Часть I

Николай Мефонский известен больше своими сочинениями, чем обстоятельствами жизни. Епископскую кафедру он занимал в Мефоне, ныне Мофоне или Модоне, митрополии Патрасской²; но как о начале его пастырского служения, так и о конце сведений не сохранилось. Из его сочинения О разногласии при поставлении патриарха и об иерархии следует заключить, что он был епископом уже в 1147 г., когда было упомянутое разногласие. После Константинопольского Собора 1156 г., на котором, впрочем, он не присутствовал, по поручению императора Мануила он посещал разные местности для утверждения верующих в благочестии. Поскольку в одном из сочинений, написанных вслед за тем, он указывает на свои седые волосы и старческий возраст ( ἄθρει τὸν πολιὸν μὲν τὴν τρἰχα καὶ γηραιὸν τὸν χρόνον ἐμέ)³, то, возможно, он недолго прожил после этого.

Сочинения Николая Мефонского указывают, что он занимал видное место в ряду образованнейших и ученейших мужей XII века. Они заслуживают внимания не только глубиной исследования, остроумием и отчетливостью мысли, но и отношением к современным ему обстоятельствам общественной и церковной жизни. Они знакомят с недоуменными богословскими вопросами, которые занимали пытливый ум мыслящих людей того времени и волновали общество. Между греческими христианами не угасали предания языческой древности, поддерживаемые отчасти самими источниками общего образования, литературными памятниками; и философия неоплатоников, силившаяся сгладить дебелость многобожия и все религии свести к целостному единству посредством фантастического развития идеи эманации, положенной в ее основание, еще увлекала многих. Поднимались иногда новые вопросы касательно христианских догматов, а непрестанные сношения с латинянами и все еще не потерянная надежда на примирение с ними вызывали на защиту Православия и уяснение появлявшихся недоумений и разногласий.

В произведениях Николая мы находим умные отзывы на важные вопросы, занимавшие его современников; поэтому и последующие богословы Греческой Церкви высоко его ценили. Андроник Каматир, составивший Оплофику ( ὁπλοθήκη , буквально, «арсенал») около 1170 г., по поручению императора Мануила внес в нее немало мест из писаний Николая наряду с выдержками из Фотия, Феофилакта и других, а ученый Никифор Влеммид († 1272) так выразился о трудах Мефонского пастыря: «Кто хочет видеть неповрежденные православные постановления богоносных Отцов, апостольские боговдохновенные предания, истиннейшие определения простой веры, идите к мудрому учителю, новому Николаю, просиявшему в Мефоне! Это муж, великий по добродетели, живший в обществе, какое одобряют Писания (1Тим 4:7, 15; 6:20); отец истинно хороших мыслей, которыми преследовал злые ростки злого семени, обличил и опроверг болтунов, прельщающих словами, поразив их вконец, и худо связанные сети их силлогизмов уничтожил, как паутину»⁴.

Из известных ныне сочинений Николая Мефонского самое обширное, замечательнейшее как по оригинальности и глубокомыслию, так и по обилию содержания – его полемико-апологетическое сочинение:

«Опровержение первооснов теологии Прокла Платоника» ( Ἀνάπτυξις τἣς θεολογικἣς στοιχειώσεως Πρόκλου Πλατονικοὓ) ⁵ .

Предметом и целью обличения служат ни сам Прокл († 487), ни сама по себе его философия, но его философские положения⁶ в применении к истинам христианской веры.

Философия не только принадлежала к существенным и необходимым предметам школьного образования, но и была, как сказать, в моде у образованного общества не менее чем за шестьдесят лет до того, когда на Константинопольском Соборе (1084 г.) были осуждены «замышляющие ввести какое-либо новое представление и учение о неизреченном Домостроительстве воплощения, предпочитающие тщетную мудрость внешних философов, говорящие, что эллинские мудрецы и первые ересиархи во многом лучше Соборов и в Православии просиявших Отцов»⁷.

И после того идеализированным язычеством обольщались, как видно, многие современники Николая⁸, принимая фантастические начала вероучения Прокла за мерило истины, увлекались в неправые суждения о предметах христианской веры, христианство применяли к философии, а не философию поверяли христианством. Николай поэтому не какую-нибудь свою философию и не свои созерцания противополагает теории Прокла, а показывает превосходство христианского учения о Боге, мире и человеке, раскрывая при этом, что положения философа и сами по себе неосновательны, и сами себе во многом противоречат, и противны догматам христианским, и потому как нелепо руководствоваться ими в познании истины. Неизменным правилом истинного познания поставляется у него истина, то есть разум Церкви ( ἐκκλησιαστικός λόγος)⁹ , или истинное слово (см. Ἀνάπτυξις, 137.6), а руководителями ему служат Отцы Церкви, преимущественно святой Дионисий Ареопагит, святитель Григорий Назианзин и святитель Василий Великий, на которых есть и прямые ссылки; мысль же, заимствованная из Златоустовых бесед, оставлена без указания на источник, может быть, потому что приведена по памяти, равно как не назван и преподобный Иоанн Дамаскин, вероятно, потому что цитаты из него в основе принадлежат святителю Григорию Назианзину. Что касается собственно полемики, то она хотя, может быть, и не всегда исполнена достоинства и превосходства, так как часто ограничивается тем, что Николай умозрениям противника только противопоставляет положительное учение Церкви, не входя в рассмотрение тех умозрений и не показывая их внутренней несостоятельности. Это часто зависело от метода сочинения всякому положению Прокла противопоставить истинное учение, между тем как иные положения просто набор логических тонкостей и произвольных выводов обличают богатство воображения, а не действительные знания. От этого же в самих опровержениях заметна частая повторяемость одного и того же и некоторая, так сказать, разбросанность. Но вообще у Николая и логическая сторона предмета не оставлена без внимания; иногда очень тонко и доказательно открывает он внутреннее противоречие и мечтательность ( διανοίας ματαιοζούσης ἀναπλάσματα, 86а) в положениях противника, христианские догматы подкрепляет Священным Писанием и входит в ученое изъяснение текстов последнего, хоть иногда, впрочем очень редко, применяет их некстати и дает им неверное освещение (например, Рим. 8:35) или даже неосновательное толкование (как например, Иак. 1:17).

В предисловии Николай говорит: «Неудивительно, если язычники, ища человеческой мудрости, упраздненной Христом, истинную нашу мудрость считают, как говорит божественный апостол, безумием (1Кор. 1:23) и разражаются громким смехом над нами, когда предлагаем веру в Распятого и учителями называем людей не книжных и рыбарей; потому что, будучи людьми душевными, они, как говорит тот же апостол, не принимают того, что от Душ Божия (1Кор. 2:14), и, омрачив ум ложными мнениями, не в силах обратить взоры к блистающему свету истины. Но весьма чудно, как даже те, кто находится внутри нашего двора, обогатился через призывание ко Христу, получил благодать, сподобился Божественных Тайн, вкусив внешней мудрости или, может быть, только кончиком пальца коснувшись ее, отдают чужому предпочтение пред нашим. Они насмехаются над ясностью, простотой и безыскусственностью нашего учения, как над чем-то скудным, и боготворят разнообразие, двусмысленность и блеск ( κομψόν) язычества, как нечто действительно достойное уважения и мудрое, и не желают слушать хорошо сказавшего: «Ясное – мудрость, а не мрак». Оттого они во многом погрешают, отступают от правой веры и, увлекаясь софистическими доводами, впадают в богопротивные заблуждения. Чтобы этого не случилось со многими из моих современников, я, по вниманию к тому, сколь многие считают заслуживающими изучения главы Прокла Ликийца, надписанные им «Первоосновы теологии», признал нужным с точностью показать в каждой из них противоречия Божественной вере, приложив и опровержение, которым обнаруживается хитрая, искусно прикрытая и потому для многих неприметная лживость.

И вот я начинаю исследование, не на мудрость свою положившись, не из тщеславия обнаружить свою образованность, приобретенную посредством человеческих наук (так как остро сознаю собственное невежество, происходящее и от естественной немощи, и от скудости знаний), а призвав на помощь Слово, в начале сущее у Бога и сущего Бога (ср. Ин. 1:1), Саму по Себе Премудрость, истинный Свет, просвещающий и умудряющий слепцов, и от Него испросив слова во отверзение уст (ср. Кол. 4:3), и веруя принять, по Его истиннейшему обещанию (Мк. 8:12), не слово только, но и уста, и мудрость неодолимую. Этой-то верою оградившись, я с дерзновением приступаю теперь к суждениям об истине, хорошо зная, что ничего не скажу своего, а лучше – и не скажу, но, выражаясь с пророком, послушаю, что скажет (Пс. 84:9) во мне Тот верный во всех словах Своих и святой во всех делах Своих (Ис. 144:13, по LXX), уловляющий мудрых в лукавстве их (ср. Иов. 5:13), Чье немудрое премудрее человеков (1Кор. 1:25), Который избрал немудрых мира, и через них посрамил мудрых (1Кор. 1:27), и мудрость их, по предсказанному (ср. Ис. 29:14), погубил, и разум казавшихся разумными отверг (I Кор. 1:19), Которого тайны сокрыты от мудрых и разумных, а младенцам открыты (Мф. 11:25; 13:11).

Ухитрялись жившие после Ноя и потопа при Ное создать себе башню, которая возвышалась бы до небес, и обжигали для того кирпичи; цементом служил им асфальт, и строили они башню. А Ной, после первого бытия спасший в деревянном ковчеге вторые семена жизни и за добродетель свою ставший после Адама началовождем мира, прообразовал собою Христа, Началовождя и Творца нового творения, древом крестным утвердившего для нас новый ковчег, Церковь, и таким образом потопившего грех и умертвившего смерть, а нам источившего жизнь и спасение вечное через возрождение в крещении и Свое восстание из мертвых. Ухитрялись и жившие после Христа и евангельской проповеди многие иным образом строить башню, шире врат ада разверзая уста свои против Церкви и благочестия, уста поднимая к небесам, а языком намереваясь победно захватить землю (ср. Пс. 72:9). Не меньше других, если не больше, и этот знаменитый во внешней философии и никому не желающий уступить первенства Прокл потому что не только с Аристотелем, Платоном, Пифагором и другими мудрецами сумасбродствует в догматах их лжеименной мудрости, но, сделавшись самовидцем¹⁰, таинником и довереннейшим слугою самих демонов, которых чтил как богов, сам развел огонь и сколько мог сильно разжигал свою ревность против благочестия. В том огне он обжигал и готовил кирпичи, то есть из всей эллинской учености собранные и в кучу сложенные мнения, из которых, связав одно с другим и изложив в 211 главах, построил башню, вместо смолы приспособив умственные доказательства. Посредством такого сооружения он думал не только взойти быстро на небо, но знанием превзойти и пренебесные умы, достигнуть Самого Бога, Начала всего, и постигнуть Непостижимого. Но Тот, Который древних наглецов и строителей башни смешением языков остановил в предприятии, и этого нового столпостроителя, безмерно хвалившегося своею превыспренней высотой, восставив его против него самого, смешает, потрясет и сокрушит в его искусственном здании; а как увидим.

Этот мудрец, начиная предположенное себе дело, тотчас в первой теореме говорит: «Всякое множество ( πλἣθος) имеет некое участие в едином», – конечно, осмеивая нас, чтителей Троицы, как почитающих множество прежде единого или вместе с единым. В пятой [главе] он показывает, что «во всяком случае, множество имеет участие в едином, поскольку множество во всяком случае есть часть единого». А в двадцать четвертой главе доказывает, что «первая единица совершенно непричастна» и что «она только одна» (ὅ μόνον ἕν ἐστίν), так как непричастна ничему, то есть ни множеству, ни единству. Так, опровергая сам себя, он уловляется не только в том, что одно и то же называет причастным и непричастным, но что и многие существа делает единым, одно называя первым, другое вторым, а иное третьим и так далее; потому что всячески необходимо быть первым первому неких следующих за ним существ. Но это яснее будет представлено нами, когда станем разбирать прочие главы и излагать мысль каждой из них, противоречащую нашей вере.

Наконец, нужно знать, что доказываемое им о единице и множестве совершенно ни в чем не ослабляет нашего догмата о Превысочайшей Троице, так как, скажем с великим Дионисием¹¹, чтимый нами есть и Единица, и Троица, и ни Единица, ни Троица, как превосходящий всякое множество, не подлежащий счислению, превышающий всякое выражение и представление; потому что Он не имел бы ничего высшего нас и досточтимейшего, если бы постигался нашим умом и рассудком. Но Он превыше не только нашего ума, но всех пренебесных и действительно сущих умов, как и называются они умными сущностями (vo εpaὶ οὐσίαι).

Итак, Божество признается у нас Троицею, и оно же – Монадой и Единицей, и не перестает быть единым, будучи троичным, и, будучи единым, не перестает быть троичным, но пребывает неизменно и тем и другим. Ибо Оно есть Троица, но не числом измеряемая, а основание ( ὑπόστασις) всякой троичности и мера всякого числа (ср. Пс. 146:4); поэтому и не есть троица, подлежащая счислению, так чтобы называть ее множеством, но Троица единая и единственная. И это не по причастию единому ( ού κατὰ μετ οχὴν τοὓ ἑνός), потому что такие существа исчисляются и соединяются во множестве, а как самое единое ( αὐτὸ τὸ ἕv). И опять: Божество есть Единица, но не бесплодная ( οὐκ ἄγονον), ни совершенно неподвижная ( οὐδὲ πάμπαν ἀκίνητον), но Сама есть Причина всякого рождения и движения, потому и само по себе. Оно есть существо рождающее и одно только единое и первичное ( πρώτιστον) самоподвижное, так что не лишено прекрасных следствий этого. Ибо если бесплодно, то откуда рождение у других? Если неподвижно, то откуда движение? Или следует, в противном случае, допустить иную какую причину сего и, таким образом, уже не одна бы была Причина всего. А если Причина всего одна, то ей необходимо быть и саморождающей, и самоподвижной. «Поэтому единица, – говорит Григорий Богослов, – изначала подвергшись в двоицу, остановилась на троице¹². Вот почему Единое – оно же и рождающее, и самоподвижное, и троичное, и вот почему Троичность не подлежит законам чисел, а есть причина всякого числа. Поэтому эта Троица, единственная и пресущественная, есть и Единица, а лучше сказать – Самоединое» (то есть кроме Него нет другого).

Так говорит наш автор в предисловии, кратко указывая на превосходство христианского догмата о Боге и невозможность подчинять его гадательным изысканиям человеческого разума; тут же он высказывает и мысль об отличии личного, живого Бога, Источника всякой жизни, от безличного философского Единого. В настоящем случае, ставя себе задачей представить примеры положительного учения нашего богослова, мы оставляем в стороне его доводы и опровержения, иногда очень глубокомысленные и остроумные, направленные против богословских положений Прокла. В порядке мыслей мы руководствуемся статьей Ульмана¹³.

Откуда мы получаем знание о Боге? Если Прокл источником знания считает идеи, свойственные каждому разряду и каждой особи существ, так что по закону происхождения низших от высших всякая низшая ступень свойственным ей образом имеет участие во всех высших, низшие возвышаются к творцам своим и через них, а лучше сказать только в них могут иметь общение ( ἐπιστροφή) с первым Единым, то Николай Мефонский говорит, что как все существующее приведено в бытие единым, превышающим всякое разумение Умом, так и о предметах Божественных мы не можем ни мыслить истину, ни говорить, как только снискивая и заключая ( ἀναλογιζόμενοι) от Божественных и священных изречений (23b). Небесные же разумные силы как ничего от себя не творят, так не могут называться и целями стремлений или источниками ведения для других, а суть только проводники Божественных дарований и сообщений ( διαπορθμεύειν καὶ διαβιβάζειν πρὸς τούς μετ αὐτούς τὰς θείας μεθέξεις καὶ διαδόσεις), вестники и исполнители воли Божией (126b; 127b). «Божество не объемлется доказательствами, потому что Оно превыше всякого разделения и доказательства. И сами лики ангельские не дерзают приступать к Тому, Что выше их, но, отказываясь от себя и смежая свои умные взоры, так приникают в Священнейшее для них» (4а).

Опровергая существование многих творческих причин, Николай Мефонский замечает, что употребляемое Проклом выражение «единая первая Причина» не имеет смысла, а нужно говорить «единая» или «первая и одна только» (11b; 12а), и что эта «Причина всего действует ( ἐνεργεἳ) и прежде всего, и во всем, и через все, и вместе со всем; она есть основная ( ὑποστατικὸν αἴτιον) для всех; она не просто совершеннее или сильнее других, но всесовершенная и превышающая всякое совершенство, всесильная и превышающая всякую силу, а не как какая-нибудь сила, от нее происходящая или творческая после нее. Потому ясно, что ни душа не есть причина тел, ни ум – души, или вместе с душою тел, а только эта Причина есть всепричинное и преблагое Благо, пресущественная Сущность, Ум превыше ума, Жизнь превыше жизни ( ὑπέρζωος ζωή), Триипостасный и Единый Бог, Творец всякого ума и всякой души и всех тел одушевленных и неодушевленных, и Зиждитель ( ὑποστάτης) всякого вида (формы) и ее лишения ( στέρησις) в твари» (9а).

«От принятия многих первопричин, – замечает Николай, – и возникло многобожие. Потому что если есть много причин, то есть и много богов. Но мы, которые чтим единого Бога, признаем одну только Причину всех вещей, простых и сложных, которая все производит по своей совершенной и превосходящей все силе, которую необходимо допустить тем более, чем более причин (вторичных) мы предполагаем. Ибо хотя сила многих причин больше силы меньшего количества причин, и еще больше силы одной причины; но есть одна Причина, от которой происходит все, и всякое даяние от Нее исходит (Иак. 1:17). А если подаются дарования и через посредствующие сущности, многие или немногие, то посредствующие не дают, но лишь передают ( μεταδίδωσιν) принимаемое свыше. Одна есть Причина, подающая всем всякое дарование, подающая и через большее число посредствующих причин, и через меньшее; Она только и есть Бог» (49b). Более диалектическое опровержение многобожия представляет Николай словами святого мученика Евстратия. «Если есть многие начальные причины ( ἀρχικὰ αἴτια), то равны ли все они по сущности и силе, и по всему тождественны, или одни большие, другие меньшие? Этот вопрос о многих богах предлагал и мудрейший Евстратий Мученик. Но если неравны, то низшие могут быть обратно доведены до высших и, таким образом, через взаимную связь, как через звенья цепи, все до одной, от которой и произошли. А если безразличны и все тожественны по сущности и силе, то к чему говорить о многих? Не лучше ли назвать одну Причину, как мы и исповедуем пресущественную и единосущную Троицу, называя эту Причину единой по природе, то есть по сущности, и троичной по ипостасям?» (77b)¹⁴.

Иногда наш автор преследует многобожие насмешкой; так, например, приводя 136-е положение Прокла, что «всякий бог целостнейший ( ὁλικώτερος) и стоящий ближе к первому» и т. д., выражается: «О, многие боги! О, целостнейшие! О, напротив, дробнейшие! О, ближайшие! О, дальнейшие! Смотри, как везде философ погружается в плотские представления, Божиих ангелов называет богами и чины ангельские Божественными разрядами, хотя, впрочем, к ангелам и приложимы понятия близости и отдаленности. Но хотя они и невещественны и бестелесны, все-таки не суть безграничны и безначальны и пресущественны, но только Бог таков! Да и боги эти не творят ничего ни целостнейшего, ни частнейшего» (104а). В словах Николая: «Только Бог таков» – заключается восполнение умолчанного прежде из Евстратиева умозаключения, что ничто несовершенное не может быть называемо Богом. В двух местах Николай повторяет вслед за Евстратием слова пророка Иеремии: боги, которые не сотворили неба и земли, исчезнут (Иер. 10:11).

С весьма раннего времени известно господствовавшее в некоторой части христианского общества убеждение (например, у святителя Поликарпа, Мелитона, Иринея, Тертуллиана и Лактанция), вызванное пламенными спорами и неуступчивой полемикой против язычества, что все языческие религии во всем своем объеме суть мрачное изобретение демонов, равно как и философия¹⁵, и что боги языческие не что иное, как сами злые духи. Любопытно, как наш автор старается также философским способом подкрепить такое воззрение. Исходя из положения, что безусловное Единое и безусловное Благо – однно и то же ( καθ’ ἡμἃς μὲν οὅτως εἰς ταὐτὸν τἀγαθὸν καὶ τὸ ἕν), он говорит (15а): «Многие боги как многие отличаются и от Единого и друг от друга; а поскольку отличаются, не имеют никакого участия в Едином и отпадают от блага. Следовательно, они не совершенно добры. А коль скоро они не совершенно добры, то и злы, каковыми мы признаем демонов, которые свободным произволением своим сделались из добрых природ злыми, о которых и пророк говорит: Боги язычников суть бесы ( δαιμόνια)" (Пс. 95:5, по LXX)¹⁶. Николай совершенно прав в том, что Божеству, как оно понимается в язычестве, недостает существенного Божественного свойства, идеи святости, и что безнравственные боги язычества часто служили обольстительными примерами и образцами пороков; но его довод и представление языческих богов действительными демонами приписывает им (богам) сверхчувственное бытие (реальность), тогда как Священное Писание Ветхого и Нового Завета отрицает это и прямо говорит, что все боги язычников – ничто (ср. Пс. 95:5), дела художников (Иер. 10:9), что идол в мире ничто (1Кор. 8:4).

Некоторые прекрасные разъяснения относительно учения о Боге, но больше в полемическом духе против языческой философии, есть в Вопросоответах, которые составляют часть Опровержения и дошли до нас не полностью. Тут с самого начала предлагается вопрос: «Нельзя ли допустить, что есть Бог, Который не творит ничего? Как существует Бог, если мир несотворен, как думают некоторые?» Следует ответ с точки зрения языческой философии, где особенно ставится на вид отрешенность от времени и вечность Божественной деятельности и, между прочим, говорится: «Бог не творил и не будет творить во времени, так как Он не имеет ничего изменчивого (οὐδὲν ῥ ευστον ἔχοντος αὐτοὓ), но всегда творит то же (ἀεὶ δὲ τὰ αὐτὰ ποιοὓντος) по Своей совершенной и неизменной силе и действию. Итак, Он творит (потому что ничего не сотворил и не будет творить, так как действие Божие вечно и выражается настоящим временем) мир во времени, как он есть, непрестанным движением сияя вечно. А если бы действия Божии имели начало и конец, то они были бы изменчивы и тленны ( φθαρταί), что нелепо. Творит же мир, всегда устрояя его ( ποιεἳ τοίνυν τὸν κόσμον, τάττων αὐτοὓ ἀεί), и мир бывает [от Бога] вследствие вечного охранения Им, а по вечному бытию сам он [мир] несотворен» ( ἀγένητος). Поскольку же в этом философском ответе (имеющем отношение к 76-му положению Прокла) обращено внимание исключительно на необходимость вечного Божественного действия без признания столь же существенной Божественной свободы, так что Божественная деятельность является необходимостью природы, то Николай делает поправку с христианской точки зрения и говорит, между прочим: «Сила Божия всегда неизменна, но действия ее зависят от воли Божией. Не по причине изменчивости силы действие Его имеет начало и конец, как выставляется в ответе, а по причине проявления и удержания ( κατὰ προβολὴν καὶ σνστολήν). Потому что если бы, воздержавшись от деятельности, Бог уже не мог действовать покоящейся силою, то это было бы ослаблением и уничтожением ее. А если всегда, когда хочет, может проявлять ту же действующую силу, то действующая сила Божия, удерживаясь, не уничтожается. Ибо иное дело повреждение ( φθορά), иное удержание. И если бы действие ( ἐνέργεια) Божие, сотворившее мир, не удерживалось, то вследствие непрестанного действия бывали бы бесчисленные миры». Ту же мысль развивает он и в опровержении 76-го положения Прокла, где читаем: «Бываемое не неизменно. Потому что бывает всегда то, чего прежде не было, но из несуществующего производится в бытие и по своей природе из существующего может прейти в несуществующее, если благость Творца не содержит и не соблюдает его в бытии. Итак, основательнее и образ творения и пребывание, или изменение бывающего или сотворенного, приписать воле Творца, определяющего по своей воле и образ творения, и меры пребывания, и порядок в ряду других тварей, по сказанному: Все, что восхотел, сотворил Господь на небе и на земле (ср. Пс. 134:6), то есть в пребывающем всегда и изменяемом. А этот [философ], отрицая волю Божию и определяя происхождение возникающего одним только бытием Творца, вводит творение против воли Творящего. Почему и называет его не творением, а произведением» (64а). В последних словах слышится краткий ответ и на другой вопрос в упомянутых Вопросоответах: «Не творит ли Бог просто Своим бытием, подобно как, например, огонь согревает просто своим бытием?»

