Рецензия на книгу А.А. Дмитриевского «Богослужение Страстной и Пасхальной седмиц в св. Иерусалиме по уставу IX-X века»

Новая книга А.А. Дмитриевского посвящена изучению вновь открытого, весьма важного и любопытного, литургического памятника, а именно: устава церковных служб, совершавшихся в Х в. на святых местах в Иерусалиме в дни страстной недели и недели св. Пасхи. Иерусалим, город, полный воспоминаниями о жизни, страданиях и воскресении Иисуса Христа, особенно с IV в., когда были открыты и украшены священные памятники, постоянно привлекал к себе множество христианских паломников, которые собирались сюда со всех концов христианского мира по преимуществу в то время года, на которое падает воспоминание о последних днях жизни Спасителя. Во время пребывания паломников в Иерусалим в благочестивые упражнения их состояли в посещении мест, ознаменованных священными воспоминаниями и в освежении для себя этих воспоминаний посредством молитвы и чтений. Иерусалимская церковь приходила к ним в этом случае на помощь. Ещё в IV в. она выработала довольно сложный и полный драматизма ритуал богослужения на эти знаменательные дни.

Достоверное свидетельство о существовании в Иерусалимской церкви такого ритуала в IV в. даёт нам одна западная паломница Сильвия, жившая в Иерусалиме около 3 лет (приблизительно с 385 по 388), живо интересовавшаяся богослужебными обрядами Иерусалимской церкви и подробно их описавшая в своём Peregrinatio (см. изд. Прав. Палест. Общ. 1889 г. вып. 20, под редакцией и с переводом проф. И.В. Помяловского). Судя по её описанию, страстная и светлая недели в Иерусалиме были наполнены почти непрерывным и весьма сложным богослужением, состоявшим из стройного и симметричного чередования приноровлённых к воспоминаниям времени и места чтений из св. Писания, молитве и песнопений, а также торжественных крестных ходов или литий по направлению от центральной святыни – Гроба, Господня – к святыням окрестным, находившимся на Сионе, Елеоне, в Гевсимании и в других местах. Паломница с восторгом указывает на тщательную выработанность и целесообразность всех этих священных действий. Это даёт нам право утверждать с полной несомненностью, что описанное паломницей богослужение совершалось клиром Иерусалимской церкви при пособии писанного руководства или устава, который содержал в себе как текст многочисленных песнопений, молитв и чтений, так и описание порядка сопровождавших их священных действий. Словом, в виду сведений обе Иерусалимском богослужении, сообщённых паломницей, мы уверены, что в Иерусалимской церкви уже в конце IV в. был писанный устав богослужения вообще и в частности страстной и светлой седмиц. В данном случае это обстоятельство должно иметь большую важность, особенно если принять во внимание то, что вообще нам известно о способе составления и формирования церковных уставов и о чём мы имели уже случай говорить по поводу устава Константинопольской церкви (см. Летопись Историко-филологического Общества при Новорос. Унив., т. II, стр. 170). Церковные уставы или типиконы, за исключением только разве некоторых частных или ктиторских, не суть произведения какого-либо одного определённого автора, а суть результат деятельности многих лиц, большей частью церковных уставщиков, на протяжении многих столетий. Особенно это должно сказать об уставах великих кафедральных церквей, каковы: Константинопольская и Иерусалимская. Будучи раз составлены клиром этих церквей под руководством кого-либо из наиболее компетентных своих членов, они поступали затем как бы в общую собственность этого клира и главным образом уставщиков, которые потом, сообразно с переменами в практике, делали в тексте их изменения и дополнения. Изменения эти и дополнения делались большей частью довольно механично. Как показывает рассмотрение рукописей, они отмечались сначала на полях, а затем переносились в текст при переписке, причём старая практика далеко не всегда изглаживалась. Делалось большей частью так, что если, например, нужно было внести в текст новое песнопение, то старое оставлялось, а новое присоединялось к нему с отметкой: ἄλλο; если нужно было ввести описание нового обряда, то поступали точно так же, присоединяя к старому замечание, что так было в старину, а ныне иначе, и т. п. вследствие этого происходит то, что в тексте древних уставов на ряду с новой практикой можно встретить довольно ясные, оставшиеся не изглаженными, следы древней и разновременной практики, так что уставы эти иногда походят на тетради, испещрённые многочисленными и разновременными поправками и помарками, из-за которых можно ещё, хотя и с большим трудом, различать первоначальную основу и многие из дальнейших наслоений. К числу таких уставов относится и изданный А.А. Дмитриевским устав Иерусалимский. Тексте этого устава заслуживаете внимательного и детального изучения не только в виду важности и разнообразия описанных в нём обрядов, но и ввиду возможности отметить факты, относящееся к истории происхождения, развития и осложнения этих обрядов под влиянием различных обстоятельств. В частности, что касается определения времени происхождения той редакции, которая содержится в изданном А.А. Дмитриевским тексте, т. е. последней его редакции, то и это может быть сделано главным образом также на основании анализа и изучения текста, а не возраста рукописи: рукопись можете быть очень поздней и тем не менее воспроизводить памятник очень древний; нужно только, чтобы воспроизведение было по возможности точно. Поэтому, А.А. Дмитриевский поступил совершенно правильно, обратившись за разрешением вопроса, помимо приписок, к тексту самого памятника. К сожалению, текст, бывший у него под руками и им изданный, очень невысокого достоинства: он неточно воспроизводит подлинник и не даёт всех подробностей, полезных для решения вопроса о происхождении редакции, а по некоторым другим вопросам может вводить даже и в заблуждение. Посмотрим, что это за текст.

Рассматриваемый памятник сохранился до нашего времени:

1) в пергаменной рукописи святогробской библиотеки, писанной в 1122 г. неким Василием, чтецом церкви св. Воскресения, по повелению Георгия, начальника и судии св. града, хартофилакса и великого скевофилакса церкви св. Воскресения, и

2) в рукописи той же библиотеки 1804 г., содержащей в себе историю города Иерусалима и всей Палестины, составленную архимандритом Максимом Симео, бывшим дидаскалом Иерусалимской богословской школы в Крестном монастыре.

Здесь, в качестве приложения, помещена копия её указанного памятника. В литературе некоторые сведения об этом памятнике были известны с 1877 г. по изданию Вениамина Иоаннидеса: Προσκυνητάριον τῆς ἁγίας γῆς. Здесь напечатан был и отрывок из него о низведении св. огня в Великую Субботу. В 1886 г. проф. В.Г. Васильевский пользовался им в своих комментариях к Епифанию (Прав. Палест. Сборник, вып. II, стр. 38). Но в целом своём виде (с выпуском, впрочем, текста чтений и многих песнопений) он сделался известен только тогда, когда за издание его взялся А.А. Дмитриевский. В январе 1888 г., занимаясь рукописями в библиотеке Крестного монастыря в Иерусалиме, он нашёл этот памятник в копии Симео и, как специалист по литургике, сразу понял его высокое значение. Так как, несмотря на все старания, подлинника ему разыскать не удалось, то он удовольствовался копией, которую, переписав и снабдив предисловием и краткими примечаниями, тогда же отправил в редакцию Православного Собеседника. Предисловие, содержащее в себе общие сведения о памятнике и о времени его происхождения, было напечатано в томе же 1888 году в июльской книге Собеседника; но дальнейшее печатание было на некоторое время задержано, ввиду того, что редакция потребовала от издателя перевода. Между тем г. Пападопуло-Керамевс, занимавшийся тогда по поручению бывшего Иерусалимского патриарха Никодима систематическим разбором и описанием палестинских рукописей и знавший уже о поисках Дмитриевского, нашёл вскоре и самый подлинник. Подлинник этот издан теперь под его редакцией Прав. Палестинским Обществом в полном своём виде и вышел в свет почти одновременно с книгой г. Дмитриевского. Таким образом, мы имеем теперь под руками и копию, и подлинник – обстоятельство весьма отрадное и весьма благоприятное для наиболее плодотворного изучения этого любопытного памятника. Нужно заметить только, что плодотворности этого изучения будет способствовать главным образом подлинник, а не копия. Хотя копия издана с переводом и со многими учёными примечаниями, но от этого текст её не улучшился и остался весьма неисправным. Сам издатель сознаётся, что издание его естественно должно стушеваться пред изданием Палестинского Общества, но полагает, что оно не должно утратить научного интереса, так как копия, изданная им, по его мнению, представляет «одну из попыток чтения кодекса 1122 г., отличающегося дефектами и палеографическими трудностями, попытку, принадлежащую одному из образованнейших греков начала истекающего столетия». Нам понятно желание издателя обратить внимание на ценность изданного им памятника, но этого нельзя достигнуть сокрытием истинного его характера. Изданную им копию Симео нельзя назвать копией в собственном смысле. Симео более или менее точным образом воспроизводит только текст молитв и песнопений (о последних, впрочем, трудно судить за отсутствием полного их текста у А.А. Дмитриевского); что же касается описания литургических действий, то это есть свободный пересказ, иногда, отступающий от подлинника весьма далеко, – это не копия, а, как сам копиист выражается, подновление – ἀνανέωσις – текста, состоящее в замене одних оборотов и даже слов другими, в перестановках, сокращениях и подобных более или менее важных отступлениях от подлинника.

