Приглашаем Вас пройти Православный интернет-курс — проект дистанционного введения в веру и жизнь Церкви.
Азбука веры Православная библиотека Николай Васильевич Покровский Благовещение Пресвятой Богородицы в памятниках иконографии, преимущественно византийской и русской
Распечатать

Николай Васильевич Покровский

Благовещение Пресвятой Богородицы в памятниках иконографии, преимущественно византийской и русской

Период древнехристианский не представляет ни одного несомненно ясного изображения Благовещения Пресвятой Богородицы. Предполагаемое изображение Благовещения на фресках катакомб Домитиллы оказалось, по тщательном обследовании его Вильцертом, изображением «трех отроков в огненной пещи»1; другое фресковое изображение в катакомбах Присциллы III века – предмет спорный: здесь на своде IV кубикулы изображена сидящая в кресле женщина, в тунике, паллиуме и головном покрове, в смиренной позе – с понуренной головой и опущенными долу взорами; пред ней молодой человек, одетый в тунику и паллиум; он обращается к ней с речью, выраженной главным образом посредством жеста простертой руки. Первые издатели этого памятника Бозио и Аринги не дали никакого объяснения изображенной здесь сцене2. Боттари изъяснил ее предположительно в смысле Благовещения, предоставив точное определение сюжета людям ученейшим3, также и Кваст – ученый издатель Аженкура4. Положительно в смысле Благовещения изъясняют эту сцену де-Росси5, Мартиньи6, Рого де-Флери7, Гарруччи8, де-Вааль9, Крауз10, Грилльвитцер11, Лиль12 и др. Новейшие протестантские ученые оспаривают это мнение и видят в рассматриваемом изображении просто сцену семейного характера: таково мнение Виктора Шульце13 и Гаха14. Чтобы оценить эти мнения, для этого нет никакой необходимости разбирать отдельно соображения каждого из названных авторов, тем более, что они довольно однообразны; достаточно избрать по одному представителю с той и с другой стороны: наиболее решительным защитником первого мнения является Гарруччи, второго – В.Шульце. «Я, – говорит Гарруччи, – нисколько не сомневаюсь в том, что здесь представлено благовестие Арх. Гавриила: формы ангела, его одежды и даже манера их одевания представляют то же самое, что в изображении Арх. Рафаила в катакомбах Фразона и Сатурника. Жест Архангела прямо как бы говорит: «Spiritus Sanctus superveniet in te et virtus Altissimi obumbrabit tibi»15. Нужно признать, что в указанной ясной сцене из истории Товии, изображенной среди других библейских событий16, ангел имеет такой же вид, как и в изображении катакомб Присциллы: это молодой человек, одетый в тунику и паллиум, обращается с таким же жестом к Товии. Итак, если в рассматриваемой фреске катакомб Присциллы изображен ангел, то, принимая в соображение общую схему сюжета и сравнивая ее с несомненными позднейшими изображениями Благовещения, возможно видеть здесь изображение Благовещения. Отсутствие крыльев и другие отступления от общепринятых впоследствии форм ангелов возможно объяснить тем, что это изображение относится к тому раннему периоду христианского искусства, когда иконографические формы ангелов еще не определились, и художники, под влиянием греко-римской школы, воплощали христианские идеи и понятия в свободные формы, применительно к индивидуальному пониманию предмета. Человекообразная форма ангела должна была представляться художнику самой целесообразной; эту сторону общего представления об ангелах отмечают прежде всего и памятники древней письменности. В беседе, приписываемой Клименту Римскому, ангелы, явившееся Аврааму17, называются согласно с рассказом книги Бытия (Быт.18:2,22) человекоподобными18; в Пастыре Ермы ангелу усвояется исполненное благоговения лицо, одежда пастыря, – белый паллиум, пастырский жезл на плече и лоза в руке19; в Евангелие Псевдо-Матфея ангел представляется юношей неописанной красоты20. Златоуст в беседе на Рождество Христово представляет его юношей блестящим, паче солнца, со светозарным лицом, в хитоне, шествующим по земле на крыльях21; Амвросий Медиоланский говорит, что Архангел Гавриил, благовествовавший св. Деве, имел вид мужа (quasi vir specie22); да и в памятниках письменности позднейшей благовествующий Архангел уподобляется иногда человеку, по своему внешнему виду. В памятниках первых столетий христианства совсем не встречаются ангелы с крыльями; они становятся известными только с IV–V в.23. Отрицательное мнение В. Шульце имеет своей исходной точкой протестантское скептическое воззрение на характер катакомбных живописей и опирается на следующие основания: 1) известно, что в христианском искусстве Благовещение впервые является только во второй половине V-го века, между тем как фреска катакомб Присциллы, судя по стилю и характеру соседних изображений, относится к III-му веку. 2) Богоматерь ранее конца IV-го в. никогда не изображалась одна, без божественного Младенца на руках. 3) Древнейшие изображения Благовещения примыкают не к подлинному Евангелию, но к апокрифическим источникам. В виду этого, автор истолковывает наше изображение в виде сцены прощания молодого человека с супругой или матерью, подкрепляя это заключение ссылкой на некоторые примеры античной и христианской древности24. В ответ на первое из этих оснований, Крауз справедливо предъявил petitio principii. Признанный Виктором Шульце факт появления изображений Благовещения не ранее второй половины V в. основывается отчасти на недостатках наличных памятников этого рода из эпохи древнейшей, отчасти на общих, притом неверных, соображениях относительно возникновения почитания Богоматери только со времени Эфесского Собора. Прямых данных для отрицательного решения вопроса об изображениях Благовещения до Эфесского Собора нет. Второе основание также шатко и неопределенно. Сам Шульце допускает, что на сосудах с золотыми фигурами (fondi d’oro) в числе фигур orante с надписью Maria или Mara встречается изредка и изображение Богоматери без Младенца25; правда, говоря об этих изображениях, автор относит их к 430–470 г.г.; но это хронологическое определение явилось главным образом под влиянием предвзятой мысли о непочитании Богоматери до Эфесского Собора; в другом своем сочинении тот же автор, при более объективном отношении к предмету, относит часть этих сосудов к III веку26. Другие специалисты, руководясь признаками стиля и иконографии, относят сосуды с золотыми фигурами или к III в. (Буонаротти и Бьянкини), или к III–IV в. (Гарруччи27 и Росси28). