воле Бога, именно тем пробным камнем – оселком, на котором изобличаются и различаются люди в их внутренней, духовно-нравственной жизни, в их поведении. Понятно само собою, что с началом распространения Евангелия в мире человеческом началась эта различающая, судебная деятельность Бога и проходит всё последующее время человеческой истории, пока не найдёт полного своего выражения и завершения в последнем всеобщем суде. Суд Евангелия, совершающийся над отдельными лицами и обществами людей ещё при временной их жизни, в настоящем земном мире371, более ясно и ощутительно проявляющийся по переходе их за порог вечности, суд внутренний, не для всех приметный и понятный, обнаружится во всей своей полноте и силе при конце этого видимого мира; тогда он будет судом, объявленным над всеми зараз, будет судом решительным и окончательным, не допускающим ни повторения, ни изменения.

Необходимость последнего суда после такого взгляда на него является несомненною. И действительно, только недоразумение могло высказаться о ненужности или излишестве действии всеобщего суда после действия всеобщего воскресения мёртвых – этого воскрешения живота и воскрешения суда372. Справедливость требует заметить, что само воскресение мёртвых является с тем или другим характером, смотря по отношению воскресших к такому или иному приговору суда.

Но значение последнего суда не исчерпывается ещё значением его как полного завершения предшествующих ему частных судов над родом человеческим. Более важное значение последнего суда Новозаветное Писание показывает, когда изображением его хочет вызвать в сознании читателей представление о высочайшей славе и истинном величии Лица Судии Богочеловека, о торжественной победе Его дела над силами ему противодействующими. Это бывает всякий раз, когда Новозаветное Писание вообще мыслит последний суд, неразрывным со 2-м славным пришествием Христовым, и в частности, когда обозначает нам, все отдельные черты учения о последнем всеобщем суде.

Отношение последнего суда к Лицу Богочеловека и значение его как дела прославления, назначенного Богом Отцом Сыну Божию, показывают слова Самого же Нашего Божественного Учителя: «Отец не судит никому же, но суд весь даде Сынови да вси чтут Сына, якоже чтут Отца373» находящиеся в непосредственной связи со словами Его же о всеобщем, воскреснии. «Дело искупления человечества, говорит Арх. Михаил, по предвечному Совету Божию предназначено совершить Сыну Божию; вместе с сим, Ему принадлежит, власть совершить, без сомнения, в единении с волею Бога Отца, и суд над теми, кто не уверует в Него как Искупителя и, отвергнув Его, останется в состоянии неискупленных, следовательно подлежащих, гневу Божию за грех и осуждению374. На последнем суде обнаружится слава Искупителя нашего; как и в Евангелии Ионна замечается, что цель предоставления суда Сыну Божию та, чтобы все чтили Сына, т. е., воздавали Ему такое же почтение или славу, честь и поклонение, какое подобает Отцу, раз, поклонение Божественное. Та же мысль о славе Сына Божия на последнем суде выражается Новозаветным Писанием, когда говорится, что Сыну Божию дана власть производить суд, потому что Он есть Сын, Человеческий375. Наименование «Сын человеческий» употреблённое в Ев. Иоанна без члена (υἱὸς ἀνθρώπου) находится в связи с известным местом из пророка Даниила, где говорится, что Сын человеческий ― ban enosch является к престолу Ветхого деньми, чтобы облечься силою и величием376). Облечённый от Бога Отца победною силою и высочайшим величием Сын человеческий придёт на суд пред всем родом человеческим и произведёт его. Он произведёт суд всеобщий и истинный, потому что «всё дано в Его руку». Достоинство Судии принадлежит Ему как Искупителю, и Он придёт на суд как Искупитель, для завершения своего дела искупления, для определения того, как человечество воспользовалось заслугами искупления, затем для открытия царства славы среди верующего человечества или прославления своей Церкви.

Из слов нашего Божественного Учителя, только что рассмотренных, несомненно, ясно, что последний суд над миром произведён, будет Им, при Его славном пакипришествии. Между тем в немецкой богословской литературе существует мнение D-ra W. Weiffenbach-a, которое старается доказать377, что мысль о Своём пакипришествии Иисус Христос никогда не высказывает в связи с мыслью о производстве Им же, во время этого пришествия, последнего, решительного суда. Места Новозаветного Писания378, заимствуемые из Евангелия и потом подтверждаемые местом из Апокалипсиса379, служащие для названного протестантского богослова основанием к утверждению380, «что во всех непререкаемо подлинных словах Господа Нашего Он никогда не является уготовителем и совершителем страшного или последнего суда, но постоянно Сам Бог» – недопоняты Г-м Вейфенбахом. Имея в виду эти места, мы должны снова обратить внимание читателя на то, что Второе Лицо Св. Троицы, Сын Божий, ставши при 1-м Своём, пришествии в мир Богочеловеком, явится на суд, при Своём славном пакипришествии, как Искупитель человечества. Искупитель будет на этом суде постановлять определения и решения, смотря по тому отношению, какое оказали к Его делу и учению люди. Но самое дело искупления человека Господь Наш И. Христос совершил не Сам по себе только, а и во исполнение милосердной и благой Воли Своего Отца Бога; идя в мир для искупления Христос сказал381: «се иду: в главизне книжне написася о мне, еже сотворити волю твою, Боже». Отсюда, и совершение Вечного суда, как завершение дела искупления, Господь наш И. Христос произведёт согласно с определениями предвечного Совета у небесного Бога Отца. При таком отношении Христа Судии к Своему Отцу на всемирном суде, отношение Его к нам можно мыслить сходным в известном смысле с отношением к первомученику Стефану382, по окончании им своей защитительной и изобличительной речи пред Идеями – своим обвинителям. Именно, Господь наш на всемирном суде всякого из нас, засвидетельствовавшего словом и делом свою веру в Него, пред лицом Отца Своего небесного признает верным последователем своим, достойным вечных наград за веру и исповедание; напротив, всякого, не исповедующего в Нём Искупителя мира, так, или иначе отвергающего как Его Лицо, так и Его дело, не признает своим последователем, отречётся от него, следствием чего будут вечные муки для человека неверующего или грешника. При таком взгляде на Лицо Судии Христа в Его отношении к Богу Отцу и к нам объяснимы многие и другие места из синоптических Евангелий, цитируемые Weiffenbach-ом. Что же касается в частности места из Апокалипсиса, из которого будто бы ясно видно, что Апокалептик «весьма резко различает383 между устроением царства и господствованием Сына человеческого при Его пакипришествии – и между заключающим всё страшным судом Бога в конце дней», – то ещё вопрос, можно ли так прямо и решительно утверждать, что под сидящим на престоле великом и белом, от лица которого бежит небо и земля, разумеется «Сам Вечный и Всевышний». Дальнейшая речь Тайнозрителя не даёт ли права скорее видеть в Сидящем на судебном троне Христа, всемирного Судию, произведшего сначала всеобщее воскресение мёртвых и затем совершающего суд над человечеством и миром по книге отверстой, яже есть животная? Св. Ефрем Сирин на этот вопрос отвечает утвердительно и иначе отвечать на него не приходится, имея в виду действительные свидетельства Св. Евангелия о всеобщем суде. Впрочем, критикуемый нами D-г W. Weiffenbach в своём процитованном выше сочинении не отрицает совершенно в Н. Завете мысли, что Мессия Иисус будет всемирным Судьёй: он только говорит, «что ни Иудейская, ни иудеохристианская эсхатология не предписывает последнего суда Мессии, но что это впервые сделало несомненным образом языческое Христианство (das Heidenchristenthum), специально Павел384, и этот только в тех385 изречениях о последнем суде, где он «переступает уже границу иудеохристианства», между тем как в других изречениях386 о том, же предмете он «движется на линии параллельной воззрениям Апокалипсиса387. От Апостола Павла мысль о Христе, как всемирном Судье при 2-м пришествии, заимствована, думает Weiffenbach, и Евангелистом Матфеем, дружественно расположенным к язычникам, в такие места Евангелия, как Мф.13:37 и дал.; 16:27 и 25:31 и дал. – Не говоря уже о том, что неудобно предполагать, чтобы Ап. Павел в разных местах своих послания высказывал два различных мнения относительно Лица, имеющего производить последний страшный суд, как допустить возможность того, что бы Апостол языков, а за ним, Евангелист Матфей, привнесли в своё изображение пакипришествие Христа мысль новую, совершенно чуждую предсказательным, речам Самого Господа, – именно мысль о Нём, как всемирном Судии? Если Божественный Учитель Сам не соединял с мыслью о своём славном пакипришествии представление о своём всемирно-судебном достоинстве и явлении, то как могли Ап. Павел и Ев. Матфей думать, что имеющий пакиявиться Христос будет и всемирным Судьёй? Но, ведь, Weiffenbach не отрицает вместе с Baur-ом, Weizsäcker-ом, Keit-ом и др. того, «что Иисус в известном отношении приписывал себе судебное положение в отношении к людям, не только для своего времени, но и для некогда имеющего быть всемирного суда. Такое понимание Его Лица не только подлинно свидетельствуется рядом процитированных мест (напр., Мф.7:22 и д.; 10:32 и д.; 11:20–24; 12:41 и д.; 22:13–14; Лк.12:8 и д.; Мр.8:38), но и внутренне совершенно прилично, естественно и целесообразно. Личность, которая при правильной оценке себя могла и должна была, не смотря на все смирение, приписывать себе твёрдое, решительное значение и неизменное, вечное достоинство, могла и должна была также поставить себя, как постоянный масштаб для поставления божественных судов, и от отношенья человека к Ней сделать зависимым будущий жребий его. И если Weisäcker пишет: «во всяком случае, Он, т. е., Иисус Христос возвестил, что решение для всех на страшном суде зависит от Его слова и отношения к Его делу, и что суд в этом смысле есть Его», то он, замечает Вейфенбах, сказал скорее слишком мало, чем слишком много. Но, – кто не признает? – от этой самооценки Его Лица до права на личное (божеское) достоинство всемирного Судии ещё шаг ужасный; да, зияющая пропасть разделяет оба воззрения друг от друга»388. – Как ни близко подходит профессор Weittenbach в приведённой тираде из его сочинения к мысли, что страшный суд будет произведён Сыном Божиим, Иисусом Христом, паки-явившимся во славе, но не решается прямо высказать её, видя себя отделённым от неё глубокую, непроходимою пропастью своего воображения. Но зачем воображать или предполагать мысленную пропасть, зачем бояться неестественного скачка в умозаключения там, где переход от одной мысли к другой может быть вполне лёгким, простым и естественным? В самом деле, если право на страшный суд предоставлен Богом Отцом Сыну Божию, Искупителю мира, с целью «да вси чтут Сына, якоже чтут Отца», то эта цель последнего суда скорее и ближе достигается, когда всемирный Судья явится лично и Ему как Лицу можно будет воздать такое же почтение или славу, честь и поклонение, какое подобает Богу Отцу. И в символе веры мы открыто исповедуем свою веру в Господа Иисуса Христа, пакигрядущего со славою судити живых и мёртвых. Между тем предвзятая мысль доктора В. Вейфенбаха, „что Сын Человеческий не объявлял Самого Себя за всемирного Судью, но единственно и исключительно усвоял трибуну и весы суда в последний день своему небесному Отцу» ведёт к совершенно ошибочному умозаключению, что два отдельных (в примечании: доктор припоминает ещё третье, а, быть может, – заметим мы, – найдётся и ещё несколько) места389 из синоптических Евангелий, свидетельствующих ясно о Сыне человеческом, И. Христе, как всемирном Судье, бесспорно должны быть вычеркнуты как неподлинная позднейшая прибавка»390. Однако же Weiffenbach не вычёркивает совершенно в своём изъяснении этих Евангельских мест; он только своеобразно поступает с ними. Так стих 37-й 13-й главы Матфея, по нему, должен гласить так: ὁ ἄνθρωπος σπείρας τὸ καλ. σπ. ὁ πατήρ ἐστιν ὁ ἐν τοῖς οὐρανοῖς вместо: ὁ σπείρων τὸ καλὸν σπέρμα ἐστὶν ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου. Стих 38 и 39а могут остаться, замечает Вейффенбах, в теперешнем своём виде; точно также и стих 39а и 40, после того как выражение „συντελείᾳ τοῦ αἰῶνος» с выражением „ἡμέρα τῆς κρίσεως» (Мф.11:22 и 24; 12:41 и 42 ид.) обменялись. Напротив того, стих 41-й, так как он теперь имеется, должен выпасть и 42-й измениться, так что оба стиха должны гласить: стих 41: ἀποστελεῖ ὁ θεός τοὺς ἀγγέλους αὐτοῦ καὶ συλλέξουσιν  (ἐκ τοῦ κόσμου) πάντα τὰ σκάνδαλα (Мф. 5, 29 и 30) или εἰς τὴν γέενναν τοῦ πυρός (Мф. 5, 22). Описание заканчивается, в живом контрасте, стихом 43-м напоминающим Дан. 12, 3: τότε οἱ δίκαιοι ἐκλάμψουσιν ὡς ὁ ἥλιος ἐν τῇ βασιλείᾳ τοῦ πατρὸς αὐτῶ391. Везде, таким образом, по Вейффенбаху, там, где в Мф. 13, 37–43 встречается: υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου должно быть поставлено: ὁ θεός или ὁ πατήρ ὁ ἐν τοῖς οὐρανοῖς 31-Й стих 25 главы Матфея, изображаемый Вейффенбахом в таком виде: (Ὅταν ἔλθῃ ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου) ἐν τῇ δόξῃ αὐτοῦ καὶ πάντες οἱ ἄγγελοι μετ᾿ αὐτοῦ τότε καθίσει ἐπι­̀ θρόνου δόξης αὐτοῦ, составляют по нему довольно искусно и весьма кстати придуманное самим Евангелистом пышное вступление (pompose Introitus)392 к следующей затем образной речи. Но довольно. Из этого небольшого отрывка из богословского труда D-га Wilhelm-a Weiffenbach-a читатель легко может увидать, как смело и довольно неделикатно обращается он с Евангельским текстом. При таком отношении его к тексту, надо удивляться, как это ещё не начертал он нам пятого Евангелия, подобно тому, как Э. Ренан своею «Vie de Jesu». Но подобные смелые попытки, ни на чём собственно не основанные, никак не могут быть оправданы здравою исторической критикой.

Мысль Вейффенбаха, что Божественная слава, обнаруживающаяся на суде, вызывает в сознании представление о Боге Отце, как Судье, носит более ветхозаветный, чем новозаветный характер. В Ветхом Завете идея Бога Отца как Царя-Судии, действительно, видна в тех судах над народом избранным и народами языческими, о которых не раз говорят пророки, при чём эти суды производятся так, что, по воле Бога Отца, один народ в качестве победителя наступает, с целью наказания, на другой. В Новом же Завете Бог Искупитель явится непосредственно как Царь, чтобы произвести окончательный и решительный суд над всеми народами вселенной. «Егда приидет Сын человеческий в славе своей и вси святые Ангели с ним, тогда сядет на престоле славы своея,»393 – так, по свидетельству Евангелиста Матфея, начинает речь о суде Сам Господь наш И. Христос. Первым моментом обнаружения суда, имеющего открыться вслед за торжественным 2-м пришествием Христа, будет то, что Всемирный Судья сядет на престоле славы своей. Будет ли это действие очевидным сидением Судьи на белом облачном престоле (что несомненнее, по вышесказанному), или будет только символическим образом величия Судьи, заимствованным от ангельского предсказания о наследовании Христом престола Давида, во всяком случае мысль о царском достоинстве Судии мира при этом действии обозначается довольно ясно, живо и наглядно. Та же мысль подтверждается и дальнейшим упоминанием Евангелиста о Царе394, произносящем приговор на суде.