И тут сначала следует ответ с точки зрения языческой, а затем поправка. В первом говорится, что в Боге бытие и воля не отличны, как у нас, а совершенно тождественны, «ибо что Бог есть, того и хочет, и чего Бог хочет, то Он и есть, и нет никакого разделения в Боге, так как Он имеет основание Своего бытия в Самом Себе ( διὰ τὸ αὐτοπάρακτον ειναι τὸν θεόν). Но нельзя думать, будто Бог творит просто бытием Своим, подобно как огонь согревает; потому что, хотя и огню существенно принадлежит свойство согревать, все-таки теплота есть нечто к нему привходящее (нечто ему сообщенное), а в Боге нет ничего случайного». В поправке ответа читаем: «Если творение есть дело силы Божией, то определение о количестве, качестве и времени творения есть дело Божественной воли. Ясно, что как творение вообще отличается от определенного творения, в определенном количестве и в определенное время, так и бытие отлично от воли».

В положительном учении о существе и свойствах Божиих Николай, совершенно отвергая возможность рассудочным образом познать сущность Божию и определить ее (чем хвалились неоплатоники и за ними еретик Евномий), особенно выясняет следующие положения:

1) Бог для нас непознаваем по Своей сущности. Никакой сотворенный дух, как бы близко он ни стоял к Богу, не может ни обнять мыслью, ни выразить словом сущности Божией. «Одна только есть причина всего, пребожественная Единица и Троица, которую мы хотя и называем так, но признаем, что не знаем, какова Она по сущности; потому что ни слово, ни имя, ни мысль (ἐ ννόημα) не открывают тайны Божественной сущности, сокровенной в Его недоступности» (14b). «Нелепее всего говорить, что что-нибудь из существующего сродно Богу. Ибо подо что или под какой род подведем мы Бога, о Котором нельзя ни сказать, ни помыслить, что Он есть или каков Он? Или, выразимся с пророком: род Его кто изъяснит? (Ис. 53:8), чтобы указать и на сродное Ему каким-либо образом» (52а). Опять же, святость Божия не имела бы никакого преимущества пред нами, если бы сущность Божия была совершенно постижима нами, но она превосходнее всего существующего (5 lb) и недоступна не только нам, но и небесным умам (3а).

2) Мы знаем Бога постольку, поскольку Он открывает Себя в мире; но при заключении от твари к сущности Творца мы никогда не должны забывать о бесконечном расстоянии между Богом и всякой сотворенной сущностью. Творение есть только отображение Божества; поэтому и дает оно только образное ( εἰκονικὣς) познание о Боге, а не то, каков Он Сам в Себе. Следовательно, наше знание о Боге символическое; оно объемлет Божество только в проявлениях Его ( φαινόμενον), а не по бытию в Себе ( νοούμενον), и потому не равняется предмету. Мы называем Его как Единым (отрицая многобожие), Благим (опровергая вводящих Его как начало зла), Сущим (в противоположность безбожникам и допускающим случайное происхождение мира, ( τὸ αὐτόματον), так и Светом, Духом, Жизнью, Мудростью, Силой, Красотою и другими богоприличными именами. Мы называем Бога не на основании непосредственного отношения к самой сущности Божией, а на основании проявлений Его славы, и, связывая одно представление с другим в одно подобие истины посредством чувственных символов, возвышаемся к мысленному созерцанию; в действительности же мы, по написанному (Исх. 33), видим задняя Его, подол славы Его, и твердо убеждены, что не знаем Его по сущности (12b; 13b). Бог открывает нам Себя только по мере нашей вместимости и возможности познания, ибо Моисею Бог сказал: Лица Моего нельзя тебе увидеть, потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых (Исх. 33:20), и Бог Слово на Фаворе явил ученикам Свое Божество, «насколько им было возможно увидеть» (ὡ ς ἐφικτὸν ἦν αὐτοἳς ἰδεἳν).

3) Но так как все-таки свои обозначения сущности Божией и Его свойств мы можем заимствовать только из круга человеческой мысли и видимой природы, то, чтобы не дать повода к гаданию, будто Бог есть то, что мы говорим о Нем, так же как подобные выражения приспосабливаются к вещам тварным, так и все обозначения Божественных свойств и сущности нужно разуметь в беспредельной, всякую человеческую мысль и действительное бытие превосходящей степени ( ὑπεροχικὣς καὶ κατεξαίρετον), и ко всем прилагательным, которыми мы обозначаем Божественные свойства, мы прибавляем предлог ὑπέρ «сверх», «выше», «над», «пре-». «Созерцая Бога из Его проявления, мы сознаем, что не познаем сущности Его; потому к каждому имени прибавляем (или в каждом имени подразумеваем) предлог, означающий превосходство. Такой образ истинного выражения в отношении к Богу, как говорит великий богослов Дионисий¹⁷, которому, как и боговдохновенному апостолу Павлу, восхищенному до третьего неба и посвященному в слышанные там неизреченные глаголы, и прежде сих (то есть Павла и Дионисия) Самому Богу Слову, тайноводственно открывшему ученикам посредством неприступного света сокровенность и несказанность ( ἀπόρρητον) Божества и опять пред вознесением на небо уяснившему ее безымянным, так сказать, именем (Мф. 28:19), нужно больше верить, чем сему мудрецу [то есть Проклу], возмечтавшему объять Божию сущность человеческими измышлениями, говоря, что Единство и Благо есть то же, что сущность Божия, и умозаключая о том, что превыше умозаключений» (12а; 14b). «И когда о Боге мы говорим «одно Начало», то говорим это не в том смысле, будто поставляем Его наряду с сущим после Начала» (у Прокла же сущее от начала и само становится началом своей цепи существ). «Поэтому не просто говорим «Начало», а «Начало, превысшее всякого начала» ( ὑπεράρχιον ἀρχήν), не просто одно, а превысшее всякой единичности, не просто первое или первейшее, а превысшее первичности, не просто великое или величайшее, но превысшее всякого величия, как учит Григорий Богослов»¹⁸(12а). Оттого встречаем у Николая множество слов с предлогом ὑπέρ для обозначения безусловного превосходства Божественной сущности над всеми свойствами и над всякой мыслью тварных существ; он называет Бога ὑπερέν «Сверхъединое» и даже употребляет (14b) выражение ὑπέρθεος μονὰς καὶ τριάς «Сверхбожественная Единица и Троица», чем, конечно, хочет показать, что Бог Сам в Себе не то, что обыкновенно мыслится при слове θεός (от корня ли θέσσασθαι «существо, которому молятся», или от θέειν «бежать», или от θεάομαι «созерцать» и т. п.), а нечто бесконечно высшее. «О божественном нужно мыслить не по нашим законам, а всецело отрешившись от всего своего, делаясь всецело Божиими (ὅ λους Θεοΰ γιγνομένους)¹⁹; лучше быть Божиими, чем своими... И невещественные, первые умы не сами по себе, то есть мысленно ( νοερὣς), проникают в предметы, превышающие их и Божественные, а отрешаясь от себя и смежая свои умные очи, они приникают к предметам, превосходящим их зрительную способность, как в примере умнейших серафимов (Ис. 6:2). Это показывает летание их посредством средних крыл и закрытие лиц верхними» (4а).

4)Далее, поскольку никакой прием мышления сотворенных существ и никакое заимствованное из тварного круга образное выражение не в силах объять бесконечную и превосходящую всякое разумение высоту Божественной сущности, то отрицательные определения имеют более достоверности, нежели положительные (13b), как говорит Дионисий²⁰, поскольку первые не позволяют нам ни в каком отношении уравнивать Бога с тварями. Бог имеет бытие пресущественно ( ὑπερουσίως), Он не есть ничто из сущих по причине Своего превосходства над всем существующим. Поэтому Он и есть ум, и не есть ум, «но сущность превыше ума» ( ὑπέρνοος).

5) В положительном смысле Николай дает такое общее определение или понятие о Боге: Он есть безусловное бытие, которое одно только самостоятельно и от которого имеет бытие все, что существует. Все другие существа имеют бытие обусловленное и заимствованное, а Бог безусловное и основное. Потому бытие Божие существенно отлично от бытия всего тварного, и Бог есть исключительно Сущий ( ὁ ὤν), то есть безусловно существующий, от Себя все имеющий и самодавлеющий ( ὑπβραυταρκής), Само Совершенство и Начало всякого совершенства (11а; 114а). «Он есть единый и единственный ( αὐτὸς καὶ εἷ καὶ μόνος) Бог, Который как существующий прежде бытия ( προών) и сущность, высшая бытия (то есть образа существования вещей тварных), творит все сущее, и как Жизнь превыше жизни (то есть в обыкновенном смысле), все живущее животворит ( τὰ ζὣντα ζωογονεἳ), неиссякаемо всем сообщая от Своей преизобильной благости: бытие существующим, жизнь живущим, и мышление мыслящим» (115а). «Мы не говорим, что Бог есть благо, тожественное с каким-нибудь из сущих в мире; это Благо тожественно только с Самим Собою, чистым и безусловным Бытием, к которому все стремится, о котором и святитель Григорий Богослов говорит: «Заключив в Себе, Он имеет всецелое бытие, как бы некоторое беспредельное и безграничное море сущности»²¹. Называя же Бога сущностью и благим, мы не выражаем ( νοοΰμεν) Его сущности, потому что она совершенно невыразима и непознаваема» (9b).

Стремление освободить идею Бога от всяких антропоморфных представлений и исключить из нее всякое сходство (аналогию) с конечным миром, хотя, без сомнения, очищает и возвышает эту идею, но в постепенном ходе своем может доводить до предела, где от мысли как бы улетучивается жизнь и остается одно отвлеченное понятие – понятие сущности без свойств; Божество будет представляться отвлеченной субстанцией, бессодержательной и неразличимой пустотою²². Но без живого Бога не может быть религии, и менее всего – христианской; да притом имена и свойства Божии, показанные в Откровении, не суть слова, ничего не значащие. Николай, хотя (как из вышеуказанного видим) старается отрешить понятие о Боге от представлений, заимствованных из нашего мира, не затерялся в безжизненной отрешенности, подобно Проклу, у которого Единое – без свойств, без знания, чистое бытие, безотчетная мысль, а весьма ясно во многих местах представляет Бога как существо личное, самосознающее и живое. Он говорит, что Божество, хотя неограниченное в отношении к сотворенным сущностям, но в Самом Себе не есть нечто неопределенное и безграничное, потому что Оно имеет самосознание, а самосознание всегда предполагает ограничение. «Бог неограничен не в отношении к Себе Самому ( ἄπειρος οὐ πρὸς ἑαυτὸν), а по отношению к другим существам; потому что Он знает Себя, и Сын есть ограничение Отца, а Дух ограничение Сына ( τοΰ πατρἄὸς ὅρος ὁ υἱὸς, καὶ τοΰ υἱοΰ τὸ πνεΰμα, ср. Ин. 5:22). И поскольку Бог просто (ἁ πλὣς) Себя знает и определяет, или объемлет знанием, Он знает все» (73а).

Таким образом, мы предохраняемся от соблазна считать Богом все и ничего; а с другой стороны, сливать Лица Пресвятой Троицы. И опять, Бог, объемля Себя самосознанием, имеет знание всех вещей, получивших от Него бытие, безграничное и беспредельное; Ему принадлежит всеведение и предвидение. «И не Себя только знает Бог, но и все существа, которых Он виновник; ибо если бы этого Он не знал, то и Себя Самого не знал бы как виновника, что нелепо. Знает, следовательно, и их, но только лучше, чем они себя самих. Поэтому истиннее бы сказать – провидит ( προνοεΐν) и предопределяет их (122а), как и говорится: Ведающий сокровенное и знающий все прежде бытия его (Дан. 13:42; ср. Деян. 15:18). А этот мудрец [то есть Прокл] восстает и против того, что Бог все ведает и предвидит. Его и единомысленных с ним имел в виду пророк, когда представил говорящими: Как узнает Бог? И есть ли ведение у Вышнего?» (Пс. 72:11; 121b)! С самосознанием Божиим связана та истина, что только Богу принадлежит возможность и власть приближать к Себе тварные сущности: «Он один только знает Себя и поэтому один только обращает к Себе все сущности» (70 b).

Отношение Бога к миру Николай понимает как непосредственное, потому что Бог всегда есть действующее начало всякого бытия и жизни; Его связь с миром основывается отнюдь не на посредствующих причинах (генадах, умах и душах разных наименований), как представлял Прокл, так, чтобы Бог непосредственно не принимал участия в мировой жизни. У философов-неоплатоников предполагалось множество творческих начал, неведомых и самому Единому (неопределенному понятию). «Мы же, – говорит Николай, – знаем единую и единственную связь, по которой все произошло от Одного и от Него зависит; Который все объединяет в Себе как Бытие, Жизнь и Ум, и просто сказать, Он Все для тварей (86а). «Единое присуще всем вещам, не смешиваясь с ними ( παρέστι γὰρ πάσιν ὰμιγὣς), чисто ( ἀχράντως, то есть «не теряя своего совершенства»), не ограничено, все наперед имеет ( προέχει) и преимуществует по причине и несравнимому превосходству, все источает из Себя по Своей неиссякаемой благости и не имеет нужды ни в каком посредстве, чтобы иметь общение с участвующим в Его благости, как учит немудрая мудрость, потому что Оно и начало всего как сущее прежде всего, и причина всего, и посредство ( μεσάτης) как все в Себе утверждающее и содержащее, и предел ( πέρας) как все определяющее и ограничивающее и совершающее обилием силы через Свои совершительные озарения, через которые Оно и присуще всем и все Ему приобщаются ( ὑπὸ πάντων μετέχεται), Само пребывая отдельным от тварей и несообщимым"» (68ab).

Учение о тайне Пресвятой Троицы Николай излагает во всем согласно с Церковным Преданием и мыслями знаменитых Отцов. Это учение он признает основным, отличающим христиан не только от иудеев и язычников, но и от еретиков. «Мы признаем единую только действительную Причину всего, то есть Единого и одного только триипостасного Бога – Отца, Сына и Святого Духа. Божество не переходит далее сих Лиц, чтобы не вводилась толпа ( δἣμος) богов по эллинскому суемудрию, и не ограничивается меньшим числом ( οὔτε ἐντὸς τούτων ὁριζομένης), чтобы Божеству не вменялась скудость, как у иудеев, будто Оно бесплодно и неподвижно. И хотя мы исповедуем Их Тремя, тем не менее веруем, что Они и Одно, не сливая, как Савеллий, и не смешивая их так, чтобы уничтожалась троичность. И когда мы опять исповедуем Единого, то не менее чтим и Трех, не разделяя Единого на неравные и по сущности различные Лица, как делает богоборец Арий» (13b).

Кажущееся противоречие, что единство есть вместе с тем и троичность, Николай разрешает тем, что отклоняет тут всякое сходство с вещами тварными. Единство и троичность должно понимать не в том смысле, какой дает нам математический рассудок, как численное определение, потому что Бог как Причина всего, что измеримо числом, Сам не может подлежать численному определению (5lb). Итак, численное единство Божие, по разумению иудейскому, отвергается, и единство Божие есть единство сущности, а троичность – троичность Лиц (Зab). А для уяснения мысли о единстве Божием при истинной в Нем троичности Лиц Николай делает следующие замечания.

1) Хотя Отец, Сын и Дух различны между Собою, но имеют не существенно различное бытие, а только каждое Лицо имеет иной образ бытия. «Мы признаем не богов и вообще не трех просто первосущих, как сущих ( τά πρώτως ὄντα ᾖ ὄντα, то есть не три начала), потому что не бытием различаются Отец, Сын и Дух, а образом бытия ( τᾣ πὣς εἶναι), то есть Один нерожден, Другой рожден и Третий исходит ( ὁ μέν ἀγεννήτως, ὁ δὲ γεννητὣς, τὸ δέ ἐκπθρευτὣς). Но три суть один Бог» (24b)²³.

2) Хотя есть в Божестве три Лица, но начало одно Отец, от Которого Сын рождается и Дух исходит, находясь с Ним в безусловном единстве. «Мы творческой причиной всего признаем Бога, единого по пресущественной сущности, но троичного по ипостасям, Отца, Сына и Святого Духа. Из сих Трех мы прославляем Отца как Виновника, а о Сыне и Духе исповедуем, что Они от Отца произошли (ὡ ς αἰτιατὰ προἣχθαι) не посредством сотворения или образования, но преестественно и пресущественно, как единосущные, один через рождение, другой через исхождение, соединенные с Отцом и между Собою неслиянно и различаемые нераздельно. Первое по единству сущности, второе по трем Ипостасям или Лицам. Таким образом, мы безопасно чтим Одного и Трех и избегаем многобожия» (40а. Ср. 8lb: πατὴρ αἴτιος τοΐν δυοΐν... но ни Отец без Них не есть Отец, ни Они не есть без Отца или не совечно друг другу существуют).

3) Представляя Отца Виновником Сына и Духа, Николай часто упоминает о единосущии и несотворенности Их, имея в виду не допустить в христианское богословие философского положения, что ипостасное начало, дающее бытие другим, совершеннее этих последних. «Не просто ипостасное, – говорит он, – а производящее или творящее, потому что Отеческая Причина ( πατρικὸν αἴτιον) не выше происшедших от Нее по природе. Потому и не должно применять этого к превысочайшей Троице, потому что в Ней нет ни начала производящего или творящего, ни произведений или временных бываний. И хотя Отец есть ипостасная Причина Сына и Духа, но не образующая их ( παρακτικόν в смысле неоплатоников) или творящая, а Одного рождающая, Другого изводящая, как Отец и Изводитель» (19а). Хотя Николай писал целые отдельные сочинения против латинян, где обличал неправоту их учения об исхождении Святого Духа, но в Опровержении Прокла он касается этого предмета только однажды и мимоходом. А именно он замечает, что положение Прокла: «Всякое первое существо есть и порождение, и начало сущих из него» пригодилось бы разве для латинян, говорящих, что есть две начальные причины Духа Отец и Сын (24а).

Из учения о Лице Христа приведем одно место о нераздельности в Нем Божественной и человеческой природ: «Ко всем существам, что сотворены Им, Бог промыслительно обращается через посредствующие существа, святых ангелов, во многом служебных им (ср. Евр. 1:14), но особенно ( ἐξαφέτως) обращается Он к нам непосредственно через одну из Своих богоначальных Ипостасей, то есть Единородного Сына и Господа нашего Иисуса Христа, Который по благоволению Отца и при содействии Святого Духа, пребыв тем, чем был, Богом совершенным, нераздельным от Отца и Духа, стал и человеком совершенным, когда воспринял всю нашу природу и в Себе Самом наделил бытием ( ἐν ἑαυτᾣ ὑποστήσας), так что затем Он есть одно Лицо [ипостась] из двух совершенных природ или в двух природах, неслиянных, неизменных, непреложных и, после соединения в ипостаси, уже неразлучных. Потому что Божество всегда пребыло нераздельно с человечеством, хотя и ничего не потерпело от уничижения ( ἐκ τὣν ἐλαττωμάτων) человечества. И, хотя душа отделилась от тела вследствие добровольной смерти Господа, но Божество было и с душою в аду, и с телом в гробу, и по воскресении Слово с воспринятой [человеческой природой] вознеслось на небеса и село одесную Отца и с ней же [то есть человеческой природой] опять, как веруем, приидет судить живых и мертвых» (69b; 70а).

Нераздельность союза человеческой природы с Божественной, в силу которого Божественная Ипостась на всю вечность соединялась с определенным человеческим телом, Николай старается уяснить особенно тем, что от этого соединения произошло обожение ( θείωσις) человеческой природы, то есть достижение высочайшей возможной для человечества степени своих совершенств и прославления. Поэтому он называет и Тело Христово «телом божественным» ( σώμα Θεἳον), так как оно посредством разумной или мыслящей души соединено в одну Ипостась [Лицо] с Богом Словом и обожено ( θεουργηθέν) через самое первое восприятие или единение (99b). Но «человеческая природа Спасителя через соединение с Божественной не потеряла ничего из своих свойств ( οὐδὲ τἣς οἰκείας ἐξέστη φύσεως), но, хотя и обоженная через это единение, пребыла тем, чем была, почему истинно и пострадала и умерла» (107b). И в другом месте он говорит, что Христос обожил человеческую природу, пребывшую, однако, в своих границах ( ἐν τοἳς οἰκείοις μείνασαν ὅροις, 18b).

О естественном состоянии человека и способности усовершенствования Николай говорит: «Среди духовного и чувственного мира стоит ( γέγονε) человек, смешанный из обоих, тело и дух, чувственный и сверхчувственный, вещественный и невещественный, смертный и бессмертный, что сам свободно ( αὐτεξουσίως) изберет» (84а), то есть свободным направлением воли к добру или злу он может или стать участником вечной жизни, или погрязнуть в погибели. «Телесная сущность у человека временна, а душа бессмертна и поэтому вечна; но он мог свободным самоопределением и тело сохранить бессмертным, если бы не преступил определения Божия и предоставил начальство душе, водимой Богом. Поскольку же он не соблюл этого, то осужден на смерть. Впрочем, уповает снова возвратиться в лучшую жизнь через веру во Христа» (84а). Нравственной свободе воли как коренной способности выбора между добром и злом он придает такое значение, что без нее и разумность немыслима или, лучше – разумность необходимо предполагает свободу. «Человек – существо разумное, а потому способно и само может делать, что хочет, а не природою только располагается, подобно неразумным, которые потому и делают всегда одно и то же, свойственное своему виду» (135а); и в другом месте (64а) решительно утверждает, что «с отрицанием свободы хотения отрицается и нравственное добро».

С падением человека им не утрачена возможность восстановления или способность совершенствования и улучшения; и она составляет преимущество человека пред отпадшими от Бога злыми духами, для которых возвращение к лучшему невозможно. «Итак, нужно знать, что нам, через грех отступившим от самих себя (то есть не пребывшим верными своей природе и своим обязательствам к Богу), можно через покаяние возвратиться к себе самим [то есть – в свое прежнее состояние], особенно потому, что мы соединены с телом; а бестелесным демонам, раз ниспадшим от лучшего состояния и вышедшим из границ собственной природы, невозможно возвратиться к себе самим особенно потому, что они бестелесны и не имеют, как мы, тела, которое бы увлекало их во грех, но всецело сами себе бывают причинами зла. А содействуют нам в восхождении к лучшему, или в возвращении, божественные умы [то есть ангелы], человеколюбивые служители Божией воли, а совершенно даровал нам эту силу ради нас ставший человеком Бог Слово» (18b). Замечаемая тут неточность, по которой содействие святых ангелов нашему спасению недостаточно отграничено от восстановления нашего Господом Иисусом Христом, легко объясняется разбросанностью мыслей Николая при старании что-нибудь сказать на каждое положение Прокла и частым повторением одного и того же, от чего происходит в некоторых местах недоговоренность и только указание на сущность дела²⁴. А что касается мнения, что тело делает более извинительным отступление от закона нравственного и вообще грех, то, конечно, оно само по себе несостоятельно и противоречит учению апостола Павла²⁵. И опять, мысль о невозможности демонам возвратиться в прежнее светлое состояние, потому что они бестелесны и всецело сами себе бывают причинами зла, не согласна с общим верованием, что ад существует только для самовольно нераскаянных²⁶.