Такого рода отступлений от подлинника в тексте Симео так много, что, если кому понадобится перечислить их все, то он должен будет перепечатать оба текста почти целиком один против другого. Правда, что все эти отклонения направлены к тому, чтобы сделать текст более понятным и дать посильную его интерпретацию, но они, тем не менее, так или иначе, искажают текст. Словом, копия Симео есть не столько попытка чтения, сколько попытка интерпретации, что подтверждается характером синтаксических и лексических перемен и добавочными пояснительными фразами (Например, Дмитриевский, стр. 170. Ср. изд. Пападопуло-Керамевса, стр. 179). В смысле интерпретации труд Симео, конечно, довольно любопытен; но он мог бы быть и очень полезным, если бы был сделан человеком, вполне понимавшим содержание и важность памятника. К сожалению, Симео, как видно, принадлежал к числу тех греков начала нашего столетия, которые относились к древним памятникам церковной литературы самым бесцеремонным образом и, стараясь исправлять и популяризировать их, испортили текст громадного их количества. Всего важнее в данном случае то, что многие из допущенных Симео отклонений от подлинного текста не только не проясняют его, а напротив затемняют, и даже весьма существенным образом искажают. В научном отношении упомянутые искажения представляют особенную важность там, где Симео, по непониманию ли или по чему другому, вытирает и изглаживает драгоценные для исследователей черты времени и места, определяющие истинный характер и значение памятника. Перечислим здесь искажения, показавшиеся нам наиболее важными, причём будем сопоставлять оба изданные текста.

Далее следует описание бдения до канона. Затем:

В приведённых двух местах речь идёт о латинских монахах бенедиктинского ордена, живших издавна близ св. Гроба в монастыре так называемом св. Марии латинской или, по-гречески, Σπουδαίων. В эпоху составления Устава они находились, очевидно, в общении с православной церковью и принимали участие в православном богослужении, хотя имели и свой собственный устав. Это для памятника довольно характерно. Симео, выпустив из текста, очевидно по непониманию, слово: Σπουδαῖοι и оставив замечание об удалении их из храма, по совершении некоторых действий, в свой монастырь, произвёл в тексте большую путаницу. По его исправленному тексту выходит так, что православные, начав в Базилике всенощное бдение, продолжают его здесь только до канона, а затем уходят в монастырь Спудеев и там его доканчивают. Между тем из дальнейшего изложения ясно видно, что православные остаются в храме и, после 6 песни канона, переходят в Воскресение к св. Гробу. Отсюда они совершают литию на св. Голгофу и кругом св. Гроба, после чего патриарх и клирики удаляются в Катихумены до отпуста, а после отпуста предпринимается большая лития на Елеоне, в Гевсиманию и обратно через Овчую Купель, или Святое Святых, в храме Константина, где и оканчивается всё литургией и литией на св. Гробе. Словом, для православных не было ни времени и ни малейшей надобности отправляться в монастырь св. Богородицы Спудеев и там оканчивать бдение.

Имя Спудеев изглаживает Симео и в других местах, а именно:

3) После утрени в Великую Пятницу.

4) На утрени с Великой Пятницы на Субботу.

В этих двух отрывках от изглажения имени Спудеев, хотя не происходит таких несообразностей, какие мы видели в первых двух, однако μοναχοὶ Σπουδαῖοι превращаются в μετὰ σπουδῆς, первоначальный характер обряда извращается весьма существенным образом и дело представляется не так, как оно изложено в подлиннике.

Есть у Симео и другие, весьма важные извращения, касающиеся других предметов. Например:

5) В начале службы в Великий Понедельник замечание:

В этом отрывке для нас важно то, что по подлиннику в нём указываются два устава стихологии Псалтири. По первому стихология Псалтири кончается на Часах в Великий Четверг, а по второму (ἕτερος τύπος) на Часах в Великую Среду. В дальнейшем изложении имеется в виду именно этот второй устав, как это видно, между прочим, из замечания на Четверговых Часах: ψάλλομεν τὴν τριτέκτην ἄνευ στιχολογίας (Ἀναλ. σ. 96. 2–3. Дмитриевский, стр. 90). Первый устав, помещённый в начале упомянутого замечания, есть, очевидно, более древний. Симео опускает его и таким образом лишает исследователей возможности восстановить одну из древних черт памятника.

6) В Великий Вторник после литии на Елеоне:

Здесь идёт речь об обратной литии с горы Елеона, где совершались девятый час и вечерня, в храме Воскресения для совершения литургии преждеосвященных даров. Симео, полагая вероятно, что если вечерня совершается на Елеоне, в храме, то и следующую затем литургию преждеосвященных даров удобнее совершить если не в этом храме, то в ближайшем на месте Вознесения, читает ἐπὶ τὴν Ἁγίαν Ἀνάληψιν. Но из издания г. Пападопуло-Керамевса видно, что подлинник не внушает относительно чтения никакого сомнения и издатель, не колеблясь, читает Ἁγίαν Ἀνάστασιν. Нам кажется, что последнее чтение должно быть почитаемо верным, также и потому, что оно соответствует смыслу замечаний, находящихся в подлинном тексте на стр. 49. 2–3 и 185. 30–33. Из этих замечаний видно

1) что в св. Воскресении не бывает литургии только в Великую Пятницу, и что

2) в Великий Вторник бывает здесь литургия преждеосвященных даров при такой же обстановке, как и в Великие Понедельник и Среду.

7)

Это – о Великой Среде. Симео букву ϑ´ читает не ἐννάτη ὥρα, а ϑεία λειτουργία. Между тем из последующего видно, что литургия (преждеосвященных даров) бывает в этот день, как и в предыдущие два, в св. Воскресении, а не в св. Константине.

8)

В подлиннике под словом: κονδάκιον разумеется, очевидно, особый свиток, содержавший в себе чинопоследование св. мира без всяких пропусков с полным текстом молитв, произносимых священнослужителями, подобный тем свиткам литургий св. Василия и Златоуста, которые во множестве сохранились до настоящего времени. Но Симео понял эти слова в смысле песнопения известного рода, и в его тексте явилось то, чего вовсе нет в подлиннике.

Немало и других искажений можно указать в этом тексте, [и мы ещё укажем некоторые из них далее]; но и приведённых примеров, нам кажется, совершенно достаточно, чтобы убедиться, как мало можно полагаться на текст Симео при определении значения и истинного характера вновь открытого, весьма важного литургического памятника; и если бы А.А. Дмитриевский имел под руками не этот, а подлинный текст, то конечно предпочёл бы его и избежал бы некоторых ошибочных заключений и суждений.

