Николай Петрович Остроумов

1.Происхождение и развитие Мухаммеданского учения о пророках

1) Отношение Мухаммеданского учения о пророках к учению евионитов о божественном откровении

Мухаммедане, в доказательство божественного происхождения своего вероучения, обыкновенно ссылаются на Коран, многие места которого внушают последователям Мухаммеда убеждение в сверхъестественном происхождении ислама. Для христианина подобные уверения Корана по принципу уже не могут иметь такого значения, каким они пользуются у мухаммедан. Тем более христианин остается равнодушным к уверениям Корана о божественном происхождении религии Мухаммеда, что история ее происхождения не только не говорит в пользу слишком больших притязаний Корана, но и приводит беспристрастного исследователя к убеждению, что религия Мухаммеда не только не божественное откровение, но и несамобытное и в этом смысле не оригинальное произведение человеческого ума. Труды особенно ближайших к нашему времени западных ориенталистов окончательно утвердили общеизвестное теперь положение в науке, что ислам представляет собою чисто человеческое произведение, развившееся под влиянием естественных условий места и времени9; что религию Мухаммеда нельзя назвать святою религией и что она, как человеческое произведение, во многих отношениях представляет очень мало оригинального10. Мы представим известные нам взгляды западно-европейских ученых и свои собственные соображения о происхождении и постепенном развитии мухаммеданского учения о пророках и вместе с этим объясним главные пункты того учения, каким оно является уже в позднейших системах мухаммеданской науки.

История мухаммеданства представляет очень убедительное доказательство того, что язычество никогда и нигде не выдерживало борьбы с другими соприкасавшимися с ним религиями, в совершенную противоположность мухаммеданству, которое всегда и везде обнаруживало большое сопротивление другим религиям и редко оставалось побежденным. Населяющие в огромном количестве казанскую и смежные с нею губернии России и рассеянные по некоторым внутренним губерниям, татары-мухаммедане уже три столетия не пользуются самостоятельною политической жизнью, находятся в постоянных столкновениях с исповедниками разных религий и, в тоже время, не только с изумительною устойчивостью удерживают религиозную свою независимость, но в отношении своей пропаганды оказываются опасными соперниками проповедникам христианства. Между тем, неустойчивое, уступчивое язычество до сих пор служит удобною почвою, на которой в разных местах России, Азии и Африки с успехом распространяется мухаммеданство. С другой стороны, и в Аравии до появления Мухаммеда только на языческой почве могли в одно время прозябать отпрыски разных религий, породившие под влиянием времени и обстоятельств такое странное детище, как ислам. Арабский полуостров, пользуясь неприступностью своего топографического положения и защищая, таким образом, политическую независимость своих обитателей, с давних пор был известен как страна языческая и тем самым давал возможность проникать в него исповедникам разных религий и особенно религиозным сектантам, укрывавшимся в его неприступных границах от преследования господствующих религий. Каждая проникшая в Аравию религия оказывала свое влияние на туземные языческие верования арабов, так что ко времени Мухаммеда картина арабско-языческого религиозного мировоззрения представлялась чрезвычайно пестрою, где вместе с грубым фетишизмом заметны были и следы монотеистических верований. Мухаммед перечисляет в Коране по имени представителей современных ему верований, господствовавших в Аравии. Так в одном месте он говорит: «Подлинно те, которые веруют, и те, которые иудействуют, и христиане, и сабийцы, – кто верует в Бога и последний день и совершают добрые дела, тем своя награда от Господа их, нет страха для них и они не будут мучимы»11. В приведенном стихе Мухаммед называет представителей четырех верований: верующих, т. с. мухаммедан, иудействующих, христиан и сабийцев, что повторяет и в гл. 5, ст. 78. Но кроме этих верований в Аравии во время Мухаммеда были еще религия магов и религия многобожников, как это видно из следующего места Корана: «Подлинно те, которые веруют и которые иудействуют, и сабийцы, и христиане, и маги и те, которые придают Богу товарищей (многобожники), – подлинно Бог различит их в день воскресения»12.

Таким образом, во время Мухаммеда соотечественники его исповедовали различные религии: одни – иудейство, другие – христианство, третьи – сабиизм, четвертые – язычество, пятые – религию магов и шестые – религию Мухаммеда. Ко времени Мухаммеда меккский языческий храм, Кааба, почитаемый язычниками всего арабского полуострова, превратился в пантеон всех перечисленных в 22 гл. ст. 17 Корана верований, за исключением, конечно, ислама, тогда еще не существовавшего; около Каабы находились тогда изображения разных божеств и даже изображение пресвятой Девы с предвечным Младенцем. Ясно, что к концу шестого века по P. Xр. все перечисленные верования не только существовали в Аравии, но и пользовались, благодаря нефанатичности господствовавшего языческого культа, популярностью, так что могли открыто содержать свои священные изображения и при том около главного, так сказать, центрального языческого святилища. Для нашей цели нет нужды говорить о всех перечисленных верованиях, существовавших в Аравии перед появлением Мухаммеда; к мухаммеданскому учению о пророках имеют отношение только верования иудеев, христиан и сабийцев.

Иудейство проникло в Аравию очень рано, еще до Р. Хр.; особенно же много иудеев выселилось в Аравию уже по разрушении Иерусалимского храма. Когда отечество еврейского народа. Палестина, была завоевана римлянами, тогда иудеи целыми массами переселялись в Аравию и ко времени Мухаммеда до того усилились в некоторых местах арабского полуострова, что обращали на себя внимание воинственного реформатора, против которых он предпринимал даже военные походы. Под влиянием иудейства целые племена туземцев были обращены в веру Иеговы и об этих-то прозелитах иудейства Мухаммед выражается в Коране: которые иудействуют13. Христианство имело также своих исповедников в Аравии, где в первых веках христианской эры были даже епископские кафедры, как это видно, между прочим, из подписей епископских, приложенных к деяниям вселенских соборов. Со времени появления ересей в христианстве и преследований еретиков со стороны христианского правительства, много таких расколоучителей удалились в неприступную Аравию, где они пропагандировали свои лжеучения между туземцами. Таким-то образом проникли в среду язычествующих арабских племен иудейско-христианские идеи о пророках и священных книгах14. Впрочем, богооткровенное учение о пророках и священных книгах распространялось в Аравии большею частью не в ортодоксальной своей форме, а в форме разных еретических учений иудейского и христианского направления и, кроме того, осложнялось и затемнялось влиянием других существовавших в Аравии религий. В учении о пророках особенно большое влияние оказало на Мухаммеда евионейство, которое вместе с гностицизмом продолжало существовать в Аравии еще в шестом веке по Р. Хр. в своеобразных формах, происшедших от смешения некоторых древних и новых ересей. Особенно для нашей цели важны, так называемые, рахманисты, которые, по словам Шпренгера, представляли арабское видоизменение евионитов15. Рахманистами их Шпренгер называет потому, что они поклонялись Богу под именем рахмана, т. е. милосердного, тогда как арабы и сами рахманисты обыкновенно причисляли себя к назареям. Это последнее название встречается и в Коране16 в форме насара и Шпренгер отождествляет его с именем назареев, встречающимся у св. Епифания17. Бяйзави18 название насара относит, к христианам вообще, в каком смысле употреблял это название и Мухаммед в Коране. Но Мухаммед смешивал значение этого имени с именем христиан, вероятно, по сохранившемуся в Аравии обычаю Палестины, где именем назареи, – что совершенно тождественно с кораническим насара, – первоначально назывались христиане и уже впоследствии, по догадке Неандера, – особая секта евионейского направления19. С другой стороны, из исследования г. Хвольсона20 видно, что учение сабийцев, упоминаемых три раза в Коране, сходно с учением сампсеев и элкесаитов и что поэтому сабиизм в Аравии составлял нечто среднее между иудейством, христианством и учением магов21. Для нас важны два собственно имени: назареи и элкесаиты, на основании которых мы можем допустить, что Мухаммед был знаком с учением евионитов, так как мухаммеданское учение о пророках очень близко подходит к учению евионитов о божественном откровении. А что Мухаммед имел возможность познакомиться с учением евионитов, это легко допустить, так как, по словам Шпренгера, евионизм нашел себе постоянное отечество в Аравии22. На этом основании мы сличим мухаммеданское учение о пророках с учением евионитов, чтобы показать сходство первого с последним.

«Все ереси евионейского или иудейского направления имеют, говорит г. Снегирев23, ту общую черту, что не признают существенного различия между ветхим и новым заветом, или вернее между иудейством и христианством и, не отвергая совершенно божественного высшего начала в христианстве, понимают и соединяют это божественное особенным образом с человеческою природою в лице человека Иисуса. Божественное является в этом лице чем-то внешним, случайным, несущественным. Оно или неопределенно и совершенно безлично, или соединяется с человеческим естеством не с самого рождения и навсегда, или же, наконец, представляется соединением не исключительным, не единственным в своем роде. При этом на первом плане стоит человеческое естество, человеческая личность и евионейский богочеловек остается в существе дела простым, обыкновенным, смертным человеком». Подобно евионитам и мухаммеданство не допускает различия между ветхим и новым заветом, между законом Моисея и Евангелием. Во многих местах Корана высказывается мысль, что Евангелие не привнесло в учение о Боге ничего нового сравнительно с законом Моисея, а только подтвердило, доказало истинность учения последнего24. Евионейское влияние отразилось и во взгляде Мухаммеда на Иисуса Христа. Иисус Христос в Коране описывается в таких же существенно отличных от православно-христианского о Нем учения чертах, как и у евионитов. Коран с особенною силою настаивает на совершенно евионейском учении о лице Иисуса Христа, представляя Его простым смертным, сыном Марии25, который пред Богом то же, что и Адам26, только раб Божий27, пророк, подобно другим пророкам вкушавший пищу28. Вместе с этим, подобно назареям, признававшим Иисуса Христа человеком, чудесно рожденным от Девы Марии и исполненным даров Св. Духа, Коран рассказывает о безмужнем рождении Иисуса29, приписывает ему дар чудес30 и называет Мессиею, Словом и Духом Божиим31. Словом, учение Корана об Иисусе Христе разнится от евионейского только в подробностях, так что учение Корана представляется в этом случае как бы несовершенно усвоенным учением евионитов и измененным сообразно целям Мухаммеда и под влиянием других учений.