В учении о бессмертии души, полагая различие между душой разумной и душами животных и растений (55а), Николай говорит: «Не всякая душа не гибнет и не умирает ( ἀνώλεθρός ἐστι καὶ ἄφθαρτος), а только разумная, духовная и божественная, которая общением благодати усовершилась через добродетель; потому что души бессловесных и еще более растений, поскольку не отделены от тел (Лев. 17:11), сложных и по своей природе могущих снова разрешаться в то, из чего сложены, могут и сами погибать вместе с телами. Но, говоря о разумной душе, что она не подлежит смерти и уничтожению, следует делать некоторое ограничение, если не хотим противоречить сказавшему: Бойтесь... того, кто может и душу и тело погубить в геенне (Мф. 10:28), и еще: Сберегший душу свою потеряет ее... (ст. 39). Ибо этим ясно показывается, что есть некоторая погибель человеческой души, которую одну только называем разумною. Эта погибель есть мука нескончаемая, «смерть бессмертная». Итак, поскольку душа разумная никогда не возвратится в небытие (не перестанет существовать), то всякая душа в этом отношении бессмертна и неразрушима. Поскольку же иная душа воссоединится с телом для вечного наказания, а иная для вечной жизни, то не всякую душу поэтому можно назвать негибнущей и нетленной, а только жившую здесь праведно и благочестиво» (136ab; 137а; ср. 134b; 20а). С этим связано следующее положение: «Если что-нибудь сотворенное вечно, то оно таково не само по себе, а по благости Божией. Потому что все созданное и соделанное имеет начало бытия и продолжает бытие по благости Творца» (75b).

Об искуплении рода человеческого Иисусом Христом Николай делает несколько стоящих внимания замечаний в разных местах Опровержения и Вопросоответов. Так, при разборе положения Прокла: «Всякое тело божественное божественно через душу божественную, а всякая душа божественна через ум божественный, а всякий ум по общению с единым» и т. п. он, сказав, что сама мысль о небесных одушевленных телах (звездах, планетах, небе) нелепа и что есть одно только Божествейное тело, преестественно и неизреченно воспринятое Богом Словом от девственных и непорочных кровей Богородицы, говорит: «И тело первого Адама было бы божественно по благодати или, по его [Прокла] выражению, через общение ( κατὰ μέθεξιν), если бы он соблюл Божественную заповедь и таким образом пребыл бы в боговидном подобии образа, полученном при сотворении через Божественное вдуновение (Быт. 2:7), которое есть у него душа. Но поскольку он преступлением омрачил этот Божественный образ, то снова восстановить в нас и обновить его хочет ставший ради нас вторым Адамом Бог Слово, Господь наш Иисус Христос, через Свое послушание даже до смерти разрушивший Собою осуждение преслушания или прародительского нашего преступления, через благодать крещения очистивший наше омраченное богоподобие, древнюю красоту явивший светлейшей и блистательнейшей, так что уже и дух наш, и душа, и тело все богоподобны и божественны» (99b; 100а).

«Общением с Ним и благодатью Его мы можем обожиться ( θεοὓσθαι) по уму, душе и телу, стать божественными и богами. Потому и крещаемся не во имя кого-либо из умов бесплотных, содействующих нам по воле Божией в достижении добра, а во имя Отца и Сына и Святого Духа, единого Бога, и в Нем только веруем найти спасение» (13lb). Выражение «можем обожиться» употреблено конечно не в смысле языческого апофеоза, или восхождения на степень бога, а в смысле прославления и совершеннейшего блаженства, как в другом месте (120а) Николай говорит, что «и ангелы называются богами, не по природе или соединению с Божеством в смысле неоплатоников, а по приемлемости Божественных сияний, почему и сказано о них: Есть богов много и господ много (1Кор. 8:5); называются так и те из людей, кто удостоился Божественной благодати, чистотою жизни соблюдает ее непорочно, чьи тела и по разлучению с душами прилично бы называть божественными как явно творящие божественные чудеса»²⁷.

Об отношении страдания и смерти Христа Спасителя к уничтожению проклятия за грех и нашему искуплению Николай говорит: «Весь род человеческий подлежал смерти, потому что все грешили (Рим. 5:12; 6:23), а грех есть жало смерти (ср. 1Кор. 15:56); через грех смерть уязвила нас и низложила, и не иначе нам, пленникам, можно было освободиться от уз рабства, как через смерть, потому что цена выкупа зависит от выбора того, который держит в плену. Значит, никто не мог приступить к этому делу и освободить род человеческий, потому что никто из людей не был свободен. А если бы один кто-либо освобождался²⁸ от собственной вины, все-таки своей смертью не мог бы освободить ни одного с собою. А если ни одного, то кто же был в состоянии весь мир освободить от рабства? Потому что даже если бы кто-то был способен достигнуть свободы, но не подобало было ( οὐκ ἦν πρέπον), чтобы все умирали или оставались под владычеством смерти. Итак, кто мог восставить человечество?

Явно, что кто-нибудь безгрешный. Но кто безгрешен, кроме только Бога? Если же это возможно было только для Бога, и, однако же, без смерти и сопряженных с нею страданий нельзя было этому исполниться, а Бог не подвержен страданиям и смерти, то Он воспринял природу, подверженную страданиям и смерти, во всех отношениях единосущную нам и в то же время отличную от нас, так что при этом Он дал смерти в борьбе с Ним доступ к Своему телу и через воспринятую природу поразил ее так, чтобы ни она не могла сказать, что побеждена не человеком, а Богом, ни мы не ослабевали в борьбе, когда вызываемся к ней, имея пред собою совершенно нам единоприродную и равносущную плоть, в которой осужден грех, не имевший в ней места»²⁹ . И немного дальше он продолжает: «Тогда как [Христос] не сделал ничего повинного смерти или хотя бы наказанию (ἤ γοὓν ὕβρεως), Он все-таки осужден на смерть. Из того, что случилось при Его честных страданиях, ничего не происходило всуе ( μάτην), но по высшим и необходимым основаниям, которые превосходят всякое разумение. Потому что как мы продались и сделались рабами возобладавшего всеми тления, то и Сам Он благоволил быть проданным как один из нас, но мы продались за чувственное удовольствие, а Он был продан за серебро, потому что Он выше поползновений похоти, и мы сами себя продали, а Он продан нами. Он не покупает нам свободу, а мстит за нее» (то есть возвращает как победитель). Дело искупления и избавления простирается на всех людей «по высочайшему домостроительству, для этого надлежало Ему посетить и души, отрешившиеся от тел, и там [во аде] проповедать пленникам отпущение».

Из этого видно, что, по Николаю, необходимость искупления обусловливается грехом, власть которого, рассматриваемая в разных отношениях, называется и владычеством диавола, и владычеством тления. Кроме того, не подобает, чтобы все умирали или пребывали под владычеством смерти. Что разуметь под этим «неподобанием», не видно, так как Николай писал это мимоходом, рассуждая собственно о двух природах во Христе. Скорее всего, он имел в виду человеколюбие Божие, Его всемогущество и премудрость³⁰. Искупителем мог быть только Богочеловек, Который не только искупил нас, но и примирил с Богом, воссоединил с Ним, так что следствие нашего восстановления во Христе есть примирение, возвращение богоподобия и вечное спасение.

Почему Спаситель воплотился от Девы Матери, Николай объясняет по аналогии: «Она только одна дала вещество телу, ставшему орудием Божества, подобно как некогда один только муж из собственной плоти дал бытие жене, матери живущих»³¹. Но вслед за тем говорит: «Сын Божий принял образ раба (Флп. 2:7), чтобы, оставаясь Богом, утаиться от князя века сего, с кем мы имели борьбу, чтобы он не уклонился от борьбы как не желающий бороться с Богом, а также чтобы подобное спасти подобным». Таким образом, он допускает некий род хитрости со стороны Бога в вочеловечении, так что диавол думал иметь борьбу с обыкновенным человеком, между тем под этим покровом скрывался Всемогущий и Святой Бог. Подобная мысль встречается, в частности, у святителя Григория Нисского (в его Большом огласительном Слове) в виде больше исторического разъяснения дела Христова, чем как мысль основная; она происходит от излишнего олицетворения борьбы и победы Христа Спасителя и некоторым образом отрешена от нравственного, духовного устроения нашего спасения. Затем в самостоятельном виде ее повторяют папа Григорий Великий³², преп. Иоанн Дамаскин³³ и многие другие. Николай, большей частью по памяти и иногда совершенно отрывочно (например: «Цена выкупа зависит от того, кто держит в плену»)³⁴ приводя святоотеческие мысли, не позаботился свести их к единству, отчего у него замечаются пробелы и несвязность не в самом понятии, а только в ходе мыслей. И неосновательная мысль, будто каждый мог достичь собственной свободы ( ἀξιόχρεως ἦν πρὸς ἰδίαν ἐλευθερίαν ἕκαστος), а только не мог бы освободить других, прямо подрывающая понятие всеобщности искупительной жертвы и значение безмерной заслуги Спасителя, ради которой Бог все нам дарует (ср. Рим. 8:32), тогда как руководители Николая святитель Григорий Богослов и преподобный Иоанн Дамаскин ясно раскрыли это, по самой постановке своей обличает какую-то спешность и недоговоренность со стороны автора.

Против нововведенного римского догмата об исхождении Святого Духа от Отца и Сына нам известны два сочинения Николая Мефонского. Одно в виде разговора с противником, было издано в 1858 г. в Лондоне греком К. Симонидисом в сборнике «Четыре богословских сочинения православных греков»³⁵:

Πρὸς τὸυς Λατίνους περὶ τοὓ Ἁγίου Πνεύματος, ὅτι ἐκ τοὓ Πατρός, οὐ μὴν καὶ ἐκ τοὓ Yἱοὓ ἐκπορεύεται

(«К латинянам о Святом Духе, что Он исходит от Отца, а не от Сына»).

Другое под названием:

Κεφαλαιώδεις ἔλεγχοι τοὓ πapὰ λατίνοις καινοφανοὓς δόγματος τοὓ ὄτι τὸ Πνεὓμα τὸ ἅγιον ἐκ τοὓ Πατρὸς καὶ τοὓ Yἱοὓ ἐκπορεύεται

(«Обличения по пунктам нововведенного у латинян догмата о том, что Святой Дух исходит от Отца и Сына»),

было напечатано архимандритом Андроником Димитракопулосом в первом томе его Церковной Библиотеки ³⁶ . Сочинение состоит из 51 главы.

Первое сочинение написано, по-видимому, по случаю устного состязания с представителями и защитниками латинства. Начинается оно молитвой к Духу Святому и затем положением, что истина в богословии о Духе может быть заимствована только из учения Иисуса Христа. Потом излагается православный догмат о Пресвятой Троице, Ее Ипостасях и ипостасных свойствах, и говорится, что нужно за каждой Ипостасью сохранять Ее ипостасное свойство, то есть за Отцом – рождение Сына и изведение Духа, за Сыном – рождение, а за Духом Святым – исхождение. Указывается, что говорить, будто Дух исходит и от Сына, значит уничтожать и ипостасные свойства, и равночестие Божественной природы: Сын в таком случае будет иметь участие в ипостасном свойстве Отца, а Дух как не имеющий подобного участия представляется неравночестным и неединосущным Отцу и Сыну. В таком случае допускается и слияние, по примеру Савеллия, и разделение, или подчиненность, по Арию, и Евномиево суемудрие, и Македониево богохульство: так что или уничтожается троичность, или Божественное Лицо низводится на степень твари. «Но, – говорит оппонент, – не чтим ли мы Сына, усваивая Ему изведение Духа? Не Сам ли Он сказал: Я и Отец одно (Ин. 10:30), и: Все, что имеет Отец, есть Мое (ср. Ин. 16:15)»?

Пояснив в словах Спасителя, что одно разумеется по существу, а не по числу, и все Отчее, кроме личного свойства Отчего, имеют и Сын и Дух, Николай говорит: «Если честь Сына требует быть Ему и изводителем Духа, то не бесчестие ли Отцу отрицание Его личного свойства? Не следует ли и Отцу приписать личное свойство Сына, чтобы Они были равносильны и равночестны? Почему же не почтить и Духа, приписав Ему личные свойства Отца и Сына?»

Подробно выясняются выражения Священного Писания, где Дух Святой называется Духом Христовым и посланным от Него. Указывается, что в Писании нигде не говорится, будто Дух Святой исходит от Сына. На возражение: «Да что же нелепого, когда мы говорим, что Дух исходит и от Сына?» – Николай отвечает: «Что нелепого? Нелепостей много, и весьма больших. Во-первых, евангельская проповедь так извращается, и искажаются определения Отцов. Во-вторых, отбрасывать дошедшее до нас от Отцов божественное наследие и извращать веру есть то же, что чуждаться общения с Отцами и сверх того навлекать на себя изреченные ими, по изволению Божию, проклятия на дерзающих делать нововведения в вере. В третьих, новая прибавка, делая исповедание святых несовершенным, дает понять, что напрасно страдали все мученики, подвизались подвижники, священнодействовали священники, да и сами самовидцы и слуги Слова напрасно проповедовали. В четвертых, мысль изобрести нечто большее против богоносных учителей отменяет изречение Господа: Довольно для ученика, чтобы он был, как учитель его (Мф. 10:25). В пятых, тогда как Единородный Сын Божий, Господь наш Иисус Христос, изрек богословскую истину, что Дух исходит от Отца, дерзать вводить какую-нибудь прибавку чего бы то ни было от себя к богословию, как будто только теперь из западных стран появился другой, более ясный учитель и точнейший испытатель Божества, чем единый, первый и единственный Наставник наш и учитель Иисус Христос, с Востока воссиявший, по пророку (ср. Зах. 3:8; Ис. 41:2–29) – есть признак не знаю какой наглости и безумства. В-шестых, новый сей догмат покушается разорвать и разделить единое тело Церкви Христовой, прекрасно составленное и соединенное Духом (Кол. 2:19), так как вводит странное и необычное речение, недостойное Духа, какого не слышали и никогда не услышат истинные чада Христовы, наученные слушать гласа Самого только Христа, хотя бы, казалось, шире врат ада зияла бездна, грозящая похитить и поглотить апостольские престолы и возобладать над Церковью. В седьмых, возобновляя отринутые, отверженные и изобличенные ереси Ария и Савеллия, Евномия и Македония, это учение покушается то сливать троичность, то разделять неразделимое и неслиянное. Ибо сливает свойства Отца и Сына и отсекает Духа Святого от всей полноты Божества. Вот причины, по которым я отвергаю новизну!»

В дальнейшем продолжении ответов на вопросы и возражения противника заслуживает внимания следующее место: «Перестань носиться за облака и вдаваться в мечтания о том, что выше человека, а стань наряду с нами людьми, прими учение Духа, вопроси отца твоего, и возвестит тебе, старцев твоих, и скажут тебе. Что скажут? А лучше, что возвестит тебе сей Отец, издревле называемый Отцом будущего века (Ис. 9:6), первый наш и единственный наставник и учитель, Сам Бог и истолкователь богословия? Он говорит: Когда же придет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне (Ин. 15:26); и в другом месте: Утешитель же, Дух Святой, Которого пошлет Отец во имя Мое, научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам (Ин. 14:26). Разумно внимай богословию. Он сказал: когда придет, чтобы показать Его самоизволение и самодеятельность. Наименовал Утешителем, чтобы указать на средство: потому что и Сам Он есть утешитель (ср. 1Ин. 2:1), и Оба умоляют Отца за нас (ст. 2; Рим. 8: ΜΙ 6) и домостроительствуют спасение наше. Пошлю – не соблазняйся, а выслушай все речение: Которого Я пошлю вам от Отца. Сказал: Я пошлю, – для указания, что как Отец и Дух принимали участие ( κεκοινωνήκασιν) в Его вочеловечении, Отец – благоволением, Дух – содействием, так и Он соблаговоляет снисшествию Духа, а если угодно – и принимает Духа от Отца, и через Себя посылает. Но и сказав это так, Он не остановился на этом, чтобы ты не вообразил себе в ниспослании исхождение, а тотчас, добавив: от Отца – показал, откуда будет послан Дух истины, то есть: «и от Меня», потому что Оба Они – Сын и Отец – суть Истина (ср. Ин. 14:6; 17:17). И сказал Он это, чтобы более ясно представить природное равенство Духа с Собою и Отцом. Но так как опять надлежало быть и тебе, хватающемуся за речения, спорщику, придирчивому, держащемуся нелогичного умозаключения, что как Дух есть Дух истины, а истина – Сын, то, следовательно, и от Сына Дух; то вот опять через продолжение речи Он показал, от Кого Дух, сказав, что от Отца исходит, и предварительно отменяет подозреваемую тобою мысль. Он будет свидетельствовать о Мне, и: Он научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам. Этим ясно показывает равночестность Духа с Собою и Отцом. Ибо как Отец свидетельствует о Сыне (Ин. 8:18), так и Дух; и как Сын прославил Отца и теперь научает истине о Святом Духе, и Дух научит истине о всем Божестве. Таково богословие Духа, которое передал Господь! Держись его, люби и храни это драгоценное завещание (1Тим. 1:18), – заповедует тебе Павел вместе со Словом. А на не хранящего, но или прилагающего, или отбрасывающего что-нибудь апостол с самим Духом изрекает приговор: если кто благовествует вам не то, что вы приняли, да будет анафема (Гал. 1:9)».

Но в продолжении собеседования мы встречаем у Николая не одно слабое, чтобы не сказать – не идущее к делу доказательство исхождения Духа Святого только от Отца. Так, например, он находит подтверждение тому и в словах Иоанна Крестителя: Я видел Духа, сходящего с неба, как голубя, и пребывающего на Нем (Ин. 1:32). Откуда сходит? От Отца, «раз виденное Крестителем было обнаружением вечного исхождения», – умозаключает он и сводит места о крещении из других евангелистов. Таким образом, в споре с противником ступив на почву схоластики, наш автор, заботившийся о множестве доказательств и тонкими умствованиями извлекавший их вовсе не из доказательных по предмету мест, впал в неправильное понимание некоторых выражений Писания, от чего его в иных случаях спасало знакомство с древними Отцами Церкви. Так же неправильно понял он и слова апостола Иакова: Всякое даяние доброе и всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца светов (Иак. 1:17). «Каких светов Отец, – спрашивает Николай, – не явно ли Сына и Духа?» В конце разговора он приводит свидетельство I Вселенского Собора, который одобрил разъяснение Леонтием, епископом Кесарии Каппадокийской, для некоего философа догмата о равночестии и единосущии Лиц Пресвятой Троицы; II Вселенского Собора, дополнившего Символ Никейский, между прочим, и выражением «от Отца исходящего», столпов Православия, а именно святитель Афанасия, Василия, трех Григориев и Златоуста, Соборов Ефесского и Халкидонского, который, вслед за Ефесским, определил «не произносить, не писать, не составлять другой веры».

Второе сочинение, то есть Обличения по пунктам нововведенного у латинян догмата о том, что Святой Дух исходит от Отца и Сына, представляет собой сборник мыслей и выводов, заимствованных из разных сочинений патриарха Фотия, преимущественно из его Тайноводства о Святом Духе³⁷. Начало его таково: «Исповедуем, что Божество есть и всецелое Единство и Троичность, Единство по общности сущности, и Оно же Троица по Ипостасям, и каждая из Ипостасей есть отдельное существо и единое по принадлежащему ей свойству ( ἰδίωμα), которым она различается от других ипостасей; и что ипостасное свойство Отца – не иметь иного Себе начала, а Самому быть началом Сына и Духа, потому что это начало – Отец; ипостасное свойство Сына – рожденность, которая к Отцу никоим образом не относится, а Духа – исхождение. Когда примем это наперед³⁸, то:

(1) Если Дух исходит от Отца и Сына, Он будет одно от двух, и будут два начала одного: потому что Дух Святой один, как и Отец один, и Сын один. Отец же и Сын не одно, а два, хотя по природе и одно; потому что иной и иной, хотя не иное и иное. Но так как основания отношений всего существующего находятся в Боге и отсюда уже распростираются на все вещи, то поэтому и всякое усматриваемое в вещах единство происходило бы от двойственности, и двойственность была бы началом единства. А это нелепо и противоречит общему убеждению, по которому все поставляют одно и отдельное прежде двух и всякого числа, так как единица есть начало двоицы и всякого числа.

(2) Если Дух есть одно [Лицо] и совершенное, поскольку Он Бог; а Бог один, потому что и совершен, и свят, ибо несовершенное как таковое не свято ( οὐκ ἀγαθόν, букв, «не благо»), то Он имеет бытие от одной и совершенной начальной причины, которая есть Отец. А если не от одного Его, а и от Сына, то Он не есть одно [Лицо]; ибо каким же образом одно не от одного? И начальная причина в таком случае не одна, а две, Отец и Сын, и никакая не совершенна, но та и другая несовершенна, поскольку нуждаются друг в друге для изведения Духа; следовательно, несовершенен и Сам Дух. Ибо как совершенен имеющий бытие от несовершенных? Нет ничего от несовершенных, что было бы совершенно. И вместе с этим через двуначалие исключается в едином Божестве единоначалие.

(3) Если исхождение Святого Духа от Отца совершенно, а оно совершенно потому, что Дух есть Бог совершенный от Бога совершенного, Отца, то что еще в нем [исхождении] довершает исхождение от Сына? Потому что если и это прибавляет что-нибудь, то несовершенно то [первое], ибо как совершенно, когда ему недостает столько, сколько привносит то [второе]? А если кроме Божественного исхождения Духа от Отца ничего более нельзя ни найти, ни сказать в доказательство совершенства Духа, то всячески излишне Его исхождение от Сына. Но воистину вышел из границ и пустословит привносящий нечто лишнее к Божественному совершенству. Ибо не следует говорить, что исхождение от Отца относится к (личному) бытию сущности Духа ( εἰς ὕπαρξιν τἣς οὐσίας τᾣ Πνεύματι συντελεἳν), а исхождение от Сына к чему-то другому, созерцаемому в сущности, так как всякая двойственность и сложность Божественной сущности недопустима.

(4) Исхождение Духа и от Отца и от Сына одно ли и то же или иное и иное? Если одно, то это изведение Духа от Себя ( ἐξ ἑαυτὣν) обще двум – Отцу и Сыну, а не только Отцу свойственно (ίδιον); потому что ни личное свойство не есть общее, ни общее не есть личное, а между тем личное свойство Отца – изводить от Себя Духа. Ибо должно исповедовать, что Отец как Отец совершенно от Себя рождает Сына и вместе изводит Духа, и всецело Ему принадлежит свойство отечества, так же как Сыну – рождения от Него и Духу – исхождения от Него. Как же личное свойство обобщится, если не свести Отца и Сына в одно Лицо? – А отсюда возродится ересь Савеллия, потому что необходимо быть одному личному свойству ( ἴδίωμα) одного Лица. Если же не одно и то же, и иное исхождение Духа от Отца, и иное от Сына, то исхождения или просто различны, или противоположны. Но называть их противоположными могла бы только ересь Маркиона Понтийского и Мани Персидского, принимавших два противоположных начала. А если исхождения просто различны, то в чем их различие? И как Лицо, от двух этих различных получившее бытие ( ὑφεστώς), есть одно и просто, а не двойственно или не сложно?»