Обратимся теперь к вопросу о времени происхождения преобладающей редакции памятника. Разрешением этого вопроса А.А. Дмитриевский занимается в предисловии к изданному им памятнику; но его выводы требуют в настоящее время поверки, так как с изданием подлинника явилось и несколько иное решение его, предложенное Пападопуло-Керамевсом. А.А. Дмитриевский полагает, что время составления изданного им последования в его настоящем виде, т. е. в той редакции, которая содержится в Иерусалимской рукописи 1122 г. и в позднейшем изложении её у Симео, «определяется боле или менее точно концом IХ или первой половиной Х в.» (пред. XV) на основании следующих признаков, имеющихся в тексте самого памятника:

1) в одной из ектений в службе на неделю Ваий (стр. 30) упоминается «о святейшем и богохранимом патриархе Иерусалимском Николае.» А по Паламе Николай был Иерусалимским патриархом с 932 по 947 год. Но Пападопуло-Керамевс (Ἀναλ., προλ. σ. γ´, η´) старается ослабить значение этого очень точного хронологического признака указанием на то, что в эпоху написания рукописи (1122) мог быть патриархом Иерусалимским другой Николай, например, тот, который подписался под актами Константинопольского собора 1156 г.

Однако же для данного случая этот Николай будет лицом слишком проблематичным, ибо по каталогам известны предшествовавшие ему патриархи Иерусалимские с другими именами. По этим каталогам (см. у Сергия Полн. Месяц. Т. II, стр. 210) в 1122 г. Иерусалимским патриархом был Савва, а за ним следовали: Евхерий, Макарий, Арсений и др. Что же касается до того, что в рукописи 1122 г. упоминается, как о живом, о патриархе первой половины X в., то в этом нет ничего особенно удивительного. В литургических памятниках, благодаря недосмотрам писцов, подобные упоминания встречаются нередко. Как на довольно выразительный пример, мы можем указать на Есфхигменский список некоторых литургических чинов 1306 г. Здесь в одной из ектений на вечерни помещено прошение о современном написанию рукописи государе Андронике, а затем – такое же прошение о его предшественнике, умершем уже, Михаиле (Матер. для Истор. Чинопослед. литургия, вып. I, стр. 8. Казань 1889 г.). Это последнее было, очевидно, переписано сюда писцом со старой рукописи по невнимательности. Словом, имя патриарха Николая, по нашему мнению, заключает в себе весьма надёжное хронологическое указание, и именно на первую половину X в.

2) Второй признак происхождения данной редакции памятника в первой половине Х и даже в конце IX в. А.А. Дмитриевский усматривает в именах авторов песнопений, помещённых в текст устава, каковы: Иоанн Дамаскин, Козьма Майюмский, патриарх Фотий и Марк, епископ Отрантский. По его мнению, между этими авторами нет ни одного, кто бы скончался позднее конца IX в. Позднейшим из них он считает, по-видимому, патриарха Фотия, «скончавшегося в 887 году» (в 891 г.). Но здесь он допускает большую ошибку, ибо Марк Отрантский, кончину которого он полагает почему-то в начале IХ в., писал свой канон на Вел. Субботу в начале X в. в Константинополе по побуждению со стороны императора Льва Мудрого, и скончался, как думают, около 912 г., а может быть и позднее. На этом основании выносить границу срока происхождения рассматриваемой редакции в конец IX в. никак не возможно. Первая половина, Х в. есть термин, ранее которого редакция с каноном Марка появиться не могла.

3) Третий признак, тоже весьма важный, содержится в топографических указаниях памятника на современное его происхождению состояние святых Иерусалимских мест. О постройках на местах страдания и воскресения Христа здесь говорится так, как можно говорить, только имя в виду постройки патриарха Модеста в первой половине VII в. Особенно важно частое упоминание здесь св. сада (ἁγ. κῆπος) и церкви св. Константина (ναὸς τοῦ ἁγίου Κωνσταντίνου, ἐν ᾧ εὑρέϑη ὁ τίμιος σταυρὸς τοῦ Κυρίου Σωτῆρος ἡμῶν Ἰησοῦ Χρίστοῦ), которая представляется одной из главнейших святынь и называется даже базиликой. Между тем известно, что в начале XI в., в 1010 г., при калифе Хакеме, храм этот был совершенно разрушен и после того уже не был восстановляем в прежнем виде и объёме ни при Константине Мономахе, ни при Крестоносцах. Со времени этого окончательного разрушения, церковь с именем: «св. Константин» в описаниях Иерусалимских святынь, по мнению учёных более будто бы уже не упоминается. Если это правда, то 1010 год должен считаться термином, позже которого рассматриваемый литургический памятник не мог явиться. Таким образом, все три¹ перечисленные признака согласно указывают на X в., а именно на патриаршество Николая, как на время, когда получила начало та редакция, которая в сохранившемся до нашего времени памятнике занимает господствующее положение, представляя собой результат по-видимому довольно широкого и основательного пересмотра старой, существовавшей до того времени, редакции устава. Пересмотр этот и обусловленное им преобразование старой редакции вызваны были, по-видимому, наплывом нового литургического материала из Византии и совершались вообще под влиянием византийской литургической практики, которая при Константине Багрянородном получила особенно широкое развитие. Это доказывается встречающимися в нашем памятнике именами патриарха Фотия и Марка Отрантскаго и указанием на устав Романийский или Ромейский (см. Ἀναλ σ. 106. 21. Дмитриевский, стр. 106 – Οὕτως ὁ τύπος τῆς Ἁγίας Ἀναστάσεως, ἡ δὲ τῆς Ῥωμανίας τάξις λέγει), с которым, следовательно редакторы были знакомы.

Теперь возникает вопрос: сохранилась ли эта редакция X в. до нашего времени в рукописи 1122 г. в своём чистом и не отменном виде, или она в течение XI в. подвергалась новым изменениям и дополнениям, снова была редактирована, и мы имеем её уже в этом изменённом виде? Некоторые следы, содержащиеся в тексте памятника, вынуждают нас ответить на этот вопрос в томе смысле, что мы имеем её уже в изменённом виде, что при переписке в XII в., а может быть и ранее, в ней допущены были изменения, размеры которых определить, впрочем, весьма трудно. Вот замеченные нами признаки позднейших редакционных попыток, или по крайней мере следов, указывающих на то, что позднейшие переписчики не были простыми копиистами:

1) В службе на Великий Пяток мы находим «Последование часов и тропари» ποίημα Σωφρονίου πατριάρχου Ἱεροσολύμων τοῦ ἀρχαίου καὶ φιλοσόφου (Ἀνάλ. σ. 147. 14–15. Дмитриевский, стр. 146). Здесь в этом надписании нельзя не обратить внимания на слово: τοῦ ἀρχαίου, по-видимому излишнее, а потому, вероятно, и опущенное Симео, но многознаменательное. Для чего нужно было обозначать в надписании, что «Часы» принадлежат Софронию древнему? Очевидно для того, чтобы кто-либо не смешал его с Софронием новым или вторым, который был Иерусалимским патриархом от 1046 г. до 1079. Отсюда следует, что пояснение это, а может быть и всё надписание, сделано автором, жившим после уже смерти Софрония II, по крайней мере, в конце ХI в.