Говоря о влиянии евионизма на происхождение мухаммеданского учения о пророках, Шпренгер32 останавливается собственно на известных Омилиях, в которых излагается учение элкесаитов33. Выбор Шпренгера очень удачен, потому что секта элкесаитов, по словам г. Снегирева34, «представляет собою самую развитую форму евионизма. Монотеизм в иудейском смысле, – отрицание божественного достоинства Иисуса Христа и вместе с тем утверждение тождественности христианского и Моисеева учения – все составляющее характеристическую особенность иудейского понимания христианского откровения – развито здесь систематически и снабжено всеми средствами тогдашней науки». Но Шпренгер не довольно ясно представляет сходство евионейского учения об откровении с мухаммеданским учением о пророках и, говоря об этом сходстве, не делает ни одной ссылки на подлинник Омилий. Мы сличим некоторые подлинные места Омилий с учением мухаммеданства. Выше было упомянуто, что евионизм не признает существенного различия между ветхим и новым заветом, между иудейством и христианством. Эту основную мысль евионитского учения Мухаммед доказывает в Коране более в конкретном виде, утверждая, что все пророки проповедывали одну религию Божию, и что Ислам именно и есть эта божественная перворелигия, которая открываема была древним пророкам, начиная с Адама и кончая Иисусом Христом. «Подлинно религия Божия есть Ислам, –говорится в Коране35, – подлинно эта вера ваша, религия единства Божия и Ислама, религия, в которой вам необходимо пребывать, есть религия единая, без различия в ней между пророками»36; «Бог учредил для вас веру, которую поручал Ною, и которую мы открыли тебе и которую поручали Аврааму, Моисею и Иисусу»37. Открывая Ислам Мухаммеду, Бог, по учению Корана38, только усовершил, исправил веру, которая была известна роду человеческому и прежде, но была искажена невежеством людей. О самом Боге, виновнике откровения, Коран учит также сходно с Омилиями. Нам нет нужды приводить здесь те места из Омилий, где Бог представляется единым, и сравнивать их с учением Корана о едином Боге; достаточно сказать, что Мухаммед проповедует в Коране самый крайний монотеизм, монотеизм в иудейском смысле, что составляет отличительную черту учения элкесаитов. Подобно Омилиям, Коран постоянно внушает своим последователям учение о Боге едином, кроме которого нет никакого другого божества. «Бог един, – говорится в Омилиях, – думать и говорить о Нем иначе не подобает: и тот, кто осмелится на это, тот губит душу»39. Подобно этому и в Коране говорится: «Бог не простит человеку многобожия, но простит другие грехи, кому захочет, потому что кто присоединяет к Богу другие божества, тот совершает великий грех»40. Этот-то единый Бог, сотворивший небо и землю, свет и огонь, солнце и луну, жизнь и смерть41 и пр. и есть, в тоже время, единственный источник знания, потому что он один знает истину и без него никто не может знать ничего, – учит о Боге Коран42, совершенно согласно с Омилиями43. Только носящий в себе самом совершеннейшее знание всего, единый Бог может подавать знание людям, каковыми являются пророки. По внушению Божию, истинный пророк знает все: прошедшее, как оно было, настоящее, как оно есть, будущее, как оно случится; обязанность пророков состоит в том, чтобы возвещать истину и только пророк может просветить душу человека, чтобы он мог познать жизнь вечного спасения, – учат Омилии44. Стоит только при этом представить себе понятия мухаммеданства о пророке, чтобы убедиться в сходстве его с представленным понятием о пророке Омилий. По учению мухаммеданства, один Бог знает все: «всевышний Бог знает все, что на небе и на земле, что скрыто и что явно45. Он знает число древесных листьев, число зерен и растений, число облаков и число дождей, число песчинок и камней и число всех прочих созданий, их родов и отдельных видов, – что было и что будет из них, и не было ничего без Его ведения. Он знает все, что находится в мыслях людей и на их языках, что внутри людей и что вне их. Он знает все в действительности находящееся и отсутствующее и не знает тайны никто, кроме Его; только тот знает тайну, кого научит Бог всевышний»46. Таким образом, если Творец не откроет своим рабам через великих мужей веры особого столь легкого пути к познанию качеств Его, то никто собственными силами не может постичь Его святых свойств47. Под этими великими людьми веры разумеются у мухаммедан пророки, которые в разные времена воздвигаемы были Богом на земле для возвещения людям воли Божьей. Адам, первый человек, был по учению Омилий, и первым пророком Божиим. Подобно этому и мухаммеданство называет Адама первым пророком Божиим на земле. Адам первый из людей получил откровение Божие, которое было постоянно затемняемо заблуждениями людей, вследствие чего на земле являлись пророки, которые и восстановляли истинную религию Божью. Все они проповедовали единую истинную религию, открытую в первый раз Адаму. Этот ряд пророков, по учению Омилий, не мог продолжаться в бесконечность, а заканчивался одною определенною личностью, какою и был Иисус, сын Марии, который сделал перворелигию Божию общим достоянием людей. Представленное учение Омилий об истории божественного откровения в некоторых чертах своих отразилось и на мухаммеданском учении о пророках. Откровение Божие, сообщенное первому человеку и первому пророку Божию Адаму, постоянно извращалось в роде человеческом разными заблуждениями под влиянием шайтана и Бог должен был постоянно воздвигать новых пророков, которые все проповедовали единую религию Божию. Непрерывный ряд откровений Божиих людям через пророков заканчивается Мухаммедом, как печатью пророков48, который учением Корана подтвердил прежние писания49 и возвестил о прекращении пророков50. Замечательно, что Ной, Авраам, Моисей и Иисус, называемые в Омилиях столпами мира 51 и в Коране представляются такими пророками, которым Бог по преимуществу открыл свою волю. «Бог, говорится в Коране, учредил для вас веру, которую поручал Ною, которую мы открыли тебе (Мухаммеду) и которую поручали Аврааму, Моисею и Иисусу»52. Если же Мухаммед не удержал вполне взгляда Омилий на Иисуса Христа и сам занял в ряду пророков Его место, то это было совершенно необходимо в мухаммедовой теории, без чего не было бы и мухаммеданства. С другой стороны, мухаммеданская теория божественного откровения гораздо доступнее для понимания, чем она обеспечила себе более долговечное существование, чем учение евионитов. «В псевдоклементинах, – говорит г. Снегирев53, – евионизм силится дать себе глубокое, философское основание, но при этом запутывается в противоречиях и убивает самого себя». Мухаммеданская теория откровения служит, так сказать, популяризацией учения евионитов, популяризацией приноровленной при том к главной цели Мухаммеда – основать такую религию, которая бы походила и на иудейство, и на христианство, – и, в тоже время, – особенно осветить личности Мухаммеда и, таким образом, поставить ее выше истинных посланников Божиих, ветхозаветных пророков и самого Иисуса Христа.