В трактате Николая всего 51 глава. Они, как сказано, суть только приведенные в особую систему и распространенные (даже по мыслям) умозаключения св. патриарха Фотия; сравнение их можно найти в упомянутом издании Гергенрётера. Только Николай, кажется, вовсе не допускал выражения «исходит через Сына» и совершенно не упоминает о нем. Приведем еще одно умозаключение в доказательство того, что Николай писал и это свое произведение под живыми впечатлениями действительного соприкосновения с латинянами: «Прежде всего, надлежит исправить нелепость, что, тогда как Христос говорит об исхождении Духа от Отца и таким образом научил нас, от Кого и как имеет бытие Дух, эти новые богословы дерзко и самонадеянно своей прибавкою извращают богословие нашего единого Бога и единственного Учителя. Потому что если бы и от Сына исходил Дух, что мешало Ему сказать: «Который от Отца и от Меня исходит?» Теперь же, чего не сказал Благовестник нищих (Лк. 4:18), они, добавив от себя, тем самым явно показывают, что не следуют за Ним, хотя и думают нести крест, ограничиваясь одной буквою ( φιλᾣ τᾣ γράμματι παρακαθήμενοι)"³⁹ .

Недоумение, встреченное при чтении Слова святителя Григория Богослова на Пятидесятницу, вызвало вопрос к Николаю, и он написал:

Πρὸς τὸν μέγαν Δομέστικον ἐρωτήσαντα περὶ τοὓ ἁγίου Πνεύματος, πὣς λέγεται οὐσιωδὣς ἐπιδημἣσαι καὶ ἐνοικἣσαι τοἳς ἀποστόλοις, καὶ εἰ οὕτως ἦν καὶ ἐν τᾣ Χριστᾣ, πὣς οὐχὶ καὶ αὐοὶ χριστοὶ λέγονται; ἢ εἰ μὴ οὕτως, τίς ἡ διαφορά;

(«[Ответ] великому доместику на вопрос его о Святом Духе: «В каком смысле говорится, что Дух Святой существенно вселился и обитал в апостолах? И если Он таким же точно образом пребывал и во Христе, то почему и они [апостолы] не называются христами? А если не так [как во Христе], то в чем различие?"»)⁴⁰.

В этом сочинении Николай сначала выясняет образ пребывания Духа Святого во Христе. «Дух Святой, будучи Богом, от Бога Отца от вечности исходящим, от Которого и Сын имеет совечное рождение, и от Отца не отделяется через исхождение от Него, и в Сыне нераздельно пребывает. Потому что Троица, неточное Божество, как выразился некто из богомудрых⁴¹, и есть и называется нераздельною, соестественною и единосущною... Таким-то образом соединенный с Сыном и Словом Дух Божий и после преестественного и непостижимого воплощения Слова не менее пребыл в соединении с Ним, и нет времени, когда бы и где бы или каким-нибудь образом Христос пребыл без Духа. Потому что и Христос самим этим именем Своим и значением его дает понять и о Духе. Ибо этот [Дух] есть помазание ( χρίσμα), о котором в книге Исаии говорит [Христос]: Дух Господа на Мне, потому что Он помазал Меня благовествоват нищим (ср. Ис. 61:1), и прочее, касающееся евангельской или духовной благодати, данной нам через Христа. А в псалме (Пс. 44:8): Поэтому помазал Тебя, Боже, Бог Твой елеем радости более соучастников Твоих, Давид назвал Духа елеем как помазание, а – радования, чтобы означить Его от плода Его; ибо плод Духа, по апостолу, есть радость (Гал. 5:22), или радование. И этот Дух Святой сошел на Деву по слову ангела, изъяснявшего способ девственного зачатия (Лк. 1:35), и Сын, Сила Вышнего, осенил Ее, вместе с Духом образуя из Нее Себе человеческую природу. Крещается Христос, совершая Собою мое очищение и воссоздание, и явно зрится крестителю Дух с неба, откуда и Отчий глас слышался, сходящий и пребывающий на Иисусе (ср. Ин. 1:32), чтобы в одно время показать и Свое от Отца исхождение и в Сыне пребывание и упокоение ( ἀνάπανσιν). Оттуда [Христос] идет в пустыню для искушения, но исполненный Духа Святого и ведомый, как говорит Лука, Духом (Лк. 4:1; ср. Мф. 4:1). После этого Он творит чудеса и изгоняет бесов, но Духом (Мф. 12:28), Которого и перстом Божиим называет (Лк. 11:20). Он распинается, но от Духа не отделяется Слово, хотя плотью и принимает свойственное ей страдание, по которому, как человек, восклицает: Боже Мой, Боже Мой, для чего Ты Меня оставил? (Мф. 27:46). Умирает, но душу, которую как бесплотную называет и духом (Лк. 23:46), предает в Руки Отца (а «Руки» Отца – это Сын и Дух), чтобы показать и отделение души от тела (естественную человеческую смерть) и соестественность, содейственность и неразлучность «Рук». Тело и душа отделились друг от друга, но никоим образом не отстали от «Рук Божественных», соприсутствовавших телу в гробу и душе во аде. И Он всегда восседает на Божественном престоле с Отцом Своим, и, являясь ученикам, показывает нераздельность Духа дуновением и сообщением и через Него духовного дарования оставления и удержания грехов (Ин. 20:22,23). Он восходит на небеса, откуда как Бог никогда не отлучался и с воспринятым (человеческим естеством) сидит на Отеческом престоле, и, как обещал, посылает ученикам Духа от Отца, как от Него исходящего, но и Ему [Сыну] совечного и в Нем пребывающего. Так со Христом Дух всецело и после вочеловечения преестественно соединен и сосуществует пресущественно и нераздельно, и во всяком спасительном домостроительстве содействует моему воссозданию и оживлению.

Но не так [Он пребывает] в апостолах, и не так пребывает в ангельских небесных силах! И никакое естество не может вмещать ( χωρεἳν) преестественное Естество так, как Оно Себя⁴². Но Дух исполняет ( πληροἳ) все, везде присутствуя и всем давая от Себя бытие через сообщение ( κατὰ μετάδοσιν), насколько каждое (ἕ καστα) может приобщаться ( μετέχειν) Ему и вмещать Его, а Он всецело, Сам по Себе, пребывает для всех столь необъемлемым ( ἀχώρητος), что если бы и мириады каких-либо миров и помножены были еще на мириады, то и их Он может не менее наполнять и все-таки пребывать всецело необъятным. Желая это пояснить, и великий святитель Григорий Богослов сказал, что Дух «все наполняет сущностью, все содержит (ср. Прем. 1:7), – наполняет мир по сущности и не вместим для мира по силе»⁴³. Не присваивает он силе Духа больше, чем сущности, чтобы кому-нибудь не приходило в голову выставить это как нелепость. Потому что как же имела бы нечто больше сущности сила, которая и происходит от сущности и всегда за нею следует? И не сказал, что вместим для мира по сущности, а не вместим по силе, из чего давал бы место нелепости, как будто сущность соизмеряет мировой вместимостью, а силу признает большею. Но выражением «все исполняет сущностью, все содержит» он показал тебе проникновение Его через все (ср. Прем. 7:22–23), содержание в Себе и сохранение всего; а наполнение мира по сущности означает не что иное, как по действию ( ἐνέργειαν): исполнение силой ( τὸ πληρωτικάν δυνάμεως) есть творчество ( παραστατικόν) силы, на действие которой указывается выражением «исполнение». А приложив к этому и «не вместим миром в отношении силы», показал и его безусловное, беспредельное надо всем превосходство через силу, которая есть посредство ( μεσάτης) сущности и действия, в себе их связующее и объемлющее самые крайние расстояния. .. Так что, хотя бы можно говорить, что Дух существенно пребывал и обитал в апостолах, но не должно говорить, что всецело в каждом из них вмещался или так соединялся и сосуществовал [с ним], как во Христе, чтобы нераздельно был с ними, и о каждом надлежало сказать выраженное о Христе: Ибо в Нем обитает вся полнота Божества телесно (Кол. 2:9), но, как говорит возлюбленный по преимуществу и возлегший на грудь [Иисуса] ученик, от полноты Его все мы приняли (Ин. 1:16).

И история Деяний Апостолов говорит, что не один язык виден был, как голубь один при спасительном крещении, но многие разделенные [языки], и что, в частности, каждый почил по одному на каждом из апостолов (Деян. 2:3). Подобно и ап. Павел говорит: Каждому дан дар; есть разделения дарований и служений, и все это производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно (ср. 1Кор. 12:4–11). Итак, в апостолах Дух был Своими раздельными и частными ( διαιρετὣς καὶ μεριστὣς) дарованиями, а не всецело в каждом и нераздельно и совокупно, и даже не неотделимо, а иногда и отступал от них. Если бы Он пребывал с ними неотступно, то они не оказывались бы иногда разногласящими между собою; потому что не надлежало одному и тому же Духу (1Кор. 12:4), Духу мира (ср. Рим. 14:17), разногласить с Самим Собою. А между тем апостолы [иногда] были в разногласии: апостол Павел лично противостал апостолу Петру, лицемерившему с отделением от необрезанных (Гал. 2:11), и всем, как сам говорит, не прямо поступающим (ст. 14); апостол Марк на время оставил апостола Петра и не сопровождал его в проповеди, но опять возвратился и не был принят, за что и вышло между апостолами Павлом и Варнавой огорчение (Деян. 12:25; 13:13; 15:36–39). Значит, неравно и не как во Христе Дух обитал в апостолах. Потому они не могут быть называемы ни христами [т. е. «помазанными"] в собственном смысле, ни с самого, так сказать, начала, ни потом не сосуществовавшие нераздельно с всецелым Помазанием, но таков один только Господь Иисус Христос, сказали бы мы с апостолом Павлом (1Кор. 8:6). А те как отдельные ( μεριστοί) причастники и помазания, и Христа точнее именуются христианами, именем, заимствованным от Христа, именем новым и богодарованным (Ис. 65:15; Деян. 11:26), которое и всем нам без исключения сообщил Господь. Ибо Ему одному только сказано: помазал Тебя Боже, Бог Твой елеем радования, а в отличие от прочих – более причастников Твоих. Впрочем, и Богослов [Григорий] не употребил там⁴⁴ безусловно выражения «существенно», но умерил прибавкою «как сказал бы кто-нибудь», чтобы обозначить, что говорит не в собственном смысле, а употребил это выражение, чтобы представить различие явно ныне [в день сошествия Святого Духа на апостолов] открывающегося действия или присутствия Духа от прежних в такой степени, как если бы кто сказал, что Он самолично присутствует. Ибо этим он хочет показать, что [Дух] хотя и существенно не пребывал [с апостолами], но через Свое действие применительно открывался или прикровеннее, или явственнее, подобно тому как можно и не появляющегося художника познавать из его произведения. А что и мы согласно со св. отцом идем к той же цели слова, никто, думаю, не усомнится, если вникнет в самые речи св. отца, где он перечисляет различные действия Духа и говорит, что [Дух] действовал сначала в небесных силах, потом в отцах [патриархах] и в пророках, а после этого и в учениках Христовых (действия в Самом Христе он пропускает, упомянув только в общих чертах)⁴⁵. При этом Он действовал в учениках троекратно⁴⁶, и Его действия можно расположить по трем временам: по времени перед страданием Христовым, по времени после страдания и воскресения Христова и по времени после вознесения Христова. В первое время эти действия давали о себе знать очищением от болезней и духов, во второе после воскресения – дуновением⁴⁷ и, наконец, разделением огненных языков. И говорит о них [Григорий Богослов], что первое действие было неясно, второе явственнее, а третье совершеннее, так как не действием уже, как прежде, присутствует Дух, но существенно, как бы иной сказал, сопребывает и сожительствует. Итак, если Богослов ограничил и существенное сопребывание Духа в апостолах, то гораздо более надлежит ограничить выражение «так в них был, как и во Христе», в Котором Он был, говоря словами Богослова, не как действующий, но как сопутствующий равночестному, то есть содействующий по единому нераздельному действию, как и сверхсоединенный ( ὑπερηνωμένον) и пресущественно сосущественный по равночестию природы. На предложенный вопрос достаточно и этого».

Но Николай не ограничился ответом на предложенный вопрос, а приложил еще решение возникающего при этом затруднения: «Если Дух все наполняет сущностью, как сказано, не только теперь, после Домостроительства, но и прежде, то как Богослов вводит это существенное сопребывание с апостолами как вновь бывающее, и не просто, а с таким ограничением?»⁴⁸ На это Николай говорит, что мысль святителя Григория Богослова заключается в том, что так же как Сын, не отделяясь от Отчего престола и не переменяя места, наклонил... небеса и сошел (Пс. 17:10) на землю, и осуществившись в нашу природу, Сам существенно, то есть самолично, беседовал и обращался с людьми, так подобало и Духу Самому явиться некоторым образом телесно (Лк. 3:22) и по вознесении Христа сойти к нам. «И Сам Он тогда, особенно с того времени с апостолами существенно, по такому значению сущности [то есть как особого Лица] и через апостолов с нами сопребывает и сожительствует ( συμπολιτεύεται), когда Он открылся в виде огненных языков, разделяющихся на них, потому что еще нигде лично и свойственно ["особно», ἰδίως] не присутствовал [с ними], хотя как Бог Он везде присутствовал с Отцом и Сыном, единосущными Ему по всецелому и общему значению сущности. Или Он являлся, присутствуя не телесно или чувственно, но открывался только действием. Поэтому и говорит Богослов, что Он тогда [то есть до дня Пятидесятницы] присутствовал действием, ясно отличая Его явление, доступное чувству. Так понимать нужно и сказанное в Евангелии: Ибо еще не было на них Духа Святого. Был Он как Бог всегда; но «особно» ( ἰδίως) и лично пребывающим с нами на земле и телесно видимым еще не был, потому что говорится: Иисус еще не был прославлен (Ин. 7:39). Ибо надлежало сперва Сыну исполнить относящееся к Его Домостроительству, прославиться страданием и войти в славу Свою, как уже научил нас Богослов⁴⁹, а тогда и Самому Духу явить нам Себя, начав с телесного видения».

Решив и этот вопрос, Николай считает нужным упомянуть еще и о современных ему софистах, унижающих владычественность ( ἡγεμονικόν) Духа Святого тем, что одни считают Его дуновением Христовым, другие – простым (безличным) действием, третьи на основании именования Его перстом считают Его меньшим Сына. На первое он говорит: «И мы исповедуем, что Спаситель, по воскресении явившись ученикам, дунул и сказал: примите Духа Святого (Ин. 20:22), как говорит Святое Евангелие. Но мы не говорим, что это дуновение есть исхождение Святого Духа, единого от Пресущественной Троицы, и что как бы через это дуновение означается Его исхождение и от Сына, так свойственно думать латинскому мудрствованию». Он также выясняет сравнением разных мест Писания, что здесь дуновением Спасителя означается дарование апостолам благодати и власти отпущения грехов, а Духом Святым – благодатный дар (подобно Ис. 11:2). Иначе придется назвать Духа действием Божиим, и в этом случае Богослов выставляет таким толковникам следующее (в Слове о Святом Духе): «Если Он действие, то будет производимым, а не производящим и вместе с производством прекратится. Ибо таково всякое действие». Если же святитель Кирилл Александрийский и называет Духа «действием» ( ἐvέpγειαν), то действием Отца по природе и сущности, то есть нераздельным от изводящего Его Отца, и «ипостасным» ( ἐνυπόστατον), то есть существующим самим по себе и действующим⁵⁰. И кратко сказать, святитель Кирилл называет Духа действием так же, как и Григорий Богослов называет Сына Силою ⁵¹ . И наименование Духа «перстом», как Сына «рукою», не дает повода умалять Сына и Духа, но надлежит понимать эти выражения богоприлично и в смысле Их единосущия и единоестественности с Отцом (как у святителя Кирилла Александрийского). Также, по обычаю Писания, частное возводит нас к общему, и, например, рука указывает на действующего и перст на раздаятеля дарований благодатных. Так, пророк говорит: Была на мне рука Господня (ср. Иез. 8:1), то есть – дан мне дар ( ἐνέργεια) пророческий.

Небольшой трактат:

Πρὸς τούς σκανδαλιζομένους ἐπὶ τοἳς ἀποστολικοἳς ῥητοἳς τᾣ ἅταν δὲ ὑποταγᾓ αὐτᾣ τὰ πάντα, τὸτε καὶ αὐτός ὁ υἱὸς ὑποταγήσεται τᾣ ὑποτάξαντι αὐτῳ τὰ πάντα, καὶ τᾣ ἵνα ᾖ ὁ θεὸς τὰ πάντα ἐν πἃσιν

(«К соблазняющимся апостольскими словами: Когда же все покорит Ему, тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему, и да будет Бог все во всем (1Кор. 15:28)»)⁵²

был написан Николаем в опровержение сторонников языческой философии, стремившихся подвести учение Священного Писания под философские начала, и, может быть, он есть первое письменное обличение тех неправомыслящих, по поводу которых состоялся впоследствии (в 1166 г.) Собор для определения и утверждения истинного разумения слов Спасителя: Отец Мой более Меня (Ин. 14:28). Николай имеет целью показать, что когда говорится о подчинении Сына Отцу, этим вовсе не указывается на несовершенство природы Сына или умаление ее перед природой Отца, как выводилось по началам модной тогда неоплатонической философии и выходило по учению Ария, и что выражением: будет Бог все во всем отнюдь не оправдывается учение о возвращении или восстановлении всего сущего по началам той же философии и учению Оригена.

Вначале он говорит: «Слово Божие повелевает исследовать Писания (Ин. 5:39), а не искать в них удовлетворения суетному любопытству и не искажать их или их смысл применять к собственному желанию. Читающим Писание, просто и без предвзятых побуждений проникающим в его дух и внимательно его исследующим, воссияет оттуда свет и приведет к самой истине. А кто с худым расположением выслеживает написанное и урывочно выбирает слова, чтобы подкреплять собственное учение, те отпадают от истины, а заходят в еретические бездорожья, мрачные дебри и места, куда не проникает свет истины. Подобное, думаю, сбывается и над теми, которые слова апостола: Когда же все покорит Ему, то есть Христу, тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет Бог все во всем (1Кор. 15:28) вырывают из контекста и думают, будто подчинение означает некоторое умаление по природе Сына перед Отцом (а это вымысел неистовства Ария), а из-за выражения, что Бог есть или будет все во всем, неудержимо стремятся к Оригенову апокатастасису⁵³. Но мы обратим внимание на цель апостола и, чтобы точнее усмотреть ее (потому что и желаем этого), возвратимся повыше, к началу главного апостольского предложения, в связи с которым сказаны и эти слова».

Далее Николай объясняет речь апостола с первого стиха 15-й главы и дальше говорит: «Конец (ст. 24) есть общее воскресение всех, с которым прекратится все настоящее и совершенно истребятся смерть и тление. Ради этого конца домостроительствована и тайна во Христе (Еф. 3:9), чтобы смерть уже не господствовала и не воевала против жизни. Поэтому и не сказал апостол неопределенно: τέλος «конец», но с артиклем τὸ τέλος «тот конец», то есть конец предопределенный, пророками предсказанный и апостолами проповеданный... Поэтому тогда Христос передаст Богу и Отцу царство, которое Сам как человек получил от Бога, по сказанному: Дана Мне всякая власть на небе и на земле (Мф. 28:18). Следовательно, как получил, так, явно, и передаст... Ни Отец никогда не переставал царствовать, ни Сын; всегда был, есть и будет Царем предвечным и превечным Отец, Сын и Дух Святой, ибо одно и нераздельное Царство Трех, как и природа одна. В каком же смысле говорится о Христе, что принял и опять передаст? В том, что принял и передаст Он как человек». Далее Николай развивает мысль, что царское служение Христа как Искупителя спасению рода человеческого, начатое на земле и продолжаемое на небе, доколе низложит всех врагов под ноги Свои (1Кор. 15:25), вполне завершится и будет иметь конец вместе со спасением полноты верующих. А выражением: и Сам Сын покорится Покорившему Ему все – обозначается богоприлично отношение Сына к Отцу, хотя «имеющего царство как Сын и Бог, но и принявшего царство как человек». «И смотри: тут нигде не говорится о Божественной сущности Сына, но апостол относит все к Домостроительству».

Изъясняя смысл апостольских слов: да будет Бог все во всем, Николай говорит: «Тогда не только для святых ангелов и праведных людей, но и по отношению к грешникам и самим демонам Бог будет все во всем: праведникам сообщаясь многообразно, или лучше всяческим, так сказать, образом, а неправедным только по бытию, что одно только и осталось у них из дарований от благого Бога. Ведь поскольку они сохраняют бытие ( ὄν), потому и в них пребывает Бог ( τοὓτο καὶ ἐv αὐτοἳς ἐστίν ὁ Θεός). А если хочешь, выслушай и еще. Бог есть свет пресветлый, свет истинный, неприступный ни для какой природы, и тьмы в Нем нет (Ин. 1:5; 1Тим. 6:16). Светом же по некоему смутному подобию называется и свет солнца. Но солнечный свет, освещающий и согревающий поверхность земли, в древности в Египте для евреев за их благочестие был днем и светом чистым, являясь тем самым, чем был, а для нечестивых египтян оказывался тьмою невыносимой (Прем. 17:13). Бог есть и вода живая, вода, текущая в жизнь вечную (ср. Ин. 4:14; 7:37; Иер. 17:13). Водой подобно называется и вода у египтян; но для евреев она была поистине водою, а для египтян покрывалась краской и казалась кровью. Перенесись мыслью от этих образов к первообразу и представь Бога в откровении Его праведникам, для которых Он есть свет неизреченный и нестерпимый взору, но такой, что и их делает сияющими, как солнце (Мф. 13:43). А таким образом Он есть и радость неизреченная, и веселие неутомляющее и неиждиваемое, и река мира, и неиссякаемое море, источающее блага; для грешников же, напротив, Он является тьмою, плачем, горем, глубинами тартара, всяким мучением. Ибо что для первых служит источником всякого добра, то для них, по причине лишения ( διὰ τὴν ἀποτυχίαν), становится причиною всякого зла» (ср. Прем. 17:19–20). Пояснив свою мысль еще многими другими примерами (например, как сама неодушевленная природа для одних служит во благо, а для других в наказание), Николай заключает речь следующим выводом: «Так распадается и Оригеново восстановление (ἀποκατάστασις), и Бог будет все во всем!»

Что это за восстановление? Это принимавшееся философами возвращение ( ἐπιστροφή) всего к Богу, примененное Оригеном к христианскому учению. Ориген думал, что (а) нет такого удаления от Бога, которое бы уступало силе призывающей благодати Иисуса Христа; (б) все твари соединены между собой неразрывной цепью бытия, и как вначале блаженство было уделом всех, так и по совершении всех вещей все души снова будут блаженствовать – возвратятся к Богу; если бы хоть одна осталась во мраке, прочие не наслаждались бы блаженством; (в) Спаситель и Сам, по Оригену ⁵⁴, не изъят от этого закона, и пока существует тварь, погруженная в неправду и грех, Он не может быть вполне блаженным.

Николай, занявшись изложением православного учения о конце всех вещей, не счел нужным ни здесь, ни в Опровержении Прокла отнестись критически к самой теории Оригена, страдающей односторонним пониманием и благодати Божией, и свободы разумных существ, – теории, обязанной своим происхождением началам материально-идеальной платонической философии, измыслившей некоторую вещественную цепь существ. Впрочем, на последнее, то есть на Оригеново заимствование, Николай не раз указывает в упомянутом Опровержении, говоря, например: «Ориген выдумал свое возвращение на основании философского положения, что все, происшедшее от чего-нибудь, возвращается к тому, от чего произошло» (32b; также 33b; 123а).

О Евхаристии известно небольшое по объему сочинение Николая, озаглавленное:

Πρὸς τούς διστάζοντας καὶ λέγοντας ὅτι ὁ ἱεροργουμένος άρτος καὶ οἶνος οὐκ ἑστὶ σὣμα καὶ αἷμα τοὓ Κυρίου ἡμὣν Ἰησοὓ Χριστοὓ

(«К сомневающимся и говорящим, что освящаемый хлеб и вино не есть Тело и Кровь Господа нашего Иисуса Христа»)⁵⁵.