2) Второе указание на ещё более позднее время мы находим в описании процессий на неделю Ваий: Καὶ εὐϑὺς λιτὴ ἐκ τὴν Γεϑσημανὴν εἰς τὴν Προβατικὴν. Ἀλλ’ ἡμεῖς νῶν λιτανεύομεν ἐκ τὴν Ἁγίαν Γεϑσημανὴν εἰς τὸ Ἱερὸν, ἤγουν εἰς τὰ Ἅγια τῶν Ἁγίων (Ἀνάλ. σ. 18. 33. 19.1–9: Дмитриевский, стр. 16). А.А. Дмитриевский в примечании 34 (стр. 245), упомянув об этом изменении в подробностях направления литии, приходит в недоумение, какими мотивами объяснить перемену древнего обычая на новый и полагает, что объяснить это можно не иначе, как предположив неблагоприятные обстоятельства, вынудившие к тому Иерусалимскую церковь, каковы: пожар и разрушение церкви, бывшей на месте Овчей купели, отнятие её сарацинами и т. п. обстоятельства. Между тем, объяснение здесь очень простое. Существование или несуществование храма на месте Овчей купели здесь ни при чём. Значение здесь имеет доступность или недоступность известного места для христианских процессий. Со времени завоевания Иерусалима магометанами, место, известное под именем: «Святое Святых», было застроено мечетью Омара и сделалось недоступным для христиан; по изгнании же магометан крестоносцами, мечеть Омара превращена была в христианскую церковь и сделалась доступной для христианских процессий. Этим обстоятельством и поспешила воспользоваться Иерусалимская церковь, направив литию недели Ваий не на Овчую купель, а на соседнее, более важное, место: «Святое Святых». Итак, указание устава на изменение направления литии в данном случае есть вставка или редакционная поправка, сделанная уже после завоевания Иерусалима крестоносцами, не ранее начала ХII в. Что это есть вставка, можно видеть и из дальнейшего текста: после совершения в Святое Святых предписанных уставом действий εὐϑὺς ἐξέρχονται ἀπὸ τὴν Προβατικὴν λιτ[ανεύοντες] ψαλλο[μενου] τοῦ «Ὁ τοῖς Χερουβίμ», μέχρις οὗ ἔλϑωσιν εἰς τὴν βασιλικὴν πύλην τοῦ ἁγίου Κωνσταντίνου (σ. 19). Позднейший редактор, сделав в вышеуказанном месте поправку, здесь по недосмотру не сделал соответствующего ей дополнения в тексте, и таким образом обнаружил себя. Недосмотр этот исправляет Симео: после слова: Προβατικὴν он прибавляет: ἡ ἀπὸ τοῦ Ἱεροῦ ὡς εἴρηται (стр. 18) и таким образом, изгладив из сообщений памятника следы их происхождения, дал возможность А.А. Дмитриевскому искать причин этой перемены не во владычестве крестоносцев, а в других неблагоприятных обстоятельствах более раннего времени.

Из разбора указанных нами двух текстов ясно, что редакция X века в рукописи 1122 г. дошла до нас не в первоначальном и, так сказать, неприкосновенном своём виде, а с поправками и дополнениями, сделанными неизвестным лицом, пересматривавшим устав в конце XI и в начале XII в. Но как далеко простираются эти поправки? Может быть, этими только двумя местами он и ограничиваются? Точный ответ на этот вопрос можно дать только после детального анализа и исследования текста, чего мы теперь не можем сделать; но и при том знакомстве с текстом, какой уже имеем, мы могли бы указать и ещё несколько мест, где можно с большой вероятностью хотя бы только подозревать позднейшие исправления. Мы остановимся несколько на тех местах, в которых содержатся топографические указания, относящиеся к зданиям при Гробе Господнем, так как указания эти, по-видимому, совершенно противоречат нашему предположению о позднейших поправках. В самом деле, мы знаем, что храм св. Константина, построенный патриархом Модестом, был совершенно разрушен Хакемом в 1010 г. и затем не был восстановлен в прежнем виде в эпоху позднейшего редактирования устава, т. е. в начале XII в., этого храма не было, а между тем наш памятник представляет этот храм существующим и прилагает к нему те названия, которые по древним свидетельствам свойственны были именно тому храму, который восстановлен был Модестом – βασιλική, Ἅγιος Κωνσταντῖνος, ναὸς τοῦ Ἁγίου Κωνσταντίνου, ἐν ὧ ευρέϑη ὁ τίμιος καὶ ζωοποιὸς σταυρὸς τοῦ Κυρίου καὶ Σωτῆρος ἡμῶν Ἰησοῦ Χρίστοῦ (σ. 26). Если в XII в. делаемы были исправления, то каким образом могли быть оставлены без изменения (и даже оговорки) эти указания на не существовавший уже храм?

Нам кажется, что это весьма могло быть сделано вследствие того, что была возможность под древним названием разуметь, хотя уже не древний Модестовский храм, но весьма важную часть его, а именно подземную церковь св. Елены, где именно и были найдены кресты. В храме Константина эта подземная церковь, в виде крипты, занимала его восточную часть и, как подземная, при разрушении надземной церкви не могла быть окончательно разрушена. В XII в. она существовала в реставрированном виде и «Малая церквица», о которой упоминает Даниил паломник, была, по всей вероятности, часовня над спуском в подземное помещение. Иоанн Фока во второй половине XII в. обозначает этот храм таким образом: ὑπόγαιος ναὸς μέγας, ἐν ᾧ εὕρηται ὁ τίμιος καὶ ζωοποιὸς σταυρὸς τοῦ Δεσπότου Χρίστοῦ (Пал. Сборн. вып. 23, стр. 14). Что под именем св. Константина наш памятник разумеет эту именно церковь, видно, по нашему мнению, из способа, обозначения входа в неё и выхода. Говоря о входе в этот храм, памятник постоянно употребляет глагол: καταβαίνω – καταβαίνουσι, καταβαίνομεν и проч., а для выхода ἀναβαίνω. Едва ли этот способ обозначения мог быть применяем к храму, построенному Модестом. Св. Константин Модеста по отношению к храму Воскресения вовсе не занимал такого низменного положения, чтобы в него нужно было спускаться; наоборот, он занимал, по-видимому, более возвышенное положение. Патриарх Софроний назвал храм этот: βήμα (см. прим. проф. Василевского, Пал. Сбор., вып. 11, стр. 41); по свидетельству Зевульфа место, на котором стоял этот древний храм, по отношению к поверхности двора или сада, примыкавшего к Воскресению, было возвышенным – раulo suреrius (Пал. Сборн., вып. 9, стр. 273). Поэтому можно, кажется, думать, что выражения: καταβαίνουσι, καταβαίνομεν и т. п. суть позднейшие поправки, сделанные применительно к положению подземной церкви Обретения Креста². Другое топографическое обозначение, по-видимому, противоречащее предположению о позднейших поправках в тексте памятника, есть слово: κῆπος, указывающее на сад или открытую площадь, существовавшую в постройках Модеста между св. Воскресением и св. Константином. По общему мнению, после погрома 1010 г. указания на этот сад в литературных памятниках прекращаются и, следовательно, согласно с этим оно должно бы быть изглажено и из нашего памятника. Но в данном случае в этом не представлялось никакой надобности. Если и действительно слово: κῆπος в XI и XII вв. уже не употреблялось у паломников и в других литературных памятниках, то это не значит, что открытая площадка, обозначавшаяся прежде этим словом, уже не существовала; напротив, она существовала и в это время, по крайней мере, до половины XII в., когда крестоносцы начали возводить на ней свои постройки. В конце XI и в начале XII в. эта площадка должна была иметь даже бо́льшие размеры, чем какие она имела до Хакемова погрома, так как к ней примыкало теперь пустое пространство, занятое прежде святым Константином. Что касается до указаний нашего памятника на положение других зданий: Голгофы, темницы, св. Воскресения и проч., то указания эти в равной мере могут быть приложены как к постройкам Модеста, так и к постройкам Константина Мономаха. Относительно св. Воскресения можно сказать даже, что те данные, которые сообщает о нём наш памятник, боле приложимы к постройкам Мономаха, чем Модеста. По памятнику ἡ ἁγία Ἀνάστασις или св. Воскресение, есть круглая церковь, в средине которой – Гроб Господа – τοῦ Κυρίου τάφος; в верху её – κατηχούμενα, куда, восходит патриарх в некоторых случаях; против св. Гроба, к востоку – τὸ ἅγιον βῆμα – алтарь, по-видимому больших размеров, так как в нём есть σύνϑρονον, на который восходит патриарх, а пред ним солея и амвон (Ἀνάλ. σ. 199, 200:184). Такие показания относительно алтаря, очевидно, гораздо боле согласуются с показаниями паломников VI и VII вв. например Даниила игумена, чем с паломниками VI и VII вв., каковы Аркульф и Беда. Даниил ясно и подробно говорит «о велицем олтари», находившемся против дверей св. Гроба к востоку (Прав. Пал. Сборн., вып. 9, стр. 133) в церкви св. Воскресения, перестроенной Мономахом; Аркульф же и Беда ничего не говорят о таком большом алтаре, а говорят о трёх алтарях: на юге, севере и западе, что не согласно с нашим памятником. Правда, Беда говорит даже о двух алтарях к востоку от дверей Гроба, но это алтари небольшие (Прав. Пал. Сборн., вып. 20, стр. 177). Притом же известия об этих двух алтарях также не согласуется с нашим памятником. Чем объяснить это несогласие, если в нашем памятнике речь идёт о постройках Модеста? По нашему мнению это произошло, по всей вероятности, от позднейших поправок. Вообще, на основании указанных признаков, до́лжно думать, что поправки, сделанные в тексте Х в. позднейшими справщиками, были довольно значительны, но не выдержаны и не систематичны: исправлены одни места, а другие, параллельные им, оставлены без исправления; некоторые места вовсе не исправлены, хотя уже и не соответствовали действующей практике и обстоятельствам. Замечательно, что следы редакционных работ можно открыть исключительно почти только в подлинном тексте, а не в копии Симео, который их старательно, хотя и ненамеренно, изглаживал. Таков памятник, изданный А.А. Димитревским. Перейдём теперь к рассмотрению других сторон его издания.