2) Развитие мухаммеданского учения о пророках в Коране

Основную, существенную черту религии составляет стремление войти в непосредственное сообщение с божеством. «Отсюда, – говорит г. Снегирев, – вера в близость к божеству некоторых личностей, в непосредственное действие в них божественной силы (прорицатели, сивиллы и пр.); отсюда – апофеоза некоторых людей, возвышение их на степень божественных личностей, – в более развитых антропоморфных религиях; таковы индийские святые, будды, греческие герои и полубоги, римские цари и пр.; отсюда вера в сошествие некоторых богов на землю в образе человека и рождение полубогов от смертных женщин под влиянием непосредственного действия божества (Кришна, Дионис)... Эта идея до бесконечности разнообразящаяся в своих представлениях – от простого вдохновения до апофеозы и явления божества в образе человека – есть смутное, темное стремление, искаженный остаток забытого обетования, данного падшему человеку, остаток – из глубины души действовавший на фантазию его и дававший направление его мифическому, бессознательному творчеству»54. Представление о вдохновенных личностях, близких к божеству, не чуждо было и языческой религии арабов до-мухаммедова времени. У язычествующих арабов были своего poдa прорицатели, кягины, которые предсказывали будущее и другие тайны. На первых порах своей проповеднической деятельности и Мухаммед был не более, как кягин, как его и считали соотечественники55. Приемы и образ выражения Мухаммеда в самых ранних главах Корана очень сходны с приемами и выражениями языческих кягинов и резко отличают эти главы от позднейших. Первые по времени своего происхождения главы Корана состоят из кратких рифмованных предложений и сопровождаются клятвами, что составляло отличительную черту и прорицаний кягинов. Самые предметы клятвы у Мухаммеда сходны с предметами клятвы кягинов. Приведенный у Шпренгера56 кягин клянется величием луны, звездами ночи, облаками, в которых гремит гром и пр.. – предметы видимой природы. Мухаммед во многих ранних главах Корана клянется солнцем, днем, ночью, небом, землею, – т. е. теми же предметами видимой природы57. Поэтому Шпренгер и говорит, что пока Мухаммед не знал никаких других представлений о пророчестве, он был кягин, но после он стал называть себя уже посланником Божиим. Это превращение Мухаммеда из кягина в пророка состояло в принятии им новой программы для своих проповедей, что было бы невозможно, если бы он не познакомился с иудейскими взглядами на пророка58. Знакомство Мухаммеда с этими взглядами происходило постепенно, вследствие чего его теория божественного откровения слагалась очень медленно. Первое видение Мухаммед имел в 612 году и до 616 года знал очень немного пророческих имен. Говоря о пророках, он в это время называл их почти исключительно посланниками (расуль), выходя из того положения, что Бог прежде, чем наказать известный народ праведным своим гневом, посылал для предостережения этого народа своего посланника. В 19 гл. Корана59 появляются совершенно новые имена пророков, каковы: Захария, Иоанн, Аарон, Иисус, Авраам, Исаак, Иаков, Моисей, Энох, Измаил и каждому из них приданы различные эпитеты: слуга Божий, праведный, посланник, пророк60. Для определения первоначального взгляда Мухаммеда на пророчество важны два следующие места из этой главы Корана: «Иоанн! Прими книгу (закон Моисея) с твердостию; мы дали ему мудрость, когда он был еще дитятею». «Сказал (Иисус): «Подлинно, Я слуга Божий; Бог дал мне книгу (Евангелие) и поставил меня пророком»61. В приведенных выражениях Корана пророчество соединяется с получением от Бога книги. В то же время пророчество является здесь достоянием потомков Адама, Ноя, Авраама и Израиля. «Это – пророки, которых облагодетельствовал Бог, пророки из потомства Адама, из потомства Ноя, из потомства Авраама и Израиля»62. Очевидно, высказанный взгляд Мухаммеда на пророков составлен под иудейским влиянием, потому что пророчество является здесь наследственным достоянием в потомстве Адама и Израиля. Мысль о наследственности пророческого служения у народа израильского высказана в других местах Корана еще яснее: «мы утвердили в потомстве Авраама пророчество»63. «Мы дали сынам Израиля пророчество»64. Нельзя, однако, не заметить, что сторонники приведенного учения о пророках, передавшие свой взгляд Мухаммеду, склонялись и к христианству, потому что Иисусу Христу придавали особенное значение. Тотчас по Его рождению, чудесным образом Бог даровал Ему язык, и Он сказал: «Я – слуга Божий. Бог дал мне книгу и поставил Меня пророком» и пр.65 Кроме Иисуса Христа большое так же значение Мухаммед придал в 19 главе Иоанну Крестителю, так как по словам Корана, Иоанн, будучи еще дитятею, получил от Бога мудрость, что, по толкованию Бяйзави, означает дар пророчества66. В этом взгляде на Иоанна Крестителя, по замечанию Шпренгера, видно влияние сабиизма, потому что сабийцы считали основателем своего учения Иоанна67. Наконец, по представлению Корана, пророки получали откровение от милосердаго (рахмана) и поклонялись ему. В 59 ст. 19 гл. говорится, что пророкам были предлагаемы знамения Милосердого, а в 44 ст. 43 гл. говорится, что Бог не посылал ни одного пророка, которому бы не заповедывал поклоняться Милосердому. Эта последняя черта дает основание Шпренгеру считать вообще первоначальный взгляд Мухаммеда на пророков несовершенно понятою основателем Ислама теориею арабских сектантов – рахманистов, по учению которых источником откровения Божия людям и вдохновения пророков считалась книга Божия, а не Дух Святый, а самих рахманистов – сектантами, представлявшими смесь иудейства, христианства и сабиизма68.

Заимствовав теорию пророчества у рахманистов, Мухаммед мало обращал внимания на конечный вывод, какой естественно следовал из теории наследственности пророческого служения в потомстве Ноя и Авраама. Чтобы приноровить это учение к своей личности, Мухаммеду нужно было показать и доказать, что народ израильский лишился милости Божией и место его заступили язычники; или же он должен был указать на свое происхождение от Израиля и таким образом связать себя с историей евреев. Но Мухаммед сделал это уже в Медине, а в Мекке он сначала мало обращал внимания на свои личные выгоды и, хотя назвал Измаила пророком, но не приписывал себе происхождения от Авраама, может быть и потому, что еще не знал библейской истории. Впрочем, по замечанию Шпренгера, Мухаммед скоро оставил свой первоначальный взгляд на пророков и, следуя собственному своему гению, с одной стороны изменил учение о преимуществах пророков, как потомков Ноя и Авраама, а с другой стороны старался доказывать своим врагам, что он выше своих соотечественников, хотя и не принадлежит к высшим классам жителей Мекки по своему происхождению. Свою мысль он сначала высказал однако не прямо, а представил своим слушателям выводить ее из рассказа об Аврааме69. Сказав, что Бог возвысил, отличил пророков пред всем человечеством, он заметил, что Бог направляет на правый путь кого хочет и может лишить своего направления и самих евреев, которые владели писанием, мудростию и пророчеством70. О себе же он говорит только то, что проповедуемый им Коран есть книга благословенная и подтверждает писания прежних пророков71. Мудрость, какую Мухаммед прежде приписывал пророкам из еврейского народа, теперь усвоил и себе, сказав от имени Божия: «Мы ниспослали ему (Мухаммеду) мудрость»72.

В 37 главе Корана Мухаммед еще раз переработал свою теорию пророчества. Теперь он стал настаивать больше на высоком достоинстве пророков, как следствии особенной милости Божией к ним, а не вследствие происхождения от Авраама. Обещая верующим рай, он угрожает неверующим всеми ужасами ада за то, что они считали его глупым поэтом73. Чтобы усилить свою угрозу, Мухаммед приводит в пример историю прежних народов, которые были истребляемы Богом за свое неверие, тогда как верующие были спасены. Историей города Ниневии он хотел сказать мекканцам, что и их город не погибнет, если они уверуют и примут его проповедь74. Вместе с этим, он показал, как высоко стоят в очах Божиих пророки вследствие особенной к ним милости Божьей75 и находил для себя утешение в этом. Окруженный врагами, которые презирали его, Мухаммед чувствовал себя одиноким, и единственное свое утешение видел в истории древних пророков, которые, подобно ему, испытывали нападения и насмешки от своих врагов. И только мысль о высоком достоинстве пророков в очах Божиих давала Мухаммеду силу переносить все нападения на него со стороны врагов и надеяться на лучшее будущее76. Те же мысли Мухаммед развивает и в следующей 38 главе. Здесь он прямо говорит, что Ноя, Гуда, Лота, Моисея и Аарона считали обманщиками, лжецами, и что все эти народы наказаны были Богом77. Потом он от лица Божия поучает себя терпеливому перенесению обид, причиняемых ему мекканцами78.

В 21 главе Корана Мухаммед закончил свою теорию пророчества представлением о единстве исповедуемой пророками веры и единстве предмета их проповеди, то есть единого Бога и Ислама. Вера ваша, говорить он здесь вера единая79, а Бяйзави объясняет, что эта вера состоит в исповедании единства Божия и покорности пред Богом и что эта вера была исповедуема всеми пророками80. Таким образом, Мухаммед еще в Мекке придал учению о пророках законченный вид, установил в главных чертах свой взгляд на пророков. Пророки, по взгляду Мухаммеда, суть обыкновенные смертные, получившие от Бога откровение для предостережения людей от заблуждения на пути к истинному богопочтению. Бог не давал пророкам тела, которое могло бы не нуждаться в пище, пророки не были бессмертными81. К каждому народу Бог посылал своего пророка; пророки являли пред людьми знамения Божии, но люди подвергали пророков насмешкам82. На каждое время была назначена своя священная книга83. Каждый пророк говорил на языке своего народа и каждый пророк творил чудеса с соизволения Божия84. До Мухаммеда Бог посылал многих пророков, которые имели жен и детей85. По примеру всех пророков был послан и Мухаммед. Все пророки проповедовали единого Бога86 и Коран не делает в учении пророков никакого различия87. В меккских главах Корана Мухаммед перечислил всех известных ему древних пророков и рассказал с неодинаковою подробностью их историю.