В начале этого сочинения Николай говорит: «Скажи, от кого получило начало это таинственное и бескровное жертвоприношение, в котором освященные хлеб и вино прелагаются, как мы веруем, в Тело и Кровь Господни? Не от Самого ли Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа, как учат нас Священные Евангелия? В каких же словах передается это? Cue творите, – говорит Он, – в Мое воспоминание. И блаженный Павел [говорит]: Ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете. Каким образом и чином? Тому научены от Самого Спасителя. Ибо, взяв хлеб и благодарив, преломил и дал ученикам, и сказал: Приимите, ядите; сие есть Тело Мое, которое за вас ломится и предается. Подобно и чашу после вечери, и сказал: сия чаша есть новый завет в Моей крови (ср. 1Кор. 11), – а это то же, что говорится и у святого Матфея: Это есть Кровь Моя нового завета, которая за вас проливается (ср. Мф. 26:28). Какое же намерение, какая цель сего предания [преданного нам жертвоприношения]? Не что иное, как приобщение Христу и вечная жизнь приобщающихся во Христе. Ибо Он говорит: Кто ест хлеб сей, будет жить вовек, и: хлеб, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира (ср. Ин. 6:51)». Затем, приведя еще несколько мест из Писания и указав причину совершения нами Евхаристии, то есть заповедь Христову и воспоминание великого благодеяния Божия, и далее – следствия приобщения, что мы соделываемся Телом Христовым, Николай старается выяснить, что в таинстве Евхаристии под видом хлеба и вина, растворенного водой, действительно предлагаются истинное Тело и истинная Кровь Христовы, и употребляет выражения «прелагаться» ( μεταβάλλεσθαι) и «преложение». Он подтверждает это словами Евангелия и Первого послания к Коринфянам, также чином Литургии, переданным апостолами (приводя при этом цитату из Литургии, записанной святителем Климентом Римским), а также и творческим чудодейственным всемогуществом Божиим и целым рядом таинственных и чудесных явлений в земной жизни Богочеловека.

О причине, почему и после преложения остаются внешние виды хлеба и вина, Николай говорит: «Бог, Который нее знает, по человеколюбию домостроительно ( οἰκονομικὣς) устроил это, снисходя к человеческой немощи, чтобы многие, видя плоть и кровь, не смущались и не воздерживались от залога вечной жизни». О том, что и ныне совершаемая I Евхаристия есть не одно воспоминание, но и умилостивительная жертва Богу, приведя слова из Литургии Климента, Николай добавляет от себя: «А если думаешь, что совершаемое нами меньше того (то есть Голгофской Жертвы), то не знаешь, что Христос действует и в нынешнее время, и теперь присутствует, потому что обещал быть с нами во все дни до скончания века» (Мф. 28:20).

Три сочинения написаны пастырем Мефонским по поводу возникшего в столичном обществе разногласия в понимании литургийной молитвы, где говорится о Христе Спасителе:

«Ты еси приносяй и приносимый, и приемляй и раздаваемый»⁵⁶.

Первоначальным поводом к этому разногласию, по рассказу современного тем событиям историка Киннама, было следующее. Один диакон, по имени Василий, во время священнослужения в церкви святого Иоанна Богослова объяснявший в проповеди дневное евангельское чтение, сказал, что «Сам единый Сын Божий и стал жертвою, и принял жертву вместе с Отцом». Присутствовавшие при этом два диакона Великой (то есть патриаршей, кафедральной Софийской) церкви поспешили найти в словах Василия неправомыслие, будто таким образом допускаются в Иисусе Христе две Ипостаси, из которых одна принесена в жертву, а другая приняла жертву, и вместе с приставшими к ним другими единомышленниками распространяли мысль, что спасительная жертва за нас принесена только Богу Отцу. Для более точного уяснения и определения православного учения в Константинополе, по воле императора Мануила Комнина, были произведены соборные заседания 26 января 1156 и 12 мая 1157 г. Первое соборное совещание происходило в зале при Великой церкви вследствие запроса спешившего с выездом в Россию только что назначенного и поставленного туда митрополита Константина: так ли следует понимать слова молитвы, как он понимает, что жертва принесена и приносится всей Святой Троице? Собор под председательством патриарха Константинопольского Константина Хлиарена подтвердил издревле выраженное Отцами и Учителями Церкви (творения которых и читались на Соборе) учение, что «и в начале, при страдании Владыки, животворящая Кровь и Плоть Христова принесена не только Отцу, но и всей Св. Троице, и ныне в ежедневно совершаемых священнодействиях Евхаристии приносится бескровная жертва Триипостасному Богу», – и наложил анафему на «зачинщиков» ( γεννήτορας) заблуждения, кто бы они ни были, если еще останутся при своей ереси и не раскаются⁵⁷. Но непосредственно вслед за этим соборным заседанием диакон Великой церкви Сотирих Пантевген написал и распространил небольшое сочинение (в виде своего диалога с неким Филоном), где, ясно и прямо выставляя речь кого-то, чьего имени не называет, на Соборе несвободной от ереси, заподозривал истинность православного учения и соборного определения. Диалог помещен в предисловиях к лктам Константинопольского Собора 1156 г.⁵⁸

Против этого-то сочинения Сотириха Николай Мефонский написал свое Возражение ( Ἀντίῤῥησις), в котором разбирает его неправомыслие. Начало таково: «Никогда и нисколько я не желал бы ни уста отверзать для слова, ни руки поднимать к писанию против кого-нибудь, особенно против заявляющих о себе, что они соблюдают одну со мною веру и пребывают в пределах благочестия, то есть правых догматов Церкви, которые внесены в определения пашей веры богомудрыми, боговдохновенными и Святыми Отцами, как бывшими от начала самовидцами и служителями Слова, так и преемниками их. Но вместе желал бы, чтоб и никто другой не думал о себе более, нежели должно думать (Рим. 12:3), не держал внутри себя, как скрытого яда, самомнения, и оттого не болезновал трудноизлечимой язвою чесания языка, и не издавал смрада (Пс. 5:10) из открытых уст своих. Ибо таким образом и сам я избавился бы от хлопот, ведя безмятежную жизнь, и избежал бы столь неприятного шума от словесного противодействия и сопряженных с этим последствий. Но поскольку и теперь всегдашний враг рода нашего, изобретатель и ухищренный отстаиватель зла, возбудив недоброе бумажное прение ( κακόχαρτον ἔριν), посредством него поднял друг на друга тех, кто мудры в своих глазах и разумны пред самими собою и кому пророк возвещает горе (см. Ис. 5:21), – так что они не только вступили в словопрение, нимало не ведущее к пользе (2Тим. 2:14), но, что гораздо хуже и вреднее, направляют словопрение к извращению догмата и с наглостью ведут его не в каком-то углу или сокровенном месте, а всенародно, что воспрещается и гражданскими законами, и священными канонами, и даже некоторые из них свое нечестие изложили письменно, а иные и на священном соборе дерзали отстаивать его⁵⁹; то, думаю, и мне молчать небезопасно. Поэтому все другие дерзкие выходки их пусть подвергнутся соборному осуждению их суетного превозношения, а над дошедшим и до моих рук словесным произведением одного отменного между ними я сам, с помощью Божиею, возглаголю с судом обличительным посредством слова (Иер. 1:6), чтобы надмевающиеся своею мудростью вразумились не очень уповать на нее и не слишком превозноситься перед нашим безумием в Боге».

Далее Николай выписывает из Диалога слова Сотириха, своему собеседнику о предмете несогласия, рассматривавшемся на Соборе. «Суть сло́ва, кратко сказать, состояла в том, что природу, воспринятую Словом, то есть Тело и Кровь Свою, Он принес не Отцу только, но и Божеству Единородного. Это выражение смутило как многих других, так и некоторых мужей, отличных по добродетелям и уму, так как не только несогласно с нашими началами, но и вводит разделение по Несторию. Потому что если из этих природ одна приносит, а другая принимает, то необходимо и приносящую как Архиерея и Жертвоприносителя называть лицом [ипостасью], и ту, которая как Бог принимает жертву, тоже называть лицом [ипостасью]. Но это смертная погрешность Нестория». Таково обвинение. Что же на это отвечает судья? «Филон: «Как опасно, не знаю, как назвать, невежество или заблуждение сказавшего так! Потому что даже если бы он сказал так, что Бог Слово, став человеком, Сам как священник по воспринятой [природе] принес жертву, и Сам опять как Жертва был принесен по плоти, и, наконец, Он же как Бог принял жертву, и во всем этом ипостась приспособлял по действиям природ ( πανταχἣ τὴν ὑπόστασιν κατὰ τάς ἐνεργείας τὣν φύσεων παρελάμβανεν), то и в таком случае я сказал бы, что эта речь не совсем безопасна. А говорить, что раздельные природы действуют сами по себе, не обращая внимания на ипостась [лицо], весьма опасно и сопряжено с большими затруднениями». Такова речь судьи, ничего ясно не решающая, а ограничивающаяся только печалованием, кроме того, что и обвинителя не подкрепил судья. Это потому, что, может быть, и не было такового, но от себя выдумав и этого [судью] и представив как истинного во всем, подобно нашим новым судиям неправды (Лк. 18:6), завел дело против отсутствующего или и вовсе не существующего, сам сделавшись и судьею, и обвинителем, и ответчиком. Ибо кто же, не говорим от двора нашего, а и из находящихся вне его, станет допускать природы чистые ( ψιλἃς) и безыпостасные, могущие ( δυναμένας) делать что-либо сами по себе, так что одна приносит, другая принимает приносимое, то есть кровь приносящей и совершенно безыпостасной [природы]?»

На это Николай говорит, что даже Платон, выдумавший некие идеи ( ἰδέας), как роды и виды благ, и назвавший одни более общими ( καθολικωτέρας), другие частнейшими, не представлял их безыпостасными, а самоипостасными сущностями или природами, особенно общие, из которых получали бытие [ипостась] частнейшие (так называемые первые и вторые боги, от которых происходят и еще иные), и что Аристотель справедливо назвал и это все пустословием и бреднями, ничего не привносящими к познанию существующего и ничем не отличающимися от пустых звуков.

Затем Николай продолжает: «На каком же основании ты, обвинитель, говоришь, что разделяющий природы Христовы – воспринятую, то есть человечество, и Божество Единородного – вводит Несториево разделение? Несторий осужден как еретик не за то, что разделял природы, а за то, что выдумал, будто Христос – иная кроме Слова ипостась, и полагал эти две ипостаси или лица, то есть – Слово, рожденное от Отца предвечно, и Христа, родившегося от Девы в последние времена. И если хочешь называть несторианствующим просто разделяющего природы Христовы, то отвергаешь и весь IV Великий Собор и пристаешь к еретикам Диоскору, Евтихию и Севиру. А что из природ одна приносит, а другая принимает, того никто не сказал, но это всецело твой подлог, или иначе сказанное ты иначе выражаешь и переделываешь в клевету, чтобы судить неправдой, в противность пророческому предостережению: Подлинно ли правду говорите вы, судьи, и справедливо судите, сыны человеческие (Пс. 57:2)? Ибо кто же не знает, что природа сама по себе без ипостаси не может ни делать, ни страдать, ни приносить, ни принимать? Потому что нет природы всецело безыпостасной. Это самое, кажется, и тебе хочется уяснить, хоть и неясно у тебя сказано: «Если из этих природ одна приносит, а другая принимает, то необходимо и приносящую как Архиерея и Жертвоприносителя называть ипостасью, и ту, которая как Бог принимает жертву, тоже называть ипостасью. Но это смертная погрешность Нестория». Как вводишь предложение, так и суд выносишь; а желающий произнести правый суд сказал бы так: Если Бог и человек – две природы, а Христос – одна ипостась, и нельзя одной из природ приносить, другой принимать, то необходимо одному Христу, по каждой из Его природ, как Человеку, Архиерею и Жертвоприносителю – приносить жертву, то есть собственную Кровь, а как Богу – принимать ее, чтобы Он был, по выражению Святых Отцов, не говоря о других, Василия Великого и Иоанна Златоуста, и всей кафолической Церкви, которая принимает и благоговейно чтит переданное ими священнодействие, и приносящим, и приносимым, и премлющим, что, думаю, говорит и обвиняемый тобою. И если говоришь, что он вводит два лица, приносящее и принимающее, и потому несторианствует, почему не прибавляешь и третьего, приносимого, чтобы назвать его погрешность еще более гибельной, чем Несториева? Ведь разделяющему приносящего и принимающего необходимо разделять и приносимое, так как священник и жертва – не одно и то же. В каком отношении разделяется приносящий и принимающий, в таком же и приносимое. А если признаешь одного и того же жертвоприносителем и жертвою, то признавай его и Богом. Если же нет, то ты явно⁶⁰ арианствуешь. И признавая [Христа] Богом, признай и принимающим. Потому что Он не иной Бог кроме Отца, но говорит: Я и Отец – одно (Ин. 10:30). Но почему ты не обвиняешь его за то, что, как говоришь, он противополагает Отцу Божество Единородного? Ибо, как ты говоришь, он сказал, что не только Отцу принесена жертва, но и Божеству Единородного, так что или по-ариански различает природу от природы, природу Сына от природы Отца, потому что природа есть Божество ( θεότης), или по-савеллиански сводит Ипостась Отца к природе. Не должно⁶¹ природу противополагать ипостаси, ни ипостась – природе, но природу – природе, как во Христе, а ипостась – ипостаси, как в Триипостасном Божестве. Между тем, хотя это так важно и было у тебя перед глазами, ты не замечаешь этого, а чего по собственным словам твоим не сказал обвиняемый, а именно что Христос имеет две ипостаси, то ты прибавил от себя впоследствии, делая вывод из ложных у тебя сказанных предпосылок.

Но посмотрим, что говорит тот, кто поставлен на место судьи. «Как опасно, – отвечает он обвинителю – не знаю, как назвать, невежество или заблуждение сказавшего так!» Затем, строго отнесясь к невежеству сказавшего и решаясь исправить погрешность, ты не сознаешь, каким гибельным падением тотчас падаешь, низвергаясь в самом превозношении, подобно первому зачинщику зла. «Ибо, – говоришь ты, – если бы так как-нибудь сказал, что Бог Слово, став человеком, Сам как Священник по восприятию ( κατὰ τήν πρόσληψιν) принес жертву, и Сам был принесен, как жертва по плоти (то есть по человечеству), и во всем этом по действиям природ применял ипостась, то даже и в таком случае я сказал бы, что эта речь не совсем безопасна. А говорить, что раздельные природы действуют сами по себе, не обращая внимания на ипостась, весьма опасно и сопряжено с большими затруднениями». Предварительно отринув мысль ( λόγον) обвиняемого словами: «...опасно его невежество или заблуждение», он предполагает сам сказать нечто к исправлению невежества или заблуждения, потому что, без сомнения, на это указывается словами: «...потому что если бы как-нибудь сказал так, что Бог Слово» и прочее, – почти что сказав: «Если бы ты так сказал, то избежал бы обвинения в невежестве и заблуждении». А изложив так нравящуюся ему мысль, и ее не считает совсем безошибочною, но объявляет, что и она небезопасна, как бы подряд готовый сражаться со всяким словом, по примеру так называемых скептиков Секста и Пиррона⁶². И как, о любезный, небезопасна эта мысль, везде принимающая ипостась в действиях по природам? Если не эта, то какая же безопасна? И почему не излагаешь ее, пополнив немногое недостающее в той? А я считаю ее весьма безопасной⁶³, последуя Святым Соборам, исповедавшим, что Христос есть одна ипостась в двух природах и что Он имеет две воли и действия соответственно природам, и таким образом отражаю и двуличного ( διπρόσωπον) Нестория, и учащих, что во Христе по слиянию есть одна природа, одна воля и одно действие; ты же сильно погрешаешь, говоря, что безопасная и ничем непоколебимая мысль некоторым образом ненадежна.

Потом, полагая, что всюду допускаешь ипостась, как ты усваиваешь действия, ею самой производимые, не ей, а природам, говоря: «по действиям природ»? Ибо если это действия природ, то излишне у тебя принятие ипостаси к действиям. Но не излишняя ли она? Но она совершенно необходима, так как ты и сам сказал, что она действует: и приносит, и приносится, и принимает. Следовательно, это действия не природ, которые даже и не существуют сами по себе, а значит, не действуют без ипостаси. Или, если они действуют сами по себе (потому что это явно допускает говорящий о действиях природ), то для чего тот обвиняет разделяющего природы, и ты не примечаешь, что тем же судом, каким судишь другого, осуждаешь себя (Рим. 2:1)? Да разве и ты⁶⁴ не различаешь природы? – Да, говорю, различаю и приписываю им действия, но одной мыслью неразрывно и объемля ипостась, и представляя их в ней соединенными; следовательно, обвиняю не просто разделяющего природы и усваивающего им действие. Ибо и тому надлежало подразумевать единение природ в ипостаси. Потому что и Лев, святейший папа древнего Рима, говорит, что каждая природа с участием другой производит то, что ей свойственно⁶⁵, и не только не был осужден Великими Соборами за разделение природ и усвоение каждой из них собственного действия, а еще и столпом Православия они наименовали послание, заключающее те выражения.

Итак, вот в чем состоит первая улика в погрешности, и таково ее значение! А при второй улике зачинщик и исследователь наговора, намереваясь принять за действительно бывшее уже выставленное утверждение обвиняемого, состоявшее, по этому рассказу, в том, что одна из природ приносит и приносится, а другая принимает приношение, отказывается обсуждать далее, так говоря: «Посему, как само по себе нелепое и не стоящее подробного обличения, оставим его без внимания. Но если говорить, что спасительная Жертва принесена не воспринятой природой, а самим Богочеловеком, Христом Спасителем, то нужно обсудить, принес ли Он жертву и Божеству Своему?» Но кто же станет так безумствовать, кроме одного Нестория, чтобы от ипостаси Христовой отделять Его Божество и говорить, что ипостась приносит жертву, а Божеству приносится, или, что то же, Божество принимает? Не ты ли, о велемудрый, делаешь это! Итак, не о том суди, принесена ли жертва Божеству Спасителя или Самому Спасителю. Ибо таким образом ты сохраняешь единство ипостаси, а иначе совершенно необходимо по твоему суждению и принимающую жертву природу называть ипостасью. А если возражаешь на речь ( λόγον) противника, то опять смотри, всю ли ее отвергаешь или часть ее. Если ты хотел обсудить часть, отчего, разделив предварительно, ты не признал одной части предложения заслуживающей отвержения, а другой – обсуждения, но всю речь отвергнув, тотчас как бы одумавшись, рассматриваешь часть? Так свойственно поступать не здравомыслящему, а пьяному. Явно по всему, что ты отделяешь Божество от ипостаси Христовой, как еще яснее откроется из дальнейшего, и принимаешь его за другую ипостась».

И вот так разделив предложение и поставив вопрос о Божестве Спасителя, принесена ли и ему жертва, на некоторое время отлагает исследование об этом, а прежде хочет узнать от рассказчика⁶⁶ о противнике, кто он был, если это не сам возводящий обвинение, какие и откуда доказательства по этому предмету с противной стороны. И Сотирих отвечает: «Многим кое-чем изукрасил он речь свою; но я передам, сколько помню: «Поскольку, – говорил он, – Бог Слово всякую жертву освящает и совершает, то не Сам ли освятил и совершил и жертву собственной плоти? И не иначе, далее, освятил бы, как принеся Собственному Божеству. Филон: Что же нам думать об этом? Признать, что правильно сказано, или нет? Сотирих: Нет, добрый человек; потому что речь такая не представляется верною». И мы сказали бы на это: поскольку Слово, ипостасно соединившись с плотью, освятило ее и совершило, то для чего еще нужно было ей освящение через принесение в жертву Божеству Его? Для чего и совершать⁶⁷ ее, соблюденную от всякого греха, произвольного и наследованного от естественного семени [то есть первородного греха]? Значит, недоставало одного только жертвенного принесения Отцу, которое Спаситель наименовал освящением. Ибо, идя на страдание, Он сказал: за них Я освящаю Себя (Ин. 17:19). Ясно, таким образом, что есть двоякое освящение: одно, которое Сам Он сообщил, соединившись с плотью, а второе, которое совершил через жертвоприношение Отцу».

Николай замечает, что Сотирих везде принимает Божество Слова вместо Слова, природу вместо ипостаси, говорит ли от лица противника или от своего. Если бы еще где-нибудь он обвинял за это противника, то, по крайней мере, сам был бы свободен от порицания; но так как, часто не только его цитируя, но и от себя говоря, прочее осуждает и старается опровергнуть, а это проходит молчанием, то несомненно обнаруживает свое согласие и убеждение, что природа и ипостась – нечто тождественное. Так вот и теперь, предположив показать неверность мысли, приведенной им как бы от лица противника, то есть что «не иначе Спаситель освятил бы плоть, как принеся ее Своему Божеству», промолчал о том, что надлежало бы выразиться «не Своему Божеству, а Себе», а вместо Слова и Сам приняв Божество Его, не сказал, что освятил принесением и Себе Самому, но – Своему Божеству, хотя было бы последовательнее, если, по мнению говорящего, Отцу только принесена жертва, сказать: Сыну, а не Божеству Его, так как Божество Отца и Сына одно, все свойства природы общи Отцу, Сыну и Духу, и ни одно из них не принадлежит только кому-либо одному из трех Лиц, кроме свойств ипостасных. Значит, если жертва принесена только Ипостаси Отца, то различение должно относиться к Ипостаси Сына, а не к природе. Итак, это нарекание пусть ляжет на обоих противников, если только первый противник не оклеветывается и все это не только выдумка второго, который, силясь доказать, что жертва приносится только Отцу, а не Божеству Единородного, впадает отсюда в две погрешности: как сказано, отождествляет природу и ипостась и думает, что иная природа Отца, и иная – Сына. Ибо, если жертва принесена только Отцу, а не и Сыну или Божеству Его (по нему все равно сказать и так или иначе), а Сын не то, что Отец, то и Божество Сына иное, чем – Отца, по безумному мудрствованию Ария.

Но еще яснее Сотирих изобличается в арианстве, когда утверждает об освященной от самого единения, как сам говорит, и «совершенной» ( τελειωθείσης) плоти Христовой, что она имела нужду не только в принесении как жертвы Отцу, но всячески имела нужду в совершеннейшем освящении и еще большем совершении, так как и первое освящение через единение недостаточно, и совершенство⁶⁸ по нему не совершенно. Ибо имеющее нужду недостаточно ( οὐκ αὔταρκες) и несовершенно, поэтому необходимо и второе освящение через жертвоприношение Отцу. И, таким образом, затем появляются эти два освящения: одно, сообщенное плоти Словом через единение с нею, и второе – через принесение Отцу. И каким образом из самого единения со Словом освятившаяся и совершившаяся плоть еще недостаточна и несовершенна, так что имеет нужду во втором освящении через принесение Отцу, если не признать, что и первое освящение несовершеннее второго, и Слово, Которым произведено первое, – но на главу сказавшего пусть обратится богохульство! – недостаточно к освящению и несовершенно сравнительно с одним только могущим давать совершенное освящение Отцом? Хотя единение, как кажется, заключает нечто большее, чем принесение, потому что приносимое не соединяется с принимающим, а только некоторым образом усваивается ( οἰκειοὓταί πως); но усвоение намного меньше единения. И дарование большего не имело бы нужды пополняться дарованием меньшего, единение принесением, если бы давший большее не был умаляем перед даровавшим меньшее. Но да не будет этого! Я, со своей стороны, сказал бы не так, что даются два освящения, одно от Сына, другое от Отца; но как знаю одну Их природу и признаю одно действие⁶⁹, так и освящение не такое-то Отца, такое-то Сына и такое-то Духа. И хотя только Слово воплотилось, но Оно пребывает и единым Богом с Отцом и Духом, не воплотившимися, но имевшими участие ( κοινωνίαν) в Домостроительстве воплощения, один – благоволением, другой – содействием. И воплотившийся действовал то как Бог, то как человек, но все Свое Божественное действие считает ( λογίζεται) не Своим собственным, а общим и для Отца и Духа. И как об одной сущности говорит: Я и Отец – одно (Ин. 10:30), так и об общем действии: Я... ничего не делаю от Себя (Ин. 8:28), и: Я не говорил ничего собственно Моего, потому что так нужно разуметь⁷⁰. И опять: Я не творю Моей воли, но творю волю пославшего Меня Отца (ср Ин. 5:30), и: что видит Сын Отца творящего, то и Сам также творит (ср. Ин 5:19). И еще говорит: Я Духом Божиим изгоняю бесов (Мф. 12:28), показывая, что и Дух содействует. Значит, если и освящение плоти благодаря соединению Он произвел как Бог, то это освящение нужно считать действием не только Его, а общим и для Отца и Духа.