Величие Судьи мира на всеобщем суде, само в себе несомненное, получает ещё большую полноту и ясность чрез то, что Судья мира будет не один, а с ним будут соучастниками в суде, по изображению Новозаветного Писания, 12 Апостолов и ещё все святые395. Относительно Апостолов в частности396 замечается, что они, подобно Судии мира, сядут на двенадцати престолах судить двенадцать колен Израилевых; а о святых Божиих человеках кратко упоминается, что они будут судить мир397. Общая мысль того и другого учения о соучастниках Сына Человеческого на всемирном суде та, что всё относящееся к Лицу Искупителя-Сына человеческого не замкнута в Нём исключительно и единолично, но сообщается, по мере должной со стороны человека восприемлемости, всею полнотой Его даров Его Церкви как Его телу. Отсюда, истинные Христиане живо участвуют как в страданиях своего Спасителя, так и в Его славе: «с Ним страждем, да и с Ним прославимся»398. Общее понятие об участии христиан в славе своего Главы – Христа, испытываемой ими предначинательно ещё в настоящей земной жизни, в более частном приложении имеет вид участия в славе именно суда. Мысль о прямом участии истинных последователей Христа в славе последнего суда требует живого, деятельного их участия в акте этого суда; поэтому она совершенно исключает толкование «суда святых», упоминаемого Апостолом языков, в смысле пассивного суда, т. е., осуждения истинными христианами чрез свой добрый пример нравственной жизни и деятельности тех, кои, находясь в одинаковых с ними условиях и обстоятельствах проходили однако же путь жизни далеко не одинаково с ними, – оказали дурные плоды своей жизнедеятельности. Подобное толкование о пассивном суде приложимо только к угрозе Господа неверующим фарисеям, что их дети будут их судьями399, или же к угрозе, что Ниневитяне и царица Савская некогда будут судить неверующий род400. Более живое и обстоятельное изображены в Новозаветном Писании участия св. Апостолов в деле всемирного суда легко объясняется достоинством Апостолов: они непосредственные споспешники дела и учения Христова. Так как это дело и учение есть всемирное, то и упоминание Евангелия о «двенадцати коленах Израилевых», которых судьями будут Апостолы, разумеют в переносном смысле, – в смысле обозначения всего рода человеческого, искупленного Христом, всех вообще христиан, подлежащих суду всеобщему, как подобное упоминание и нужно понимать в послание Апостола Иакова401. Впрочем, существует и буквальное понимание свидетельства Евангелия о суде Апостолов над «двенадцатью коленами Израиля»; такого понимания держится именно в Бозе почивающий Высокопреосвященный Филарет. Сопоставляя суд Апостолов над 12-ю коленами народа избрания с судом сватых над всем остальным родом человеческим, Высокопреосвященный говорит: «Апостолы сядут на двоюнадесяте престолу, судяще обеманадесяте коленома Израилевома»: но как за сим остаётся ещё множество народов и племён, которые предстанут всемирному суду, то можно из сего заключить, что кроме сих дванадесяте судей и ещё многие судьи должны будут явиться. Cиe догадочное заключение оказывается ясною и утверждённою истиною в изречении Апостола, который говорит, что ни одни Апостолы, но вообще святые мирови имут судити402. Но суд святых и суд Апостолов над миром должно мыслить нераздельно от суда Самого Единого Судии – Бога, в котором оба эти вида суда и объединяются.

К числу деятельных участников на последнем суде принадлежат ещё и Ангелы; но их значение при этом суде, по изображению Новозаветного Писания, служебное403, как и в других случаях участие их в делах и событиях, касающихся спасения рода человеческого. А по такому своему значению и положению Ангелы сами являются подлежащими суду святых, как об этом непререкаемо свидетельствуется в 1-м послании к Коринфянам404.

Служебное действие добрых Ангелов на последнем суде состоит в том, что они собирают с лица всей земли род человеческий на всемирный суд. Начальный момент этого их действия можно предполагать уже в том собирании избранных или святых от четырёх ветр для встречи грядущего Господа, о котором мы упоминали выше; завершение же этого действия следует видеть в собирании Ангелами из видимого земного царства Сына человеческого всех соблазнов и делающих беззаконие405. Говоря об этом последнем собирании Ангелами на последний суд того, что отвлечённо называется «соблазны – τὰ σκάνδαλα», конкретно же именуется «делающие беззаконие – οί ποιοῦντας τὴν ἀνομίαν», Писание, по-видимому, забывает о собирании Ангелами на суд истинных Христиан, свято чтущих и исполняющих требования христианского закона. Это, с 1-й стороны, потому, что истинные христиане или праведники сами пойдут к свету суда, руководимые Ангелами для встречи Христа Судии, грядущего во славе, – а, с 2-й, потому, что при упоминании о собирании Ангелами беззаконников на суд имеется главным образом в виду их осуждение, а это последнее не имеет приложение к праведникам. Употребление понятия и слова «суд» в смысле406 мрачном нередко у священных писателей; с ним можно сопоставить только употребление понятия «воскресение» в смысле добром. Такое то употребление понятия «суд» в смысле осуждения и должно иметь в виду при всех местах Новозаветного Писания, говорящих только о суде над нечестивыми и исключающих, по-видимому, суд над праведниками. Так, напр., в Евангелие Иоанна 5:20, где, кажется, только часть воскресших подлежит последнему суду, или же в том же Евангелии 3:18, где Господь говорит, что верующий в Него не судится, а неверующий уже осуждён. Но, с другой стороны, нельзя сказать, чтобы в Новозаветном Писании не было и помину о суде над истинно-верующими. Всеобщность последнего суда понимается Писанием во всём его широком объёме. Новозаветные писатели говорят нам не только о суде над злыми и добрыми людьми, живущими или жившими на земле, но даже о суде над миром надземным – миром Ангельским.

Св. Апостол Павел в 1-м своём послании к Коринфянам, говоря о суде святых над миром, в частности определяет этот суд как суд над ангелами. С 1-го взгляда представляется, что этот суд святых над Ангелами следует понимать407 в смысле пассивного осуждения святыми человеками злых ангелов, которые, будучи крепостью и силою больше человека, не оказали дел святости даже человеческой. Но при внимательном рассмотрении суд святых над ангелами должно понимать в смысле действительного их суда, точно так же, как и суд святых над миром. Мысль о суде святых над миром и ангелами приводит Апостол языков как доказательство той мысли, что христиане могут сами держать суд в своих маловажных, житейских делах и разногласиях, и только как такая она в данном месте послания имеет всю силу убедительности. Между тем как она лишается всей своей силы и применимости в том случае, если бы суд святых Апостол понимал в смысле пассивного суда – осуждения, а не как действительный судебный акт, производимый святыми над миром ли то человеческим, или над существами надмирными или ангелами. При этом, под ангелами – предметом суда святых, нельзя разуметь ангелов злых – одних408 или в соединении с добрыми409, а исключительно одних Ангелов добрых. Это потому, что слово "ἀγγέλους" находится в изречении Апостола без другого, ближайшего и более полного определения410, как было бы в том случае, если бы у Апостола была мысль об ангелах злых. Да к тому же мысль о суде над добрыми ангелами не стоит вне круга возможных мыслей, если припомнить выражение Апостола в послании к Галатам 1:8; даже более; она имеет для себя и действительное теоретическое основание. Стоит с одной стороны, вызвать в сознании представление, что святые при суде над миром человеческим мыслятся в полном единстве со своим Главою – Христом, превознесённом превыше всякого начальства и власти и силы и господства411 – с другой, что сами Ангелы не более, как служебные добрые духи, – стоит только, говорим, представить то и другое, чтобы понять действительность и истинность мысли Ап. Павла о суде святых над добрыми Ангелами. Впрочем, надо сознаться, что мысль Апостола о суде, святых над Ангелами, равно как и над миром, вообще, не поддаётся вполне анализу человеческой мысли. Она, по выражению Ольсгаузена, по своей глубине и высоте простирается далеко за тесные границы человеческого мышления; за то тем сильнее и яснее, скажем мы, обозначается ею представлению о том неизреченной и неисповедимой славе, которая откроется в истинных Христианах, при всемирном суде, – славе, служащей отражением славы Судии мира – Богочеловека.

Суд над злыми ангелами и над вождём их – дьяволом возводится Новозаветными Писаниями непосредственно к Самому Судии мира. Судия мира, Богочеловек, произведёт суд над злыми духами, которые теперь соблюдаются в вечных узах под мраком, на суд великого дня412. Начало действия этого суда над ангелами, не соблюдшими своего начальства (ἀρχὴν – первоначального достоинства), видно в 1-м акте явления Сына человеческого на страшный суд – моментальном истреблении антихриста – этого прямого орудия злой силы – дьявола413. В Апокалипсисе414 последняя участь антихриста отожествляется с конечною участью дьявола; отсюда и действие суда по отношению к дьяволу и соподчинённым ему злым ангелам, возможно, мыслить как продолжение действия суда, впервые проявившееся на антихристе. И в самом деле, проявление страшного суда по отношению к злым силам ада выражается в Новозаветном Писании тем же глаголом, какой обозначает первоначальное действие суда Христова по отношению к антихристу. Как Господь при своём славном явлении на суд истребит – καταργήσει – антихриста – беззаконника, так он при том же явлении испразднит всяко начальство и всяку власть и силу415. Что под этими понятиями: «всяко начальство и всяка власть и сила» должно мыслить о враждебных, злых только силах, а не о добрых и злых силах вместе, со включением далее власти самого Христа416, – это видно из обозначения деятельности Христа по отношению к этим силам глаголом – καταργήσει – испразднит, а что под теми же „ ἀρχὴν – δύναμιν» должно разуметь не все вообще вражеские силы417, какова, напр., сила антихриста, его лжепророка, а только единственно и исключительно демонические силы злых духов, – это достаточно ясно из той параллели, которую ещё св. Златоуст418 усматривал в послании Ап. Павла к Ефесянам419 для наименования: «начальство и власть» нашего текста. Христос Судья упразднит силу, которую теперь проявляет сатана чрез всяких своих духов, между которыми есть так же свои степени подчинения и соподчинения, как и между добрыми духами. Правда, в Ев. Иоанна420 и в послании Ап. Павла к Колоссянам421 свидетельствуется о совершенной уже Христом победе над сатаною и его духами; но эта победа Христа своим крестом и воскресением над царством адской тьмы совершилась только в принципе; уничтожение властью Христовою власти дьявола произошло только в общей сущности, а не в частных проявлениях. Действительное и полное обнаружение победной власти Христовой в мире принадлежит, ещё будущему. Впрочем, это будущее отстоит не далее оного великого дня, в который придёт Христос судить вселенную. Та царская власть, которую Богочеловек получил по своём воскресении422 и которая теперь доступна внутреннему оку верующего, откроется в последний судный день пред лицом всего мира; она в особенности появится в действительном, и совершенном испразднении всех тёмных вражеских сил. «Подобает, Ему, т. е., Христу, говорит Апостол, пользуясь словом псалмопевца, не требующим дальнейшего подтверждения, царствовати дóндеже (ἄχρις οὗ ) положит вся враги под ногама своима (ὑπὸ τοὺς πόδας αὐτοῦ)423. Не предел царственной власти Христа здесь высказывается424 и не покорение Христом своих врагов на земле здесь, разумеется. Выражение «дондеже ἄχρις οὗ» также как έως не всегда означает у священных писателей предел, далее которого не будет продолжаться какое-либо действие или состояние; напротив большею частью показывает только степень силы и напряжённости известного состояния или действия425. Имея в виду такое значение слова «дондеже» можно изречение стиха 25-го объяснять так: «Ему должно или Он» должен царствовать даже до того, что низложит всех врагов под ноги свои». Если, по вышесказанному, царственная власть Христа уже сказалась в принципе, обнаружилась в своей сущности и доступна теперь пониманию тех, кои имеют Христа своим Главою426, то в будущем надобно ждать наивысшей степени развития царственной власти и славы Христа, момента, когда она обнаружится в своих проявлениях, доступных пониманию уже не одних только верующих во Христа, но и всего мира. Христос Сам, по слову Апостола, ожидает такого всемирного откровения своей царственной силы427, и оно последует прежде всего в победе Христа Судии над миродержителями тьмы века сего, духами злобы поднебесными.

Вслед за судом над миродержителями тьмы века сего право и власть суда Богочеловека проявится и над всем родом человеческим. На этой стороне картины суда Новозаветное Писание останавливается с особенным вниманием и любовью, говорит как раздельно о суде над верующими и суде над неверующими, так, и совместно о суде над праведными и неправедными, определяет предмет суда, как в частных его отношениях, так и в общем существе и обнаружении.

Изображение новозаветными, священными писателями суда над истинно верующими или святыми оказывается замечательным в том отношении, что святые являются и подлежащими последнему суду и производящими этот суд. Такая двойственность положения святых, т. е., Христиан на всеобщем суде удобно объясняется или качественным различием в самих Христианах, из которых одни по своей нравственной жизни и деятельности близки будут к Судии – Богу и на суд (осуждение) не приидут428, другие дальше, – или же существующею до окончания суда429 некою двойственностью природы освящённых Христиан. Истинные Христиане явятся на последнем суде мира действительными судьями в той мере, в какой они по своей нравственно святой жизни и направленно благочестивому будут находиться в тесном единении с Судьёй мира, Господом Иисусом Христом; но они же и будут подлежать суду с той стороны своей жизни, которая обнаружит некоторые черты их прежней греховности. Прекрасно изображает мысль о двояком положении святых на суде Тайнозритель Иоанн Богослов, когда говорит, что «святые по временам полагают венцы свои пред престолом, и падают ниц пред сидящем на престоле»430. Св. Ап. Павел для выражения суда над народом святым употребляет и глагол «κρίνειν – судить» в особом значении, соответственно, особенному характеру и смыслу этого суда. Пользуясь изречением LXX431, Апостол в тоже время воспользовался и значением, приложенным переводчиками к греческому глаголу κρίνειν. Надо заметить, что LXX перенесли на этот греческий глагол значение Еврейского глагола «din», который значит не только судить кого-либо, но и наделять кого каким-либо правом. Апостол языков, приводя текст LXX432: «Господь будет судить народ Свой – Κύριος κρινεῖ τὸν λαὸν αὐτοῦ» выразил этим именно ту глубокую мысль, что Господь, судя́, наделит народ свой, т. е., истинных Христиан – святых, правом судить, – «судить», как можно дополнить из известного уже нам места послания к Коринфянам, – «весь мир». Но как в слове κρίνειν у LXX мысль о суде не вполне устраняется, а только переходит в более высшую и специальную мысль о наделении правом суда433, так и в выражении Апостола «Κύριος κρινεῖ τὸν λαὸν αὐτοῦ» мысль о суде над народом святым – Христианами не уничтожается, а только возводится в более полную и совершенную мысль о наделении Христиан правом суда. В суде Христиан над миром совершится суд над самими Христианами, или, как иначе выражаются, суд над Христианами совершится в славе суда, который сами они – истинные Христиане – произведут над миром.

Суд над грешными и нечестивыми людьми, которые в конце времён сделаются приверженцами и поклонниками антихриста, осуществится подобным же образом, как и над самим антихристом. «Люди не познавшие Бога и не покоряющиеся благовествованию Господа нашего Иисуса Христа, по словам Ап. Павла, подвергнутся наказанию – вечной погибели, которая произойдёт от лица Господа и от славы могущества Его434. Под людьми, не познавшими Бога и не покоряющимися благовестствованию Господа нашего И. Христа, которые получают отмщение от грозного Судии, разумеем именно приверженцев и поклонников антихриста. Такое разумение даётся в месте текста само собою: но, кроме того, оно оправдывается и из той параллели, которую приведённая характеристика людей, имеющих подвергнуться вечному осуждению при 2-м пришествии Христовом, имеет в другой Апостольской характеристике людей, для осуждения которых Бог допустит явление антихриста: «не веровавшие истине, но благоволившие неправде»435. С первого раза кажется смелым сближение этих двух характеристик. Да; можно сказать и сильнее: едва ли бы оно было и возможным, если бы в 1-й характеристике видеть обозначение двух разных классов людей436, а во 2-й признать указание на людей одного порядка. Но видеть в 1-й характеристике обозначение двух классов людей, именно язычников и Иудеев, нет достаточного основания. Правда, под «незнающими Бога» могут разуметься язычники, которые у Апостола Павла называются: „τὰ μὴ εἰδότα τὸν θεόν»437, но где основание предполагать, что Апостол, говоря вообще о людях, коих участь на суде – вечная погибель, разумел под незнающими Бога именно язычников? Не упрекал, ли Христос и Иудеев в том, что они не знают Бога438, и нельзя ли, не рискуя нисколько подвергнуть себя нареканию в несправедливости, сравнивать с этим упрёком и некоторые выражения Ап. Павла относительно Иудеев439? Если, поэтому, не следует под выражением «не познавшие Бога» разуметь исключительно одних язычников, то, с 2-й стороны, под «не покоряющимися благоветствование Господа нашего И. Христа», нельзя разуметь только Иудеев. Как Иудеев, так и язычников мог обозначить св. Апостол этим последним выражением; фактического основания для такого обозначения не недоставало у Апостола. Впрочем, не фактическое основание, а основание чисто грамматическое находят те экзегеты, которые видят в остановивших на себе внимание общих именных определениях людей последнего времени обозначение людей двоякого рода; определённый член οὶ, поставленный в греческом тексте пред каждым из этих определений – вот основание рассматриваемого нами экзегезиса. Насколько шатко это основание, можно судить, сравнив с нашим местом текст Рим.4:12, где повторяющееся члены относятся к названиям, обозначающим одних и тех же людей. Гораздо живее, основательнее и полнее в характеристике: «люди не познавшие Бога и не покоряющиеся благовествованию Господа нашего И. Христа» видеть обозначение двух крайних пределов вражды к Богу: основного, легкомысленного отвращения людей от Бога и всего Божественного, и завершения этого отвращения в непослушании проповеди Евангельской440. Первое, т. е., отвращение людей от Бога и всего, относящегося к Нему, проявляется тогда, когда люди, благоволя к неправде, в ожесточении своего сердца имеют ложное понятие о Боге истины, или что тоже: должным образом не знают Бога, совращаются с пути истинного Богопочтения и Богопоклонения. Второе, т. е., непослушание Евангелию, заключает в себе жалкое, ничем неоправдываемое, неверие истине Христовой: «непокоряющиеся Евангелию» суть в тоже время «неверующие истине – οἱ μὴ πιστεύσαντες τῇ ἀληθείᾳ» так как самая вера – πίστις происходит, по Апостолу, от слуха – ἀπ᾿ ἀκοῆς441.