В Медине Мухаммед находился под другим влиянием и не преминул воспользоваться новыми источниками, встретившимися здесь. В отрывке из 4-й главы Корана, направленном против иудеев, Мухаммед ввел в число пророков новое имя, которое он, впрочем, скоро оставил снова, потому что оно могло свидетельствовать о невежестве проповедника древней Веры в библейской истории. «Подлинно, мы вдохновили тебя (Мухаммед), как вдохновили Ноя и пророков после него и вдохновили Авраама, Измаила, Исаака, Иакова, Асбат, Иисуса, Иова, Иону, Аарона, Соломона и дали Давиду псалмы»88. Что имя Асбат Мухаммед считал в этом месте за собственное имя пророка, это доказывает связь речи: и прежде, и после этого имени он перечисляет собственные имена пророков и о слове Асбат не делает никакого замечания. По свидетельству Шпренгера, и позднейшие мухаммедане употребляли выражение: Асбат, как собственное имя, хотя оно нарицательное и на еврейском языке употребляется для означения вообще колен израильских89. Обстоятельства времени требовали от Мухаммеда, чтобы он обнаружил большее знание в истории пророков, и в Медине Мухаммед обработал много рассказов, переданных ему авраамитами-сабийцами. В рассказах авраамитов особенное значение приписывается Аврааму, как учредителю единобожия. Мухаммед, после того как осудил поклонение язычников-арабов ангелам, нашел нужным обратиться к рассказам об Аврааме и отождествил себя с ним, тогда как прежде он отождествлял себя с Ноем, как древним провозвестником единобожия90. Но ни рассказы об Аврааме, ни все вообще учение Корана о пророках не представляют ничего особенно оригинального. Вся жизнь Мухаммеда со времени вступления его на проповедническую деятельность представляет непрерывный ряд посторонних влияний, которым проповедник Ислама последовательно подвергался. Различные иудейские и христианские сектанты, постепенно изменяли убеждения и взгляды Мухаммеда. Мухаммед только так или иначе воспринимал в себя различные элементы, находившиеся в его время в Аравии. И самое важное изобретение Мухаммеда, по отношению к учению о пророках состояло в том, что он в 622 году приписал Аврааму и Измаилу учреждение языческого обычая ходить в Мекку на праздник (хадж) и построение самой Каабы91. Шпренгер считает эту последнюю черту в учении о пророках за собственную выдумку Мухаммеда, так как он не нашел ни одного древнего предания об этом, и придает этой выдумке самое большое значение в истории происхождения Ислама. По его словам, Мухаммед этой выдумкой придал своему учению всё, чем религия отличается от философии и главное – исторические воспоминания, национальность, обряды и таким образом придал учению о Боге свою собственную печать мухаммеданизма92. Что рассказ Корана об утверждении языческого праздника в Мекке и о построении Каабы Авраамом и Измаилом есть изобретение самого Мухаммеда, это видно из того, что до 617 года проповедник Ислама не знал даже и того, что Измаил был сын Авраама. Если бы у арабов существовало предание о построении Каабы Авраамом и Измаилом, то Мухаммед знал бы его до начала проповеднической деятельности; он измыслил такое предание для того, чтобы доказать святость языческого праздника и храма и таким образом приобрести внимание к себе у язычников-арабов. Шпренгер в таком виде представляет познания Мухаммеда в генеалогии библейских имен. «С большою вероятностью, хотя и не строго положительно, – говорит он, – можно доказать, что Мухаммед некоторое время считал Иакова сыном Авраама». «Мы дали ему (Аврааму), – говорится в Коране, – Исаака и Иакова» 93. И в другом месте: «Мы дали ему Исаака и Иакова как добровольную милость»94. Выражение: «как добровольную милость» указывает на библейское предсказание трех странников о рождении у Авраама Исаака95. Третье место Корана, относящееся сюда, читается так: «мы возвестили ему Исаака, а позади Исаака – Иакова»96. В 12 главе Мухаммед уже назвал Авраама и Исаака предками Иосифа97 и, вероятно, уже не считал Иакова сыном Авраама: Исаак в противном случае не мог быть назван предком Иосифа. Допустив, что Мухаммед не знал сначала точно библейской генеалогии, Шпренгер представляет основателя Ислама в таком психологическом состоянии. Считая Иакова сыном Авраама, Мухаммед был уверен в правоте своего мнения. После он узнает, что Иаков – сын Исаака, и сознанию Мухаммеда ясно представилось его собственное невежество, отстаивать которое дальше было невозможно. В тоже время, по чисто эгоистическому расчету, ему не хотелось и откровенно признаться в своем невежестве. Поэтому он, говоря о детях Авраама, выпустил имя Иакова и сказал: «Мы возвестили ему (Аврааму) пророка в праведном Исааке»98. Вместо Иакова, во всех позднейших выражениях Корана, Мухаммед стал упоминать теперь об Израиле, называл его определенно братом Исаака и никогда не забывал Измаила, когда говорил о детях Авраама. Кроме того, он всегда ставил имя Измаила прежде имени Исаака. Так, например, говорится в одном месте: «Хвала Богу, который даровал мне (Аврааму) Измаила и Исаака»99. Об Иакове же в Коране появлялись такие выражения, которые не обнаруживали прежней ошибки Мухаммеда, как например, следующее: «Авраам поручил свою веру своим сыновьям, и Иаков сказал: «Сыны мои! подлинно Бог избрал для вас веру, так не умирайте, не сделавшись мусульманами»100. Имя Измаила сделалось известно Мухаммеду в то время, когда он считал Иакова сыном Авраама. Но сначала Мухаммед не указывал на родственные отношения Измаила к Аврааму. Так говорит он в 19 главе: «Вспомни в книге об Измаиле; подлинно он был верен своему обещанию, посланник и пророк»101. Говоря так об Измаиле, Мухаммед не знал еще, что Авраам отец Измаила. В 40-й главе он в первый раз указывает на отношения Измаила к Аврааму: «Хвала Богу, который, несмотря на мою старость, даровал мне Измаила и Исаака»102. Со времени появления этого стиха, Измаил постоянно уже упоминается в Коране, когда речь идет о религии Авраама, восстановление которой Мухаммед считал своим призванием. Это он делал для того, чтобы возвысить Измаила, как родоначальника арабов и тем возвыситься в понятиях иудеев, которые считали Авраама своим великим праотцем. С этою именно целью Мухаммед упомянул Измаила даже и тогда, когда его имя удобно могло быть опущено: «Присутствовали ли вы при том, когда Иаков готовился умереть и когда сказал своим сыновьям: кому вы будете поклоняться после меня? Они сказали: «Мы будем поклоняться Богу твоему и Богу отцев твоих – Авраама, Измаила и Исаака»103. По мысли Шпренгера, достаточно было в этом случае указать на Авраама и Исаака, как на двух родоначальников Иакова, но Мухаммед намеренно не забыл и Измаила, чтобы возвысить праотца арабов104.

В таком виде представляется происхождение Мухаммедова взгляда на пророков. Переходя к современному мухаммеданскому учению о пророках, заметим, что Мухаммед, несмотря на свое крайне недостаточное знакомство с учением христианства о божественном откровении, ясно сознавал значение этого учения в своей религии и еще в Коране ясно предписал своим последователям веру в пророков, как необходимое условие истинного благочестия105. Это предписание Корана позднее перешло в мухаммеданскую догматику и вера в пророков доныне составляет догмат всех мухаммедан вообще, хотя в частных чертах этого учения сюнниты и шииты расходятся между собою.

3) Современное Мухаммеданское учение о пророках

В основе современного мухаммеданского учения о пророках лежит понятие об откровении, как сверхъестественном внушении Божием избранным мужам истин веры и нравственности. В Коране, в толкованиях Корана, в агкаиде и других мухаммеданских книгах религиозного содержания пророки представляются такими лицами, которых Бог в разные времена посылал к разным племенам человеческого рода для возвещения им божественной правды, милости или гнева Божия за исполнение или неисполнение воли Божьей. Когда был сотворен Адам, рассказывает Коран,106 Бог всевышний повелел ангелам поклониться ему. И поклонились Адаму все ангелы, кроме Иблиса. Он восстал, возгордился, за что Бог проклял его, удалил от ангелов и дал ему свободу до воскресения. После этого, прибавляет Пиргили107, Иблис стал вводить в заблуждение сынов Адама и действует на них подобно тому, как кровь течет в жилах, т. е. внутренним и непрерывным образом. Средством к совращению людей Иблис избрал идолопоклонство и вообще многобожие и таким образом постоянно отклонял людей от истинного богопочтения к служению ложным богам. Поэтому и Бог всевышний постоянно посылал к своим созданиям пророков, обязанных научать людей вере в Бога единого (Аллаха). С таким именно понятием о пророках согласны мухаммеданские определения выражения: посланник, равнозначащий в общем его смысле с выражением: пророк. «Посланник, – говорит Тавтазани, – есть человек, которого Бог посылал к людям для возвещения им божественных заповедей. Верующим и благочестивым пророки возвещали о рае и наградах, а неверующим и непокорным угрожали огнем и наказанием. Подкрепляемые силою Божьей, они творили чудеса в подтверждение проповедуемого ими учения»108. Но главная цель, какую имел Бог, когда послал к известному народу своих пророков, состояла в том, чтобы пророки научали людей вере в единого Бога. «Необходимо веровать, – говорится у Пиргили, – что у Бога всевышнего есть посланники, которых Он посылал к своим созданиям, чтобы они веровали в Бога всевышнего и Его единство»109. Научая людей вере в Бога единого и нравственности, сообразной с законом Божьим, пророки сохраняли в чистоте наследие истинной веры, полученное еще в раю первым человеком Адамом. С Адама именно начинается акт божественного посланничества пророков и ряд их от Адама, как первого мухаммеданского пророка проходит через всю почти историю библейских праотцев и пророков и наконец, заканчивается Мухаммедом110. Архангел Гавриил считается у мухаммедан единственным посредником между Богом и пророками. По божественному велению, он являлся к пророкам, возвещал им волю Божью о избрании их на пророческое служение и потом, в продолжение этого служения, не оставлял их в необходимых случаях. Этот великий исполнитель воли Божьей, по представлению мухаммеданства, являлся 12 раз Адаму, Еноху 4 раза, Ною 50 раз, Аврааму 42 раза, Моисею 400 раз, Иисусу Христу 9 раз и Мухаммеду 24 000111.

Мелочная точность мухаммеданских богословов побудила их определить в точных цифрах число пророков, бывших от Адама до Мухаммеда, и таким образом поставила в противоречие мухаммеданские авторитеты между собою. В Коране нет положительных данных, на основании которых можно было бы с точностью определить число всех пророков, признаваемых мухаммеданством. В разных местах Корана упоминаются имена только двадцати восьми пророков, именно: Адам, Енох (Идрис), Ной, Гуд, Салих, Авраам, Лот, Исаак, Измаил, Иаков, Иосиф, Аарон, Моисей, ІІІугаиб, Иов, Давид, Соломон, Илия, Елисей, (Аль-Ясаг) Иона, Дзу-ль-кифль, Дзу-ль-карнейн, Ездра, Захария, Имран, Иоанн (Яхья), Иисус (Гыса), Мухаммед. Но в Коране есть два стиха, на основании которых, составлены предания от лица Мухаммеда о числе всех пророков, хотя смысл этих стихов ни мало не оправдывает самых преданий. Так говорится в одном стихе: «Мы (т. е. Бог) посылали посланников, о которых уже рассказали тебе (Мухаммеду) прежде; посылали Мы и таких, о которых не расскажем тебе»112. И в другом месте: «Мы уже посылали посланников прежде тебя; в числе их есть такие, о которых мы рассказали тебе, и такие, о которых Мы тебе не расскажем»113. Последняя половина приведенных стихов и дает мухаммеданским богословам основание считать своих пророков сотнями тысяч. Бяйзави, например, толкуя последний стих, говорит: «Когда говорится о числе пророков, то подразумевается 124000»114. В Шарх-агкаиде приводятся два следующие предания от лица Мухаммеда: «в некоторых преданиях говорится о числе пророков. Так рассказывают, что Мухаммед, – мир ему! был однажды спрошен о числе пророков и сказал: 124 000. А по другому преданию (Мухаммед будто бы сказал): 224 000. Но лучше не ограничивать, продолжает уважаемая мухаммеданами догматика, числа пророков определенной цифрой; потому что уже Бог всевышний сказал в Коране: «Мы посылали посланников, о которых рассказали тебе и пр. и потому что для каждого определяющего их число есть опасность впасть в две крайности: или увеличить истинное число пророков, включив в него таких, какие на самом деле не были пророками, или же уменьшить это число, если исключить из него действительно бывших пророков115.