Итак, уже потому освящение плоти вследствие Божественного единения совершенно как не одним только Словом совершившееся, по мнению говорящего противное, но как и Отцом и Духом, и уже не нуждается более ни в каком освящении, и особенно потому, что от единения со Словом она получила нечто большее. Однако же говорится, что Спаситель и опять освящает, то, в частности, приносимый в храм, принимая обрезание по закону и, как прилично младенцу, принося дары за очищение, то весь очищаясь в крещении, что Он назвал правдой (Мф. 3:15), а таким образом и освящаясь не потому, чтобы Сам нуждался в каком-нибудь очищении или освящении⁷¹, будучи Сам освящением всех и в собственном смысле очищением, и не потому, чтобы соединенная с Ним всесвятая плоть еще имела в этом нужду, как сумасбродствует тот мудрец, но через все Собою Самим совершая ( ἐνεργὣν) мое очищение с Отцом и Духом; потому что Троица всегда неразлучна. Так и идя на спасительную для мира страсть, Он говорит, что освящает Себя за нас (ср. Ин. 17:19). И говоря так, не ясно ли показывает, что Сам, будучи освящающим, есть вместе и освящаемый? Как это и как то? Первое явно как Бог, второе – как человек. И первое как с Отцом и Духом принимающий приношение, а то – как и Сам отчасти приношение, то есть Божественная⁷² кровь Его, изливаемая за нас во оставление грехов (Мф. 26:28). Вот слова Спасителя: Я освящаю Себя. Этим выражением представляет и единство Своей Ипостаси, и двойственность природ: «Освящаю как Бог Себя как человека. Ибо Я – то и другое; Сам и освящающий и освящаемый, и перед страданием, и в страдании». Следовательно, нужно признавать не два освящения или больше, но одно, через единого Посредника между Богом и человеками, Христа (1Тим. 2:5), многократно и многообразно совершаемое Богом и на нас переходящее. «Когда же именую Бога, – говорит истинный Богослов⁷³, – то разумею Отца и Сына и Святого Духа». Поэтому, как говорится, что Он общением плоти сообщает нам освящение (ἁ γιάσεσθαι), так и общением Божества гораздо раньше указывает на общую силу освящения у Себя, у Отца и у Духа. Следовательно, освящение – одно, производимое ( ἐνεργούμενος) единым Богом, Отцом и Сыном и Святым Духом.

Но этот новый догматист мнение, уже подготовленное им вопросом о плоти, освятившейся самим единением, что она уже не имела нужды в освящении от Единородного, сказав так: «Поскольку⁷⁴ Слово, ипостасно соединившись с плотью, освятило и совершило ее» и прочее, – это самое хочет решить как бы в ответ на вопрос другого⁷⁵: «Но если освятил самим этим единением, скажет кто-нибудь, для чего нужно было и другое освящение? И какое еще совершение?» И решает: «Те, которые мирятся, имеют обыкновение принимать что-либо друг от друга в залог мира. А поскольку и нам, оскорбившим Бога, надлежало примириться с Ним, то, нисколько не отступая от Божественной благости, Сам прежде положив начало, Бог Слово, восприняв нашу сущность, даровал нам взаимно ( ἀντέδωκεν) оставление грехов, избавление от заблуждения; оказав ( ἐνειργηκώς) многие и чудные благодеяния. Поскольку же надлежало нам возблагодарить и Отца за усыновление, а у нас не было ничего чистого, ничего достойного Его величия, потому что все омрачал грех, то Сам Богочеловек Слово, восполняя нашу нищету, как Посредник со стороны человечества, принес Свою кровь, непорочную жертву, спасительное умилостивление, действительнейшее ( αἰτιώτατον) для примирения нашего с Отцом».

Вот он вводит и два примирения: первое, когда Слово, приняв нашу сущность, воздало нам то-то и то-то, и второе – через принесение крови Сына Отцу, так что первое принадлежит собственно Сыну ( εἶναι τοὓ Yἱοὓ ἰδίαν), второе же и отличное от него – Отцу⁷⁶. Потому-то есть то, что надлежало и Ему, приняв нечто от нас, не в дар нам дать, а воздать, как воздаяние ( ἀμοιβήν), усыновление, и кровь Сына есть это принятое от нас приношение, причина нашего примирения с Отцом. Ибо, будучи последователен, как сказал, ч го есть два освящения, так говорит, что есть два примирения, в первом случае разделяя естественные действия ( τὰς φυσικὰς ἐνεργείας) Отца и Сына, а в последнем и Их хотения, как будто Отец не соблаговолял Сыну, примирявшемуся через воплощение, и не примирялся вместе с Ним до тех пор, пока и Сам нечто, подобно Сыну, не получил и не стал участником в принятии.

Вот какие нелепости сводит в одно этот мудрец и, зорко следя за обмолвками других, не видит только себя! Ведь ют, кто признает два существенных действия и две воли Отца и Сына, тот вынужден всячески признать и две Их природы. Ибо как учение ( λόγος) Православия требует в одной природе исповедовать и одно действие и одно хотение Троицы, так, с другой стороны, разделяющему одно действие и одно хотение и делающему двумя освящение и примирение, необходимо вместе с тем разделять и природу. Делающий освящение плоти от единения со Словом, имеющим нужду в освящении через принесение Отцу, прямо на Самого Сына переносит недостаточность и, таким образом, делает Его меньшим Отца. Говорящий, что Отец должен был принять от нас нечто, и прежде, чем принял, не примирялся, думает, что Он не только склонен к принятию подарков, но и в других отношениях не свободен от страстей. Думающий, что Он принял кровь Сына, как и Сын – плоть, и таким образом примирился с нами, выдумывает новейшую ересь, а именно: как Христос имеет две природы, Божество и человечество, так и Отец имеет Божество и принятую им кровь, чтобы и сказанное: «примиряющиеся обыкновенно получают что-нибудь друг от друга» – равно сохранить за обоими⁷⁷, а это – в лице человечества. Возможно ли еще сомнение в том, что он считает за одно и то же природу и ипостась? Ибо вот он явно признал человечество лицом, а человечество есть, без сомнения, природа, лицо же и ипостась – одно и то же. Нельзя оставить без внимания и невежество сего мудреца в том, что, предположив сказать нечто о примирении, особенность ( ἴδιον, «свойство») обмена понял безразлично, как примирение, сказав: «Те, которые мирятся, имеют обыкновение принимать что-либо друг от друга в залог мира». Потому что это обычно не примиряющимся, а обменивающимся. Он же по великому невежеству своему отождествляет примирение и обмен. Обмен ( ἀνταλλαγή) – это когда дают что-нибудь, получая взаимно; а примиряющийся с оскорбителем тогда совершенно искренно ( καθαρὣς) примиряется, когда, ничего не получая от него, оставляет ему прегрешение. Поэтому и Посредник примирения нашего с Ним и Отцом примирился с нами, не приняв что-нибудь от нас прежде, так как и плоть не принял от нас в дар, по безумному мудрствованию этого [человека], якобы мы сами приготовили повод к примирению. Потому что в таком случае надлежало нам первым взойти на небо с поднесением своего подарка, и таким образом благодать была бы не от Него, а от нас. Но не мы к Нему, а Он Сам снизошел к нам и принял нашу природу не в дар, как повод к примирению, а чтобы посредством плоти явно с нами беседовать (ср. Ин. 14:19), так как мы не могли видеть Невидимого. И спас нас Он не за этот дар, но Сам от Себя по собственной благости и человеколюбию как по природе благой, милосердный и многомилостивый, по многой Своей милости спас нас, освятив и примирив с Собою, Отцом и Духом нашу плененную грехом и отступившую от Него природу через единение с Ним или ее восприятие. Таким образом Он даровал нам и усыновление, а через него даровал и Своего Духа, Которым взываем: Авва, Отче (Рим. 8:15), и для этого-то Он сделался причастным плоти и крови (Евр. 2:14), не гнушаясь называть нас братьями (Евр. 2:11). Но не прежде Он Сам примирился с нами, а впоследствии исходатайствовал нам примирение посредством принесения собственной крови; потому что как же Он говорил прежде страдания и смерти: Никто не может прийти ко Мне, если не привлечет его Отец (Ин. 6:44)? Еще не примирившись, как бы Он привлекал к уже примирившемуся? Не ясно ли, что нет промежутка ( χρόνος μέσος) как между бытием Отца и Сына и Святого Духа, так и Их действием и благоволением? Поэтому и об Отце говорится, что Он влечет приходящих к Сыну, и о Сыне, что Он путеводитель к Отцу, потому что и об этом говорит: никто не приходит к Отцу, как только через Меня (Ин. 14:6). Путеводитель же к Обоим и Дух Святой, потому что и Он – свет (Еф. 5:8), а лучше сказать, каждый из Трех – свет, а без света нельзя ходить, не заблуждаясь. Ходящий во тьме, – говорит Спаситель, – не знает, куда идет (Ин. 12:35); и пророк: Дух Твой благой наставит меня (ср. Пс. 142:10). И: во свете Твоем узрим свет (ср. Пс. 35:10). Следовательно, Троица сверхъедина ( ὑπερηνωμένη) и неразлучна, вместе и существует, желает, и действует, и освящает, и примиряется. И потому не должно допускать ни двух освящений, ни двух примирений Единой Троицы; или усваивающий каждое из них пускай допустит и третье.

Да, скажет он, пожалуй⁷⁸, есть и третье; это – сошествие Духа после Домостроительства Христова. Но разве сошествие Духа разлучило Дух от сущности действия или воли Отца и Сына? Никак!.. Но так же как воплотившийся Бог Слово особенно ( ἰδίως) не действовал только Один, но Божественное ( τά γε θεἳα) – [совершал] вместе с Отцом и Духом, потому что творил не Свою волю, а всецело Божию и по сущности пребывал неразлучным от Отца и Духа; так и Дух, сходя на святых учеников, не меньше прежнего пребывал неразлучно с Отцом и Сыном, единоприродными Ему по сущности, воле и действию. И хотя говорится, что Дух особенно ( ἰδίως) сошел, но и Отец и Сын везде соприсутствуют Ему, и соблаговоляют, и содействуют. И это показывает апостол, говоря: Дары различны, а Дух один и Тот же; и служения различны, а Господь один и тот же; и действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех (1Кор. 12:4–6). И потом, перечислив соответствующие дарования, служения и действия тех и других, заключает: Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно (12:11). Что прежде он усвоил каждому из Трех, теперь возводит к одному Духу⁷⁹, в доказательство того, что каждое [Лицо] и само по себе действует, и вместе с единоприродными, первое – по причине раздельности Лиц, второе – по тождеству сущности, действия и воли, ибо и на это он указал словами: как хочет. Таким образом, у трех Лиц по единой сущности одно и действие, и хотение, а поэтому – одно освящение и одно примирение Единого и Триипостасного Бога. Если бы не благоволил Отец, если бы не содействовал Дух Святой, то и Сын не воплотился бы. Или как бы Один благоволил, а Другой содействовал прежде примирения?

Значит, по самому высказавшему ее, ложна и дальнейшая речь, утверждающая, что после примирения Сына было второе [примирение] – Отца, потому будто, что надлежало и Ему получить что-нибудь от нас. Она ложна потому, что и прежде получения Отец благоволил, а Дух содействовал примирению Сына, и получение не имеет места. Ибо не увеселяется Отец кровью единородного Сына, и думать, что Отец принимает кровь так, как Сын плоть, свойственно людям нечестивейшим, и такой способ примирения всеми всецело отвергается, хотя теперь и называется примирение обменом, что противоречит общему для всех пониманию и обыкновению говорить. Потому что, как мы сказали, не примиряющиеся, а обменивающиеся имеют обыкновение получать что-либо друг от друга. Примирением же и называется и есть мир после ссоры, как показывает и божественный апостол, говоря: Христос есть мир наш (Еф. 2:14), назвав миром примирение двух народов, так называемого обрезанного и необрезанного (см. Еф. 2:11), прежде расположенных один против другого и как бы сражавшихся между собою в том отношении, что один был близок и усваивался Богу посредством устроения общества по закону (см. 2Цар. 7:23), а другой был без Христа, отчужденный от общества Израильского, чуждый заветов обетования, не имея надежды и безбожный в мире (см. Еф. 2:12). А теперь, – говорит апостол, – во Христе Иисусе вы, бывшие некогда далеко, стали близки кровию Христовою. Ибо Он есть мир наш, то есть примирение Израиля и язычников, соделавший из обоих одно, то есть – обрезания и необрезания, и разрушивший стоявшую посреди преграду, отделявшую друг от друга, упразднив вражду Плотию Своею (Еф. 2:14–15). Это – о примирении двух народов между собою. А о примирении их обоих с Богом, поскольку и это совершил Собою Христос, апостол говорит: Закон заповедей в учениях упразднив. Говорит об учениях или постановлениях законных (τὰ νόμιμα), как то об обрезании, субботах, жертвах, новомесячиях и прочем подобном, чтобы показать, что не весь закон заповедей упразднен, – ведь не упразднена заповедь: возлюби Господа Бога твоего и ближнего твоего (см. Втор. 10:12; Лев. 19:18; Мф. 22:37–39), или заповеди: не убивай, не прелюбодействуй (Мф 19:18) и подобное, но закон заповедей в тех учениях, которые были полезны лишь на время. Или и иначе, тут разумеются учения ( δόγματα)⁸⁰ веры; ибо не от дел закона, но от веры во Христа Иисуса достигается право ( δικαίωμα) спасения нашего (Гал. 2:16), после упразднения закона заповедей, преступлением которых навлекалось на нас осуждение, через Христа учениями веры, даром ( δωρεάν) оправдывающими нас (Рим. 3:24, Тит. 3:7). Итак, хоть в этом отношении Христос упразднил, по выражению апостола, закон заповедей, бывший стоявшею посреди преградою, отделявшей двух друг от друга, чтобы из этих двух создать в Себе Самом одного нового человека, устрояя мир, и в одном теле примирить обоих с Богом (Еф. 2:15–16). Теперь, каково же принятие даров между примиряющимися? Что получили от нас израильтяне, или мы от них, когда примирились и сошлись в одно тело (1Кор. 12:13)? Что от нас обоих получил Бог, чтобы воздать нам усыновлением, – Бог, Который не иначе, как по Своей великой благости, непостижимому милосердию и безмерному человеколюбию так возлюбил нас еще прежде жертвы Сыновней крови, что Сам отдал за нас Сына Своего Единородного (Ин. 3:16)? Не потому, что прежде Сам принял кровь Сына от нас, от лица человечества, как суесловит сказавший это, чтобы, приняв ее, воздать нам усыновлением. Напротив, Он Сам по благоволению дал нам Сына в общение плоти и крови, чтобы таким образом быв послушным Ему даже до смерти, и смерти крестной (Флп. 2:8), Сын разрушил осуждение нашего преступления и затем нас, как начаток⁸¹, усвоил и усыновил через веру в Него, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную (Ин. 3:16). В том состоит наше примирение между собою и примирение всех с Богом, чтоб мы были одним телом и одним духом во Христе; спасаемые одной верой в Него и возводимые к единому в Троице Богу, что явил и Христос, испрашивающий нам от Отца да будут одно, как Мы одно (см. Ин. 17:22). Это – причина двоякого примирения: творческая посредничество Христово (Евр. 12:24; Кол. 1:20; 1Тим. 2:5), а конечная ( τελικόν) – наше единение между собою по вере и деятельности (1Пет. 3:8), и через него обращение и возведение к Богу (1Ин. 4:7–8). Кровь же Спасителя дана для очистительного искупления от плена и греха (Евр. 9:12). Поэтому и мы называемся заменой ( ἀντάλλαγμα) Христа⁸², как говорит святой Давид: Вспомни, Господи, поругание рабов Твоих, которое я ношу в недре моем от многих народов; которым поносили враги Твои, Господи, которым поносили замену (τὸ ἀντάλλαγμα) Христа Твоего (Пс. 88:51–52, по LXX). Итак, лучше сказать, что причина обмена – Божественная Кровь, а примирения – посредничество Христово. А лучше всего, что Христос – все: и примирение, как мир, по апостолу (Еф. 2:14), и примиритель или причина примирения, как миротворец, и примиряющийся, так как Он и Бог и человек, потому что они примиряются; Он и приносящий, как Первосвященник, и приносимый в жертву по плоти и крови, и, как Бог, с Отцом и Духом принимающий приносимое священнодействие. И от Него – данная достойная замена нашей пленной природы, и мы называемся Его изменением.

Таково непоколебимое и несомненное во всем определение и разумение благочестия! Такова великая тайна Божия Домостроительства о нас: Бог весь мир наш с Собой примиряет! К этому относятся и слова апостола: Бог любовь свою к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками (Рим. 5:8). Кто же этот Бог, доказывающий Свою любовь к нам? Отец ли только, или Сын только, или, лучше сказать, несомненно – Единый в Троице Бог? Конечно, так! Итак, Сей Бог к нам, отступившим от Него через преслушание и присоединившимся ко врагу Его, показал Свою любовь, по которой, когда мы были еще грешниками, благоволил Отец, содействовал Дух Святой, а Богочеловек, потому что это Христос, Он же и Единородный Сын Отца, умер за нас. Посему тем более ныне, – говорит апостол, – будучи оправданы Кровию Его, спасемся Им от гнева (Рим. 5:9). Гнев есть страсть, и страсть неразумная, а Божество совершенно бесстрастно и, следовательно, не гневается; а между тем говорится, что Бог гневается на творящих заслуживающее гнева. Ибо говорит Давид: Разгневался яростью Господь на народ Свой, и возгнушался наследием Своим (Пс. 105:40, по LXX). Не на то указывают эти слова, что Он Сам нечто такое испытал, а наведение гнева, навлекаемого на себя грешником по Божию Суду, называется раздражением и гневом Господним. Что же, не преступление ли Божией заповеди навлекло на нас гнев? Не черсз преступление ли мы стали врагами Богу? – Опять спрашиваю, и опять ты отвечай: какого Бога мы сделались врагами? Кого гнев навлекли? Одного ли из Трех Лиц, или, говоря о Боге, говорим это о Трех, по Григорию Богослову? Конечно, о Трех. Сию-то вражду и гнев упразднил для нас Один из Троицы, по благоволению Отца и содействию Духа ставший одним из нас и, таким образом, смертью Своею оправдавший нас и примиривший с Собою и с Отцом и с Духом, и вместе с Ними возлюбивший нас, еще бывших врагами, и человеколюбиво предпринявший и исполнивший все Домостроительство о нас. И апостол, желая показать преизобильную Божию к нам любовь (Еф. 2:7), сказанное: тем более... спасемся от гнева, подтверждает последующим: ибо если, будучи врагами, мы примирились с Богом смертью Сына Его, то тем более, примирившись, спасемся жизнью Его (Рим. 5:9–10).

Не раз было у нас сказано и показано, что у апостола Богом вообще называется Троица. А если Его, приложенное здесь к имени Сына, дает указание ( ἔμφασιν), что об Отце сказано: примирились с Богом (потому что Сын Его Сын); то не разделяющему одной сущности Отца, Сына и Святого Духа это нисколько не даст права принимать общее имя Трех не в общем значении. Но сказанное вообще об одном из Них так будет он разуметь и о прочих Двух, особенно (καὶ μάλισθ’ ὁπότε) когда апостол употребил имя не личное и собственное ( ἰδικόν), а общее и означающее существо ( οὐσιὣδες). Потому что не сказал «примирились с Отцом», но – с Богом. Следовательно, о примирившихся с Отцом не как с Отцом, а как с Богом, и это посредством крови Сына, нельзя не сказать, что они примирились тогда же и с Сыном и с Духом. А может быть, и не для указания отношения Сына к Отцу стоит здесь слово Его, но для подтверждения, что не другой Кто, но Сам один из Троицы, Сын, смертью Своею совершил наше примирение с Богом. Как бы так сказал апостол: Сам Сын примирил нас с Богом, то есть с Собою и с Отцом и Духом; подобно этому: Не ангел, не человек, но Сам Господь спас нас (ср. Ис. 63:9, по LXX).

Таково значение и этих апостольских слов, и так во всем апостол оказывается согласным с собою! А этот наглец и мечтающий быть сильным в обманчивой мудрости, кое-что тут опустив, а иное и подменив, остальное старается свести к своей цели и показать, будто святой апостол не учит, что примирение наше совершено кровию Сына, говоря: «И святой Павел во многих местах выражает это⁸³. Потому что говорит: будучи оправданы кровию Сына спасемся Им; и еще: будучи врагами, примирились с Богом кровию Сына Его». Эти одни выражения с худым умыслом взяв из цельной связи речи, он старается открыть нелепость нашего православного учения, хотя сам виновен во многих погрешностях и дошел до больших и явных нелепостей. «Разве не весьма нелепо говорить, – продолжает он, – что эта жертва принесена была Богу Слову? Какое нам еще нужно было примирение с Тем, Кто через самое единение примирился с нами? Не бессмысленно ли говорить, что Он этой жертвой Сам с Собою примирился?»

Ты спрашиваешь или затрудняешься перед невозможностью не считать нелепостью, что жертва принесена Богу Слову? Скажу тебе в разрешение недоумения: так же не нелепо, как и говорить, что эта самая жертва принесена Богу и Отцу. Ибо если как Бог, и не как Отец, Отец принял ее (потому что Отец не радуется крови Сына), то нет нелепости и в словах, что Сын принял ее, если не желаешь признавать двух Богов или даже присоединить и третьего к ним, Отца и Сына и Духа, по еретическому измышлению так называемых тритеитов. Если бы мы не нуждались тогда в примирении с Сыном, то и ни с Отцом, ни с Духом; а если с Ними, то и с Тем; потому что Бог неразделен, и Единым Богом пребывает Троица, и нельзя никак сказать, что какое-нибудь Лицо Единого Бога примирилось, а какое-нибудь не примирилось. Поэтому мы и не говорим, что только Сын особо, не как Сын, но как Бог, и вместе с Отцом и Духом принимает от Себя жертву и так Собою примиряется с нами, прилагая «от Себя», так как Он есть и Сын человеческий. Поэтому справедливо обвинять тебя в неразумии, а не нас; так как, не различая природ одного Сына, как мы и прежде нас Великий IV Собор, ты говоришь, что Он примиряется с Собою но тому и другому. Не говоришь ли и сам ты, что сражаешься с собою, когда видишь закон плоти противоборствующим закону духа, и помысел противящимся помыслу? А когда разумно сможешь примирить их и убедишь худшее подчиняться лучшему, тогда и о себе скажешь, что примирился с собою. Подлинно ты был бы неразумен, если бы не гак судил о своем состоянии. Примечай же, как поражаешь себя и в том выводе, который в связи с бессмыслием выставляешь против правильно рассуждающих и мыслящих, как будто они разделяют Христа по природам в Нем, и на две части делят, и говорят, что одно, от нас воспринятое, имеет мир с нами, а соединенное с ним Божество имеет нужду в примирении с нами через жертву. Потому что, обвинив в безумии слова, что Сын Сам с Собою примиряется через жертву, прилагаешь к обвинению и следующее⁸⁴: «Или воспринятая Им от нас природа имела с нами мир, а соединившееся с нею Божество имело нужду в примирении с нами через жертву? Или, выражаясь с Павлом, разделился Христос (1Кор. 1:13), так что одна часть Его дружественна, а другая враждебна?» – Пойми, что говоришь, мудрейший! Зачем высказываешься против себя? Не разделять двух природ Христовых так, чтобы одному усваивать богоприличные совершенства, а другому естественные несовершенства ( ἐλαττώματα), – это болезнь безумия Севира, Евтихия, Диоскора и прочего с ними сборища еретиков, подвергнутых анафеме священными Соборами; а разделяющих так объявлять разделяющими через это и Христа свойственно ереси сливающих ипостаси, или фантазиастов, которые не признают IV Вселенского Собора и Соборов, следовавших за ним. И апостол говорит: разделился ли Христос – не против разделяющих природы Христовы, по твоему превратному толкованию и злоупотреблению, а против отделяющихся друг от друга и усваивающих себе каждый один одного, другой иного из апостолов и учителей, проповедующих Одного Христа, говоря: я Павлов, я Аполлосов, я Кифин (1Кор. 1:12), и таким образом в себе разделяющих проповедь о Христе и Самого Христа рассекающих, мысля, как кажется⁸⁵, что Он – другой, и что другой Христос проповедуется Павлом, Кифой и Аполлосом. Против таких-то, относясь с укоризной или вразумлением, говорит апостол: разделился ли Христос? А ты как утверждаешь это против признающих одного и того же Христа в двух природах, соединенных в одну ипостась, и говорящих, что по одной Он приносит, по другой – принимает, и таким образом и примиряет человека с Собою, если явно не отрицаешь двух природ, и хотя сливаешь их после соединения, хоть одну совершенно исключаешь, считая истинное вочеловечение призраком ( φαντασίαν)?