Кроме греческого текста и предисловия в книге А.А. Дмитриевского мы находим переводе текста на русский язык, примечания и дополнения. Всё это составлено и напечатано автором, очевидно, с целью сделать более лёгким и доступным понимание изданного им, весьма важного, памятника, и он в значительной мере достигает своей цели.

Перевод обладает всеми теми достоинствами, каких естественно было ожидать от перевода, сделанного человеком, специально знакомым со своеобразным литургическим языком и с весьма трудной и запутанной литургической терминологию. Однако же, в нём есть и недосмотры; на них мы не будем останавливаться, так как важнейшие из них исправляет сам переводчик в своих примечаниях и corrigenda, а другие легко могут быть исправлены каждым читателем, ибо подлинный текст здесь на лицо. Более важны те, в которых замечаются пропуски слов подлинника. Так на стр. 178 мы читаем μεϑ’ ὃ ὁ πατριάρχης δίδωσιν (Ἀνάλ. – δίδει) εὐχὴν καὶ ἀνέρχεται εἰς τὸ φωτιστήριον; в переводе слово: δίδωσιν εὐχὴν опущены, очевидно, по недосмотру, и мы обращаем внимание на это опущение потому только, что вследствие его порядок действий по переводу представляется не в подлинном его виде. Имеются подобные опущения и в других местах. Но большее внимание должны вызывать к себе некоторые другие особенности перевода, а именно: способ передачи некоторых литургических терминов, встречающихся в памятнике. Здесь мы встречаемся иногда с переводами неустойчивыми и недостаточно обоснованными, а потому вызывающими на возражения и размышления. Так в памятнике весьма часто встречается термин: στιχολογία в приложении к псалмам, указывающий на особенный способ их чтения по стихам с припевом после каждого из них. На стр. 4 мы читаем: στιχολογία τοῦ δευτέρου καϑίσματος· Ἐξομολογήσομαι σοι, Κύριε; перевод: «чтение второй кафизмы: Исповемся Тебе, Господи». Несколько ниже: στιχολογία τοῦ τρίτου καϑίσματος; перевод: «стихословие третьей кафизмы». Последний перевод верен и на нём бы следовало остановиться, объяснив в примечании, что такое – стихословие, и каких родов оно бывает; но переводчик далее совершенно оставляет его, и слово στιχολογία переводит или словом: чтение, чтение кафизмы, или словом: кафизма. Примеры: стр. 34–35 – τοῦ ψαλτηρίου στιχολογία = чтением псалтири, στιχολογία οὐ γίνεται = чтения кафизм не бывает; стр. 36–37: στιχολογία τὸ· Κύριε μὴ τῷ ϑυμῷ σου, καϑίσμα ἦχος πλ. δ´ = кафизма: «Господи да не яростью Твоею», седален, глас 8; стр. 42–43: στιχολογία εἰς τὴν ϑ´ ὥραν οὐ γίνεται = кафизмы на 9 часе не бывает; стр. 74–75: στιχολογοῦμεν τὸ· Αἰνεῖτε τὸ ὄνομα Κυρίου καὶ τὸ· Εὐλογητὸς Κύριος, ὁ Θεός = читаем кафизмы: «Хвалите имя Господне» и «Благословен Господь Боге мой». То же встречаем во множестве других мест. Перевод слова: στιχολογία словами: чтение кафизмы, равно как отождествление этого слова со словом: καϑίσμα, по нашему мнению, вносят в текст по меньшей мере неясность и неопределённость. Переводчик, по-видимому, имел в виду толкование, введённое в подлинный текст архимандритом Симео, который в приведённых выше первых двух текстах (стр. 4–5) к слову: στιχολογία прибавил τοῦ δευτέρου καϑίσματος и τοῦ τρίτου καϑίσματος. Но это позднейшее обозначение словом кафизма отделений Псалтири, состоящих из известного числа псалмов, весьма мало свойственно нашему памятнику; кафизмой здесь всегда называются стихиры, заключающие собой стихословие того или иного псалма и переводится у нас: седален. Кафизмы же в нашем смысле обозначаются только начальными словами первого псалма. Поэтому в видах точности слово: кафизма, как позднейшее пояснение, лучше было ставить в перевод в скобках после слова: стихословие. Но там, где нет в тексте слова: στιχολογία, едва ли может иметь место слово: кафизма. Поэтому нам кажется неправильным перевод ψάλλομεν τὸ Κλῖνον Κύριε, τὸ οἶς σου через: «поём кафизму: Приклони Господи ухо Твое», ибо здесь нет слова: στιχολογία . Во всяком случае, в передаче термина: στιχολογία, должно бы быть соблюдено полное однообразие, причём, в виду важности и широкой употребительности термина, та или иная передача его по-русски должна бы быть мотивирована.

Ещё боле возражений вызывает перевод другого термина, нового, доселе неизвестного, но часто встречающегося в нашем памятнике. Это – τὸ ἐπακουστὸν. В начале (см. стр. 8–9) слову: τὰ ἐπακουστὰ автор не придал терминологического значения и фразу: εἶτα ψάλλουσι τὰ ἐπακουστὰ εἰς ἦχον γ´ перевёл: «потом раздельно поют на глас 3» но затем он везде этот термин переводит словом: ипакои. Для оправдания такого перевода на стр. 225 он делает примечание, в котором объясняет, что слово: ἐπακουστὸν мало понятно для него, но что, очевидно, им обозначаются краткие песнопения, отличающиеся от прочих песнопений особенностью своей мелодии или напева. Затем, сославшись на одинаковость корня в глаголах: ἐπακούω и ὑπακούω, он полагает, что ничего не будет странного, если он слово: τὸ ἐπακουστὸν отождествить в известным в литургике словом: ὑπακοή, которое означает не только название известного рода стихиры, но и припев к антифонным псалмам, стих из псалма и т. п. Вследствие этого он и переводит всюду слово: τὸ ἐπακουστὸν – ипакои, понимая это слово не в нынешнем, узкоспециальном, значении стихиры с известным содержанием и положением в богослужении, а так, как понималось оно в глубокой древности. Нам кажется, что какое бы значение мы ни придавали слову: ὑπακοή, его никак нельзя признать соответствующим слову:. Да и вообще странно передавать один малопонятный греческий термин другим греческим же, и ещё менее понятным, при том таким, который встречается в том же памятнике в приложении к гимнологическим произведениям другого рода.