Что касается до значения пророков, до их авторитетности в очах Божиих, то не все они равны между собою. От самого Мухаммеда есть Предание, в котором он делил всех пророков на две группы: на пророков (набий) и посланников (расуль). Эти два названия: пророк и посланник, на основании слов Тавтазани, могут быть объяснены следующим образом: название «посланник» есть общее по отношению ко всем посылаемым Богом мужам, но вместе с этим, оно есть и частное, специальное название, усвояемое только некоторым из них. Основание этому заключается в том, что в посланнике непременным условием полагается иногда книга, в противоположность пророкам, которые в своем пророческом служении руководствовались книгою своего предшественника-посланника116. Только одни посланники имели священную книгу, данную от Бога, и через это именно возвышаются над пророками в очах Божиих117. По преданию Мухаммеда, посланников, имевших у себя книги священные, было 330118, между тем как число всех книг священных мухаммеданство определяет 104 книгами, каковы: Коран, закон Моисея, Евангелие Иисуса, Псалмы Давида, 10 свитков Адама, 50 свитков Сифа, 30 свитков Еноха, 10 свитков Авраама119.

Из всех посланников особенно прославлены Богом Моисей и Мухаммед, потому что с ними разговаривал сам Бог: с первым120 на горе Синайской, а с последним на небе, во время путешествия его по семи небесам, т. е. в ночь мигражда. Моисей поэтому и известен у мухаммедан под именем собеседника Божия. Но одному только Мухаммеду усвояется честь быть «радостию вселенной и гордостию ее», так как по преданию, Бог сотворил небеса ради Мухаммеда. Сравнительно со всеми пророками, Мухаммед почитается мухаммеданами как превосходнейший посланник121 и печать пророков122. Мухаммед принес людям полнейшее и совершеннейшее откровение воли Божьей, заключенное в Коране. «Мухаммед, – читаем у Пиргили, – есть превосходнейший из пророков и последователи его суть лучший народ, потому что бывшие прежде него пророки были посылаемы к одному какому-нибудь народу, тогда как наш пророк, мир ему! был послан ко всем племенам рода человеческого и к демонам123 и закон его будет продолжаться до дня воскресения. Даже когда будет послан Иисус, мир ему! – то он будет судить людей по закону нашего пророка, Мухаммеда, благословение Божие и мир ему!124

В учении о пророках у мухаммедан важное значение имеет еще, так называемый, «Свет Мухаммеда». По представлению Рабгузы, свет этот составляет особенное преимущество пророков, находится у них на лбу, проявляясь здесь в особенном сиянии. Известный мухаммеданский историк и богослов, Мирхонд Балхский и другие мухаммеданские ученые думают, что этот свет составляет самое первое творение божественного всемогущества, как это видно из предания самого Мухаммеда: «Сказал пророк, мир ему! прежде всего Бог сотворил мой свет»125. Эта светлая, первосозданная эссенция, по сотворении, разделилась на две части. Тончайшая ее часть была названа "нур", т. е. "свет", а другая, более грубая, но все-таки лучшая среди прочих предметов, была названа "нар" т. е. "огонь". Из последней были сотворены джинны с их потомством, как это видно и из Корана126, тогда как из первой были образованы высшие горные сущсства, звезды и души пророков. Таким образом, душам пророков приписывается не только происхождение из Мухаммедова света, но и предсуществование их, что не противоречит и духу Корана. «По философии Корана, говорит Казем-Бек, души человеческие сотворены за несколько сот тысяч лет до создания вселенной. Эти души покоились и теперь покоятся в невидимом мире, и чтобы перейти в вечность, они должны принимать вещественную форму (т. е. тело) для испытания»127. Рабгузы доказывает эту мысль следующим рассказом: «Адаму было обещано, что его жизнь продолжится тысячу лет. В день этого обещания он увидел какие-то существа, у которых на главах блистал свет, сиросил Бога: «Боже мой! что это за люди?», – и получил ответ: «Это – твои потомки». Между ними Адам увидел одного, у которого лицо испускало луч света и спросил: «Боже мой! Это кто?». «Это – Давид, мир ему!», – был ответ. Тогда Адам еще спросил: «Сколько лет ему назначено для жизни?!, – «60 лет», – был ответ. Адам сотворил молитву: «Боже мой! Продли жизнь его!! Был ответ: «Адам! Перо уже написало на скрижали предопределения; прибавить нельзя!». Адам сказал: «Боже мой! Ты назначил мне тысячу лет для жизни; я уступаю Давиду 40 лет из моих годов». Явилось повеление: «Дай расписку в этих словах!». Адам дал расписку; свидетели подписали»... Лета Давида впоследствии действительно достигли, замечает Рабгузы, до ста, а жизнь Адама вместо 1000 лет продолжалась только 960 лет128. В этом рассказе душа Давида вместе с другими душами является существовавшею уже при жизни Адама. Подобным образом и Авраам видел и слышал голос всех своих будущих потомков, когда он построил с Измаилом Каабу и взывал к ним, по повелению Божью, о путешествии в Мекку на праздник, (хадж)129.

Так как далее назначение всех пророков состояло в том, чтобы проповедовать людям единство Божие, составляющее основание Ислама, то жизнь их особенно дорога в очах Божиих. За насильственную смерть пророка Бог наказывает, по словам Рабгузы, современное умерщвленному пророку человечество смертью 70000 человек, как это было, например, во время смерти пророков Захарии и Иоанна130. Мысль, что жизнь пророков особенно дорога в очах Божиих, высказана в другом месте у того же Рабгузы еще резче, именно, что даже и животные сознают запрещение Божие касаться тела пророков. Иосифа, рассказывает он, продали братья в Египет, а отцу своему, Иакову, сказали, что сына его растерзал волк. Когда Иаков много плакал об Иосифе, то прочие сыновья сказали родителю: «Батюшка, неужели ты и себя убьешь из-за Иосифа? Если ты желаешь, то мы поймаем и приведем к тебе того волка, который растерзал Иосифа! Иаков сказал: «Приведите». Сыновья отправились. На лугу попался им волк. Они поймали его, привязали за шею, намазали кровью пасть его и, приведши к Иакову, сказали: «Вот волк, растерзавший Иосифа!» Когда пророк Иаков увидел окровавленную пасть волка, то испустил вздох и сотворил молитву: «Боже мой! Даруй язык волку, чтобы он мог говорить». Было повеление от Бога: «Ты спрашивай, а Я дам ему возможность отвечать». Тогда Иаков сказал: «Волк! Зачем ты съел моего Иосифа?» Волк, получивши возможность говорить, сказал: «Посланник Божий! Неужели ты не знаешь, что тело всех пророков запрещено животным"131.

Пользуясь такими преимуществами во время земной жизни, пророки и по смерти находятся в великой милости у Бога. Тела их не подлежат тлению, а души прямо допускаются к райским блаженствам, тогда как души прочих людей до последнего суда не могут проникнуть в рай. В раю пророки занимают самые высшие степени блаженства, потому что отличаются от прочих людей превосходством своих душ132, созданных из Мухаммедова света. По сравнению Таджу-д-дина, достоинство святых и пророков пред Богом так различны, как одна капля воды в сравнении с целым морем133. По учению агкаида, обыкновенные люди выше обыкновенных ангелов; ангелы – посланники134 выше обыкновенных людей; но посланники из людей выше и посланников – ангелов135.

Наконец, сюнниты признают безгрешность всех пророков вообще и особенно Мухаммеда. Но под словом безгрешность они разумеют: 1) совершенное отсутствие лжи; отсутствие кюфра, т. е. преступления действием или словом против мухаммеданской веры и ее святыни, преступления сознательного по неверию и 2)отсутствие всякого умышленного преступления. Самое понятие о невинности, безгрешности сюнниты определяют следующим образом: «Бог не создал в рабе никакого греха, несмотря на то, что сила и воля творить грех остается в природе человека». Такой безгрешности сюнниты не приписывают никому. «Тогда не было бы, – говорят они, – никакого достоинства в добрых делах святых, достигших высшей степени благочестия долговременным воздержанием, победою над искушениями и умерщвлением страстей; тогда Бог не сказал бы пророку (т. е. Мухаммеду): «Пророк! Зачем запрещаешь то, что Бог разрешил тебе?»136. Или: «Бог простил тебе грехи твои прежние и последующие»137. Равным образом и Мухаммед не сказал бы окружающим его грешникам: «Подлинно я человек (плоть), как и вы»138. Таким образом, сюнниты допускают в пророках только неумышленные преступления и говорят, что неумышленные проступки не мешают условиям пророческой безгрешности139. Важные же умышленные преступления отнюдь не приписываются пророкам ни до, ни после вступления их в пророческое служение. Шииты же признают, что все пророки необходимо должны быть безгрешны и при том эту безгрешность считают абсолютной, совершенной, так что пророки по самой природе, по благодати Божьей освобождены от возможности грешить140.