Но ты, всюду уличаемый в еретическом мудрствовании, опять прибегаешь к обычной у тебя клевете, и сам указываешь, что противник⁸⁶ говорит так: «Но если приношение Отцу приносится Богом Словом, потому что никто, как Он Сам говорит, не приходит к Отцу, как только через Меня (Ин. 14:6), то как могла быть принесена эта жертва, если прежде не была принесена Божеству Единородного?» Затем, чтобы казаться сильнее в нападении на лежащего противника, ты отвечаешь на это гнилое, выдуманное тобою, возражение: «Не Божество Слова... посредствовало в приведении к Отцу, а сам Богочеловек Слово как Архиерей по воспринятой природе и тогда собственную кровь принес в жертву, и теперь спасаемых через Него приводит к Отцу, чтобы обожить благодатью; потому что это – цель приведения (или приношения)». Но, может быть, противник не так неразумен, чтобы, намереваясь показать, что Богомужное Слово (или просто Слово) есть ипостась, богоприлично с Отцом принимающая приносимую жертву, в доказательстве не только вместо ипостаси Слова поставил [термин] Божество, но и сказал, что ему [т. е. Божеству] прежде принесена жертва, чтобы сама по себе природа Единородного представлялась не только примиряющейся, но еще и нуждающейся во времени, которое прошло между первым [примирением] и последним, когда бы оно привело ее [т. е. жертву] от Себя к Отцу. Не смешны ли все эти явно детские неразумные игрушки? Но довольно об этом. И ты, ополчаясь против этого, правильно утверждаешь,, что не Божество Слова посредствует в приведении к Отцу, но сам Богочеловек Слово; но почему опускаешь промежуточное время между первым приведением к Слову и бывшим после него к Отцу? Очевидно, ты сам – представитель этого учения, вводящего время между Отцом и Сыном, – то, чего не принял бы никто правомыслящий. Потом⁸⁷ хочешь и учить тому, чего сам не знаешь, говоря: «Ты можешь уразуметь, о чем говорим, хотя бы из жертвы прообразовательной⁸⁸. Четыре вещи усматривались в прообразовательной жертве: приведение (принесение), посвящение, возношение, очищение. Приводился предназначенный к посвящению агнец, а освященная кровь его вносилась в Святое Святых и, наконец, внесенная – очищалась. И как нельзя говорить, что приносится то, что уже очищено и соединилось с Богом, так и о Крови Спасителя, неотлучной от Его Божества, нельзя говорить, что она приносится природе, теснейшим образом соединенной с нею».

Пообещав научить из примера жертвы прообразовательной тому, что Богомужное Слово Свою Кровь, то есть истинную Жертву⁸⁹, принесло только Отцу, а не Себе также, он не делает этого, или забыв свое обещание, или предвидя вытекающее отсюда обличение и заранее предавшись бегству. Ибо ясно, что и прообразовательная жертва по закону приносилась не Отцу только, но просто Богу, трисвятому Господу, согласно песнопению серафимов в видении Исаии, Которому приносить жертвы побуждает и пророк Давид, говоря: принесите Господу, сыны Божии, принесите Господу агнцев (ср. Пс. 28:1 по LXX), сынами Божиими называя священников, по сказанному: я сказал: вы – боги, и сыны Всевышнего – все вы (Пс. 81:6). И в таком виде представивший это перечисляет некие четыре действия в прообразовательной жертве – приведение, посвящение, возношение, очищение, не знаю, где он разыскал разделение этих действий; потому что кто-нибудь согласится, что это четыре названия, но что и четыре действия – нет! Ибо жертва агнца есть и освящение, и приношение, и возношение, и очищение; так как все приносимое к жертвеннику Божию от одного этого и возносится, а одновременно и очищается. И что тебе, о наилучший, поможет в предлежащем научении то пустое острословие, а лучше сказать, излишество в слове: «Как нельзя говорить, – как объясняет он, – что приносится то, что уже очищено и соединилось с Богом, так и о крови Спасителя, неотлучной от Его Божества, нельзя говорить, что она приносится природе, теснейшим образом соединенной с ней». Кого такого разумеешь под «очищенным» и «соединившимся», преобразовательного ли агнца, или барана, или что бы ни приносилось в жертву? Говоря по-твоему, значит «закланное», затем уже очищенное, соединяется с тем, кому принесено в жертву? И разумно ли говорить так или даже помыслить о Боге, об Отце ли только или и о Сыне? Потому что о демонах, особенно вещественных, с вероятностью можно бы так сказать (потому что они, как говорит Василий Великий, радуются запаху от жертв, и сущность их питается выходящими оттуда испарениями, и разным сродны разные, в которых они и находят больше удовольствия)⁹⁰, а Бог, безусловно, невеществен и бестелесен, не увеличивается, не имеет ни в чем нужды, не изменяется, не убавляется, есть полнота совершенств, почему и называется все наполняющим. Небо и землю, говорит Господь, не Я ли наполняю (ср. Иер. 23:24); и к полагавшим завет Его в жертвах: Не приму тельцов из дома твоего, ни козлов из дворов твоих; если бы Я взалкал, то не сказал бы тебе; ем ли Я мясо волов и пью ли кровь козлов? (ср. Пс. 149:9,12,13). И через Исайю: к чему Мне множество жертв ваших? Я пресыщен всесожжениями овнов... и крови тельцов и козлов не хочу (Ис. 1:11). И опять Исайя говорит о Нем: Не утомляется и не изнемогает (40:28). Как же по твоему неразумному рассуждению можно говорить, что жертва, то есть очищенное, соединяется с Ним? Или, может быть, скажешь, что и прежде вочеловечения Слова воплотился Сам Бог, как и то, что Он нуждается в пище и требует жертв, возносимых Ему и соединяющихся с Ним? Кто когда-нибудь изрыгал такое хуление?

Но оставим эту нелепость, а посмотрим дальше. Если как о прообразовательной жертве нельзя сказать: «Это уже посвящение и совершение», когда она еще совершается или, как сам говоришь, приводится (потому что ты и сам, может быть, сознаешь, что нет различия сказать «освящаться» или «приводиться», так как и освящение не отлично от приведения), так и об истинной Жертве крови Спасителя, которая хотя уже была соединена с Божеством Его и неотлучна от него по одной ипостаси, но еще не совершилась на кресте, нельзя, по твоему ложному заключению⁹¹, сказать «приносится»; то если она еще не принесена, то как отказываешься говорить, что она приносится? Или ты и сам хочешь, по примеру Петра, еще не уразумевшего силы таинства и словами: Будь милостив к Себе, Господи! Да не будет этого с Тобою! (Мф. 16:22) отвергавшего страдание, принять запрещение и услышать от Спасителя: Отойди от Меня, сатана (Мк. 8:33)? Видишь, что не знаешь того, чему обещался научить! Видишь, что никакой пользы не принесло тебе различение четырех названий! Что как относительно прообразонательной жертвы и законной можно говорить «приводится освященное уже», так и об истинной и благодатной Жертве позволительно говорить, что кровь, прежде страданий еще не принесенная, приносится! Так все твои предположения ( προβλήματα) распадаются, и все обращается в противную сторону! Потому что, может, лучше⁹² не только говорить, по и ходатайствовать (Евр. 8:6), и тогда⁹³ и теперь. Тогда однажды (Евр. 9:12, 26, 28) бывшим принесением спасительной крови, которое еще прежде создания мира было предназначено (1Пет. 1:19, 20), а теперь непрерывным ее и вечным явлением на вышнем жертвеннике (ср. Евр. 7:24, 25), чтобы нам иметь посредством нее избавление, оставление грехов (Еф. 1:7). И о сделанном⁹⁴ для нас однажды нельзя говорить, что оно также на время ( χρονικὣς) и Богу сделано было ( ἐμφανίζεσθαι) так, чтобы раз оно было, то и теперь уже перестало происходить ( ἐνεργέἳσθαι) и производить свойственное ему, но все там пребывает вечным и непрестанным⁹⁵. Потому что там не так, что одно прошло и уже не есть, а другое только будет и еще не есть, или что-либо имеет бытие в преходящем бывании ныне; но там нет того, что есть или не есть, а все это вместе заключает в себе вечность (ὁ αἰών). Поэтому и бывающее у нас временно ныне, тогда будет для нас вечным (δ ιαιωνίως) для каждого, и оттого мы понесем по достоинству дел или вечное наказание, или получим вечную жизнь. Что же препятствует и совершенное единожды здесь для нас спасение, а там вечно предстоящее, как говорит Павел (Евр. 9:24), Лицу Божию, называть и вечно совершаемым, почему и дарующим нам вечное искупление (Евр. 9:12)? Хотя и говорится, что единожды чувственно принесена за нас Божественная Жертва ( σφάγιον), но справедливо и мыслить и говорить, что она вечно приносится Богу на вышнем жертвеннике, таким образом усваивая нам и вечное искупление. Свидетельство ( δεἳγμα) этого вечного приношения есть по Божественной заповеди Спасителя ежедневно здесь совершаемое нами таинственное Священнодействие, в такой же степени отличающееся⁹⁶ от того, в какой первая прообразовавшая это скиния отличается от второй, в которую (т. е. в первую), по изъяснению боговдохновенного Павла, всегда входят священники совершать богослужения (Евр. 9:6), хотя ты и не приметил этого, пообещав научить других. Ибо ты сказал, что кровь агнца вносится не в первую скинию, называвшуюся святое, куда всегда входят священники совершать богослужение, по изъяснению Павла, а в Святое Святых, что было второй скинией, куда однажды в год входит один только первосвященник (ст. 7), – сам от себя примыслив это, то есть как толкователь Божественных Писаний, более мудрый и точный, чем Павел, восхищенный, может быть, на четвертое небо и там посвященный в более неизреченные тайны (ср. 2Кор. 12:2–4).

Что еще? Не природе Отца, говорит он⁹⁷, а ипостаси приносится жертва, как и приносящий приносит ипостасно, и принимающий принимает ипостасно. Потому и представляется тебе инакомыслящий погрешающим вдвойне, как и разделяющий нераздельную природу, и приписывающий природам личные свойства. А между тем ты оказываешься виновным в этих двух погрешностях: принимая природу безразлично вместо ипостаси, как видно из прежнего, и раздробляя и рассекая нераздельную природу Отца, Сына и Духа, когда говоришь, что не всецелому Божеству, го есть Богу, а только Отцу приносится Жертва, и таким образом отнимаешь у Сына и Духа честь, подобающую Тому и Другому как Богу. Ибо скажи ради Самого Бога: кого оскорбили мы грехом? Отца ли только или вообще Бога? Чью заповедь преступили? Не Божию ли? Или только Отчую? Конечно, Божию! Ему-то и должны мы были воздать Жертву, потребляющую грех. Того мы были обязаны почтить, Того прославить, Кого обесчестили преступлением заповеди, то есть единого в Троице Бога. Это сделано принесенной за нас Жертвой агнца Божия, по гласу

Слова⁹⁸, берущего на Себя грех мира (Ин. 1:29). Поэтому и идя на страдание, Спаситель сказал: Ныне прославился Сын Человеческий, и Бог прославился в Нем (Ин. 13:31), как если бы сказал: «Ныне истребляется осуждение греха человеческого; ныне бесчестие от преступления обращается во славу Богу»; ныне человек (ибо это Сын человеческий, т. е. преступлением обесчестившая Бога природа и сама этим еще более обесчещенная) прославляется, так как бесчестие уничтожается совершаемой жертвой, и сам Сын Человеческий, будучи также и Богом, прославляется в нем, принимая жертву человеческую как Бог не один только, но с Отцом и Духом. Потому что Он не сказал: «Сын Божий», и не сказал по-твоему: «только Отец Мой», но [сказал]: Бог. И хотя Сын, приносящий жертву, есть одно Лицо Троицы, но Он приносит ее за все человечество и от всего человечества, которое все и воспринял (греч. προσειληφέναι) для того, чтобы все спасти. И приносит Он не одному Лицу Троицы, а всецелому Триипостасному Божеству, и Сам принимает вместе с Отцом и Духом, и с Ними прославляется в Себе Самом, как показывают последующие слова Спасителя: Если Бог прославился в Нем, то и Бог прославит Его в Себе (Ин. 13:32). Следовательно, не просто ипостасно приносит Приносящий за все человечество, и Принимающий принимает не ипостасно, так как и всякая жертва по закону приносится не какому-нибудь из Лиц, а просто Богу, как и пророк говорит: принеси в жертву Богу (Пс. 49:14) и: воздайте Господу (Пс. 95:8). А ты, не так рассуждая, против себя обращаешь то, в чем обвиняешь возражающего тебе, и природу принимаешь везде вместо ипостаси, и разделяешь нераздельную природу тем, что лишаешь Бога Слова чести, принадлежащей Ему как Богу.

Такое же у тебя и остальное, и окончательное плетение лжи. Как будто кто говорит, что не Слово воплотилось, а Божество Слова! Или уж не от себя ли ты принимаешь эту посылку ( πρότασιν) и, прилагая к ней правильно гласящую, что Божество общее и у Отца и Духа, выводишь из них следствие невозможное, что необходимо присвоить воплощение и Отцу и Духу? Что одно и то же Божество Отца, Сына и Духа, никто из православных отрицать не будет; а что и Божество Слова воплотилось, теперь впервые слышу от тебя. Но я не соглашаюсь, твоя ли это речь или кого-то иного, так как я научен Богословом, что Слово стало плотью (Ин. 1:14) и Слово было Бог (ст. 1), а не Божество; а различать Бога и Божество я научен и общим смыслом. Потому что Божество есть природа или существование (ὕ παρξις) Божие, а Бог есть имя природы⁹⁹, общее личным Ипостасям, в которых природа созерцается, и Божество едино и нераздельно, и Бог по природе неразделен, но разделяем по Лицам. Итак, если это не твоя речь, что воплотилось Божество Слова, то когда бы в самом начале ты уразумел, что Слово есть нечто иное от Божества, в Нем созерцаемого, и сказал, что Оно и воплотилось и распято на кресте, по Отцами преданному исповеданию веры, и пострадало и умерло природой плоти, и таким образом Оно как человек от Себя как первосвященника принесено в жертву Отцу, Себе и Духу, и Божеской силой через три дня воскресло и сделалось начальником нашего воскресения и оживления (ср. Евр. 2:10; Рим 6:4), тебе достаточно было этого для опровержения противомыслящего, если таковой был, и таким образом ни сам бы ты не имел, ни нам не давал бы трудов и поводов к многословию, при котором нельзя избежать погрешности человеку, не во всем направляемому свыше.¹⁰⁰

Но и теперь, если ты не держишься убеждения, которое не от Бога (1Ин. 4:3), если не усиливаешься поставить собственную праведность (Рим. 10:3), а с усердием приняв слово, не как от нас (1Фес. 2:13), но как от Святых Отцов и глаголавшего в них Духа, утверждавшего Православие, откажешься от коварства своенравной воли, отстанешь от неумеренного и излишнего словопрения, если не на обличение вознегодуешь, а как действительно мудрый возлюбишь обличившего и, приняв наставление, будешь мудрее (Притч. 9:8–9), примиримся друг с другом и, умоляю, простим друг друга! Только не пожелаем называться учителями, а примем научение от Духа (1Кор. 2:13)! Не пожелаем всегда побеждать и не постыдимся признать поражение, когда время лучше понести поражение (ср. Еккл. 3:6). Отринем фарисейское тщеславие, не станем осуждать друг друга; послушаем увещателя: покорись Господу и надейся на Него (Пс. 36:7). Откроемся пред Ведущим сокровенное, будем у Него просить прощения, представляя слабость нашей природы, потому что помышления человеческие нетверды, и мысли ошибочны (Прем. 9:14), и Он, без сомнения, простит и, несомненно, по Своей милости и беспримерному человеколюбию, видя наше смирение и изнеможение, оставит (ср. Пс. 24:18) вместе с другими (потому что мы много раз падаем каждый день) и грех пустословия (воздерживаюсь сказать богохульства). «Спасителю, человеколюбче, оставь нам все грехи наши! Да будет так, Христе Боже!»

Мы подробно представили Возражение, в котором весьма основательно, хотя больше диалектически, чем догматически (это последнее сделано на Соборе), разобраны возникшие тогда недоумения о спасительной Жертве Христовой. Но этим возражением не исчерпывалось содержание упомянутого выше Диалога. Тут, в конце, Сотирих высказал мысль, что теперь совершаемая священниками жертва в действительности не есть жертва, а только воспоминание той Жертвы, которую принес Христос. Вот его слова: «Очень хорошо, что они говорят это [то есть: жрется Агнец], когда изображают бывшее тогда страдание как настоящее. Потому что воспоминание, заповеданное нам Спасителем, вообразительно ( φανταστικὣς) или, лучше сказать, образно ( εἰκονικὣς) представляет то, что некогда было, то сеть подобно похвальным речам, в которых говорится о прошлом, как о настоящем, в какой бы день ни совершалось торжество. Поэтому и мы поэтически говорим: «Христос рождается», или «крещается». Так же обыкновенно мы говорим и о спасительном страдании».

Разбор неправоты этого мнения (на которое, как видно¹⁰¹, не обратил было надлежащего внимания Николай, или же оно не содержалось в списке Диалога, имевшемся у него первоначально) сделан в:

«Дополнении о Божественном Священнодействии и о том, почему Христос называется «приносящим и приносимым» и проч.» (Τὰ λείποντα περὶ τἣς θείας ἱερουργίας, καὶ τοὓ πὣς ὁ

Χριστὸς λέγεται ‘Προσφέρων καὶ προσφερόμενος’ κτλ.),

изданном Α. Димитракопулосом¹⁰². Не приводя здесь речи Николая полностью, мы ограничимся указанием на то, что он, в подтверждение истины сославшись на святителей Василия Великого и Иоанна Златоуста, говорит между прочим: «Поучись у святого Павла, что всякий первосвященник, из человеков избираемый, для человеков поставляется на служение Богу, чтобы приносить дары и жертвы за грехи, могущий снисходить невежествующим и заблуждающим, потому что и сам обложен немощью, и посему он должен как за народ, так и за себя приносить <жертвы> о грехах (Евр. 5:1–3). То, что говорит боговдохновенный Павел о многих избираемых из людей первосвященниках, не менее прилично говорить и о наших, как и о бывших в законе древнем. Поэтому и всем священнотаинникам в молитвах вменяются и слова о них самих. И так как их много, и различаются они между собою как временем и местом, так и числом и другими признаками, всех их апостол включает в понятие одного Первосвященника, великого, прошедшего небеса. Здесь многие приносят жертвы – один в одном месте, другой – в другом; также и приношений много; а на небе за нас всех являющий Себя Лицу Божию, а лучше – Самого Себя Себе являющий (потому что Он и Лицо Божие, и образ Отчей Ипостаси), есть один Первосвященник, Сам Христос, Который, однажды принеся одну жертву за грехи (Евр. 9:26), всесвятое Тело Свое, навсегда воссел одесную Бога (Евр. 10:12). Но и десница Божия есть Он Сам, потому что под десницею Божией не должно разуметь места. Воссел, то есть воспринятую от нас природу сделал общником Божественного Царства, одесную Бога, то есть с Сыном и Словом, с которым она соединена ипостасно, одним этим приношением навсегда делая совершенными здесь живущих многих, освящаемых (ср. Евр. 9:28; 10:14) через приношения чувственные ( πρὸς αἴσθησιν), часто и во многих местах совершаемые, при всех всюду невидимо присутствуя, многих объединяя и возводя к Себе приобщением единого Своего хлеба и пития, претворяемых ( μεταστοιχειούμενον) действием Вседетельного ( παντουργοὓ) Духа в пресвятое Его Тело и честную Кровь. И пояснив это, он тотчас прибавляет: Итак, братия, имея дерзновение входить во святилище посредством Крови Иисуса Христа, путем новым и живым, который Он вновь открыл нам через завесу, то есть плоть Свою, и <имея> великого Священника над домом Божиим, да приступаем с искренним сердцем, с полною верою (Евр. 10:19–22). Жертву, которую Он прежде назвал совершенной однажды (Евр. 9:26), теперь назвал путем новым и живым как постоянно совершаемым через приносимые ежедневно Божественные освящения, которые прежде наименовал и завесою, и входом во святилище, и еще яснее – плотью Господнею и кровью, как и Сам Господь сказал прежде: Хлеб, который Я дам вам, есть Плоть Моя, которую Я дам за жизнь мира (ср. Ин. 6:51), и на Тайной вечери, раздавая ученикам хлеб и вино: Сие есть Тело Мое... Сия есть Кровь Моя (Мф. 26:26–27). Итак, Он есть великий, первый и единственный, Приноситель жертвы, Священник над домом Божиим, как говорит боговдохновенный апостол, называющий Его также и домом, который создала себе Премудрость (Притч. 9:1), зная, что Он и Премудрость, и дом создал Себе из девственных кровей, плоть, и стал плотью по нераздельному соединению, и таким образом вселился в нее и через нее в нас (Ин. 1:14), как богословствует Иоанн. А приносимые дары – это плоть и кровь, которые Сам опять же приносит и в них ( δι’ αὐτὣν) приносится. Но апостол достаточно изъяснил, как многие на земле приносящие жертву священники возводятся к Этому одному, и каждый и все вместе представляют Его, – они применительно к нам, временным и чувственным, совершая здесь священнодействие чувственно и временно и заступая Его место, а Он – в Себе объединяя совершение и Себе принимая, и жертву, как самое Тело Свое, непрерывно или вечно являя в пренебесных Лицу Божию».

Тут же опровергается одно доказательство мысли противника, отсутствующее в Диалоге, но оно, может быть, было высказано словесно или и письменно в другом сочинении. Противник говорит: «Не Себе принес жертву Христос, а Отцу. Так говорит и великий в богословии Григорий, когда изъясняет этот предмет, о чем пишет дословно так: «Ибо кому и для чего излита за нас великая и преславная кровь Бога, Архиерея и Жертвы?»¹⁰³ Потом, усилив сомнение и опровергнув крайнюю нелепость, будто владевший нами лукавый принял такую безмерную плату, он поставил и другой вопрос – об Отце, Ему ли принесена жертва. И сказав сначала: «Каким это образом, когда не у Него мы были в плену?» – а затем: «По какой причине кровь Сына была приятна Отцу, Который не принял и Исаака, приносимого отцом, но заменил его овном?» – после этого основательно решает недоумение, говоря: «Приемлет Отец, но не потому, что требовал или имел нужду, но по Домостроительству и потому, что нужно было человеку освятиться человечеством Бога, чтобы Он Сам избавил нас от мучителя, одолев его силою, и возвел нас к Себе через Сына, посредствующего и все устрояющего в честь Отца, Которому оказывается Он во всем покорствующим""¹⁰⁴.