Так, людей грешных и нечестивых, этих приверженцев и поклонников антихриста, на каких бы ступенях нравственного нечестия и развращения они ни находились, постигнет всех зараз на всеобщем суде та же несчастная участь, какая и антихриста, и также решительно, как и его. Все такие люди подвергнутся на страшном суде „вечной погибели от лица Господня и от славы могущества Его». По изъяснению Св. Златоуста на эти слова Апостола: нужно только явиться Христу, как они, не знающие Бога и не слушавшие Евангелия, осудятся. Такое быстрое решительное действие пакиявившегося Христа на грешников Св. Отец видит в тексте 2Фес.1:9 потому, что предлоги „ἀπο­̀ – от», двукратно употреблённый в этом тексте, понимает в смысле обозначения исходного пункта наказания для нехристиан. Ряд западных богословов толковников, (Безы, Михаелиса, Коппе, Шотта) отвергает такое понимание; по суждению их, наш текст говорит о погибели нечестивых в смысле удаления их от Лица Господня, след. и предлог это выражает понятно «отделения, удаления»442. Но трудно признать за предлогом ἀπο­̀ при понятии ὄλεθρος такое-же значение, как и в выражениях φθείρεσθαι443 или καταργεῖσθαι444 ἀπο τινος. Если бы ἀπο предлог был употреблён у Апостола в таком значении, то впереди его было бы не ὄλεθρος. К тому же толкование, не согласное со Св. Отцом, трудно приложить и ко 2-й половине текста. Слава, о которой упоминает в нашем текста Апостол, не есть главное понятие в нём и не может означать славы верующих, происходящей от силы Господа445. Логическое ударение в рассматриваемом свидетельстве Апостола находится на понятие могущества, силы Господа446. Но тогда нельзя думать, что в простом факте удаления от Лица Господня при одном представлении всемогущей силы Его явления, заключается действительная погибель. Скорее могущество, сила (ἰσχύς) Господа познаётся существеннее, полнее, когда она сама произведёт погибель447 нечестивых, а не простое только удаление, отстранение от лица Господня. Из книги Деяний 3:20 мы знаем, об «отраде от лица Господа». Почему в нашем тексте не может быть сказано наоборот о погибели от Лица Господа? Как в одном случае понятие Лица Господа способствует тому, чтобы обозначить Господа живым источником отрады для людей известного рода; так в другом случае тоже понятие обозначает Господа как проявителя погибели448 для людей с известным характером. Ещё не был Господь таковым производителем пагубы, но Он будет, когда славно явится в мире как «огнь паядающий»449; поэтому и не сказано в нашем тексте просто: ἀπο­̀ τῆς ἰσχύς выражено обстоятельно «ἀπο­̀ τῆς δόξης τῆς ἰσχύος αὐτοῦ», чтобы тем живее обозначить силу Господа во славе Его пакипришествия. Как, по только что высказанному, качества пакипришествия Господа (слава, сила, огонь) проявятся совместно и одновременно, так и главное действие пакипришествия – суд страшный, не смотря на упоминание Писанием «суда святых», «суда над Ангелами добрыми и злыми», «суда над грешниками и нечестивыми», произойдёт одновременно и совместно. Доказательством этой истины служит в известной мере описание суда как над праведниками, так и над неправедными, встречающееся в 25-ой главе Евангелия Матфея со стиха 31-го. Впрочем картина суда, представленная Евангелистом, имеет и свою особенную цель: начертить полный и живой образ последнего суда, собрать и сосредоточить на нём всё наше внимание. Для достижения такой цели Евангелист пользуется несколько приточною формою представления. Часть евангельской картины страшного суда, касающаяся собственно изображения Самого Судии мира в славе Его пакиявления, нам уже известна и понимание её непререкаемо. Но то, что в этой картине составляет предмет разногласия между толкователями, должно быть ещё подвергнуто рассмотрению.

Известно, что одни экзегеты думают видеть в этой картине изображения суда только над Христианами450, другие – только над язычниками451, наконец, третьи признают в этом картинном изображении Евангелиста суд над всеми, и над Христианами, и над нехристианами452, общее сказать, над всем родом человеческим. При взаимном сличении всех этих пониманий истина остаётся за взглядом, третьих толкователей, – взглядом, примеряющим мнения толкователей двух первых классов. Правда, в нашем картинном описании страшного суда упоминается «о божественном избрании»453 и «о праведных»454 но в тоже время говорится и о таких, кои не захотели вступить в личные, живые отношения со Христом, Спасителем мира. Если 1-м упоминанием ясно предполагаются истинные христиане, то 2-м замечанием, несомненно, указываются язычники, или христиане, настроенные язычески, христиане только по имени. В виду тех и других самое производство суда, по изображению Евангелиста Матфея, ведётся не по закону веры во Христа, а по обнаружениям и действиям истинной любви к человечеству. По отношению к язычникам, или людям настроенным язычески, производство суда на таком практическом основании является единственно правильным и вполне возможным; к христианам оно также имеет полное применение. Многие места455 Новозаветного Откровения, равно как и весь дух Христианства, доказывает несомненно ту истину, что Господь и самих Христиан в конце дней будет судить по плодам их живой веры – добрым делам, а не по одной их вере. А насколько сильно и неопровержимо в нашем описании страшного суда выражается мысль о существенной необходимости и полной пригодности благотворительности, так об этом достаточно может судить читатель потому, между прочим, что французский богослов Колани видит во всём описании Ев. Мф.25:32 и д., выражение, хотя односторонне, учёных о необходимости и красоте благотворительности, представленного в форме величественной, образной речи, украшенной мыслями о последнем суде456.

Положенное в основание последнего суда, как его норма, самое общее обнаружение веры в делах взаимной, гуманной любви и человеколюбивого милосердия указывает на суд над всем родом человеческим и с той ещё стороны, что этими единственно делами милосердия может определяться взаимное, дружественное отношение между всеми членами обширной семьи рода человеческого на всём земном шаре. Иного более общего признака, определяющая братское взаимоотношение между людьми, – к какому бы роду, племени, званию и состояние они не принадлежали, кроме взаимных дел искреннего милосердия нельзя на 1-й раз кажется и придумать. А как скоро обращается внимание на этот признак взаимоотношения между людьми, обобщение или объединение рода человеческого на всеобщем суде является делом вполне возможным и даже необходимым. Если бы это объединение рода человеческого на всеобщем суде доходило даже до того, что все члены этого рода исповедовали единую веру во Христа, то допустить и это предположение не встречается существенного затруднения, так как ко времени суда всеобщего по учению Нвзв. Писания, ожидается всеобщее охристианизирование всего рода человеческого. Можно сказать даже больше: проповедание Евангелия среди всего языческого мира, распространения Церкви Христовой по всему земному шару необходимо даже требуется идеей о последнем, страшном суде Христа, ибо, прежде чем Христос станет судить людей по отношению их к Нему, как Искупителю. Он должен чрез Евангельскую проповедь сделаться известным этим людям. Но кто не заметит, что в рассматриваемом описании всемирного суда нет ясного и прямого указания на то, что предстанут на последний суд все люди живые и умершие (затем воскресшие); находится лишь общее указание на собрание всех народов (συναχθήσεται πάντα τὰ ἔθνη). Однако же с этой стороны не может быть возражения против взгляда, усматривающего в Евангельском описании суда изображения суда всеобщего, суда над всем родом человеческим, члены которого где бы и когда бы ни жили на всём земном шаре.

Легко убедиться, что в рассматриваемом описании последнего суда указывается именно только двоякий класс судимых: праведных и злых, т. е., по объяснению457 De-Wette, христиан и не христиан, и таким образом строго выдерживается идея суда, основной смысл которой прямое и резкое разделение между двумя крайностями или противоположностями. Упоминание «братия мои меньшие (οἱ ἀδελφοί μου oἱ ἐλάχιστοι), на которых Христос Судья указывает в образной речи о суде с особенною силою и двукратно, далеко не означает особого класса (третьего) лиц, присутствующих на суде, отличного от двух других поименованных классов458. Те же верующие во Христа, которые предполагаются общим собранием народов на суд и которые далее в речи о суде называются праведниками, разумеются и под названием «Меньшие братья Христовы». Особенность упоминания о них, равно как и такого их названия, говорить только за некоторое особенное положение их на суде, но никак не более. Припомним, что наиболее совершенные из верующих во Христа, находящееся под сильным воздействием живущего в них Духа Святого, как особые избранники Божии, соберутся в сретение Христу Судии, грядущему во славе, соединятся с Ним и будут Ему сосудьями. Название их «меньшими» (ἐλάχιστοι) указывает на тот смиренный образ, образ духовной нищеты, в котором они явятся ко Христу. Св. Златоуст в объяснение этого названия говорит: «что ты говоришь? они твои братья? и как ты называешь их меньшими? потому они и братья, что смиренны, бедны, отвержены»459 Ориген, свидетельствует: «Он (т. е., Христос Судия) говорит и о меньших, как будто считавшихся в мире меньшими, или потому, что они у себя самих, в глазах своих, были меньшими460. При таком понимании выражения «братия мои меньшие» двоякий класс лиц судимых и поставление их по правую и левую сторону Судии мира представляется в речи Господа о страшном суде во всей своей силе и живости. Для большей наглядности представление лиц судимых на страшном суде и их двухстороннего поставления в Евангельской речи о суде употреблены образы «овец и козлищ», из которых одни (овцы) поставляются по правую сторону Судии мира, а другие (козлища) по левую461. Справедливость требует сказать, что в этом взаимном отделении одного класса лиц судимых от другого – овец от козлищ – и разностороннем их поставлении следует видеть не начальный момент суда, а полную уже его обрисовку и завершение; этому вполне соответствует, и обозначение уже состоявшегося судебного приговора Судии мира над родом человеческим приводимого в следующих словах эсхатологической речи462. Св. Ефрем Сирин предполагает463 всеобщее испытание и истязание Судьёй людей предшествующим разлучению их друг от друга. Как бы то ни было, сжатость в описании последнего суда у Евангелиста Матфея достаточно объясняется столько же многосодержательностью образов, под которыми в речи о суде представляются лица Судимые, сколько и тем душевным состоянием и настроением в судимых, которое необходимо предполагается современным двухстороннему их поставлению пред Лицом Грозного и Славного Судии мира.

Что касается образов овцы и козла в речи Евангельской о суде, то они встречаются ещё в Ветхозаветной Библии464, и там 1-й образ не означает вообще шерстоносного скота и 2-й не берётся в смысле скота вьючного465. Напротив образное представление козла (ἐρίφος) постоянно имеет буквальное значение – козла, от которого нельзя ждать ни шерсти, ни молока. Такого значения в представлении о козле держится и Евангелист, что частью видно из среднего, уменьшительного „τὸ ἐρίφιον», употреблённого, разумеется, далеко не в смысле презрительного наименования. В противоположность «козлищам», означающим бесплодие, образ „овец» у Евангелиста, равно как и у других священных писателей, выражает понятие полной плодоносности и несомненной пригодности. Такое именно объяснение образам овец и козлищ в речи Евангелиста о страшном суде даёт Св. Златоуст, а за ним и Св. Ефрем Сирин. „Наименованиями (овец и козлищ) показывает их (судимых людей) внутренние расположения, называя одних козлищами, а других овцами показывает сим, что первые не приносят никакого плода (ибо от козлов не может быть ни малого плода), а последние приносили обильный плод, ибо овцы приносят большую пользу тем, что дают волну, молоко, ягнят, чего вовсе не доставляет козёл466. Останавливая внимание на внутренних свойствах овцы и козла, говорят, что в Св. Писании главным различительным признаком лиц судимых будет, с одной стороны, черта кроткого послушания овец, указывающего на тихое, степенное, природное их свойство, и, с другой, черта дикого упрямства козлов, легко служащего образом жалкого, эгоистического характера467. Это объяснение образных представлений овцы и козла указывает, очевидно, на внутренние свойства лиц судимых, от которых зависит такое или иное проявление их в деятельности.

Поставление лиц судимых – одних по правую сторону, других по левую есть обычное на языке Новозаветного Писания обозначение счастья и несчастья. Оно идёт из области ещё Иудейских понятий и взглядов на сторону правую и левую. Так по книге Екклесиа́ст 468 противоположность между мудростью и глупостью живо обозначается противоположностью между правою и левою стороною; а так как начало мудрости есть страх Божий – корень истинного благочестия и должной праведности, то противоположности между мудростью и глупостью соответствует противоположность между праведностью и неправедностью. На практике такой смысл противоположности между правою и левою стороною выражался в установившемся обычае Иудейского синедриона, по которому пред лицом председателей синедриона становились двое судей, в качестве писцов, один по правую сторону для обозначения оправдательных свидетельств, другой по левую для записи обвинения469. На последнем всемирном суде, правда, не будет писаться ни оправдание, ни обвинение, но значение правой и левой стороны останется тоже, что и в обычном судебном присутствии Иудеев.

Долгую ничем существенно не оправдываемую проволочку судебного письмоводства или производства заменит на последнем всеобщем суде особое действие всемогущества Судии мира – Сына Божия, на которое Апостол Павел указывает словами: „во свете приведет тайная тьмы и объявит советы сердечныя470. В этом изречении Апостола двумя соответствующими выражениями обозначены как самое действие суда, так и предметы действий. „Во свете приведёт и объявит – φωτίσει καὶ φανερώσει, т. е., свет правды Божией представит в ясном свете, обнаружит в совести каждого из нас всё внутреннее содержание и поведение нашей души, все мотивы нашей деятельности, или, выражаясь словами Апостола: «советы сердечныя» и «тайная тьмы». «Советы сердечные» – это выражение означает деятельность нашей души со стороны исходного начала деятельности, так как на языке Св. Писаны сердце постоянно считается источником душевной жизни и деятельности471. «Тайная тьмы» это выражение показывает внутреннее содержание души, намекая часто и на нравственный его характер: "тайная тьмы», т. е., тайны души, мысли, намерения и желания, невидимый для внешнего взгляда других людей; «тайная тьмы» – мысли, намерения и желания, часто намеренно скрываемые по нравственной черноте, их, частью покрытые мраком забвения в силу своей давности.

Приведённая на память мысль Апостола о самом глубоком суде Божиим над родом человеческим, находит для себя основание в разговоре Самого Божественного Учителя с фарисеями. Обращая их внимание на точное и тесное соответствие между внутренним настроением человека и его внешним поведением, Господь говорит, что «за всяко слово праздное, которое скажут люди, должны будут дать отчёт, в день судный»472. Слово праздное – ῥῆμα ἀργὸν – не слово лукавое, а слово имеющее только самый малейший признак греховности, – однако ж и такое слово будет подлежать отчёту на всемирном суде. Указанием на видимую ничтожность предмета суда без сомненья, яснее и резче обозначается мысль о том, что на всемирном суде самые малейшие, тайные и трудно уловимые в человеке возбуждения и обнаружения нравственного зла найдут для себя должное наказание. Чтобы обозначить эти греховные возбуждения и проявления человека употреблено понятие слова – ῥῆμα столько же потому, что слово есть обнаружение внутреннего существа человека, сколько и потому, что слово может вести и к делу и чем легче и подвижнее слово, – это воплощение соответствующей мысли, тем страшнее и опаснее может быть злоупотребление им, и наоборот473. Имея в виду эту внутреннюю природу слова как духовного движения внутренней жизни человека, Спаситель и в заключение разговора с фарисеями говорит: «от словес бо своих оправдишися и от словес своих осудишся.474» Есть другое изречение Божественного Учителя, в котором, Св. Ефрем Сирин видит указание на предмет исследования страшного суда:      «власи главы вашей вси изочтени суть», т. е., изочтены рассуждения, поясняет Св. Отец475, и помышления, в которых дадим мы отчёт Судии.