Литургическая вообще и, в частности, гимнологическая терминология весьма сложна и трудна для объяснения. Многие из наиболее употребительных у нас гимнологических терминов, например: ирмос, кондак, икос и др., будучи унаследованы от глубокой древности, теперь уже в значительной степени представляют собой что-то вроде филологической и археологической загадки; их подлинное значение и происхождение теперь уже весьма трудно определить, что доказывается доселе существующим разногласием на этот счёт между учёными исследователями; их трудно поэтому и перевести на русский язык вполне безошибочно, вследствие чего они и остаются без перевода. Особенности же тех пьес, которые обозначены указанными терминами, объясняются обыкновенно, так сказать, описательным способом, через указание формы их содержания и положения в системе богослужения и церковного песнопения. Нам кажется, что так же следовало бы поступить и в данном случае, т. е. оставить слово: ἐπακουστὸν без перевода, а особенности обозначаемых им песнопений объяснить наблюдениями над текстом памятника, в котором встречается это слово. Наблюдения эти могли бы привести, как нам кажется, к более ясному и раздельному пониманию нового термина, чем-то, какое мы получаем через замену его словом: τὸ έπακουστὸν встречается чаще всего во второй части памятника – в описании церковных служб на дни Светлой недели. Так на вечерни в Светлое Воскресение после прокимена и седальна εὐϑὺς ἐπακουστὸν, ἦχος α´ Ἕνεκεν τῆς ταλαιπωρίας τῶν πτωχῶν καὶ τοῦ στεναγμοῦ. Καὶ ὁ διάκονος· «Καὶ ὑπὲρ τοῦ καταξιωϑῆναι ἡμᾶς τῆς ἀκροάσεως». Καὶ ὁ πρωτοπαπᾶς τὸ εὐαγγέλιον ἐκ τοῦ κατὰ Ἰωάννην (стр. 198, Ἀνάλ. 205). Затем в той же комбинации, т. е. перед Евангелием, ἐπακουστὸν встречается постоянно далее при описании утреннего богослужения. Так на утрени в Светлый Понедельник после стихир «на хвалитех» ἐπακουστὸν [εἰς] ἦχ. [ον] β´ Φῶς ἀνέτειλε τῷ δικαίῳ καὶ τοῖς εὐϑέσι. Εὐαγγελιον δ´ κατὰ Λουκᾶν (стр. 198. Ἀν. σ. 211). То же – на утрени во Вторник и в Среду. В Четверг ἐπακουστὸν является на том же месте с особым стихом: ἐπακουστὸν· ἦχος· Ἀνάστηϑι, Κύριε ὁ Θεός μου· ὑψωϑήτω ἡ χείρ σου. Στίχος· Ἐξομολογήσομαι. Εὐαγγέλιον κατὰ Ἰωάννην (стр. 208. Ἀν. σ. 235).

Точно так же, т. е. со стихом, является ἐπακουστὸν на утрени в Пятницу и Субботу Светлой недели (стр. 212, 214. Ἀνάλ. σ. 244:959). Отсюда видно, что ἐπακουστὸν есть что-то вроде прокимена или даже настоящий прокимен, только под другим названием; он занимает почти то же место, какое занимает и в настоящее время прокимен на утрени пред Евангелием и по форме своей сходен с прокименом. Выше в том же памятнике, в описании службы утром в Великую Субботу (стр. 168. Ἀνάλ. σ. 176:177) есть одно даже такое место, которое позволяет утверждать это почти с несомненностью. Там сказано, что после стихир «на хвалитех» ψάλλουσι τρεῖς διάκονοι τὰ ἐπακουστὰ ἔρπροσϑεν τοῦ ἁγίου τάφου. Μετὰ τὴν συναπτὴν ἦχος β´· «Ἕνεκε τῆς ταλαιπωρίας τῶν πτωχῶν καὶ τῶν στεναγμῶν τῶν πενήτων, νῦν ἀναστήσομαι λέγει Κύριος (см. то же выше). Στίχ. Σῶσόν με, Κύριε, ὅτι ἐκλέλοιπεν ὅσιος.

Ἕτερον ἐπακουστὸν· ἦχος δ´· Ἀνάστα, Κύριε· βοήϑησον ἡμῖν καὶ λύτρωσαι. Στίχ. Σὐ εἶ αὐτὸς ὁ βασιλεὺς καὶ ὁ Θεός μου· Τὸ αὐτὸ προκείμενον, ἦχος δ´. Ἀνάστα, Κύριε· βοήϑησον ἡμῖν καὶ λύτρωσαι ἡμᾶς ἕνεκε τοῦ ὀνόματός σου. Στίχ. ὁ Θεὸς ἐν τοῖς ὠσίν ἡμῶν ἡκούσαμεν». Далее чтение из пророка Иезекииля. Здесь, таким образом, сам составитель устава слово: ἐπακουστὸν отождествляет со словом: προκείμενον и употребляет безразлично оба термина как однозначащие. Поэтому, если нужно было термин: ἐπακουστὸν заменять другим, то лучше бы было заменить его словом: προκείμενον, а не ὑπακοή. Ἐπακουστὸν, по всей вероятности, есть или старый термин, не успевший ещё выйти из употребления, или местный, и указывает на способ пения на слух, как это мы видим и в настоящее время при пении прокимена: прокимен сначала произносится чтецом в слух всех, а затем певцы с его слов поют его. Что касается: ὑπακοή, то этот термин встречается в нашем памятнике несколько раз со своим специальным значением и прилагается к некоторым стихирам, входящим в составе канонов. О пении одной из этих стихир, а именно ипакои из пасхального канона, сообщается любопытная подробность, из которой может быть возможно извлечь что-нибудь для объяснения этого тёмного термина. Пение этого ипакои: Προλαβοῦσαι τὸν ὄρϑρον αἱ περὶ Μαρίαν (Предварившие утро яже о Марии) должно происходить при особенной обстановке, располагающей и вызывающей слушателей к особенному вниманию: ἀναβαίνουσιν οἱ ψάλται ἐπὶ τοῦ ἄμβωνος, καὶ ὁ δομέστικος ἀλλαγμένος καὶ μετὰ χειρ... χρυσᾶ, καὶ ὁ ψάλτης, ὑπακοὴ ἦχος δ´· (стр. 186 Ἀνάλ. σ. 192).

Кроме термина: ἐπακουστὸν встречается в нашем памятнике ещё термин, тоже новый и непонятный: ϑέσις. Что означает и откуда происходит этот термин трудно определить. А.А. Дмитриевский переводит его словом: катавасия, но не объясняет почему. Правда, ϑέσις имеет сходство с катавасией в том отношении, что это есть ирмос канона, но сходство не полное. Любопытно, что термин: ирмос, – один из древнейших и наиболее употребительных, – в нашем памятнике вовсе не встречается, хотя конструкция канонов представляется в нём вполне выработанной в других отношениях. Термин: καταβασία, по тексту Симео тоже не встречается, но в подлинном тексте мы встречаем его один раз, хотя и не в обычном месте, в отпусте Чина омовения ног на вечерни в Великий Четверток (Ἀνάλ. σ. 115). Здесь катавасией называется известный тропарь на утрени Великого Четверга: Егда славнии ученицы: «Νυν απολύεις» Καταβασία. «Ότε οι ένδοξοι μαϑηταί». Ниже (σ. 116) в Чине страстей (τάξις... τῶν ἁγίων παϑῶν) тот же тропарь называется седальным – κάϑισμα. Ὅτε οἱ ἔνδοξοι μαϑηταὶ, а выше (σ. 83) в Чине утрени – тропарём – τροπάριν ψαλλόμενον εἰς τὸ Ἀλληλούια.