Таковы главные пункты мухаммеданского учения о пророках. Теперь может быть совершенно очевидна мысль, что это учение имеет весьма важное значение в системе мухаммеданства как религии, по преимуществу пророческой. Точно также теперь может быть понятно, почему и Мухаммед пользуется у мухаммедан такою необыкновенной почестью, как это видно из следующих хвалений, относящихся к Мухаммеду: «Бесчисленное благословение да будет над пророком, мир ему! Он направил людей этого мира на прямой путь и сам есть пророк их. Он есть единый пророк, созданный для этого мира... Он друг Господа. Только одного Мухаммеда, мир ему! Бог избрал из среды людей и сделал своим другом... Мухаммед, мир ему! есть царь царей и свет веры и ходатай за народ свой в день последнего суда»141 и проч. тому подобные.

4) Замечания о некоторых частных пунктах мухаммеданского учения о пророках

Мы указали выше на отношение мухаммеданского учения о пророках к учению евионитов. Чтобы определить степень самостоятельности мухаммеданского учения о пророках, представим теперь замечания с некоторых частных пунктах этого учения. Большинство пророческих имен, перечисленных в Коране, – библейского происхождения, каковы: Адам, Енох, Ной, Лот, Авраам, Измаил, Исаак, Иаков, Иоанн, Аарон, Моисей, Иов, Елисей, Илия, Иона, Давид, Соломон, Ездра, Захария, Иоанн и Иисус. Все эти имена настолько известны как иудеям, так и христианам, что о переходе их в ислам нет надобности и говорить, тем более, что многие из перечисленных имен известны были и у древних еретиков иудейского и христианского направления, которых было много в Аравии и которым, следовательно, Мухаммед был окружен со всех сторон. Что касается до прочих, упоминаемых в Коране имен пророческих, то они стали известны Мухаммеду из разных источников. Так, например, имя Дзу-ль-карнейна было заимствовано им из распространенных в Аравии талмудических рассказов об одном из древних царей. Бяйзави называет его царем Греции и Персии142. Дзу-ль-кифль есть имя какого-нибудь библейского пророка, но какого именно, определить трудно. Бяйзави в одном месте143 называет его внуком Иова, а в другом месте144 относит это имя к Илии и говорит, что другие отожествляют его с Иисусом Навином, а иные – с Захариею. Шпренгер отказывается определить, кого именно нужно разуметь под этим именем, а говорит только, что оно было популярным названием какого-то пророка145. Во всяком случае, это имя какого-нибудь ветхозаветного пророка, близкого по времени к пророку Илии, и попало в Коран от арабских иудеев. Вообще имена пророков, упоминаемых в Коране, стали известны Мухаммеду отчасти от иудеев, а отчасти – из других источников.

В Коране не заметно различия между пророками. Все они без особенной, по-видимому, предрасположенности к какой-нибудь теории называются или пророками или посланниками. В разных местах Корана оба эти названия часто прилагаются к одной и той же личности. В 4 гл. 169 ст. Иисус Христос, например, называется посланником146, и в гл. 19, ст. 31 – пророком. Мухаммед во многих местах Корана называется пророком, а во многих – посланником, и не только в разных главах, но в одной и той же147, и даже – в одном и том же стихе148. Точно также называются в одном и том же стихе посланником и пророком Моисей149 и Измаил150. Мухаммед, следовательно, не различал названия "пророк" от названия «посланник» и современное мухаммеданское учение о различии этих названий есть очевидно позднейшее изобретение. Как выше сказано, современное мухаммеданское учение называет посланниками тех пророков, которым даны были священные книги, например, Адам, Сиф, Енох, Авраам, Моисей, Давид, Иисус и Мухаммед, а между тем в Коране только имена Авраама, Моисея151, Давида152, Иисуса153 и Мухаммеда154 соединяются с представлением о священных книгах. Имени Сифа в Коране совсем нет. Об Адаме хотя и упоминается несколько раз в Коране, но о том, что ему даны были свитки не только нет и помину, но он не называется там ни посланником, ни пророком. Также не говорится в Коране и о свитках Еноха, хотя Енох и называется там пророком155. В какое бы время ни изобретена была мухаммеданская теория о священных книгах – была ли она известна еще самому Мухаммеду, но не развита им в Коране, или же была составлена после Мухаммеда, – под свитками Адама, Сифа, Еноха, Авраама нужно разуметь апокрифические сказания, приписанные этим праотцам, так как мы знаем разные апокрифические евангелия и заветы, соединенные с именами этих праотцев. Во всяком случае, мухаммеданство своеобразно представляет историю божественных откровений. Мухаммед и ближайшие его последователи, приводившие в систему учение Корана, вращались более среди еретиков и потому мало знакомы были с православным христианским учением. Уже самое отрицание неповрежденности библейских книг представляет собою чисто еретическое учение. Назареи, например, почитали Моисея пророком, признавали, что ему дана была книга закона, но вместе с этим отрицали неповрежденность его156. Скептицизм назареев был очень полезен Мухаммеду: отрицанием неповрежденности закона Моисеева Мухаммед мог оградить проповедуемое им учение от возражения иудеев и христиан, как несогласное с библейским. Мухаммед, следовательно, только расширил взгляд назареев и начал отрицать также неповрежденность и Евангелия, прибавив к этому, что иудеи и христиане уничтожили пророчества о Мухаммеде в своих священных книгах.

Приближаясь в своем основании к евионитскому учению о тожестве ветхозаветной и новозаветной религии, мухаммеданство верует, что от Адама до Мухаммеда была на земле одна истинная религия – ислам и потому представляет своими пророками всех ветхозаветных праотцев и пророков, а равно и некоторых новозаветных святых мужей, как, например, великомученика Георгия. Не зная хорошо библейской ветхозаветной и новозаветной истории, мухаммеданство, под влиянием своей фантазии, любящей представлять все в грандиозных размерах, – считает своих пророков сотнями тысяч (по одному преданию 124000, а по другому – 224000). Это чрезвычайно большое число признаваемых мухаммеданами пророков могло возникнуть вследствие политического господства мухаммедан над магами, сабийцами, езидами и последователями других религий, исповедники которых стремились внушить своим мухаммеданствующим властителям уважение к магизму, сабиизму и под. Мухаммедане, действительно, соблазнялись учением, например сабийцев о их пророках, имена которых они умышленно сближали с именами библейских пророков, признаваемых мухаммеданами, а сабийцы, в свою очередь, старались успокоить их. Вот слова г. Хвольсона: «мухаммедане тогда только терпели другие религии, когда их исповедники веровали в какого-нибудь посланного Богом пророка, признаваемого и Исламом; но это не повредило хитрым сабийцам: они своего Агатодамона переименовали в Сифа, а Гермеса – в Еноха, выдали их за основателей своей религии, производили себя от вымышленного сына Гермесова и имели в запасе еще множество других пророков, как Орфей, Гомер, Солон и под.»157. «Подобно сабийцам, – говорит г. Хвольсон, – и маги отождествляли своего древнего короля Kajumarth’a с Адамом. Но известно, что маги ничего не знали ни об Адаме, ни об Аврааме, а старались явно поставить свою религию в связь с этими патриархами, чтобы таким образом обмануть мухаммедан и снискать у них терпимость к своей вере. Али-бен-Мухаммед аль-Фахри, говоря о магах, которые называли себя народом Авраамовым и последователями высочайшего закона и высокой веры, упоминает о Зороастре с прибавлением выражения »мир ему«!, употребляемого мухаммеданами только при именах святых мужей или пророков. К этому Фахри прибавляет, что многие мухаммеданские ученые считают Зороастра до-мухамеданским пророком.

Первоначально учение о Мухаммедовом свете было догмой шиитов, которые считали его достоянием своих имамов, а в последующее время, как видно из Рабгузы, учение о Мухаммедовом свете перешло и к сюннитам, но утратило у них первоначальное свое значение. Сюнниты вообще, отличаются от шиитов своим консервативным характером. В их религиозной системе всегда заметно было отсутствие философского направления, и она потому почти не подвергается никаким изменением. Поэтому и учение о Мухаммедовом свете потеряло у сюннитов свой метафизический смысл, какой оно имеет у шиитов. Казанские мухаммедане, может быть, даже по своей нелюбви к философскому, отвлеченному мышлению в настоящее время знают только самое выражение: «свет Мухаммеда». Рабгузы также совершенно игнорирует подробности Мирхондова учения о сотворении душ пророческих из Мухаммедова света. Он считает Мухаммедов свет только каким-то особенным сиянием на лбу у некоторых пророков, т. е. в буквальном смысле светом, оставляя в стороне прочие метафизические подробности шиитского учения. Мирхонд, шиитский ученый, допуская сотворение прежде всего Мухаммедова света, сам же и объясняет это учение. Он замечает, что, только допустив мысль о Мухаммедовом свете, как о первосозданной эссенции, и можно объяснить то мухаммеданское верование, по которому все, кроме Бога, возникло при посредстве Мухаммедова света, как это подтверждается преданием: «если бы не ты, Мухаммед, (сказал Всевышний), Я не сотворил бы небеса». Г. Холмогоров158 объясняет это тем, что позднейшие мухаммеданские богословы старались применить к Мухаммеду выражение христианского символа веры: «им же вся быша». Сам Мухаммед любил в некоторых случаях своей жизни придавать себе черты, заимствованные из событий евангельских. Так, при вступлении в Медину, после бегства из Мекки, последователи его держали над его головою пальмовые ветви; по свидетельству Имама Газзали, однажды Мухаммед насытил малым количеством пищи более 80 человек, а в другой раз – целое войско несколькими финиками, причем, было соблюдено немало остатков159. Если ближе всмотреться в представленное мухаммеданское учение о Мухаммедовом свете, то не трудно усмотреть в том учении ясные следы учения Филона и евионитов. С одной стороны, Мухаммедов свет как Филонов логос есть посредник между Богом и миром, при помощи которого Бог сотворил мир. «Мысль о сотворении Богом всего при посредстве высшего разума, слова, высшей премудрости не покажется, говорит г. Холмогоров, новостью в устах мухаммеданских богословов, если сообразить мнение Филона и александрийской школы о том же предмете»160. Некоторые мухаммеданские богословы, как мы уже видели, называют свет Мухаммеда разумом. С другой стороны, свет Мухаммеда имеет сходство и с Духом Божиим евионитов, который дает откровение, творит мир и пр. По мухаммеданскому (шиитскому) учению, из Мухаммедова света сотворено все, и самые души пророков: по учению сюннитов этот свет составляет преимущество пророков, отражаясь у них на лбу особым сиянием и, переходя от Адама ко всем пророкам до Мухаммеда включительно. В этом переходе Мухаммедова света к пророкам виден намек на учение евионитов о воплощениях Христа в разных пророках, с тем различием, что Мухаммед занимает место Иисуса, бывшего, по учению евионитов, последним воплощением Христа.

У мухаммедан, пророки, как носители Мухаммедова света и как проповедники единства Божия, являются людьми особенно угодными Богу, так что жизнь пророка представляется равною жизни 70 000 человек и благочестие одного пророка (напр., Еноха) равняется благочестию людей всего мира. В этой последней черте мухаммеданское учение о пророках также приближается к учению Филона, который тоже высоко ценит значение пророков, называя их цветом человечества и мира.

Наконец, мухаммедане считают архангела Гавриила посредником между Богом и пророками. В этом случае сам Мухаммед и его последователи не имели какого-нибудь определенного взгляда на отношение Бога – виновника откровений – к пророкам, носителям откровений Божиих, и поставили между Богом и пророками посредствующую личность, архангела Гавриила, не имея ясного представления о служении этого небожителя в деле откровения и смешав учение о нем канонических и апокрифических книг Ветхого и Нового завета. Не вдаваясь в подробный разбор этого учения, скажем словами одного замечательного сочинения, что «Мухаммед, употребляя в Коране выражение: «Дух святости», известное в откровении Ветхого и Нового завета, определенно не высказал в нем ни того смысла, какой дается ему в ветхозаветном писании, какой понимают с ним евреи, ни того смысла, какой имеет оно в Евангелии, какой разумеют христиане. Обставляя это выражение событиями, взятыми из новозаветных книг, передал его с такою неопределенностью, что трудно решить, которому из христианских учений более подчиняется он, – учению ли православных христиан, или толпам неправомыслящих еретических сект между христианами. Мухаммеданская наука, объясняя места Корана, где говорится о Духе Святом, также не вносит в них определенности понятия, потому что в объяснении тех мест руководствуется установившимися в их вероучении мнениями, а не требованиями научной экзегетики»161.

Таким образом, мухаммеданское учение о пророках, как оно изложено в Коране и позднейших мухаммеданских системах, слагалось под влиянием разных учений, с которыми был знаком Мухаммед и его последователи. Но при всей своей несостоятельности в отношении происхождения, оно носит на себе резкую, неизгладимую печать мухаммеданизма, которая придает особый, мухаммеданский колорит и священно-историческим рассказам мухаммедан о пророках.

* * *

9

Sprenger. В. 1,Vorrede, S. X–XI.

10

Еtudes d’histoire religieuse par M. Ernest Renan. Paris. 1862. p. 220 et. 285. Mahomet et les origines de l,islamisme.

11

Гл. 2, ст. 59.

12

Гл. 22. ст. 17.

13

Смотр. у Бяйзави толков. на гл. 2 ст. 59 Корана, V. 1, р. 41.

14

Еtudes d’histoire religieuse par Renan p. 274–275.

15

Sprenger. B.I. S. 251–255.

16

См. гл. 2, ст. 59, 105, 107, 114; гл. 5, cт. 77; гл. 22, ст. 17 и мног. друг.

17

См. Творен. св. Епифания кипрского. Русск. пер. Москва. 1863. часть 1, стр. 202.

18

V. I. р. 71. Толков. на гл. 2. ст. 59.

19

Algemein. Kirchengeschichte. В. II. S. 525, 603.

20

Die Ssabier und der Ssabismus, Stpetersb. 1866. B. I. II.

21

См. B.I. cap. V. S. 100. 138.

22

B. 1, S. 21.

23

Учение о Лице Господа Иисуса Христа в трех первых веках христианства. Казань. 1870 г. стр. 62–63.

24

Гл. 5. Ст. 52; Гл. 6 ст. 92 и др.

25

Коран, гл. 5, стр. 19 и др.

26

Там же, гл. 3 ст. 52.

27

Там же, гл. 4 ст. 170; гл. 19 ст. 31; гл. 43 ст. 59.

28

Там же, гл. 3 ст. 79; срав. гл. 21 ст. 8.

29

Там же, гл. 19 ст. 16–35; гл. 3, ст. 40–42.

30

Там же, гл. 2 ст. 81; гл. 3 ст. 43–44.

31

Там же, гл. 4 ст. 169.

32

B. 1, S. 23.

33

Сочинение это было издано Альбертом Руд. Мокс. Дресселем под следующим заглавием: Climentis Romani quae feruntur Homiliae viginti nunc primum integrae. Gottingae, 1853.

34

Стр. 67.

35

Гл. 3 стр. 17.

36

Гл. 21 ст. 92; см. Толк. Бяйзави, V.I. р. 623.

37

Гл. 42 ст. 11; ср. Толк. Бяйзави, V.II. р. 228.

38

Гл. 5 ст. 5; ср. Толк. Бяйзави, V.I. р. 247.

39

Homil. 3, XXXVII. Р. 98.

40

Гл. 4, ст. 51 и 116.

41

Homil. 2, XV. р. 52; ср. Кор. гл. 78, ст. 10–16; гл.72, ст. 2 и мн. др.

42

Гл. 6, ст. 59; гл. 64, ст. 4 и весьма мн.др.

43

Homil. 2, XII, р. 50–51.

44

Homil. 2, VI. P. 47; Homil. 1, XIX. P. 41.

45

Коран, гл. 13 ст. 10.

46

Пиргили, ст. 3–4.

47

«О значении высочайшего Бога» на турецком языке.

48

Гл. 33 ст. 40.

49

Гл. 5 ст. 52; Гл. 6 ст. 92; гл. 10 ст. 38.

50

Гл. 5 т. 22.

51

Homil. 18, XIV, р. 364.

52

Гл. 42 ст. 11.

53

Стр. 72.

54

Стр. 42–43.

55

См. Коран, гл. 52, ст. 29–30 и гл. 69, ст. 40–43.

56

B. 1, S. 258.

57

См. гл. 86, 89, 91, 92, 93, 95 и др.

58

B. 1, S. 261 et 461.

59

Происхождение ее Шпренгер относит к 616–619 гг. B.2.S. 180, а Веиль и Нельдеке ко второму периоду Мухаммеда в Мекке. См. Histor. kritische in Koran. S. 61–62: Geschichte des Korans S. 99.

60

Выражение (набий) пророк и (набуввать) встречаются 8 раз в 19 главе и в других меккских главах 10 раз, нов мединских главах оба этих выражения встречаются очень часто. Sprenger. B. 2. S. 25 anmerk. 3.

61

Ст. 13 и 31.

62

С. 59.

63

Гл. 29 ст. 26.

64

Гл. 45 ст. 15.

65

Коран, гл. 19 ст. 28–34.

66

Бяйзави, V.I. p. 578 Толков. На 19 гл. ст. 13.

67

B. 2, S. 255.

68

B. 2, S. 255.

69

Коран, гл. 6 ст. 44 и след.

70

Коран, гл. 6, ст. 88–90.

71

Там же, гл. 6 ст. 92.

72

Там же, гл. 13, ст.37; срав. гл. 45 ст.15.

73

Там же, гл. 37 ст.35.

74

Тамже, гл. 37, ст. 139 –148.

75

Тамже, гл. 37, ст. 74. 108–131.

76

Коран, гл. 27, ст. 81, гл. 11, ст. 121; ср. гл. 11 ст. 121.

77

Там же, гл. 38, ст. 11–13, ср. гл. 20, ст. 42.

78

Там же, гл. 38 ст. 16.

79

Коран, гл. 21, ст. 92.

80

Бяйзави, V. I. р. 622.

81

Коран, гл. 21, ст. 7–8.

82

Там же, гл.10 ст. 75.

83

Там же, гл.13 ст. 38.

84

Коран, гл. 14 ст. 4, гл. 13 ст. 38.

85

Там же, гл. 13 ст.38.

86

Там же, гл. 21 ст.25.

87

Там же, гл. 3 ст.78.

88

Там же, гл. 4 ст. 161; ср. гл. 2 ст. 130.

89

Sprenger B. 2. S. 275–276.

90

Коран, гл. 37 ст. 81; гл. 41 ст. 11; гл. 21 ст.77; ср. гл. 3 ст. 77–78; гл. 2 ст. 121–130.

91

Коран, гл. 2 ст.118–123; гл. 3 ст. 89–90.

92

Sprenger B. 2. S. 279.

93

Коран, гл. 6 ст. 84; гл. 19 ст. 50.

94

Там же, гл. 21 ст. 72.

95

Книга Бытия, гл.17 ст. 15–21; гл. 18 ст. 9–14.

96

Коран, гл.11 ст. 74.

97

Там же, гл. 12 ст. 6.

98

Коран, гл. 37 ст. 112.

99

Там же, гл. 14 ст. 41.

100

Там же, гл. 2 ст. 176.

101

Коран, гл. 19 ст. 55.

102

Там же, гл. 14 ст. 41 Выражение «который даровал» составляет постоянный и единственный способ выражения Корана, когда речь идет о сынах Авраама. См. Sprenger B. 2. S. 283 Anmerk. 1.

103

Коран, гл. 2 ст. 127.

104

Sprenger B. 2. S. 283–285.

105

См. Коран, гл. 2 ст. 172 и 285 и гл. 4 ст. 135.

106

Там же, гл. 2. ст. 32–36; гл. 7, ст. 10–17; гл. 15, ст. 28–42; гл. 17. ст. 63–67. гл. 18. ст. 48; гл. 20. ст. 115,; гл. 38. ст. 71–85.

107

Стр. 9.

108

Шарх-агкаид, стр.9 и 61. Приведенное выражение Тавтазани, очевидно, основано на разных местах Корана, каковы гл. 21 ст. 7–9, гл. 18 ст. 54, гл.4 ст. 163 и др.

109

Пиргили, ст. 9.

110

Пиргили, ст. 9–10. Шарх-агкаид, стр. 75. Мухаммед соединял в своем лице духовную власть пророка с гражданской властью повелителя, государя современных ему мухаммедан, а преемники Мухаммеда, как последнего пророка, не были пророками, а только – наместниками, халифами его и соединили в себе гражданскую власть государя с отправлением духовной должности имама. У сюннитов в настоящее время турецкому султану усвояется титул верховного властителя с оттенком религиозным, почему он носит названия: халиф, амиру-ль-муминин, то есть повелитель верующих и имаму-ль-муслимин, т.е. имам мусульман.

111

Д'оссон. Полн. Карт. Оттом. Имп. т. 1. ст. 58–59.

112

Коран, гл. 4 ст . 162.

113

Там же, гл. 40 ст. 78.

114

Бяйзави, U. 2. р. 217.

115

Шарх-агкаид, ст. 63. Джалалю-д-дин считает всех пророков только 8000, из которых 4000 были избраны из среды израильского народа, а 4000 из среды др. народов. См. Refulatio Alkorani. Marrac. Р. 178 и 617. Казанские мухаммедане обыкновенно при вопросе о числе пророков ссылаются на то предание, по которому их считается 124 000.

116

Шарх-агкаид, стр. 9. См. также, Refut. Alkoran р. 467.

117

Д'оссон, стр. 60.

118

Refut. Alkoran р. 467. Refut. in sur. XXII, IV.

119

В Рисаля-и-Газиля на стр. 73 читаем следующее: «Посланника можно назвать пророком, но у посланника бывает книга, ниспосланная от Бога; пророка же нельзя назвать посланником, потому что у пророка нет книги, посланной от Бога.» Говорят также, что Гавриил сообщал откровения Божии посланникам в то время, когда они находились в бодрственном состоянии, а пророкам – во сне. Говорят также, что посланники – суть учителя пророков, а пророки – их ученики. Последний признак, каким различаются посланники от пророков, можно сравнить с выражениями 4 Цар. Гл. 2: пророк и сыны пророков.

120

Коран, гл. 4 стр. 162; Пиргили, стр. 6.

121

Шарх-агкаид, стр. 62 и во многих других книгах.

122

Коран, гл. 33 ст. 40. Нужно заметить, что по верованию мухаммедан, Мухаммед – один из всех пророков имел видимый знак пророческого своего назначения. Это – так называемая печать пророчества. Да и вообще, мухаммедане стараются придать Мухаммеду особенные черты даже в отношении его физических качеств. Так, например, описываются они в одном арабском отрывке: «Качества пророка да – благословит его Бог и да приветствует: был посланник Божий – да благословит его Боги да приветствует! полон телом, исполнен величия, среднего роста; лицо его блистало блеском луны в ночь новолуния. Он был умеренных форм тела, т. е. длиннее укороченных и короче удлиненных; цветом лица он был до блеска, тонко и длиннобровый, с большими черными глазами и орлиным носом; с густою бородою, с широким лбом и редкими зубами. Он был большеголов, широкодланен, с длинными локтями, твердыми костями рук и стоп, с толстыми оконечностями тела, с равно высоким животом и грудью. Он был широкогруд, имел толстые суставы костей с широкими плечами. Между крыльцами его находилась, так называемая, печать пророческого его назначения, красная, наподобие голубиного яйца. » См. Опыт грам. араб. языка. М. Навроцкого. стр. 491–495. Более подробное описание мухаммедовой личности см. в Mиccиoнep. противум. Сборник. Казань. 1873. выпуск II. стр. 109–115.

123

У того же Пиргили читаем: «пророк наш, милость Божия и мир ему! сказал: «если бы Бог всевышний помог мне, то я непременно обратил бы самого Иблиса (диавола) к Исламу». Относительно же демонов (джинны) Коран уверяет, что они слушали проповедь Мухаммеда и некоторые из них уверовали в Бога и посланника его, то есть в Мухаммеда. См. Коран, гл. 46 ст. 28–30; гл. 72 ст. 1–4.

124

Пиргили, стр. 9–10.

125

Рабгузы, стр. 447.

126

См. гл. 15, ст. 27 и гл. 53 ст. 14.

127

Баб и Бабиды. Спб.1865 стр. 142 прим.

128

Рабгузы, стр. 34–35; ср. Коран, гл. 7 ст. 171.

129

Рабгузы, стр. 34–35; ср. Коран, гл. 7 ст. 171.

130

Рассказ об Иоанне, стр. 398.

131

Рабгузы, стр. 138.

132

Д'оссон, стр. 179.

133

Рисаля и Газизя, стр. 71.

134

По учению мухаммеданства между ангелами различаются обыкнов.ангелы и посланники, т.е. пророки. Толков. Бяйзави на гл. 35. ст. 1 Корана.

135

Шарх-агкаид, стр.80–81; Рисаля и Газизя стр. 74–75.

136

Коран, гл. 66 ст. 1. См. прим. в Коране Казимирского.

137

Гл. 48 ст. 1.

138

Гл. 40 ст. 5.

139

У Рабгузы мы читаем следующий рассказ, доказывающий, что неумышленные преступления не нарушают святости пророка. «Когда наступит день воскресенья – веруем в него и признаем его – Бог всевышний скажет некоему ангелу: сделай воззвание, есть ли кто из сынов Адама совершенно безгрешный. Этот ангел сделает воззвание, говоря: есть ли совершенно безгрешный сын Адама? На третье воззвание Иоанн, мир ему! подаст голос за себя. А все прочие пророки и святые не подадут голоса за себя и будут стоять, сохраняя молчание из скромности. В тот момент один муравей воззовет к Иоанну: «Ты умертвил меня, раздавивши во время совершения омовения». Также одна муха скажет Господу: «В мире том, когда я жаждала, пила до насыщения влагу слез на глазах Иоанна. Боже, переведи на меня вину его, состояющую в том, что он раздавил того муравья!» Бог всевышний принял ее просьбу». Стр. 396–397.

140

Изложение нач. мусул. законов. И. Торнау стр. 43 См. так. Рус. Слово.1860 г. март стр. 294–297. О значении Имама, его власть и достоинство. Мирзы А. Казем-Бека.

141

Рисаля-и-Газизя, стр.33–35.

142

V. I. p. 572. Толкован. на гл. 18 ст. 82 Корана.

143

V. 2 р. 189 Толкован. на гл. 38 ст .48 Корана.

144

V. I. p. 622.

145

Sprenger, В. 2, S. 270–371 Anmerk 1.

146

Глав. 61, ст. 6; гл. 5 ст. 79 и 111.

147

Срав. гл. 33 ст. 40 и 49 и мн.др.

148

Гл. 7 ст. 156.

149

Гл. 19 ст. 52.

150

Гл. 19 ст. 55.

151

Гл. 53 ст. 37–38; гл. 87 ст. 19; гл. 5 ст. 47 и др.

152

Гл. 2 ст. 252; гл. 3 ст. 181; гл. 4 ст. 161; гл. 17 ст. 57.

153

Гл. 5 ст. 50 и др.

154

Гл. 5 ст. 52 и др.

155

Гл. 19 ст. 52.

156

Св. Епифаний прямо говорит, что назореи не принимают Пятикнижия, признают Моисея, верят, что ему был дан закон, но говорят, что дан был не тот, кот. в Пятикнижии, а другой… Говорят, что св. книги иудеев подделаны... Твор. св. Епифания Кипрского рус. пер. ч. 1 стр. 80–81. В другом месте он замечает, что евионеи не принимают целого Пятикнижия, но некоторые речения (его) отвергают. Ч. 1 стр. 243.

157

Die Ssabier und der Ssabismus, B. I. S. 628.

158

Шейх Маслихуддин Саади Ширазский и его значение в истории персидской литературы. Казань. 1865, стр. 144.

159

Рососk. Specimen historiae arabum, р. 188.

160

Шейх Мослихуддин Саади Ширазский, стр. 114.

161

Сличение мохам. учения о именах Божиих с христ. О них учением. Г. Саблуков. Казань. 1872. Стр. 86–87 Прилож .11. Ср.Прав. Соб. 1872 г. кн. 4 Ст. Мохам. уч. о Пресв. Троице.



Источник: Остроумов Н. Критический разбор мухаммеданского учения о пророках. – Казань: Унив. тип., 1874. – 286 с.

Вам может быть интересно:

1. Западные миссии против татар-язычников и особенно против татар-мухаммедан профессор Николай Фомич Красносельцев

2. Вопрос об аскетической практике в исламе с точки зрения православного богословия протоиерей Димитрий Полохов

3. Мухаммеданский пост в месяц Рамазан Николай Петрович Остроумов

4. Детство и отрочество профессор Василий Александрович Соколов

5. Материалы для изучения и обличения мухаммеданства Евстафий Николаевич Воронец

6. Речь, составленная к прочтению перед киром Феодором Ласкарем Никита Хониат

7. Ответ на письмо Свенцицкого самому себе протоиерей Валентин Свенцицкий

8. Феодор Абу-Курра и его место в истории ранней православной полемики с исламом священник Георгий Максимов

9. Недобрая ересь универсализма Сергей Львович Худиев

10. Заблуждения мусульманства протоиерей Иоанн Морев

Комментарии для сайта Cackle