В связи с понятием об оправдывающих и осуждающих нас на последнем суде словах, тонких мыслях и частных желаниях, находится упоминание Тайнозрителя о книгах разгнутых на последнем суде – книгах, заключающих осуждение и книге говорящей за оправдание, или «животной»476. Важно в упоминании об этих разгнутых книгах на суде самое понятие разгнутых книг; оно объясняет нам действие приведения на суд правды Божией всего сделанного нами, начиная, по-видимому, с самого малейшего и незаметного: выраженных или задуманных только слов, зарождающихся желаний и помышлений, служащих к нашему оправданию или осуждению, – и это, начиная от первого вступления нашего в Церковь в таинстве крещения477. Такую мысль даёт нам упоминание Апокалипсиса «о разгнутых книгах», будучи само признаваемо за образное выражение, по указанию и объяснению Отцов и учителей Церкви. Так блаженный Августин говорит о разгнутии этих книг Апокалипсиса «надобно разуметь под этим некоторую Божественную силу, по действию которой бeдет то, что каждому придут на память вcе дела его добрые или худые и ум с чудною скоростью увидит их478. Точно также рассуждал о том же предмете св. Василий Великий, говоря, что «книги означают возбуждение Господом в памяти людей образов всего соделанного»479

Приговор, который последует от нелицеприятного Судии на всемирном суде за обнаружением правдою Божею всего нравственного поведения и состояния людей судимых, выражается в Евангельском описании известными словами: „тогда речет Царь сущим одесную его: приидите благословеннии Отца моего, наследуйте уготованное вам царствие от сложения мира...480. Речет и сущим ошуюю Его: идите от Мене проклятии во огнь вечный, уготованный дьяволу и аггелом его481«. Та и другая часть приговора подтверждается указанием на шесть дел милосердия, исполнение которых признаётся за стоящими на правой стороне Судьи мира и отрицается у подсудимых на левой стороне482. Открытое признание или не признание Судьёй мира за людьми исполнения добрых дел милосердия находит свой ответ483 у подсудимых, как бы во исполнение вышеупомянутого изречения Господа: „от словес своих оправдишися и от словес своих осудишися». Этот ответ подсудимых обнаруживает известную степень их неустрашимости в день суда, хотя и носит несколько различный характер: в ответ праведников сказывается чувство истинного смирения и умаления своего достоинства, в ответе же грешников слышится дерзкий вопрос с оттенком упрёка. Правосудный Судия остаётся верен раз высказанному приговору и утверждает его как в оправдательном, так, и в обвинительном, отношении484.

Что касается общей формы, в которой выражен приговор на последнем суде, то в ней легко заметны черты наглядного, заимствованного от чувственных представлений, слововыражения. В этом нет ничего странного и удивительного: приговор произносится Судьёй, облечённым славною плотью воскресения, и произносится над, лицами, облечёнными телами воскресения. Понятно, такого рода приговор, должен явиться облечённым в чувственные, наглядные черты, напоминающие обыкновенное, судебное разбирательство. Не удивительно при этом и то, что шесть дел милосердия, приводимые Судьёй в основание приговора, суть те же, на которые обыкновенно указывалось в приговорах иудейских синагог, и напоминают, таким образом, формулу обычного человеческого судилища. Независимо от этой человекообразной формы выражения, основная идея или мысль приговора последнего суда касается как взаимоотношения Христа Судии к Своему Отцу – Богу, так и внутренних, теснейших отношений подсудимых к Лицу Искупителя и Спасителя, явившегося теперь в качестве Судии, – отношений, обнаруживающихся в форме и качестве наших отношений к меньшим братьям Христовым. Своё взаимоотношение к Богу Отцу Христос Судья выражает в приговоре тем, что говорит праведникам: «приидите благословеннии Отца моего, наследуйте уготованное вам царствие от сложения мира, а не выражается просто: приидите, вы благословенные, я дарую вам моё царство. Подобным же образом грозный Судия отсылает грешников во огнь, уготованный для проклятых, по определению Бога Отца.

Выражение отношения подсудимых ко Христу – Искупителю особенно заметно во взаимном разговоре между ними и Судьёй. Этот разговор, конечно, можно признавать за форму притчи или образа485 для мысли, выраженной в Евангелии Иоанн 12 гл. 48 ст., но он в тоже время не теряет своей истины и в том, что обнаруживает внутреннюю природу подсудимых на последнем суде, показывая, как мы видели, смирение и сознание не достоинства у праведников, равно как горделивое настроение и направление у грешников. Но если указания наших отношений ко Христу Судии приговор, обозначенный в общем и главном описании страшного суда, находится в тесной связи с теми частными выражениями486 Самого Божественного Учителя и Св. Апостолов, в которых выражается мысль, что признание и непризнание Христа пред человеками будет служить условием – оправдания или осуждения людей на суде Христовом.

Останавливая внимание на частных словах и слововыражениях оправдательного или обвинительного приговора на последнем суде, должно заметить следующее.

Стояние по правую сторону Судии мира – Сына Божия называются Им „οἱ εὐλογημένοι τοῦ πατρός μου" – „благословенными Отца моего», а не „благословляющимися» и не „от Отца Моего», а просто: „Отца моего». Благословение объявляется им уже состоявшимся, чем указывается на то нравственное состояние их, которое наступило для них вследствие определение на предвечном совете у Небесного Бога Отца для них царствия от сложения мира, раз., от вечности, или от начала бытия всех существ487. Это идущее от вечности действие Бога есть ничто иное, как выражение Его предведения нравственно доброго поведения людей и, соответственно тому, определение воздаяния за подобное поведение, – воздаяние небесным царством, как одним из видов благословения. В силу этого предопределения лица, называемые «благословенными», являются уже получившими благословение от Отца. Во внутренней связи с названием «благословенные Отца» стоит форма и содержание объявленного им Судьёй обетования: наследуйте – κληρονομήσατε (повелит. аориста). Право на владение и участие в царствии Божием лежит для них в самом уже их благословение: поэтому и Христос – Судья не сказал благословенным: «приимите», но «наследуйте» как своё собственное, как отеческое, как ваше, как от, века вам принадлежащее488. Противоположный приговор, обращённый Всемирным Судьёю к стоящим на левой стороне Его, называет их проклятыми, т. е. лишёнными даров благословения и осуждёнными на крайние бедствия и вечные мучения. Понятие или идею проклятия людей грешных нельзя прямо и непосредственно возводить к Богу, как её исходному началу; люди сами, вследствие злоупотребления своей свободой, подпали проклятию, которое впервые определено489 для дьявола и ангелов его и которое состоит в уготовании им вечного огня – места вечного мучения. Злоупотребление людей своей свободой влечёт за собой рабство дьяволу, а последнее присуждает их к одинаковой с ним гибельной участи. Выше мы видели, как быстро и решительно произойдёт эта гибель нечестивых людей на страшном суде, вслед за погибелью дьявола и орудия его – антихриста. Не смотря на эту быстроту осуществления приговора над грешниками, Господь говорит им на последнем суде: «идите от, меня проклятые», не говорит идите от Отца, ибо не Он проклял их, но собственные их дела... Уготованное, дьяволу и ангелам его: ибо Я царство готовил вам: огонь же не вам, но дьяволу и ангелами, его. Но так, как вы сами себя ввергли в огонь, то и вините в том сами себя»490.

Царство Отца небесного, уготованное праведникам по силе Божественного предопределения, а с концом приговора на всеобщем суде действительно им предстоящее как жизнь вечная, равно как и огнь вечный, предстоящий в виде вечного мучения неправедникам, – сами собою предполагают, особое состояние и местонахождение для тех и других людей после всемирного суда. Так, как переход в это состояние последует непосредственно и тотчас за тем решительным судом, который с такою живостью и картинностью описан, в 25 главе с 31-го ст. Евангелия Матфеи, то предполагать особый ещё Суд, над воскресшими из мёртвых, в то время как рассмотренное описание суда касается только суда над лицами, дожившими до 2-го пришествия Христа – совершенно произвольно491. Такое произвольное предположение и возникло не иначе, как в связи с произвольно допущенным мнением о так, называемом хилиастическом царстве Христа на земле после Его пакипришествия492. Мысль о будущем царстве оправданных на суде, как месте их вечной жизни, равно как мысль об огне для закоренелых грешников, как средоточии их вечного мучения, предносилась сознанию Нвз. священных писателей, без всякого даже малейшего представления о каком-то среднем состоянии, тотчас же за представлением Господа, пришедшего на всеобщий суд. Так Тайнозритель видит мимошествие неба и земли от Лица сидящего на престоле и вслед за тем новое небо и новую землю493, как совершенное и наилучшее состояние творения – οὐρανὸν καινὸν καὶ γῆν καινήν, а не νέον καὶ νέαν –494, называемое иначе царством Божиим, будущим или будущею вселенною495. Св. Ап Петра, крайним сроком грядущей, грозной перемены с миром назначает день Господень, день суда и погибели нечестивых496. По взгляду Св. Ефрема Сирина, основывающемуся несомненно на точном и подробном изучении Св. Писания, мы на суде страшном будем стенать и жалобно плакать, когда увидим неизреченное небесное царство и также по другую сторону увидим открывающиеся страшные мучения, по средине же всё естество человеческое от прародителя Адама до рождённого после всех и все поклонимся на лицо своё497.

Предваряющийся день паки-пришествия Господня великие и страшные колебания в мироздании можно признать за начало преобразования мира, за первые симптомы (признаки) его пакибытия – палингенесии. Первый акт, второго пришествия Господа – осуждение антихриста на страшные и вечные мучения в огненном озере также предполагает, действительное уготовление по вселенной огненного места для вечного мучения грешников. Таким образом, одновременно или почти одновременно с судом над родом человеческим будет, происходить суд и над окружающим его миром, выражающийся в определении для него последней судьбы.

Мысль о суде над всем окружающим нас мирозданием необходимо вызывает в сознании представление и о том приговоре проклятия, который обрушился на внешний мир после проклятия человека за его грехопадение. Теперь, когда при 2-м славном пришествии Христа прославится, освободится от всех признаков, проклятия, всё истинное человечество, это освобождение и прославление должно будет перейти и на всё видимое мироздание. Отсюда весь видимый мир в конечной своей судьбе не прекратит, как мы знаем из предшествующего, своего бытия, а только испытает, дивное преобразование или перерождение. Слова Нашего Божественного Учителя о том, что «небо и земля мимоидет, словеса же мои не мимоидут»498 не составляют, возражения против этого общего мнения о миропреобразовании, а составляют demonstratio a fortiori, т. е., равносильны выражению; «скорее небо и земля прейдут, чем мои слова», или, в смягчённом смысле, равносильны выражению св. Апостола Павла „преходит образ мира сего499, т. е., по контексту, мимоидет настоящий его порядок, вида, и свойства, а не его, добавим от себя, сущность или субстанции. Последнее настолько же верно и несомненно, насколько твёрдо и неопровержимо то, что слово Божественной истины о прехождении неба и земли для нас вернее и несомненнее самой истины существования неба и земли.

Частные черты учения Новозаветного о миропреобразовании можно приурочить к тем главным мыслям, которым уже нами встречались и нами развивались в общем изложении учения Новозаветного Откровения о будущей судьбе Церкви Христовой и всего мира в их взаимном отношении.

Та сумма и сила зла, которая вызовет на свет явление антихриста и в лице его найдёт своё крайнее осуждение и полное поражение при славном явлении Христа Судии – Высочайшей Силы Добра и Любви, – должна будет наконец исторгнуться и из области всего видимого творения. Так как сила зла по отношению к вне человеческому творению сказывается теперь разными внешними физическими расстройствами и внутренним рабством тлению, то будущее исторжение из мира этой силы должно быть ничем иными, как совершенным уничтожением в видимом творении тления и смерти с их горькими плодами. Апостол Павел ясно намекает на это решительное уничтожение в мире пагубного тления, когда говорит: «последний же враг испразднится смерть»500. После того как все демонические силы осудятся и уничтожатся на последнем суде вместе с антихристом, произнесён будет окончательный приговор и на смерть, которая в настоящим месте послания к Коринфянам олицетворяется под именем последнего врага Христова, как нередко и в других местах Св. Писания. Что под этою смертью нельзя разуметь смерти духовной, видно как из понятия уничтожения этой смерти, так и названия её врагом Христа. Смерть духовная, иначе называемая вечною погибелью, не уничтожится, останется на веки501; чрез неё вечно будет исполняться осуждение над врагами Христа и его царства; она, таким образом, послужит в руках Правосудного Бога средством к отмщению врагов и, как такая, очевидно, сама не есть уже враг. Нельзя разуметь здесь под уничтожением смерти воскресения не христиан – воскресения вторичного, которое будто бы последует значительно позднее воскресения праведных, т. е., христиан – воскресенья первичного502. Апостол Павел учил503, согласно со Христом Спасителем, об одновременном всеобщем, воскресении всех людей. По учению Апостола языков за один день воскреснут все умершие, все вообще люди изменятся вместе из состояния тления в состояние нетления, чтобы всем, без исключения, явиться на всеобщий суд при втором пришествии Христовом. На этом суде, после того как одни прославятся вместе со Христом Судьёй, другие подвергнутся вечной погибели вместе с антихристом и всею сатанинскою силою, – произнесён будет, приговор и на смерть, которая, по воскресении всех людей, будет ещё тяготеть над остальным миром внечеловеческим, под видом суеты и тления. Окружающая человека природа, как после человека подвергнулась рабству тления и суеты, так после же человека получит и освобождение от уз этого рабства. Проклятие над природою последовало после проклятия над человеком, оно и снимется с неё после освобождения человека. Нельзя представить, говорится в догматике Высокопреосвященного Макария, бывшего Митрополита Московского, чтобы кончина мира и преобразование его посредством огня совершилось прежде воскресение мёртвых и изменение живых, которые, иначе, должны бы сгореть вместе с землёю (2Пет.3:10) и не могли бы остаться в живых до самого пришествия Господа (1Кор.15:51), занимаясь своими обыкновенными делами504. (Мф.24:37–41). Представляя таким образом, кончину мира после воскресения мёртвых Высокопреосвящ. Макарий в другом месте своей догматики весьма ясно говорит в изъяснение 1Кор.25:26: «последний враг упразднится именно тогда, когда не только воскреснут все люди и соделаются нетленными, но и сама тварь свободится от работы истления в свободу славы чад Божиих (Рим.8:21)505.

Итак, имеющее последовать при 2-м пришествии Христа изменение телесного состава человека осуществится и на всей окружающей человека природе. Изменение микрокосмоса необходимо и существенно отразится и на макрокосмосе. Так как природа подвергнулась настоящему рабству тления невольно и сама по себе невиновна, то и её изменило из настоящего состояния в другое последует в добрую сторону, совершится в добром смысле. Так учит Новозаветное Писание. По воззрению того же Ап. Павла выходит, что «с телом Адама в более широком смысле», т. е., природою произойдёт тоже, что каждый христианин надеется пережить в своём личном телесном составе. Из параллелизма Апостолом будущего преобразования видимой природы с предстоящим сынам Божиим прославлением нельзя впрочем, выводить мысли о прославлении индивидуумов твари, воскресения отдельных дерев и зверей506, или даже только родов их507. Не отдельные виды или роды существа внечеловеческой природы сопоставляются с отдельными членами, индивидуумами Христианского человечества, но предстоящее для твари (κτισις), как единого целого прославление поставляется в параллель с ожидаемым каждым Христианином индивидуальным „ἀπολύτρωσιν τοῦ σώματος»508. Освобождение тела нашего от тления совершится двояким образом: или путём воскресения, или путём изменения. Какое же из этих двух действий проявится собственно на мире при его будущем преобразовании? Нам уже известно, что Новозаветное Писание переход мира из теперешнего состояния в иное представляет в сопровождении мук, мук самых сильных и тяжёлых, образом которых могут служить, только муки деторождения, след., мыслить этот переход как болезненный в высшей степени. Если бы ἀλλαγη (изменение) людей живых, при 2-м пришествии Новозаветное Откровение представляло совершающимся посредством огня509, если бы таким образом это будущее изменение живых людей имело болезненный характер то, без сомнения превращение мира в будущем можно бы было, по Писанию, мыслить как ἀλλαγη в своём роде. Мыслить преобразование мира именно так, тем более было бы возможности, что самый мир ещё будет существовать, когда придёт Господь снова, и между его настоящим и будущим, образованием не наступит для него никакого срединного смертного состояния. Но нельзя ли уже теперешнее состояние мира признать состоянием смерти и тления, если сравнить это состояние с состоянием мира до падения царя мира – человека? И не понимает ли Св. Писание состояние падшего мира, как состояние именно смерти, когда говорит о подчинении мира суете и тлению? Если так, если настоящий мир находится в смертном состоянии, то будущее превращение мира будет ничем иным, как переходом мира из смертного состояния в бессмертное, будет своего рода Воскресение мира. Resurrexit in eo (Christo) mundus, resurrexit in eo coelum, resurrexit in eo terra, говорит св. Амвросий510 Медиоланский.

Как вообще действие воскресения мира, так в частности действия удаления из мира того, что называется злом, тлением, суетою, сделается для нас, ещё более ясным и понятным, когда мы раскроем учение Новозаветного Писания о средствах, и образе, преобразовании мира. Ученье об этом предмет непосредственно примыкает к центральному пункту ученья Писания о будущей судьбе Церкви и мира, разумеем пакипришествие Христа в огне пламенном, при колебании небес, когда звёзды спадут с небесе и силы небесные подвигнутся.