К числу новых терминов можно отнести и слово: σύνϑημα в приложении к некоторым кондакам. Так на канон в Великий Четверг (стр. 84. Ἀνάλ. σ. 87) Εἶτα κονδάκιον ἦχος πλάγιος δ´. Σύνϑημα ἰδιόριελον. А.А. Дмитриевский переводит это место так: «Кондак, глас 8, „Творение“ самогласное». Согласно с этим следует исправить перевод другого подобного места (стр. 56. (стр. 56. Ἀνάλ. σ. 56): ἄλλο κονδάκιον· ἦχος πλάγιος δ´· ἰδιόμελον καὶ καλεῖται σύνϑημα. Ἰδιόμελον. Слова: καὶ καλεῖται σύνϑημα переводчик принимает за начальные слова самогласного кондака и переводит так: «другой кондак, глас 8, самогласен: „И нарицается знамение“ самогласен»; но справедливее слова эти отнести к надписанию.

Перейдём теперь к примечаниям. Их очень много; они занимают почти половину всей книги (стр. 220–426). Цифрами обозначено 137 примечаний; но на самом деле их гораздо более, так как к обозначенным цифрам присоединено много других примечаний, обозначенных страницами. В этих примечаниях затронуто столько важных и любопытных вопросов: топографических, хронологических, археологических и литургических, что останавливаться здесь на всех их с равной внимательностью нет никакой возможности, особенно если иметь в виду, что многое из этих вопросов относится к числу тёмных и спорных и, в виду современного состояния археологии, должны остаться таковыми, по-видимому, ещё долгое время. Поэтому мы обратим своё внимание только на некоторые пункты и стороны исследований автора в этих примечаниях. Общую оценку этих примечаний со стороны задач, приёмов и результатов исследования делает, впрочем, сам автор в своём «послесловии» (стр. 423–426). «В этих примечаниях, – говорит он, – благодаря своему личному знакомству с литургической письменностью многочисленных восточных и западных книгохранилищ, мы желали прежде всего описываемые в издаваемом нами памятнике обычаи и чины древнего Иерусалимского богослужения вывести из той исключительности, поражающей читателя с первого раза, какая, по-видимому, им присуща, ввиду малого знакомства нашего с памятниками богослужения этой церкви вообще. Путём сопоставлений в многочисленных примечаниях литургических особенностей данного памятника с аналогичными обычаями древне-богослужебной практики в других памятниках, мы старались установить историческую достоверность его... и утвердить окончательно в литургической науке факт существования самостоятельного патриаршего устава Иерусалимской церкви, или, вернее, устава храма Воскресения». Далее... «выдержками из многочисленных литургических рукописей в небольших отрывках, нередко в связи со свидетельствами памятников святоотеческой письменности, а иногда более или менее в цельных извлечениях отдельных чинов и последований в виде приложений (таковых в нашей книге четыре) и нередко в различных редакциях, мы желали восполнить и прояснить то, что не досказано в издаваемом памятнике, или только лишь слегка намечено, в виду подробного и обстоятельного изложения тех же чинов и молитвословий в других богослужебных книгах, несомненно, употреблявшихся в практике Иерусалимской церкви одновременно с нашим памятником уставного характера. Всё это, несомненно, цельнее и рельефнее напечатлеет в сознании наших читателей грандиозно-величественную картину Иерусалимского богослужения важнейших недель церковного года, какие обнимает наш памятник».

Обратив затем внимание на замечательное совпадение многих религиозных церемоний, обрядов и чинов, описанных в недавно открытом паломничестве Сильвии Аквитанской IV в. с подобными обрядами и церемониями, изложенными в нашем памятнике, автор пришёл к мысли – «все эти обычаи, церемонии, литании и проч. поставить в генетическую связь, рассматривать их в процессе исторического движения и тех естественных наслоений, какие появлялись в них под условиями иного времени и иных обстоятельств в жизни Иерусалимской церкви». Отсюда произошли особого рода примечания, в которых автор старался тёмные и не вполне понятные места одного памятника более ранней эпохи и повествовательного характера сближать и объяснять подобными местами из позднейшего литургического памятника и наоборот, и в некоторых случаях достиг счастливых результатов. «При решении вопросов топографии и археологии Палестины мы воспользовались, – говорит автор, – доступной нам русской и иностранной паломнической литературой, но по всем этого рода вопросам мы выступали со своим посильным словом лишь в тех случаях, когда чувствовалась в том настоятельная потребность:

1) когда в существующей и богатой уже по палестиноведению литературе замечался положительный пробел;

2) когда своими соображениями и доступными нам фактами мы желали подтвердить соображения и гипотезы своих предшественников в решении одних и тех же вопросов и прояснить недосказанное ими и

3) наконец, когда мы не могли разделять существующих теорий, гипотез и положений по тому или иному затронутому нами вопросу. В тех же случаях, когда нам приходилось бы повторять мысли и факты своих предшественников, чтобы не увеличивать напрасно объёма своей книги – мы предпочитали отсылать своих читателей непосредственно к капитальным исследованиям по этим вопросам наших известных учёных палестиноведов профессоров В.Г. Васильевскаго, И.В. Помяловского, А.А. Олесницкого, архимандрита Антонина и других... При объяснении технических слов и названий должностных лиц византийского языка нам неоценённую услугу оказали словарь Дюканжа, примечания Рейске, Гоара и др.».

Такова общая характеристика примечаний, которую даёт нам сам их автор. Мы принимаем её полностью, так как действительно научный аппарат, которым располагал автор, весьма обширен и солиден, а задачи, поставленные им себе, вполне научны и в высшей степени любопытны. Нам остаётся обратить внимание только на некоторые частности этих примечаний для пополнения их общей характеристики.

Прежде всего, нельзя не обратить внимания на то, что «примечания» А.А. Дмитриевского не одинаковых размеров и не одинакового достоинства. Одни из них представляют собой обширные и учёные экскурсы в различные области литургики, палестинской топографии и т. п., – экскурсы, обставленные многочисленными выписками из малодоступных рукописей и снабжённые, кроме того, обширными приложениями; другие же чрезвычайно кратки, настолько иногда кратки, что состоят из одних только ссылок на труды В.Г. Васильевского и других. Так, например, примечание 117 (стр. 413) гласит: «Топографическое положение патриархии в Иерусалиме определяет проф. Васильевский в своей книге» и далее только ссылки. К счастью, таких примечаний не много. Автор оправдывает себя тем, что не хотел напрасно увеличивать размеры книги, будучи уверен, что пользование трудами, напечатанными в общераспространённом Прав. Палест. Сборнике, не представит особых затруднений для читателей. Однако же дорогие издания Палестинского Общества едва ли можно считать общераспространёнными, да если бы они и были таковыми, рыться в них для получения краткого сведения – большое затруднение для читателей. Что касается увеличения объёма книги, то краткое сообщение результата указываемых автором исследований о топографии патриархии и о других предметах весьма, немного повлияло бы на это увеличение. Притом же увеличение это можно было уравновесить некоторым сокращениям. Так в примечании к стр. 124 (стр. 352 и след.) можно бы без ущерба для дела выпустить несколько страниц, где автор даёт нам подробное толкование евангельских текстов, относящихся к прощальной беседе Спасителя с учениками в ночь с четверга на пятницу. Толкование хорошо, но в данном случае без него легко можно бы было обойтись. Кроме примечаний излишне кратких, есть в книге и иного рода примечания, из которых видно, что автор, печатая своё сочинение в духовном журнале, рассчитанном не на одних только учёных, но и на сельское духовенство, не особенно много заботился об удобствах своих читателей. Это – примечания, состояния из одного подбора древних текстов без объяснения и даже безе перевода. Для примера можно указать на примечания 11 (стр. 224) о Гробе Господнем и 15 (стр. 229) о церкви Воскресения. Последнее из этих примечаний начинается так: «Церковь Воскресения построена в Иерусалиме в IV в. но подробное описание её мы имеем лишь от VII в. (около 670 г.). Вот как описывается этот храм в „Relatio de locis sanctis“ к епископу Аркульфу». Далее следуют две выписки из Аркульфа и из Беды Достопочтенного в подлинник, и только. Автор забывает здесь, во-первых, что описанная Аркульфа и Беды относятся не к тому храму Воскресения, который был построен в IV в. а к тому, который был восстановлен патриархом Модестом в VII в., а во-вторых, что тексты Аркульфа и Беды довольно темны, неудобопонятны, и что для того, чтобы извлечь из них пользу, нужно не только перевести и истолковать их, но и согласить её теми данными памятника, для истолкования которые они приводятся. В противном случае эти и подобные тексты могут возбуждать в читателях только недоумение. К счастью, и таких примечаний, относящихся к раннему периоду их составления, тоже немного. В большей части последующих примечаний автор совершенно освобождается от подобного рода неудобных для читателей приёмов и даёт толкования ясные и убедительные. Такое неравенство в достоинствах примечаний объясняется весьма просто неудобной привычкой автора вести несколько учёных работ одновременно и с перерывами, и начинать печатание своих работ ранее их полного окончания. Это довольно вредно отозвалось на работе, публикованной автором в прошлом году: «Патмосские очерки»; то же самое мы видим и в последней книге, которая печаталась не менее шести лет. Примечания, написанные поздние, заметно имеют высшее достоинство и обнаруживают значительное увеличение учёного аппарата, находившегося во владении автора.