На это Николай отвечает: «Приводящий это против признающих, что один и тот же Христос приносит и приносится по человечеству, и принимает как Бог, во-первых, грешит клеветою на святых и обвинением их в разномыслии или недоразумении, чего ни я, ни кто другой не допустил бы в них, зная, что Григорий Богослов и желал и молился, чтобы вера его была общей с верой Василия Великого, и не только считал себя единоверным и единомысленным с ним, но и хвалился, что с ним единодушен, говоря, что оба они имеют одну душу в двух телах¹⁰⁵. Может ли кто в здравом уме представлять Григория, до такой степени сопряженного с Василием и соединенного душою и верой, противоречащим единоверному, единомыслящему, единодушному? Нельзя говорить этого, нет! Потому что и сам Богослов, что внимательному читателю явно и из других его слов, и в этом исследовании предложенного вопроса назвал Христа сначала Богом, потом и Первосвященником, и Жертвой, коснулся и того, кому и за кого принесена жертва, излиянную кровь называя Божией, не как собственно Божию, а чтобы показать Христа единым и нераздельным по ипостаси, не только Жертвоприносителем и Жертвою, но и прежде всего Богом. Он также сказал, что Отцу принесена эта кровь не как Отцу только (потому что сам говорит: «Отец не радуется крови Сына»), но – как Богу. Второе и самое худшее: Сын лишается присущей Ему славы Единородного, а тем самым и Божественной сущности, если говорить (как будто бы то же говорит и Григорий), что это происходило в честь Отца, а не в честь Сына, это домостроительно совершающего. Ибо не совместно почитаемое неравночестно, а неравночестное – неединосущно. Между тем то, что Богослов назвал домостроительно совершенным Сыном в честь Отца, то есть Его страдание и излитие крови, это же еще прежде Сын наименовал и Своею славой, сказав во время страдания: Ныне прославился Сын Человеческий (Ин. 13:31), очевидно, славой Своею называя страдание, Своею сначала как человека, а потом и как Бога, потому что прибавил: И Бог прославился в Нем. Нисколько не опасайся, если это примешь или за сказанное только об Отце, или, по общему имени Божества, вообще и о Сыне, что кажется и более сообразным. Потому что вся Троица прославлена через страдание Сына, сделавшегося Сыном человеческим и усвоившего страдание человечества через единение двух природ в ипостаси, а поэтому и называемого так по взаимному общению имен и свойств. Следствия этого таковы. Если Бог прославился в Нем, – а это то же, что сказать, если Христос прославил Бога, – то и Он прославит Его в Себе, так как Сам Он есть прославляющий и прославляемый в Себе, по двум отношениям: как Бог, с Отцом и Духом прославляемый от Себя как человека, а как человек, Сам один только прославляемый от Бога».

Сочинение Николая о том же предмете, посланное императору уже после окончания Собора и раскаяния Сотириха¹⁰⁶, имеет длинное заглавие такого содержания: «Николая, епископа Мефонского, к величайшему царю, наилучшему победителю, державнейшему самодержцу и господину Мануилу Комнину Багрянородному, после состоявшегося в Константинополе его повелением нового Собора против недавно появившейся ереси говорящих, что спасительная жертва за нас принесена не Триипостасному Божеству, а только Отцу, и таким образом разделяющих одно Божество, и называющих за это еретиками и несторианами тех, кто говорит, что Христос и Себе принес эту жертву, и после царских трофеев во время этого Собора на Востоке, Победное слово, в котором содержится и краткое возражение представителю ереси на его писания». Мы видели уже, что это «краткое возражение» есть почти дословное повторение прежнего; а потому и не останавливаемся на нем. Впрочем, не считаем лишним заметить, что под царскими трофеями на Востоке разумеется успешное проведение политического влияния империи на Антиохийское княжество.

Есть еще три ответных слова Николая:

Πρὸς τὸν ἐρωτήσαντα εἰ ἔστν ὅρος ζωἣς καὶ θανάτου, καὶ πὣς τούτου δοθέντος οὐκ ἄν εἴη κακὣν αἴτιος ὁ Θεός

(«К спросившему: есть ли [предустановленный] предел (ὅ ρος) жизни и смерти, и если есть, то как же Бог не будет виновником зла?»)¹⁰⁷.

Некто предложивший эти вопросы доставил Николаю и какое-то «длинное рассуждение, неизвестно кем написанное, где отвергается [предустановленный] предел [жизни] (ὅ ρος) и допускается неопределенность». В самом начале первого своего слова Николай дает такой отзыв об этом рассуждении: «Оно только казалось страшным и поражающим вескостью мнений и обилием письма, а при ближайшем рассмотрении дает готовое обличение своего бессилия и, не выдерживая толчка, само себя опровергает. Потому что оно силы, собственно, ни в чем не показало, ни аподиктически, ни диалектически не подтверждая предложения, а насобирало многое множество несвязанных между собою историй, нисколько не идущих к предположенному предмету, само по себе не устроено и не упорядочено, и отеческие изречения затемнило, неискусно выставив их, где хотело, подтверждающими совершенно противное». Затем Николай доказывает бытие Божьего Промысла и предопределения по праведным и непогрешимым судам Божиим, и что не определения Божии производят бываемое, а они бывают по причине случающегося. Сказав, что Бог есть единый, первый и над всем предел, то есть Существо определяющее, которое предваряет бытием и властью все сущее и не сущее, и благое и злое, последнее как благое, потому что нет злой сущности или природы, при неподвижном пребывании в Себе все проникает и ничего не лишает Своего Промысла (ср. Рим. 11:36), далее он доказывает нелепость как той мысли, что Бог знает будущее неопределенно и Сам применяется к случайным событиям, так и противоположной, будто признав определяемость тварей Богом, неизбежно признать в ней и необходимую норму их бытия с отрицанием свободы, и так выясняет понятие ограничения Божия относительно тварей: «Из одного общего определения (например, для существ разумных, это – богоподобная жизнь) разветвляются многие. Разветвление это многообразно и разнообразно при множестве и разнообразии существующего и случающегося, и сообразно с каждым полагается Промыслом. Но ты, взирая на множество определений и теряясь в перечислении и понимании их, не впадай в неопределенность, как это случилось с ее глашатаем», то есть с написавшим вышеупомянутое рассуждение.

«Если что невыразимо нашим словом или непостижимо для ума, то из этого еще не следует, будто оно таково и само по себе... Основное из многих определений одно, и в случайных вещах не все конечно определения причинны: для живущих по разуму и свободе положены свойственные им пределы. Как закона, постановленного против убийцы, никто не станет считать призывом к убийству, а совершивший убийство сам себя делает повинным закону и навлекает казнь сам на себя, потому что преступил волю законодателя, так и Божии определения не следует считать причиной того, что бывает по произволу. Ибо как установленный закон хотел бы, чтобы убийцы не было, чтобы никогда и нигде не отваживались на беззаконие, так и Бог, положив определение по превосходящему всякое разумение Своему предвидению и применительно к достоинству самовластной свободы разумных существ, всем хочет спасения, достижения лучшего жребия и избежания определения, положенного для дерзновенных и злодеев. А если я преступаю закон и вкушаю от запрещенного древа, и тем навлекаю на себя определение за преступление, то причина имеющего быть воздаяния есть, как сказал некто мудрый, безвиновный Бог... Определение не только не есть причина злых покушений и дел, а совершенно напротив: ради определенного расположения существ заранее установлено и соответствующее определение.

Дело представляется так. Так же как зрение относится к видимому, слух к слышимому, и вообще всякое чувство к чувствуемому им, так и слово – к изрекаемому, знание к познаваемому. Значит, так же, как не через определенное расположение зрения что-нибудь видимое имеет цвет, но наоборот, через определенное цветовое бытие соответствующим образом относится к нему зрение; так и не по причине определенного слова или определенного знания существует какой-нибудь предмет, но по предмету и ум видит, и слово обнаруживает мыслимое. Ибо мы говорим и знаем, что огонь горяч, лед холоден – потому, что они таковы, а не потому они таковы, что таковыми представляются и называются. Но чем является знание по отношению к существующим предметам, тем – и предвидение по отношению к будущим, и чем относительно первых является слово, тем относительно последних – предсказание. Значит, поскольку определенная вещь будет существовать, постольку она предузнана и предсказана, а следовательно, и предопределена в таком смысле. Поскольку же и ветхому Адаму предстояло вкусить от запрещенного древа, потому это и было предузнано и предопределено Богом, а не наоборот, как будто он потому вкусил, что это было предузнано. И поскольку неверный народ не намеревался слушать посылаемых к нему пророков, потому это было предузнано и предсказано, а не наоборот, как будто он потому не послушал, что это было предузнано и предсказано. Бог, посылая пророка, говорит: дом Израшев не захочет слушать тебя. Почему? Не потому, что Я предузнал это и предсказал; а потому, что они не хотят слушать Меня, потому что у всего дома Израилева крепкий лоб и жестокое сердце (ср. Иез. 3:7). Так что причина всего этого собственное произволение, а не Божие предвидение. Это и предузнано Богом, для него положено и утверждено Божественное определение. И следовательно, хотя есть определение, Бог оказывается невиновным ни в одном из зол».

На представляющееся за этим возражение, что «таким образом Бог не есть причина и благ, зависящих от произволения», Николай отвечает: «Для чего же причину зол относить к свободной воле, а благ – к Богу, а не и к ней? Не следует исключать свободной воли из причин добра. Потому что любой действует не невольно и не по принуждению, но движимый самовластной свободой, по которой равно может направляться и к добру, и ко злу. И если он избрал добро, то тогда же и Бога имеет помощником; а если зло, то пособника находит в первом изобретателе зла. Только чтобы содействовать злу, противник, не имея власти и над свиньями, если ему не будет попущено (ср. Мф. 8:28–33), имеет нужду в поводе от нас; потому что противник, хотя бы и весьма сильно предлагал человеку грешить лукавым внушением, но, когда отвергается, пребывает недейственным (Иак. 4:7), как не получивший согласия ( συνκατάθεσιν) от свободной воли. А Бог и Сам есть Виновник для нас этого свободного движения к добру и дает первые позывы (ἁ φορμάς) к этому. Ибо никто не приходит ко Мне, – говорит Спаситель, – если не Отец Мой привлечет его (ср. Ин. 6:44)».

Во втором ответном слове Николай ту же мысль доказывает свидетельствами Святого Писания, обличает сторонника неопределенности ( ἀοριστίας) в ненадлежащем понимании некоторых мест Святого Писания и выражений Отцов (святого Дионисия Ареопагита, святителей Афанасия Александрийского и Василия Великого) и разрешает извлекаемые отсюда возражения. Не передавая всего содержания слова, обращаем внимание на два суждения Николая.

Сторонник «неопределенности» утверждал, что судьба людей и животных одна, что, следовательно, нет свободы у первых, и ссылался на сказанное Екклезиастом: Как те умирают, так умирают и эти, и одно дыхание у всех, и нет у человека преимущества пред скотом... все идет в одно место; все произошло из праха и все возвратится в прах (Еккл. 3:19–20). На это Николай отвечает: «Действительно, так сказано, я не противоречу, но прошу вникнуть в сказанное, прочесть его в связи с контекстом и не думать, будто в каком-нибудь отрывочном месте заключается целостная мысль. Все место, заключающее мысль в целости, читается так: Сказал я в сердце своем о сынах человеческих, чтобы испытал их Бог, и чтобы они видели, что они сами по себе животные; потому что участь сынов человеческих и участь животных – участь одна: как те умирают, так умирают и эти... и после изложенного уже отрывка наводит: Кто знает: дух сынов человеческих восходит ли вверх и дух животных сходит ли вниз, в землю? (Еккл. 3:18–19, 21). В этих словах мудрец, очевидно, разумеет всю природу человека. И прежде всего, имея в виду общность жизни и сходство в телесном рождении и умирании, он приписал один жребий тому и другому, то есть человеку и животному, так как и рождение их, по-видимому, одинаково. А затем так же, как вступающие из несовершенного возраста в более совершенный уясняют себе смутную мысль, какую имели о родителях, и уже не всякого встречного зовут отцом, а раздельно знают своего, так и автор, подражая природе, по примеру ее развития от несовершенного к более совершенному, восходит от несовершенной мысли к более совершенной и различает превосходство жизни человеческой перед жизнью прочих животных. И кто знает?– говорит он, выражая таким образом редкость людей здравомыслящих¹⁰⁸, отличающих человеческую жизнь от животной. Тут не сомнение высказывается, а подобное следующему: Кто взойдет на гору Господню? (Пс. 23:3) Хочет ли человек жить и любит ли долгоденствие, чтобы видеть благо? (Пс. 33:13) Кто верный и благоразумный домоправитель, которого господин поставил над слугами своими раздавать им в свое время меру хлеба? (Лк. 12:42). Потому что не только из простейших и обретающихся в такой низкой доле, а и из почитаемых мудрыми немногие знают, что душа бессмертна, есть дар Божественный, происходит свыше и опять возвращается к Богу, получает высший жребий».

На другое возражение в пользу неопределенности от случайных убийств или неосуществления Божественных определений Николай говорит: «Что сказать о насильственно лишаемых жизни хоть по своей воле, хоть от других? То, что если в определенное время одни лишаются жизни, а других убивают, то делающие это не только не виновны, но еще похвалы заслуживают как повинующиеся Божественному определению, или если зная волю Божию и желая исполнить ее, одни убивают других, то по справедливости они не должны считаться виновными, но даже должны считаться достойными похвалы, как например, Самуил, убивший Агага (1Цар. 15:33), и Илия, истребивший жрецов Ваала (3Цар. 18:3–40). Но напротив, если люди, зная Божие определение, пренебрегли им, то сами на себя навлекли вину, как например, Саул пренебрег заповедью Самуила и пощадил иноплеменника. А если, движимые человеческой страстью и подчиняясь ей, люди совершают человекоубийство, то по справедливости осуждаются вместе с начальным человекоубийцею, хотя совершить злодеяние и попущено им от Бога, ими же весть судьбами устрояющего полезное страдальцам. Поэтому Каин проклят, а праведник Авель, неправедно пострадавший, ублажается и доныне всеми прославляется. Самоубийца же ничем не различается от убивающего других, потому что убийца и тот и другой, – разве только что в самоубийце больше злобы: потому что кто не щадит себя, тем более не пощадит другого; а может быть, он и употребил насилие против себя потому, что не мог убить другого. И как святых мучеников восхваляем и ублажаем за то, что при предстоящей неизбежной смерти они общую естественную смерть сделали по доброму изволению своим венцом, так сего порицаем и осуждаем за то, что при неизбежности смерти он бессмысленно причинил себе насильственную смерть. Подобно и заключенного в тюрьму и не дождавшегося казни от суда, а самозаконно убившего себя, хотя бы по его расчету он убил себя в час определенной ему казни, мы осуждаем и порицаем за то, что самовольно облек себя судейскою властью. И этот пример приведен нами очень кстати. Потому что и прежде нас, у Давида, настоящая жизнь названа темницей (Пс. 141:7) и долиной плача (Пс. 83:7), в которой за преступление мы осуждены жить, и желающий избавиться от этой темницы должен с самим пророком умолять: «Изведи из темницы душу мою», а не самозаконно себя изводить, притом и навлекать на себя вину убийства. А чтобы не казалось, будто речь наша завершается человеческими измышлениями и все рассуждение поражает словами только, я для уяснения тебе ссылаюсь на само Слово, неточную Истину, Которое весьма ясно указывает на предел и причину худых дел относит не к определению (пределу), а к произволу делающего. Поскольку домостроительно ради нас был Он совершенным человеком и по всему, кроме греха, был подобен нам, то подобно нам подпал и под предел жизни. И прежде скончания его (предела) Сам говорил: еще не пришел час Мой (Ин. 2:4), и евангелисты причину Его укрывательства от рук гонителей видели в том, что еще не настал час Его (Ин. 7:30), а когда наступало время страдания, сам Он сказал: приблизился час (Мф. 26:45). Сказал же, обвиняя предателя и вместе оплакивая его: Впрочем, Сын Человеческий идет, как писано о Нем; но горе тому человеку, которым Сын Человеческий предается (Мк. 14:21). Видишь, как не только не похваляется Иуда, но и оплакивается и порицается, хотя послужил он во славу прежде сложения мира предуведанной (1Пет. 1:20), прежде веков предопределенной (1Кор. 2:7) и в последние дни явленной за нас крови Христовой. Почему? Потому что дошел до предательства, не эту цель имея в виду, не как служитель Божественного определения, но движимый страстью сребролюбия; судится не по исходу дела, а по расположению, с которым совершается дело. Не законный брак осуждается, а беззаконный, хотя и тот и другой – брак, но в каждом различно расположение».

В третьем слове Николай обличает нелепость предположения неопределенности сведением этого предположения к абсурду как связанного с невозможными выводами: «Спросим, например: Кто причина неопределенности? Бог? Но как определяющий все Собою (потому что хоть Он для нас непостижим и неопределим, но не таков Он по Своей природе, Сам для Себя), Он не производит ничего неопределенного: все предусмотрено Божиим предвидением и потому предопределено. Другое что? Но в таком случае придется кроме Бога допустить с Мани другое начало, противоположное Богу. Или это одно из свойств сущности? Но как же в таком случае приписывать ему господство ( κυριότητα) над жизнью и смертью, как повреждение сущности? Но давайте допустим, что где-нибудь есть неопределенность. Где же она есть? Если везде, то значит, все существует вне пределов Божественного промысла, все полно беспорядка и неустройства, потому что все неопределенное беспорядочно, а беспорядочное неустроено. Или в предметах чувственных и из них особенно в мире подлунном, где много неустройства? Так полагали язычники... а я спросил бы: для чего изымаешь из Божественной руки управление здешними делами? Потому ли, что Бог не может этого делать, хотя и хочет, или может, но не хочет, или не может и не хочет? Но это – двойная несообразность, так как одно чуждо всесовершительной силе Божией, другим умаляется достоинство всеспасающей благости, и все предположение дышит нечестием. Остается, что Он и может и хочет... Если таким образом ни в чем из существующего нет беспредельности, то, может быть, она есть в еще несуществующем, которое не определено Богом, называющим несуществующее, как существующее (Рим. 4:17)? Но не бывает того, что не предуведано и не определено. Иначе как Бог будет всеведущим и воздающим каждому по делам его? Главное во всем сказанном: если нет определения, то нет и предвидения, потому что неопределенное не предуведано; если нет предвидения, то нет и промысла, потому что как Бог станет промышлять о непредусмотренном? Если же нет промысла, то нет и творчества; если нет творчества, то нет и Бога. А если Бог есть, как и действительно есть Бог Творец всего, промыслом объемлющий все, предвидевший все прежде бытия его, то есть и предел всему такой или другой. И если Божий промысл и Его предвидение простираются на все, то во всем есть и предел Божий».

Последнее сочинение, о котором мы хотим сказать, – это речь, адресованная императору Мануилу:

Пер ὶ τἣς ἐπὶ τᾓ καταστάσει τοὓ πατριάρχου ἀντιλογίας καὶ περὶ ἱεραρχίας

(«О разногласии при поставлении патриарха и об иерархии»).

Оно напечатано в Церковной Библиотеке А. Димитракопулоса¹⁰⁹. Поводом к речи послужило следующее обстоятельство. В декабре 1147 г. на патриарший Константинопольский престол был возведен Николай Музалон, прежде бывший архиепископом Кипрским, уже давно отказавшимся от кафедры и много лет жившим на покое в одном из столичных монастырей. Возведение его на престол состоялось по воле императора и с согласия архиереев. Но прошло немного времени, года два, как среди Священного Собора возникли несогласия из-за поднятого кем-то вопроса: законно ли патриарх занимает кафедру, когда сам отказался от своей прежней кафедры? Епископ ли он? С отказом от кафедры не отрекся ли он и от епископского достоинства? Кроме императора, весьма немногих из окружавших его и немногих других, вместе со Священным Синодом отстаивавших законность патриаршества Музалона, все восставали против патриарха и говорили, что он не епископ. Николай защищал патриарха и доказывал, что отречение от частной кафедры не есть также и отречение от иерархии, то есть епископского сана, подобно тому как выход из состава какойлибо частной церкви не есть разрыв с единой вселенской Церковью. Частная церковь нуждается в епископе, но личность какого-нибудь епископа не связывается с нею неразрывно. Подтверждаются выводы практикой Церкви и соборными постановлениями. Как видно, убеждения Николая подействовали не на всех; по крайней мере, сам патриарх для мира церковного через три с половиной года святительства отказался от престола (в апреле 1151 г.).

Приведем начало речи. «Богодарованный и Богом призванный царь! Вдохновенный царь и богоотец Давид говорит: Вижу беззаконие и пререкание во граде (ср. Пс. 54:10), оплакивая какое-нибудь другое, или бывшее, или имевшее наступить после, но тем не менее думаю, провидя пророчески и предвозвещая и ныне разыгрывающееся злоречие на Святую Церковь и пререкание о нынешнем ее предстоятеле. Оно совершается не в тайне или в углу каком, но бесстыдно выступает и с открытой головою шествует по всему городу, а лучше сказать – не ограничивается только городом, но, начавшись с его окружности и стремглав несясь вдаль, распространяется по всей, кажется, поднебесной, так что можно к этому приложить и слово мудрого Екклезиаста: видел я лукавство под солнцем (ср. Еккл. 6:1). Нет места, куда ни приди, где бы не разглагольствовали и не разукрашивали этот предмет: во всех городах, селах, поселках, на торжищах, в театрах, в собраниях, на пирушках и на ярмарках, будь кто-нибудь и в пустыне, для всякого люда, племени, рода, состояния и возраста. Это наше горе служит для одних предметом шутки, для других плача. Так что благовременно и о нас сказать: сделались притчею между народами, покиванием головы между иноплеменниками (Пс. 43:15). Поэтому я и сетую и негодую, по примеру пророка Исаии: Как сделалась или, вернее грозит сделаться блудницею верная столица, Сион! В ней правосудие обитало, а теперь убийцы (ср. Ис. 1:21); не меньше против себя, как и против других обнажающие меч! И это город, богатеющий тобою, царь ( ἡ σὲ, βασιλεὓ, πλουτοὓσα), который управляешь им и согреваешь его, больше чувственного солнца настолько прообразуя собою мысленное и славимое Солнце правды (ср. Мал. 4:2), насколько участвуешь не только в доступном чувствам светоизлиянии, но и в мысленном Его представлении, и поставлен от Него великим светилом в начала благочестия, сего мысленного дня (ср. Быт. 1:16), исходящим от края небес и шествующим до края их (ср. Пс. 18:7) пресветлыми лучами твоих благотворений. Но велики дела твои и подвиги как в мирное, так и в военное время, не только явные и ощутимые для всех, но и теперь сокровенные и известные только весьма немногим, приближеннейшим к тебе, как например, недавно ты восторжествовал над богомерзкой ересью богомилов, искусно схватив ее передовых защитников и от них чтимому и в злобе сильному демону противостав с более крепкой силою, расхитил таким образом его оружия и вещи (ср. Мф. 12:29) – первенцев ( πρωτόλεια) ереси, все это отлагаем на другое время, так как оно требует особенного слова и гораздо более обширного, нежели теперь, не чтобы восхвалить по достоинству, потому что этого не мог бы никто и на многих языках, а чтобы скромно рассказать и передать грядущим поколениям в подражание и научение, как говорит Писание, сынам их (Втор. 6:2). И мы нынешнее слово возвращаем к предположенной цели, так как и ты, оставив многие другие, важные и необходимые дела, весь занят этим»