Те колебания и потрясения мира, которые мы выше изъяснили в числе явлений предваряющих 2-е славное пришествие Христа, будут муками, среди которых возродится мир новый. Общий объём, смысл и значение будущего великого колебания в мире уясняет св. Ап. Павел в послании к Евреям511, а ближайшее его обнаружение и действие – действие огнём указует между прочим св. Апостол Пётр в своём 2-м послании512.

Апостол Павел сопоставляет то, что в конце веков произойдёт со всем миром при последнем суде, с тем, что уже было с одною землёю при Синайском законодательстве. Пользуясь мыслями Ветхого завета, Апостол говорит: „Его, т. е., Господа глас тогда513 (при Синайском законодательстве) поколебал землю, ныне же Он дал514 такое обещание: ещё раз поколеблю не только землю, но и небо». Всё это свидетельство Апостола распадается на две половины, резко отмечаемые двумя соответствующими частицами: «тогда» и «ныне». Но вторая половина свидетельства не вполне соответствует первой. Апостол не выражается соответственно первой: «ныне же ещё раз поколеблет» и т. д., а помещает слово пророческое, начиная его так: «ныне же обещал, говоря» и т. д.. Основание такого несоответствия лежит, очевидно, в том, что будущее колебание творения, хотя и находится в известном соответствии с уже бывшим колебанием земли при Синае, но не в полном: там при Синайском законодательстве колебание было местное; а будущее колебание при последнем суде будет всеобщее и поведёт к результату гораздо более важному, чем при колебании первом. Сравнивая Еврейское выражение пророческого слова, которым в настоящем случае пользуется Апостол: «ани марьиш эт-гашшамаим ве эт-гаарец» с изречением песни Девворы, говорящем о колебании земли при Синае: «эрец рааша», легко заметить, говорит Делич515, что колебание земли во время Моисея было только преобразовательным (vorbildlicher) по отношению к тому более сильному колебанию земли, которое последует в конце времён. Но Апостол, приводя пророчество пророка Аггея об этом будущем колебании земли, определяет само ветхозаветное пророчество со стороны времени наречением: «ныне», потому что оно не только возвещает нечто, имеющее цену и значение для новозаветного времени, вообще говоря, настоящего, но и само получило бытие из уст Пророка во время послепленного храма, следовательно, как бы на границе ветхозаветного и новозаветного времени. Пользуясь словом ветхозаветного пророка, Апостол образ выраженья заимствовал с еврейского: так он выражается: Бог дал обещание, говоря: ещё раз, поколеблю и т. д. Если Бог ещё раз поколеблет, не только землю, но и небо, поколеблет ещё один раз и след., не более, то, без сомнения, колебание это будет последнее и решительное; оно изменит колеблемое до такой степени, что нечего и не для чего будет колебать после. Поэтому и Апостол, поясняя приведённое пророческое слово, говорит: «слова ещё раз, означают изменение колеблемого; но как сотворённого, чтобы пребыло непоколебимое». Колебление по Апостолу, для того и сотворено, чтобы пребыло непоколебимое, а не потому колеблемое, как сотворённое, подвержено колебанию, изменению, чтобы пребыло непоколебимое. Понятие тварности не заключает в себе необходимо понятия изменения. Тварное не потому сотворено, чтобы постигло его изменение: в начале было всё «добра зело». Да и в конце времён новое небо и новая земля также будут в некотором, смысле сотворены516, они будут новыми твореньями на основании древних переплавленных517 и однакож они будут неподвижными и неизменными. Следовательно, и с этой стороны видно, что в одном признаке тварности не заключается ещё основания к изменчивости и колебательности. Апостольская мысль останавливается на изменении «колеблемого» не как на главном предмете внимания. У Апостола главная задача в том, чтобы позади быстро колеблющегося и сильно сотрясающегося в бытии представить непоколебимое и истинно неизменное, присущее не только земле, но и небу. Усмотрение такой мысли в данном месте у Апостола согласно со всем миросозерцанием Апостольским. Известно, что по Апостолу конец шестидневного творения есть начало теперь наступившей и продолжающейся истории сотворённого, которая имеет своею целью конечную субботу и непоколебимый вечный покой518. Известно далее, по нему, что всё небесное и земное создано ἐν χριστῷ и εἰς χριστόν т. е., создано для того, чтобы во Христе соединиться для единого блаженного и славного царства Божия519. Не близко ли к этим мыслям Апостола представлено, что Бог изменчивое создал в виду неизменного, присущего этому изменчивому и колеблемому, и в конце долженствующего необходимо вынаружиться? К этому конечному превращению и обнаружению принадлежит то напоследок имеющее произойти колебание природы, о котором говорит Пророческое и Апостольское слово. Небо и земля поколеблются, силы и законы теперешнего мира изменятся, но среди этих изменений и превращений возникнет из своего доселе скрытого состояния βασιλείαν ἀσάλευτος520 новое устроение мира, соответственно имеющему наступить новому порядку в царстве Христовом.

Этому взгляду Апостола языков на возникновение „царства непоколебимого» из доселе изменчивого и суетного бытия соответствует и мысль естествознания о разрешении всей вселенной в одно безразличное и неподвижное бытие, хотя и выражающаяся в более мрачной и безутешной форме. Так известно мнение физиков Томсона и Клаузиуса, по которому все явления в мире суть лишь различные виды движенья, обусловленные неравномерностью того общего движения в телах, которое называется теплотой, и как это последнее непрерывно уравнивается, то при окончательном его уравновешении всякие явления в мире неизбежно прекратятся и вся вселенная разрешится в одно безразличное и неподвижное бытие521.

Св. Апостол Пётр, сопоставляя будущую катастрофу мира с некогда бывшим, всемирным потопом, говорит, что тогдашний мир, при творении которого Божиим словом вода имела весьма важное, служебное значение, погиб, быв потоплен, водою, а нынешние небеса и земля, содержимые тем же словом, сберегаются огню на день суда522. Достопримечательное выражение: «нынешние небеса и земля, содержимые (τεθησαυρισμένοι) тем же словом»; оно значит: настоящие небеса и земля или весь мир, как он в своей совокупности нередко на языке Св. Писания называется небом и землёю, сберегаются промыслительною силою творческого слова, как некое сокровище, имеющее до времени в глазах Божиих цену и значение и в настоящем своём виде и состоянии. Лишь только эта, сберегающая или охраняющая сила Божьего Промысла по отношению к настоящему временному состоянию мира перестанет оказывать своё мощное действие, как тотчас же обнаружится такая сила огня, что обоймёт весь видимый мир. Эта сила огня также как и сила воды, некогда принимавшая служебное участие при процессе творения мира, опять проявится при кончине мира, как следствие живого непосредственного действия колебания и движения мира во всех частях. Если верно современное положение физики, что движение переходит в теплоту, то всемирное движение тел мира, – возникшее вследствие того, что силы небесные подвинутся, т. е., силы, определяющие взаимоотношение между космическими телами, перестанут оказывать своё упорядочивающее действие, – не должно ли произвести неизмеримое количество теплоты, которое на высшей степени своего развития: обнаружится действием огня? Это будущее проявление огня, как очищающего средства для мира, лежащего во зле, тем для нас понятнее, что тела мировые, имеющие прийти в беспорядочное движение при конце мира, – одни вполне считаются самосветящимися, другие же внутри себя заключают огонь. Как те, так и другие, при будущем столкновение с землёю, вызовут из недр её массу огня, которая и в настоящее время вулканическими кратерами ввергается по местам и понемногу из внутренности земли.

Всеобщность действия: огня при конце мира Св. Апостол представляет со всею ясностью и полнотою, обозначая, что огонь при конце мира одно в мире сожжёт и разрушит, другое же, что не горит, расплавит. Действие огня, или, по наглядному выражению Ефрема Сирина, «огненной реки» прострется от космических тел, видимых на звёздном небе, и до простых первоначальных веществ мира, известных под именем стихий.

Небеса с шумом, результатом необыкновенного среди них движения, мимоидут523: они среди обнявшего их жара разрушатся524; космические тела, их составляющие, распадутся. Этот грозный язык Писания на языке науки, изучающей природу небесных тел – астрономии передаётся так: целые дары и собрание миров, образовавшись из бесформенного и безвидного мирового вещества, снова разложатся в пространстве. Что касается основных стихий мира, которых древняя физика насчитывала четыре, то и они подпадут также грозной перемене их теперешнего взаимного состоянья. Стихия огня выделится и возьмёт верх над прочими стихиями, как это видно из всемирного распространения и действия её в конце мира. Стихия воздуха обнаружится в бурном дыхании или шуме, необходимом спутнике необыкновенного движения небес. Вода от огня превратится в пар, земля же и все на ней дела, т. е., продукты органической жизни от того же огня разрушатся525. Общее же следствие такого огненного переворота в мире не уничтожение стихий мира, а только коренное изменение их теперешних отношений и состояний. Об уничтожении мира Ап. Пётр не говорит ни единым словом; глаголы, которые он употребляет в речи о будущем великом перевороте мира: „παρελεύσονται – прейдут», „λυθήσονται – разрушатся» „τήκεται – растают», означают только изменение настоящего состояния мира. Тоже показывает и апостольское сравнение будущей огненное катастрофы мира с потопом: при потопе мир не уничтожился, но только изменился в своём состоянии, хотя Апостол действие сего изменения допотопного мира и выражает сказуемым: «погибе – ἀπώλετο». Новое небо и новая земля, которые произойдут вследствие изменения теперешних, отношений между стихиями мира, называясь новыми – καινοί , т. е.. совершенными, характеризуются у Апостола ещё одним положительным, довольно знаменательным признаком; удалении с будущих неба и земли неправды. Так, как теперь зло, пестреет, неправда вкрались в самые внутренние отношения частей мира, проникают природу, подвергшуюся суете, всюду, то и процесс будущего преобразования мира посредством огня, по Апостолу Петру, можно представлять не иначе, как превращением стихии мира какую-то газообразную водяную массу, – массу туманную, непроницаемую для света из которой всемогущая сила Божия восстановит новое небо и новую землю, на которых, будет обитать светлая и чистая правда526.

По характеристическому признаку, определяющему у Апостола Петра новое небо и новую землю, видно, что этот переустроенный мир будет царством Божиим, назначенным и приспособленным для благочестивых, оправданных на последнем, всеобщем суде. При тесной связи понятия об этом суде с учением о проповедании Евангелия царствия в мире легко понять и объяснить внутреннюю связь между взглядом Писания на будущий блаженный мир, будущее состояние праведных, и учением его о принятии проповедуемого в теперешнем мире Евангелия царствия с его живыми и благими последствиями. Если истина Евангелия дарует лицу, приемлющему её, истинную свободу, – силу действовать сообразно своему назначению, определяться собственными самодвижениями, согласными с волею и законом Божиим, то и будущее царство нового неба и новой земли, как полное осуществление царства, проповедуемого теперь Евангелием, будет миром, соответствующим своей идее, миром вполне совершенным и независимым ни от какой внешней враждебной или принудительной силы; будущий мир будет миром свободы в лучшем значении этого слова. Но так как и в этом будущем свободном своём состоянии мир не перестанет быть миром человека, то, значит, он будет иметь свободу, нераздельно соединённую со славою человека527 по воскресении. Прославление человеческой телесности в будущем необходимо отразится на прославлении мира, так как самая эта телесность заимствована из внешнего мира.

Но эта свобода, это прославление мира в будущем не исключает подчинение его Христу и Богу; напротив, – если проповедание Евангелия в современном мире представляется как победоносное шествие Христа и Его слова против всего враждебного Ему в мире, то будущий мир, как следствие осуществления проповеди Евангельской, будет в совершенном, подчинении у Христа и Бога; ничего враждебного Богу в этом мире правды не будет. Апостол Павел, сказав об уничтожении последнего врага Христова смерти в будущем мире, непосредственно продолжает: «вся бо покори под нозе Его»528.. Здесь выражение «вся – πάντα» означает, именно весь видимый мир, а не указывает, только на всех врагов Христа529, о которых речь у Апостола в стихах предшествующих. Что таково значение слова «вся» в выражении: „вся бо покори и д.» видно из прямого отношения этого выражения ко 2-й половине 8-го псалма, где идёт речь о назначении человека быть господином над всем окружающим его миром. Такое славное изначальное назначение не может исполнить человек падший. Осуществить это предоставлено от Бога Отца Христу.

Христос, как Сын Божий, сияние славы Бога Отца и Образ Ипостаси Его, находится в вечном, живом общении любви и существа с Богом Отцом, – общении, исключающем всякое отношение подчинения. Однако ж Христос, по покорении Ему всего, подчинится Богу Отцу. Как некогда Он, хотя и Сын Божий, страданиями навык послушанию530, так некогда Он, хотя и Сам Сын, покорится531 Отцу. В 1-м случае имелось в виду ходатайственное дело Христа, которое Христос исполнял, по благой и милосердной к бедному человечеству воле Бога Отца: во 2-м случае указывается на окончание Христом этого своего дела, – окончание, с которым, неразрывно мыслится прекращение посреднического положения Христа между Богом и миром и возвращение Христа в то отношение к Богу Отцу, в котором Он был, до своего в мире явления: в качестве Ходатая. Смысл, в каком мы поняли слова „ὁ υἱὸς ὑποταγήσεται – Сын покорится», оправдывается вполне, если мы сопоставим532 по мысли эти слова с словами же Апостола, в 24 стихе: «предаст царство Богу и Отцу», так как и эти последние слова, если понимать их о прекращении царствовании Христова, можно правильно понимать только о прекращении ходатайственной деятельности Христа. На то же прекращение ходатайственной деятельности Христа, – деятельности, не перестававшей во время самого царственного суда533 указывает и определение грешникам мучений в вечном огне.

Только этим прекращением ходатайственной деятельности Христа-Искупителя и тесно связанным, с ним определением вечного мучения для людей, не воспользовавшихся своевременно плодами искупления, объясняется, почему от огненного потока, произведшего очищение греховного мира, в остатке образуется и останется на веки неугасимое огненное озеро – λίμνην πυρός с состоянием второй смерти для осуждённых, о чём свидетельствует Откр. 20:14 и д.; ср. 21:1–8. Относительно свойства огня этого озера, как среды вечного мучения грешников, необходимость требует заметить, что никак нельзя отрешиться от вещественности вечного огня, как бы она ни была тонка. Новозаветное Писание даёт ясные указания на эту вещественность будущего огня, представляя его с одной стороны, местом мучения для грешников, облечённых плотью воскресения, с другой, указывая, как на подобие ему и образец, на огнь Содома и Гоморры534, или же называя геенною, по имени долины сынов Эннома в Иерусалиме, в которой поддерживался постоянно действительный огонь для очистки нечистот. Не смотря, однако, на свою вещественность, огонь будущих мучений будет резко отличаться от теперешнего огня. Признак благотворности огня, никому теперь не безызвестный, в том будущем огне совершенно утратится, напротив качество вреда, испытываемого теперь от огня – гибельный жар, против которого и современная наука и житейский опыт оказываются совершенно бессильными, возрастёт в своей степени и силе. Так, огонь вечных мучений для грешников не будет давать света; почему место этих мучений называется «тьмою кромешнею» или «внешнею. Хотя смысл этого наименования объясняют и образно535, однако нельзя отказать ему и в некоторой степени соответствия будущей горькой действительности для грешников: наименование неугасимого огня «тьмою кромешною» указывает, на действие давления этого огня на грешников непроницаемою ничем извне тьмою: это, тем более что закоснелые грешники удалены будут от Истинного Света и жизни – Бога. С другой стороны, будущий, вечный огонь лишён будет такой теплоты, которая предохраняла бы от холода и цепенения: осуждённые на пребывание в вечном огне испытывают скрежет зубовный – действие чрезмерного холода. Впрочем, название будущего огня, – среды вечного мучения грешников – тьмою кромешною, геенною огненною, скрежетом зубовным и т. д., Св. Ефрем Сирин536, понимает не только качественно, как названия тех или других, сторон или свойств огня вечного, но и количественно. По словам его, тьма кромешная в особой стороне; геенна огненная – иное место; скрежет зубом – особое место и т. под.; на все эти места мучений распределены будут несчастные, каждый по мере грехопадений своих. Необыкновенная по своим свойствам и степени действия вредоносная сила будущего, карательного огня указуется также и в названии его вечным537, неугасимым538. Будущий огонь вечных мучений станет жечь свою жертву, но не сожигать; сила его действий будет не ослабна и непрерывна. По свидетельству М. Феликса: будущий огонь действуете неугасимо, он «urit et nutrit»539, или, как выражается Лактанций: «один и тот же огонь тою же самою силою и будет жечь нечестивых и не сожигать и сколько будет отнимать у них, столько и возвращать, и тем доставлять себе самому пищу вечную540. Такое страшное и ужасное действие вечного огня тем будет сильнее, что ему будут соответствовать не только те или другие необычайные свойства телесного состава лиц Воскресших для осуждения, но и страшные состояния их душевные. «Скорбь и теснота на всяку душу человека творящего злое» – так отвлечённо указывает на душевное состояние грешников Св. Апостол Павел541; образно же это состояние Спаситель наш называет червём не умирающим542 и плачем. Страшное ощущение гнева Божия543, мучительные угрызения совести, терзание от ярости и злобы, вскрикивания от боли и страдания – эти и подобные выражения могут и должны служить для обозначения внутреннего состояния грешников в вечном огне, образно указанного Спасителем и отвлечённо намеченного Св. Апостолом Павлом. Отвлечённое понимание будущего мучительного состояния грешников в вечном огне выражается и так, что этот самый огонь – что внутренно будет жечь грешника, – есть не что иное, как грехи грешника544.