Относительно учёных положений и выводов, высказанных автором в различных местах своих примечаний, мы не можем здесь говорить подробно, так как их слишком много, и они слишком разнообразны. Некоторые из них мы считаем ошибочными и имели уже случай указать на это выше (по поводу примечаний к стр. 8 примеч. 34 и 91). Укажем здесь ещё на одно из положений автора, которое нам кажется тоже ошибочным. В примечании 54 (стр. 320) автор занимается решением вопроса: кто был автором стихиры: «Господи, яже во многия грехи впадшая жена» по поводу надписания её в памятник именем Фотия, патриарха Константинопольского. Надписание это весьма неожиданно, так как древнее церковное предание приписывает составление этой стихиры девице-инокине Кассии, бывшей в числе девиц, из которых должен был избрать себе супругу император Феофил. Имя Фотия явилось здесь вероятно вследствие того, что благодаря ему именно стихира эта проникла в литургическую практику церкви Иерусалимской. Фотий, сам занимавшийся составлением литургических песнопений и покровительствовавший литургическим поэтам, вероятно, послал упомянутую стихиру в Иерусалим, как одну из выдающихся гимнологических новостей, но без имени автора. А.А. Дмитриевский также не находит возможным приписать упомянутую стихиру патриарху Фотию, но в то же время отрицает и церковное предание относительно авторства Кассии. Основанием для такого отрицания служит у него

1) то, что в одной из рукописей XIII в. Синайской библиотеки стихира эта надписывается так: ποίημα Ταϊσίας τῆς πόρνης и, следовательно, сочинение её приписывается Таисии блуднице, а

2) то, что такую стихиру будто бы приличнее и легче было составить блуднице, чем знатной и девственной Кассии. Нам кажется, что оба основания весьма шатки. Если в одной рукописи над стихирой стоит имя Таисии, то в других рукописях стоят над ней другие имена, и чаще всего имя Кассии; на каком же основании мы должны предпочесть одно имя другому? А.А. Дмитриевский полагает, что имя Таисии должно быть предпочтено имени Кассии на том основании, что будто бы «Философствующая и девственная Кассия едва ли в состоянии была понять, а тем более так превосходно изобразить те глубокие чувствования и ощущения, какие переживала раскаявшаяся блудница, обливающая слезами ноги всепрощающего Спасителя, потому что в её прошлой жизни ничего не было такого, чтобы эти чувствования были ей доступны, и изобразить себя в роли глубоко падшей грешницы – едва ли она была в состоянии по своему характеру» (стр. 322:323). Рассуждение – весьма странное! Применяясь к нему, нужно бы было думать, что для того, чтобы изобразить, например, чувства раскаявшегося разбойника, или чувства матери, потерявшей сына, церковный поэт должен предварительно сам лично пережить эти чувства и положения. Но в том и преимущество поэтического таланта, что лицо, владеющее им, может угадывать и прекрасно изображать и такие чувства, которые не обусловлены обстоятельствами его личной жизни. Да и какие такие особые чувствования, недоступные будто бы пониманию молодой монахини, находит автор в упомянутой стихире? Разжжение блуда? Разве оно не могло быть ей свойственно? Если стоять на почве соображений, то в данном случае, по нашему мнению, могут быть приведены соображения другого рода, указывающие на бо̀льшую вероятность авторства Кассии, а не Таисии. Упомянутая стихира, написанная изящным языком и принадлежащая к числу самых лучших произведений греческой литургической поэзии, обнаруживает автора весьма образованного и хорошо ознакомленного не только с языком, но и с формами литургических песнопений. Кассия, несомненно, должна быть причислена к такого рода авторам. Известно, что это была женщина образованная и писала много литургических песнопений. Такова ли была Таисия? Она была египтянка. Возникает вопрос: знала ли она по-гречески и получила ли хорошее образование? Обстоятельства её жизни показывают, что она едва ли имела возможность получить какое бы то ни было образование, так как в весьма юных летах отдана была в дом разврата и притом собственной своей матерью, и затем, находясь в затворе, она, едва ли имела и возможность писать литургические песнопения. Таким образом, авторство её представляется почти невероятным. Притом же Таисия жила в IV в.; каким же образом объяснить то обстоятельство, что упомянутая выше и будто бы ею составленная стихира только с IX в. начинает входить в церковное употребление в Иерусалиме, как показывает имя патриарха Фотия, поставленное на ней в нашем памятнике? Вообще, нам кажется, что достоуважаемый автор для того, чтобы отстоять свою гипотезу против общепринятого мнения, должен был запастись другими боле вескими данными сравнительно с теми, на которых он основывается.

Впрочем, не в гипотезах и выводах сила автора и достоинство его книги, а в фактах и материалах, которые он с необыкновенной щедростью расточает в своих примечаниях. Здесь мы встречаем драгоценные справки и более или менее обширные выписки из многочисленных древних и редких рукописей библиотеки: Синайской, Каирской, Иерусалимской, Патмосской, Афинской, многих Афонских, Ватиканской и других. Кроме того, мы встречаем здесь издание целых, новых и доселе неизданных, литургических памятников, а именно: в приложениях к примечаниям и в самом тексте их изданы:

1) Τάξις γινόμενης τῆς τριτοέκτης ἐν ταῖς νηστείαις по рукописи IX–X в. Синайской библиотеки № 957 (прилож. I, стр. 254–260);

2) Чин литургии апостола Иакова по двум Синайским рукописям (прилож. II, стр. 270–285);

3) Διακονικὰ τῆς προηγιασμένης λειτουργίας τοῦ ἁγίου Ἰακώβου по Синайской же рукописи (прилож. III, cтр. 303–309);

4) Ἀντίφονα καὶ εὐχαὶ τῆς παννυχίδας τῶν ἁγίων νηστειῶν по Иерусалимским и Синайским рукописям (прилож. IV, стр. 112–317).

Кроме того в тексте некоторых примечаний помещено полностью тоже несколько новых списков других чинопоследований, а именно: «песненной вечерни» (стр. 287:290), «повечерия» (стр. 311:312), «омовения ног» в трёх списках (стр. 343–348). Всё это уже роскошь: каждый из этих вновь изданных памятников мог бы быть предметом особого исследования и издания. Тем более чести автору, что он не скрывает добытые с великим трудом тексты в своём портфеле, а предоставляет их всеобщему пользованию. Будем надеяться, что найдутся умелые руки для разработки вновь опубликованного весьма важного литургического материала. Будем надеяться также, что и другие материалы, в громадном количестве собранные А.А. Дмитриевским во время его многочисленных и трудных путешествий, в скором времени увидят свет.

Проф. Н. Красносельцев, Казань, 1894