Как бы мы не представляли себе будущий вечный огонь вещественно или отвлечённо, одно верно и несомненно, что само Новозаветное Писание по вопросу о вечном огне не любит особенно долго останавливаться на изображении будущего пребывания грешников и хотя говорит545 даже о степенях мучения и входит таким образом в изображение взаимных отношений между грешниками в вечном огне, но в тоже время спешит перейти к изображению будущего местопребывания праведников в царстве Божием – новом небе и новой земле. Так, известное нам вышерассмотренное описание всемирного суда Новозаветное Откровение заканчивает, не указанием на вечное мучение грешников, но отрадною мыслью о вечной жизни или вечном блаженстве праведников546.

Мысль Св. Писания о вечной жизни или вечном блаженстве праведников, – этом, признаке Церкви торжествующей – находится в тесной связи с мыслью о будущем славном состоянии всего мирозданья. Общая характеристика этого состояния мироздания с точки зрения Апостола языков, не раз, нам сказавшем о будущем действительном, подчинении всего творения Сыну Божию и поставлении Его Наследниками всего547 выражается так: «будет Бог всяческая во всех»548. Нельзя думать, что бы Апостол в этом, положении выразил такую мысль, будто Бог проникнет весь мир своею Сущностью, так что он совершенно исчезнет в Боге, или наоборот549, ибо Апостол в этом положении ясно различает и отделяет от Бога то́, в чём Он будет всем: да и вообще метафизика Апостола строго теистична550. Не значит выражение Апостола и того, что Бог будет значить всё для всех или между всеми, ибо у Апостола поставлено не „πᾶσιν», а „ἐν πᾶσιν»551. Выражение, во всех – ἐν πᾶσιν должно понимать не о людях только, а о всём творении или будущей вселенной, как это несомненно видно из „πάντα» в предшествующем выражении „πάντα γὰρ ὑπέταξεν ὑπὸ τοὺς πόδας αὐτοῦ», в котором „πάντα» встречается в первый раз в нашем месте послания и которое поэтому определяет значение и объём всех последующих „πάντα» и нашего „πᾶσιν». Определение, таким образом, отношения между Богом и преобразованным миром в рассматриваемом изречении Апостола Павла, несомненно. Каково же это отношение? Во всём обновлённом творении, во всём освобождённом мире Бог будет всем – τὰ πάντα; ни одного движения в этом будущем мире, ни одного его явления не будет без того, чтобы не обнаружилось в нём Божество; не будет в этом грядущем мире ничего, что было бы богопротивно или боговраждебно; напротив, всё будет живым выражением воли Божественной, святой и совершенной; всё будет служить к славе Божией. Конечно, Бог, как Творец, и теперь, при настоящем порядке вещей, открывается в мире; Он даёт знать в мире свою присносущную силу и Своё Божество552. Но в будущем мире, на новом небе и новой земле, где не будет никакого нестроения и тени беспорядка, а всюду будет витать одна совершенная правда, – как присутствие, так и действие Бога станет выражаться полнее и совершеннее. Не нарушит степени этого выражения и то, что при новом порядке вещей во вселенной будет целый мир людей, осуждённых за грехи на вечное мучение в огне. Уже по одному тому, что осуждённые грешники осуждаются приговором суда Божия, они поставлены в известную зависимость от Бога. Что касается последующего их отношения к вездеприсутствию Божию, то его можно сравнить с известным отношением расслабленных и болезненных членов какого-либо организма к свету и теплоте солнечной, оказывающим благотворное влияние на эти члены при здоровом их состоянии. Оставление будущей сферы или области людей крайне нечестивых и сил сатанинских вне всякого отношения и зависимости от Бога ведёт немецких Богословов553 к дуалистическому представлению будущей судьбы всего сотворённого. Но дуализм настолько чужд Новозаветному Писанию, что оно при описании будущего мира правды не хочет оставить нового неба и новой земли в их раздельности, по подобию теперешнего разобщения неба от земли; но самое небо низводит на землю554, или сопреклоняет небо к земле, а особое присутствие Божие на небе среди святых, представляемое555 Апостолом Павлом при мысли его о Церкви торжествующей, под образом небесного Иepyсалима, мыслит явившимся уже на земле под тем же самым образом556. При этом весь физический мир по своим качествам и свойствам преобразуется совершенно, намёк на что́ можно видеть в свидетельстве, по Апокалиптику, Седящего на престоле: «се нова вся творю»557. Однако земля – это будущее блаженное обиталище царя природы – человека, это место, на котором были священные стопы Богочеловека, в конце концов всё таки останется высшим и средоточным пунктом творения, местом непосредственного присутствия Божия внутри творения558.

При описании будущей вселенной, также как и при изображении первобытного творения, останавливая главное внимание на земле, Новозаветное Откровение представляет её блаженным местопребыванием праведного человечества. Черты изображения, которыми оно при этом пользуется, частью напоминают черты, которыми Бытописатель описывает рай559, частью сходны с чертами560, которыми восточное человечество привыкло выражать свои понятия о чарующем блеске и изумляющем великолепии. Но те и другие черты в приложении их к описанию будущего блаженного местопребывания человека, хотя черты частные, случайные, носят на себе однако же печать постоянства и неизменности.

По отношению же собственно к характеристике Писанием будущего блаженного состояния человечества в обновлённом мире главная и общая черта – это черта господства праведного человечества в живом единении с Богом из века в век561. Как проявится это господство истинного человечества в будущем мире, как оно выразится, когда Сам Бог явно и вполне будет определяющим началом всего, уяснением этого может служить более точное и полное определение понятия единения истинно усовершенного человечества с Богом.

В основе этого единения лежит единение верующего человечества между собою и со Своим Главою Христом. Истинное человечество или члены Церкви Христовой в будущем блаженном состоянии должны, по воззрению Апостола языков, дойти до единства веры и познания Сына Божия562. Всякое различие в дарованиях, силах познания и ступенях их совершенства должно сгладиться; все они должны будут соединиться в единстве веры и познании Сына Божия, – веры не первоначальной и основной, а славной и торжествующей, тесно граничащей с полным и совершенным ведением Сына Божия, тайны Его воплощения, силы Его воскресения и т. под. На этой ступени познания мы резко будем отличаться от теперешнего нашего положения в умственной жизни. Ныне, по Апостолу, познаем отчасти, по частям, отрывочно, видим яко зерцалом и в гадании, – видим как бы чрез тёмное оконное стекло древних, познаем гадательно, непосредственно, по заключениям, тогда же узрим лицом к лицу, узрим прямо и близко, узрим Бога и Христа Его, а в Нём и чрез Него и всё обновлённое творение, познаем так, как познан каждый от Бога563; впрочем познаем так только по образу познания, а не по степени.

Торжество нашей веры и совершенство нашего познания в будущей блаженной жизни неразрывно будет с чистотою и святостью нашей нравственности и полнотой нашей любви. Если при настоящей земной жизни мы должны постоянно испытывать борьбу в нашей нравственной жизни, предостерегать себя от неизбежных погрешностей, искушений и соблазнов, то в будущей, по уничтожении всех следствий первородного греха, наша добрая воля будет беспрепятственно пользоваться своей нравственной свободой. Тогда, естественно, и любовь нашего верующего сердца, начало которой ещё в здешней земной жизни, первообраз же в любви Сына Божия к Богу Отцу564, достигнет высшей своей степени, на которой будет в состоянии разуметь всё богатство любви Божественной, постигать, что есть, по выражению Апостола, широта и долгота, и глубина и высота её565. При такой степени нашей любви, совершенстве нашей веры и познания, святости нашей воли мы, как истинно верующие во Христа, составляющее Христову Церковь, достигнем все, по выражению Апостола Павла, «мужа совершенна, меры возраста исполнения Христова566»; тогда каждый из нас будет иметь дерзновение сказать с Апостолом: «живу не аз, но живет во мне Христос»567. Но так как Христос и по Богочеловеческой своей природе достиг до единства жизни и славы с Богом Отцом, то и верующие в Него, достигшие полного общения с Ним, будут иметь участие в жизни и славе Самого Бога Отца. Каково будет это участие личной жизни каждого из нас, истинно верующих, в личной жизни Бога, – определённо и точно сказать теперь трудно. Сам Господь, наш Спаситель, предсказал своим ученикам и последователям, что это общение верующих в Его Божественной жизни будет полное и тесное – „Аз живу и вы живи будете» – будет сопровождаться ясным и живым сознанием самого этого нравственного общения с Ним верующих, равно как и Его единения по существу с Богом Отцом568. Более определённым кажется будущее участие верующих в Божественной славе – этом отличительном характере жизни Божией. Нося по-видимому теоретический отпечаток, наше участие в славе Божественной будет в Церкви торжествующей вполне живое и деятельное. Истинно верующие будут созерцать Бога в Его славе569. Созерцание славы Бога и Христа Его, неразрывно связанное с внутренним духовным общением и единением истинно верующего человека с Богом в Троице, – сколько предполагает известную долю освящения человека570, столько же и заключает в себе соответствующую долю владения славою Божественною, т.е., подобным Ей отблеском или сиянием. «Праведницы просветятся, яко солнце, в царствии Отца их»571. «Это не значит, что они будут светиться точно как солнце. Но поелику не знаем другого светила, которое было бы блистательнее солнца, то Господь употребляет образы для нас известные»572. Солнце известно нам как благотворное светило, дающее нам свет и теплоту, существенно необходимые в жизни. Поэтому оно, как образ, может означать будущее блаженное состояние истинно верующих во Христа, происходящее необходимо от лицезрения Истинного Света – Бога. Новозаветное Писание различает и степени этого блаженного состояния верующих, заимствуя образ выражения и для них от представления разного света небесных светил573, говорит и о причине различных степеней будущего блаженства истинных христиан: «кийждо свою мзду приимет по своему труду»574, замечая, однако о совершенстве этого блаженства: «их же око не виде, и ухо не слыша и на сердце человеку не взыдоша, яже уготова Бог любящим Его»575.

* * *

7

Ин..15:18–21.

10

Напр., 2Кор.11:23 и др.

13

Как силится это сделать экзогет Meyer, вследствие чего у него и является в данном месте не редко замечание „geschichtlich nicht nachzuweisen». Ср. Hotmann Rud Die Wiederkunfst Christi S. 37 и f.

15

Так, католически богослов Олеарий, который пытается в изъяснить άρχή ὠδ.через doloris maxime insigues, соответственно употреблению Еврейского „решь, и решить», ссылаясь для этого на выраже­ние о бегемоте Иова 40:19 ἀρχὴ πλάσματος κυρίου и выражение Притч. 9:11; ἀρχἠ σοϕίας

18

Так Fromann.

19

Так Foster.

21

Иоанн. 1:9; 8:23; Кол. 2:8.

23

По Olshausen – у Comment, uber Rom. 8, 19. S. 301: κτισις –универсум с внехрист. человеком; по Lange: Bibelw. uber Rom. κτισις природа вместе с человеком, понимаемом съчувственной стороны.

24

Ἀποκαραδοκία от глагола καραδοκία означающего подняв голову высматривать, ожидать с особенным вниманием (Златоуст): предлог ἀπο в этом слове употреблён для усиления понятия ожидания.

25

Против Феодорита, Гроция, Креля, Де-Ветте.

26

1, Кор. 7:31; 15:50; 2Кор. 4:18.

27

Против Fromann-а.

28

См. такое знач. ἑκοῦσα у Софокла. Oed. Bef. 1229 seg.

29

Против Fromann-а и других, разумеющих под κτίσις – человечество.

31

Против Hofmann-a’Heil. Schrift 3 Th. 331. S против Schmid, Bible Theologie 557. S. и против Meyer-a.

32

Златоуст, Беседа 14-я на посл. к Римл. 343 стр.

34

Против Мейера.

35

Против Lauge; так Meyer.

36

Против Meyer-a, Langt.

37

В таком смысле выражение понимает и русский перевод (от рабства тлению).

38

См. стх. 22 и 23.

40

См. у пророка Иоиля и пр. пророков.

43

1 Иоанн 5:4.

54

Напр., Деян. 2:38.

56

См. Lange, Bibelwerk. Evang. Mattk. 1868. S. 3, 49; также Dorner de oratione Clir. eschatol. 1844 p. 49.

57

Лук. 21:13; ep. Мф. 10:18. Meyer-a Comm, к этому месту. Деян. 23:11.

58

Лук 21:13; ср. Мф. 10:18. Меуеr-а Comm, в этом месте. Деян. 23:11.

62

Августин. Хр. Наука кв. 4, стр. 290.

63

Голубева. Обозрение посл. Ап. Павла к Коринф.1861 г. стр.203.

65

Феофилакт.

66

Против Meyer-а в изъяснении на наше выражение. Lange Ev. Matth. 1475 s.

67

Напр., Златоуст, Феофилакт.

68

Olshausen’s, bibliache Commentar uber Evang.Matth. 882. S Cp. Златуста, Толков, на Мф. 1 т 526 стр. Москва 1843 г.

70

См. 1Кор 14:24–25. Ср. Объяснение Голубева в его обозр. Посл. к Коринф. Стр. 217–223.

71

Толк. Ев. Иоанна 17:21. Cтp. 547.

73

Обращается Апостол здесь только к Евр. народу потому, что к Евреям говорил он эту речь (ст. 5) и их теперь хотел обра­тить к вере во Христа и познанию Его. Арх. Михаил. Кн. 1 Толк. Ап. Стр. 82.

75

Ibid, 41 ст.

76

Ср. Златоуст. Толк, на Ев. Мф.. 1. Т., 526 стр. Москва.

77

Ср. „εἰς μαρτύριον» Мф. 8:4 с ἔπεχεἰντῇ διδασκαλίᾳ» 1Тим. 4:16.

80

Ср. Olshausen’s. Comm. uber Ev. Iohannis 326. S; cp. Златоуст.

81

Феофилакт на Ев. Ин. 6:44.

83

Как Златоуст.

84

Мф. ibid.

88

Не говоря о факте распространённости миссии католической по всему свету, католические богословы (напр. Кремер Rede eschalol. 53. р.) в доказательство своего мнения об οὶκουμένη как Римском царстве, ссылаются на Ев. Лк. 2:1. Polyb. III р 218: πάντα τὰ γνωριζόμενα μέρη τῆς οἰκουμένης ὑπὸ τὴν Ῥωμαίων δυναστείαν ἐγένετο. Ovid Fast. 11 683. gentibus est aliis tellus dato limite certo: Romanae spatium est urbis et orbis idem. Cic. in Catil. 1, 4: qui de huins urbis atque adeo orbis terrarum exitio cogiteut. Flor. 1 pr, qui res Romanas iegunt, generis humani fata discunt.

91

См. Ис. 11:6 и д.

94

Мф. 28:20. Апостолы нередко мыслятся в Евангелии как представители всех Христиан; как Мф. 21:9 и посл.

95

Hieron. in cap. Matthaei commentar. Цитат по Приб. к Твор.

св. Отец 17. 554. Прим. (ы).

97

См. Hofmann Rudolph. Die Wiederkunlt Chuisti. 1850. S. 40. Cp. Златоуст, на Ев. Мф. 7. 3. Москва. 1843. (Стр. 287 и Феофил. Благовестник. на Ев. Мф. Казань 1855. Стр. 413.

98

Догадка приводимая у Olshausen'a Comment. 4-te Ausi. 1 S. 881.

99

In Epystola LXХХ. Приб. к Твор., ibidem, up. 553.

103

Ср. эгзегес, Meye-а на этот цитат.

104

Аще бо отложение (ἡ ἀποβολή) их примирение миру: что приятие (ή πρόςληψις), разве жизнь из мертвых.

105

Аще ли прегрешение (τό ἤττημα) их богатство мира, и отпадение (τὸ παρα­́πτωμα) их богатство языков: колми паче исполнение (τὸ πλήρωμα) их.

106

У классиков встречается только ῆττα, противопол. νιχη Plut. Larch p. 196.

107

Баумгартен Крузиус, Биспинг, и др.

108

Против Meyer-а Commentar Briefs an d. Römer. S. 398.

110

Против Meyer-a.

114

Против ,Fritzsche Krehl ― я и др. так Meyer.

115

Hofmanns. Heil. Schr. Изъяснение к нашему месту; ср. так же и Schiftsbeweis тогоже автора и изъяснение на тоже место. См. Златоуста: беседа 19 на посл. к Рим. Стр. 494 по Русскому переводу, а также и добавленное курсивом в синодальном, русском переводе нашего места „до времени« после слова „отчасти".

118

Так Philippi.

119

Так Meyer.

120

Ср. Hofmanns. Heil. Schr. 3 Th. 497. S.

122

Против Olshaus. Krehl. Bisping. De Wette.

123

Ср. 1Фecc. 4:17; Гал. 6:2; 1Кор. 14:25.

124

Так, напр., Rückert.

125

Так van Hengel (По Гофману).

127

См. Hofmanns Scbriftbeweis II Th,649. S.

128

См. Мф. 24:24–33. Ориген, размышляя о смоковнице, уполиминаемой в этом месте Евангелия, сначала понимает под ней всякого стремящегося к жизни блаженной, а потом с отношением к Лук. 13:7, говорит Potest autem ficus illa intelligi populus circun-cisionis, ad qnos esuriens dominus venit, et quum non iuvenisset fructun in ea, sed solam speciem vitalem dixit numqvam ex te quisquam fructum manducat. Migne XIII. p. 1683 Оригеновское объяснение разделяет Штир (Stier) „Die Reden d Herrs Iesu. 3 Aufl. Erkl. къ нашем} мЬсту н Auberlen.Proth. Daniel. S. 363 На это объяснение Дорнер примечает Ingeniosius quam verius orbitror Lucas nil habet de ficû diris devotâ, quare ipse vix ita parabolam nostram intellexit. Deinde transitus ad gentem Iudaeam esset subitus, inditio nullo in iicatus.Nilenim babes de συκῆ κατηραμὲνη aut ξηρᾶ, nec vocem demonstrativam (ut v. 34) De orat. Chr. eschatoi. 75 p. nota 35.

132

Так Lange.

133

Так Olshausen.

134

См. обзор генеалогии этого многоспорного слова у Dorner – а Ibid. рр. 76–84.

136

Ср. Златоуст и Ориген.

138

Напр. Иерем. 7:29. Лев. 20:18 и др., см. у Dorner – а 80, 81 рр.

141

См. Olshausen über Evang. 1. В. 2 Abth. 889. S; cp. Schott in comm. p. 328 и Lange Ev. Luc. 328. S.

142

См. Stier, D. Reden d Herrs Iesu 3. Aütl. Erkl. 24. Ст. 21 гл. Лук. Ср. Dorner, Ibid. P.

144

Domer; Ibid 71. р.

146

Ibid. Стх. 26–27.

147

Общее упоминание о них можно найти у Лютардта в сочинении его von letzen Dingen.

150

Bucer; см. Cremer. Die eschatology. Rede Iesu Christi. 1860. S. 6.

151

Так Wieseler и Paulus.

152

Особенно часто в Откр.2:5; 2:16, 3:11; 22:20.

154

Ст. 19.

155

20 ст.

156

21 стих, слово ἀποκάλυψις здесь по контексту лучше принимать в значении исполнения, совершения, но не восстановления в прежнее состояние, возобновления. См. Приб. к Твор. Св. Отец 17 часть, стр. 630. Ср. Dr. Herlach. Die letzen Dinge. S. 154.

157

См. об этих изречениях Auberlen Prophet Daniel 3 Aufl, с 349 стр.

158

Напр., 1Фес.4:16.

160

1Фесс. 2:16.

161

Так напр., Meyer.

163

См. Kurzgefasst exeget. Handb. z. N T de Wette. Br. an. Rom. 163.

164

О значении слова διαθήκη в его отношении к διαθήκη См. С. Смирнова. Филол. замеч. о языке, Н. З. 107 и 108 стр.

165

Οὕτος в отличие от ὅδε указывает обыкновенно на предыдущее.

167

Так Hofmanu.

172

См. Olsh. Commentar uber Matth. 17, 10, 13. Anmerk.

174

Лк.1:17; Ср. Арх. Михаила, толк. Еванг. 3 кн. 40 стр.

175

„Ερχεσθαι» франц. Aller.

176

Ср. Schleusner, Lexic. In. N. T. tom I, p. 291.

178

Ibid 3:1.

179

De-Wette у Lange Ev. Matth, 250. S.

180

О граде Бож. кн. 20. ч. IV, гл. 15, стр. 121. в русск. перев. 1786 г.

181

См. Беседа 57 на Ев. Мф. Стр. 476.

182

Благов, ч. 2. Кач. 1857 г., стр. 124 и 125; ср. ч. 1. 302 стр.

185

Πλοῦτος κόσηου; πλοῦτος ἐθνῶν. Как по двухчленному параллелиз­му 1-й половины 12-го стиха, так и по употребляющемуся иногда у Ап. Павла значению слова κόσμος можно думать, что πλοῦτος; в обоих случаях относится к одному и тому же субъекту – именно язычникам. Различие же употребления в 1-м случае: πλοῦτος κόσμος, а во втором; πλοῦτος ἐθνῶν объясняется просто тем, что Апостолу следствш падения Израиля напоминает о следствии падения Адама, а потому и рассматривается им как следствие для мира, напротив то­го мысль, что Израиль стал ниже того, чем он должен быть, как народ Божий, напоминает противоположность между Израилем и языками, См. Hofmanns Heil. Schrf. lll Th. 478. S.

186

См. Wahl: clavis. Vol. 11. 336. p.

187

Против Reithmayer-a. Lutbardt-a, Lechler-а и др.

188

Против Philippi; ср. Hofmann. Heilig. Schr. III Th. S. 245 и 482.

189

Ср. напр., Еф.2:5; Кол.2:13.

190

Hofmann. Ibid. 483. S.

191

Auberlen, Prophet Daniel. 3. Aufl. S. 361.

192

Будущая целостность и округлённость Церкви, состоящая в приобретении членов со всего земного шара, выражаются образно в притче о делах посредством десятичного им числа.

195

Так Rud. Hofmann: Die Wiederkunat Christi. S. 43.

196

Подобно тому как наступление теократии представляется поъ образом пришествия Иеговы среди своего народа, и Господь Наш И. Христос мог высказать пророчество о победе своего царства под образом своего собственного, славного пакипришествия. Hase, „Das Leben Iesu». 5. Aufl. 1865. S. 227.

198

Keim: Gesch. Chr. S. 46.

199

Мф. 13 гл.

200

Напр , Мф.25:13; 1Фесе. 5:2–4.

201

Так, напр., Мф.26:64.

202

См. Ин.14: 21. Деян. 3:20 и посл.

203

Ср. Златоуста. Толк, на Мф.26:64.

204

Мф. 23:37–38 и парал.

205

Так у Иоиля преим.

206

2Фесс. 2:8.

207

Fridas: τούτφ τὸ ἐναντιον σημαινει μ ἀπουσία.

210

Evseb. dem ev. VIII, р. 253.

211

Dion Hal.aut Rom. 1, 45.

218

Так Rud. Hofmann.

220

По мнению Василия Великого явление Господа будет моменталь­ное, однако, это явление нельзя мыслить как τυπικὴ ἡ σαρκική но ἀν δὸξη κατα πάσης οἰκουμέ νης ὰθρόως.

221

Всякое такое искание возможно с аллегорической точки зрения на сравнение и место Евангелия, где оно находится. Так Августин находит здесь речь о церкви в отношении к расколам и ересям. Кальвии думает здесь о „lux evangelii», распространяемом „instar fulguris».

224

Так Keim: Jes. v N. III. S. 211.

225

Против Lange.

226

Dorner, cit. tractatus theologicus p. 18 и Meyer на Matth. 24, 28 ct.

227

Для этого изречения Вольф приводит пять различных обьяснений, кроме принятого нами. Prima eorum per cadaver Christum intelligit, et quidem in ultimo ad judicium universale adveutu Secunda eundem indicari putat, sed in spirituali suo adventu consideratum. Tertia per cadaver Pseudoprophetas innui contendit. Quarta cadaver de piis, aquilam vero de Chrìsto exponit. Quinta illud ad Judeorum rempublicam, aquilas vero ad copias Romanorum militares refert. Cremer, üb. Matth. 24. 25. S. 97.

228

Здесь у нас речь о соостояии человеческого общества непосред­ственно пред пакипришествием Господа; каково оно было раньше и как подготовлялось, охарактеризовано в нашем сочинении: Антихристианство и антихрист по учению Христа и Апостолов. 1883 г. С. 2–1C.

234

Златоуст на Евангелие Матфея 324 стр. 1Еф. 5:3.

235

1 Еф.5:3.

236

На основании этого сравнения в древности строили предположение, что парусии должно ждать ночью, именно пасхальною; что положило на­чало стражам с той целью, чтобы встретить 2-е пришествие Христа в бодрственном состоянии. Ср. Lact. instit. 7, 19. это ночь, в которую совершается всенощное бдение по причине пришествия Царя и Бо­га нашего; каковая ночь имеет двоякий смысл, потому что в неё Он получил и жизнь, когда страдал, и затем восприимет царство над землею. Иероним на Мф.25;6 (Т. VII. р. 203): Иудейское предание, что Христос придёт в полночь по подобию Египетского времени, когда праздновалась Пасха, и приходил испытатель и Господь проходил над шатрами… Отсюда, я думаю, и осталось апостольское предание, что во время пасхальных страж не позволительно отпускать народ прежде полуночи, ожидая пришествие Христа (по Meyer-у).

237

Так Арх. Михаил в противоположность Lange.

239

По чтению Тишендорфа вм: ἠχούσης.

240

Подробное развитие мысли о стеснённом состоянии сердца у людей перед 2-м пришествием Христа (по Meyer-у. С, 12–15).

241

Так Lange.

242

Пс.13:4 и д. Иер.4:23. Иер.7:2; ср. 32, 7. Иоил.2:10 и д. 3:3. 4:14.

243

Для тех, кои под днями скорби разумели не дни великих, никогда неслыханных бедствий от антихриста, а дни разрушения Иерусалима, слово εὐθέως; Мф.24:29 представляло не малый камень преткновения; подыскано несколько изъяснений, по количеству превышающих даже число букв в этом греческом слове. Так, Глассий старается доказать, что показывает медленность (moram) (Gloss Philol. S. 1705 p. 951), ссылаясь для подтверждения этого на места Мф.13:5. 4:5 Другие (Wolf, Curae 1, 350 ed. 2) переводят εὐθέως нечаянно, непредвиденно, внезапно, что стараются доказать ссылкой на Ин.6:21. Деян.12:10. Откр.4, 2, также Геродианус VIII. I, у которого упоминается о «φυγῆ εὐθεία– внезапном бегстве». Это значение принято было и у Вернсдорфия, который в 1714 г. рассуждал о нашем евангельском тексте, и Oлeapиa, ко­торый утверждал, что в Иов 5, 3 Евр. слово „pit om» LXX пере­вели словом „εδθίως». К ним примыкает, и Sehottius. Commentarium exejtetico-dogmaticum sermonum de reditu Jesu Christi. len 1820. 98 sq, который думает, что текста Матфея есть греческий перевод с еврейского идиома, и что Матфей написал „pit om». По мнению этих учёных богословов, смысл текста будет всякий раз, как наступают явления, указанные в 29 стихе, они происходят внезапно. Но всякий кто пишет: вдрут после бедствия, хочет, чтобы это бедетвие от­делено было от последующего небольшим промежутком времени. Относит же вместе с Олеарием, „εδθίως» не μβτὰ τὴν θλῖψιν τ. ἡ. ἐ.., но к глаголу σκοτισθήσεται кажется противоконструктно и едва ли поэтому возможно. Другие, как Sim Episcopius, думают, что под θλῖψιν τῶν ἡμερῶν ἑκείνων» разумеется всеобщее бедствие, тяго­тевшее над Иудеями после сожжения их города, в продолжение долгого периода времени. К этому мнению примыкает, кажется, Гофманн (Weissaqung uud Erfullung 2 276–278); но с ним трудно согласить стихи 21 и 22. – Иные, как В. Scheibel (ср. Schott I. с.), отсылают нас к божественному счёту; ибо у Бога тысяча лет, как один день. Но Христос, научая людей, говорил человеческим языком. Ссылаются некоторые на свойство пророческого видения, по которому далёкие расстояния могли казаться близко лежащими: ибо мы видим некоторые звёзды соседними, между тем, как одна от другой на­ходятся на далёком расстоянии. Но между разрушением Иерусалима и последним судом предполагается факт распространения Христианства между всеми народами, чего нельзя включить в объём краткого „ἐὺθέως». – Иные прибегают к критическим поправкам: Weber прибавляет, „ἐὺθέως» к стиху 28-му, частицу же δε полагает после μετά. Но это против всех кодексов и переводов древних Schott 1. с. Р. 95) Dorner tract teolog. P. 13. ct. 14 Nota. 6. Наше объ­яснение „ἐὺθέως» встречается у Златоуста, Дорнера, Г. Гофмана и др.

245

Откр.. 6:13–14.

248

„Солнце померкнет, будучи не уничтожено, но побеждено светом пришествия Христова». Златоуст.

249

Так Olshausen.

251

Ср. напр., Ис.13:9–10, также образное выражение Ис. 14:12.

253

Против Olshausen-а.

254

Против Wetstein-а.

256

Virtutes caelarum по Вульгате.

257

Так Гроций изъясняет Мф.24:29 об упадке Христианства; Дорнер прямо напротив – об упадке язычества. Генгстенберг в предислови к своему Kirchenzeitung 1849 приводит также образное толкование. Помрачение солнца и луны для Генгстенберга есть образ тяжёлых и печальных времён в человечестве. Против этого я могу, говорит Гебдрт, во-первых поставить вопрос, не было ли совершенно лишним указывать в образе на печальные и тяжёлые времена, после того как таковые прежде описаны прямыми словами, и после того как упомянут, какое действие произведут печальные и тяжёлые времена антихриста. При этом в стихе 29, 24 гл. Мф. помрачение солнца и луны представляется прямо следующим за печальными и тяжёлыми временами. И цитаты из В. 3. не доказывают того, что они должны доказать. Правда, мысль о потемнении солнца и луны так же, как их противоположность, встречается в Взв. Библии в образном смысле. Но где это бывает, находятся прямые указания для образного толкования.. Но так как, образное толкование здесь ничем, не доказывается, то ничего не остаётся иного, как собственное понимание». Hebart die zweite sichtbare Zikunft Christi. S 45.

258

Иер.15:9. Мих.3:6. Ср. Арх. Михаила на Деян. Ап. 66.

260

Так Lange.

261

Так Bengel.

262

Выдержка эта приводится в сочинении Cremer – a „Eshatologische Rede Ies. Chr». на 111. S.

263

Обзор различных, частью совершенно нелепых, изъяснений на­шего „σημεῖον" находятся у Rud.Hofmann – а. D. Wiederkunft Christi. S. S. 50–62. Его собственное разрешение проблемы (S. 59 и. f.) не стоит, впрочем, выше всех сомнений и недоумений, и источник его изъяснения не совсем чист.

264

Так Olshausen с указаниемна Чис.24:17.

265

Деян..7:55.

268

Дан.7:13 и д.

269

См. наше исследование „Антихристианство и антихрист по учению Христа и Апостолов. Нижний Новгород. 1883. 37–41 стр.

270

Мф.16:27 в под.

271

2Фec.1:8.

275

Ср. Мф.3:11:12 у Lange к нашему месту.

278

Так Pud. Hofmann.

279

Против Olshausen-а и Grotius-a: „angelorum militia».

281

Мф.24:30... ср. Златоуст.

282

Против взгляда Михаелиса и Р. Гофмана, видящих в выражении „на облаках» образное выражение величия.

284

См. Евр.1, в и объяснение к нему Св. Григория Нисского. Против Евномия кн. 4-я. Русский перевод при М. Д. А Т. XLI, V. 452 и 453 стр.

285

Ἐν при глаголах пришествия употребляется в смысле „с» – в сопровождении. 1Кор.4:21; Рим.15:29; Евр.9:25; 10:1.

287

Так особенно у древних греков военноначальники избирались голосистые.

292

См. Lange, Bibelwerk N. Т. X. S 66.

293

Беседы Златоуста к нашему месту в русском переводе 122 стр.

295

Напр. Исх.19:16; Зах.9:14 и особ. Ис.27:13.

297

См. Wahl, Clavis N. T. Vol. 11. Pag. 441.

298

Напр.: „сигнал» у Lange „мановение» у других.

300

Migue Т. XIII. р. 1680.

301

Ис.2:2 и д. Мих.4:1 и д.

304

Благовестник бл. Феоф. ч. 1 стр. 424.

305

Св. Златоуста. Беседы на Ев. Мф. в русском переводе 1843. ч. 3. стр. 326.

306

Обстоятельство, по поводу которого писал Апостол языков Солунянам, это то́, что, по мнению некоторых Фессалоникийских Христиан, только Христиане, дожившие до 2-го пришествия Господа, будут участвовать в славе его, тогда как умершие останутся вне наслаждения этою славою, лишены будут благ пришествия Христова. Последнее обстоятельство наводило на Фессалоникейцев глубокое уныние и горькую печаль, которую Апостол сравнивает, с печалью язычников, не имеющих никакой надежды и потому предающихся безутеш­ной скорби о своих мертвецах, как лицах, потерявших блага земной жизни. 1Фес.4:13.

307

Ibid. Ст. 14.

308

Ст. 15. Ibid.

309

Стх. 16 и 17.

310

Так Златоуст, Феофилакт, De-Wette, Olshausen и Lünemann.

311

Против Lünemann’a.

312

Ср. напр., Рим.15:1.

313

Против Olshausen’a

314

Против De-Wette, Lünemann’a, Hsteri: Entwieklung d. panl. Lehrbegr. S. 356.

315

Так Usteri. Ibid.

316

Так Lünemann и Lange.

317

См. Hofmann’s, D. heil. Schr. N. Test. 1 Th. 233. S.

318

Уже Иоанн Дамаскин замечает λέγων τῆ κοινῆ σηνηθεία τοῦ λόγου ἐχρἠσατο τῶ ἡμεῖς οί ζῶ ντες ὅτι δέ τοῦτο, λέγει, ἐπάγει οἱ περιλειπόμενοι. Neue. Bibelstudien и Hodemanns S. 270. Anmerk. 2.

319

Ср. Winer, Gramm. S. 377 с.) ― б).

320

Так, Turretin, Pelt (по Meyer-у).

321

См.Hofmann. Ibid.

322

Так Usteri см. выше.

323

Flörke, d. Lohre v. taus. Reich. 130. 138. (по Hofmann–y).

324

Так De-Wette.

325

Также как, заметим мимоходом и в возгласе иерейском: εὐλογη μένος ὁ θεος ἡμῶν πάντοτε, νῦν καὶ ἀεὶ καὶ εἰς αἰῶνα τῶν αἰώνων"

326

Также Flörke по Hofmann-у.

330

Так Златоуст.

331

Ср. 1Фес.3:13.

332

Ср. Ин.17:23.

333

Ср. Lunemann’s, Anmerk. на 5 гл. 1 посл. к Фес.

334

Керинф, по замечанию церковного историка Евсевия, передающего слова Кая, пресвитера Римского, утверждал, что после воскресения настанет земное царство Христово, что люди тогда опять будут жить телесно в Иерусалиме, служа страстям и удовольствмм и что 1000 лет пройдёт в брачных празднованиях. Евсев. Церк. ист. III, 28, стр. 146.

335

Папий Иерапольский – во Фригии, „бывший, по мнению некоторых, отцом и распространителем, в христианском мире хилиастических надежд», говорит, что, по воскресении мёртвых, наступит царство Христово на этой земле видимым, чувственным образом и будет продолжаться 1000 лет. Евсев. Ibid. стр. 39.

336

Иустин Философ около времени своего мученичества за веру Христову знает Христиан, не признающих будущего, земного царства Христа в Иерусалиме, также как, и таких, кои считали Хри­ста за простого человека, но он и истинно-верующие Христиане знают, что будет воскресение тела и тысячелетие в Иерусалиме, кото­рый устроится, украсится и возвысится, как свидетельствуют о том Иезекииль, Исаия и др. пророки. Разговор с Трифон, гл. 81, стр. 282.

337

Ириней, еп. Лионский, ученик Папия Иерапольского, конца 2-го столетия, выражается не прямо и исключительно о пришествии тысячелетнего царства, но его толкование Апокалипсиса, но свидетельству Ебрарда, предполагает согласие его в этом пункте с Лионскою Церковью своею времени.

338

Мы признаём, говорит, Тертуллиан в своём сочинении про­тив Маркиона, что нам на земле обетовано славное 1000-летнее царство, прежде нежели мы взойдём на небо в новое состояние, спу­стя 1000 лет после воскресения, во вновь созданном Иерусалиме, который ни спустится с неба и о котором говорит Аиостол, назы­вая его нашею матерью на высоте и нашим небесным отечеством. Tertul. Contra Marс. 1. Т. с. 24.

339

Указание на Отцов и учителей Церкви из 1-х трёх веков Христианства, держащихся хилиастической доктрины, интересующийся читатель может найти в историческом очерке хилиазма Я. И. Алфионова. Провосл. Собес. 1875 г. кн. 5 н 7. Очерк прослеживает историческую судьбу хилиазма в I-й период его существования выясняет исторические условия и обстоятельства, под влиянием которых и среди которых первоначально явилось учение о 1000 летнем царстве Христ. на земле, изображает историю этого учения как среди иудействующих сект, так и у Отцов и учителей Церкви, придерживающихся догматов хилиазма и, наконец, указывает на исторические обстоятельства, имевшие влияние на ослабление значения этого учения и даже на временное его исчезновение. Очерк написан живо и обстоятельно, с проведением собственных мнений автора как на сущность хилиастической доктрины, так и на отдельные её выражения в учении того или другого писателя.

340

Смотря по обстоятельствам, хилиасты признавали и другие города резиденцию тысячелетнего царства: для Монтанистов таким городом был город Пену’а во Фригии, колыбель их ереси, над которою они хотели видеть небесный Иерусалим; для анабаптистов под главенством Иоанна Лейденского – город Монстер в Вестфатии; для Мормонов Утака на солёном озере в Америке и т. д.

341

Как у Папия Иеранольского, так и у Иринея Лиопского говорится относительно Хилиастического времени: придут дни, когда будут расти виноградные деревья и на каждой будет по 10,000 лоз, на каждой лозе по 10,000 веток, на каждой ветке по 10,000 прутьев, на каждом пруте по 10,000 кистей и на каждой кисти по 10.000 ягодин и каждая выжатая ягодина даст по 25-ти метрет вина, и когда кто-либо из святых возьмёт за кисть, то другая (кисть) возопиет к нему: я лучшая кисть, возьми меня; чрез меня благослови Господа. Тоже относительно других злаков. Иринея против ересей V. 674.

342

См. Martenzen. Christliche Dogmatik.1870. S. 442.

343

См. напр. Ин.6:15.

344

Напр. Мф.6:10.

347

Hieron. oper. Т VII. р. 1. р. 151.

348

Мф.26:29. На этот текст ссылается для доказательства хилиастического своего мнения Иустин философ и св. Ириней.

349

Ср. изъяснение Lange к этому месту.

351

Свидетельство об этом у Eus. Н. К. III. 28.

352

Rothe, Dogmatik. 2 Th. 2 Abth. S. 65.

353

Оно, т. е. буквальное пояснение нашего места из Апокалипсиса давно уже осуждено Церковью. 2-й вселенский Собор, осуждая все заблуждения еретика Аполлинария, осудил вместе с тем его учение о тысячелетнем царстве Христовом.

354

Лук.1:32 и д.

356

Thirsch, Versuch zur Herstellung des historischen Standpunkts für die Kritik der neutestamentlichen Schriften, p. 107.

357

Как Нильский, Об антихристе; 172 стр.

358

Так Martenseu, Ibid. S. 445.

359

Это православное объяснение 20 гл. Апок. в первой её половине развивается у немецкого богослова Генгстенберга в его изъяснении Апокалипсиса.

364

Ibid. 19 ст.

367

Учение св. Евангелия и Апостола о воскресении мёртвых. Москва. 1882.

368

Разумеем преимущественно Ефрема Сирина: Слово 38 и 40 в переводе его творение при М. Д. А. ч. 3-я. 1849 г. 11 и 45 стр.

370

Ср. Ефрема Сир., Слово 39. Ibid. 35 стр.

371

О суде настоящем Господь говорит в Ин.3:18–19; 5:24; 12:31; 16:11.

372

Так Gerlach Die letzten Dinae S 110.

374

Арх. Михаила Толк. Ев. кн. 3 стр. 186.

377

D–r Wilhelm Weiffenbach. Der Weiderkunfisgedanke Iesu. Leipzig. 1873 г. SS. 313–359.

379

Откр.19 с 10 ст.

380

Ibid. 326. S

383

Weiffenbach Ibid. S. 334.

384

Ibid. S. 334 повыше.

387

Ibid. S. 336.

388

Ibid. S. 329. ср. S. 4 и д. SS. 27–28.

389

Мф.13:37–43 и 25:31–46.

390

Weiffenbach. Jbi. 328 S.

391

Jbid. SS 331 и 332.

392

Ibid. S. 342.

394

Ст. 34.

395

Святыми в общем смысле называются все истинные последователи Христа по силе освящающего и действующего в них св.Духа.

400

Ст. 41 и 42.

402

Слова и речи Впр. Филарета 1848 ч. 1 стр. 272.

405

Слово и понятие „κριθῆναι» постоянно в Новом Завете составляет противоположение к слову „σωθῆναι», напр., Иоан. 3:17. Откр. 18:8; 19:2. 1Петр. 4:6. 1Кор.11:31–32.

406

Напр. 2Петр.3:7.

407

Как Иннокентий с сборнике лекций Киевских профессоров.

408

Как Златоуст, Феодорит и др.

409

Как Kornel a Lapid и многие другие.

412

Иуды 6 й стих.

413

См. процит. наше сочинение об антихристе, стр. 68–70, 51–52; 60. 61.

416

Так, Olshausen.

417

Так Lünemann.

418

Златоуст, Беседа на 1Кор. 2 ч. 339 стр.

419

Еф.6:12 и изъяснение наименований этого стиха в смысле градаций злых духов, или демонов. Филологии: замечания о языке Новозав. С. Смирнова 1873 г. 91 стр.

423

1Кор.15:25. Признавая субъектом для «положить–θῆ» Христа (как Златоуст), а не Бога (как Гофман), мы не считаем нужным (как Филарет Черниг. в своей догматике) писал ποδας αὑτοῦ вм. π. αὐτοῦ; местоимение поставлено у Апостола с точки зрения самого писателя..

424

Против Lünemann-а.

425

Clavis Wahl Classi Phil. p. 382.

429

Против, Н. Gerlach-a. Ibid. 112. S. u. t.

431

Евр.10:30. Название λαὸς в Писании употребляется для озна­чения Народа избранного святого в отличие от, слова ἔθνος, употребляемого для означения мира языческого. Ср. процитованное сочинение 0. Смирнова. Cтp. 103.

432

Втз. 32. З6.

433

См. Pelitsch, Kommentar Briefs an Hebraer. S. 500.

436

Как Lünemann, Hofmann и др.

437

1Фес..4:5.

440

Так Olshansen, de Wette, Lange.

442

См. Kommentar Meyer᾿s на 2Фес.1:9.

445

Против Lünemann-а.

446

См. Hotmann᾿s, Heil Sch. N. T. I. Th. S 298.

447

Ср. Olshausen, De Wette к нашему тексту.

450

Так Лактанций. Эвфимий Зигабен, Гроций, Бект и др.

451

Так Кейль, Ольссаузен. Б. Крусиус. Кейм.

452

Так Павлюсь, Фритче, Мейер.

454

Jbid. 37.

456

Weiffenbach, Ibid S 343 cp. 345.

457

См. Lauge к нашей речи.

458

Против Олсгаузена.

459

Ср. πτωχοὶ, πενθοῦν­τες, πραεῖς, δεδιωγ­μέ­νοι нагорной проповеди.

460

Migne XIII. 1718. p.

462

Ст. 34.

463

Св. Ефрема Сирина Слово 38. Ibid 17 Стр.

464

Ср. Иез.34:17 и др.

465

Так Meyer.

466

Златоуст; ср. Феофилакт.

467

Так Lange.

469

См. Wolf, curae phil. к нашему месту (Cremer, Ibid. 197 S.)

471

См., напр., Mк. 7:21–23.

475

Слово 37 в перев. при М. Д. А. 1849 г. Т. XIII, ч 2-я 384 cтp.

477

Ефрема Сирина слово 37 и 38. Ibid 16 и 386 стр.

478

De civitate Dei, lib. 20 c. 14.

479

Толк. на Ис.3:13. Твор. 6. 157. Migne, Patrolog. Graecae Р 312.

481

Cт. 41.

482

Ст. 35–39 и 42–41.

483

Ст. 37–30. 44.

484

Ср. под Мф.25:20. 22. 23.

485

Так Olshausen.

487

„Не противоречит, выраженной здесь мысли о вечном основании царства для его участников место Ин.14:2, ибо здесь речь о назначении и основоположении; там же о действительном устроении небесна о общества». Lange.

488

Так Златоуст; ср. Феофелакт.

490

Так Златоуст; ср. Феофелакт.

491

Против Gerlach-а.

492

Против Rothe. Dogmatik 2 Th. S 81.

494

Обстоятельное и живое различие понятия καινὸς и νέοςс отношением между прочим и к нашему месту см. С. Смирнова: Филол. замечания о языке Новозав. Стр. 112–115.

497

Ibid. Стр. 384.

498

Мф.24;35 и пар.

502

Так Meyer, Lütardt и др.

503

См. об этом подробнее в нашем исследовании Уч. Святого Евангелия и Апостола о воскресении мёртвых с 25 стр.

504

Макария М.Μ.Правое. догм. Богословие. Т. II 1857 г. 473стр.

505

Ibid. 489 стр.

506

Что навязывает Fromann объяснению κτὶσις 8-й главе к Рим. в смысле внечеловеческого мира. См. Iahrbucher fur deut. Theologie. B. 8. 1 Heft 1863 г. ст. Fromann’a. Да и по первоначальному плану Творца особям царства растительного и животного не предназначено бесконечной жизни. Ср. Прав. Обозр. 1884 № 3. Стр. 456..

507

Так Philippi к ст. 19, 8 гл. к Рим.

509

Каковую мысль усматривает богослов Роте в 1Кор.3:13–15.

510

См. De fide resuri 2, 102. Ambrosii Opera. Т 6. Ed. Benedict.

515

Ср. Delitzch Comm. z. Hebr. 1857. S 658.

517

2Пет.3:12; сн. 13.

519

Кол. 1:16. Еф..1:10.

521

Эта Теория излагается у Гельмгольца в его „Populare wissen schatliche Vorträge См. Правосл. Обозр. 1884 Янв. 116 стр.

524

Ст. 12.

525

Ст. 10.

526

Ibid. ст. 13.

529

Против Meyer-а.

531

ὑποταγήσεται, очевидно, в среднем значении, а не в сострадательном, как думает Meyer. Osiander.

532

Как Lange.

533

Рим.2:16 ― δια­̀ Χριστοῦ Ἰησοῦ.

535

Арх. Михаила, толк. Ев. на Мф. 138 стр.

536

См. слово 38. Ibid. 18 и 37 стр. Ср. 390.

539

34, 35. sapiens ignis membra urit et reticit; carpit et nutrit M. Felicis. Migne T. III, 348 p.

540

Div. mst 7, 21 Lactantii pera omnia ed. 1824. Mosqua. p.141. 34, 35. sapiens ignis membra urit et reticit; carpit et nutrit M. Felicis. Migne T. III, 348 p.

542

Мр.9:44 и 46.

544

См. К. П. Победоносцева О подражании Христу Фомы Кемпийского. 1869. 52 стр.

549

Против пантеистов.

550

Ср. A. Sabatier, L'Apôtre Pau. 1 Ed. 295 p.

551

Против De-Wette.

553

Напр, Martensen-а.

554

Откр.21:2. 9 и д. 3, 12.

557

Откр. Ibid. ст. 5.

558

Ibid.3 и 4 ст.

560

– 21, 11,18 и д.

566

Ibid. 4, 13.

572

Златоуст, ср. Феофелакт.


Источник: Будущность церкви христовой и всего мира в их взаимном отношении : Догматико-экзегет. исслед. Николая Виноградова. - Москва : тип. М.Н. Лаврова и К°, 1884. - 216 с.

Вам может быть интересно:

1. Описание Ферапонтовской волости архиепископ Макарий (Миролюбов)

2. Предложения Святейшему Правительствующему Синоду по вопросу о переменах в церковном управлении профессор Константин Петрович Победоносцев

3. Приготовление рода человеческого к пришествию Спасителя архиепископ Димитрий (Муретов)

4. Церковная сторона болгарского вопроса профессор Иван Егорович Троицкий

5. Происхождение старокатоличества и IV Интернациональный старокатолический конгресс в Вене, с приложением материалов, относящихся к вопросу о соединении старокатоликов с православными Михаил Егорович Красножен

6. Вифанская духовная семинария: собрание, XVI-XIX вв. протоиерей Сергей Муретов

7. Годовой отчет. Слово, произнесенное в преддверии нового года святитель Гавриил (Кикодзе), епископ Имеретинский

8. Известие истинное православным и показание светлое о новоправлении книжном и о прочем Сергей Алексеевич Белокуров

9. Вопрос о воинской службе в свете Священного Писания и сочинений церковных писателей I-III веков протоиерей Димитрий Полохов

10. К новому столетию архиепископ Феодор (Поздеевский)

Комментарии для сайта Cackle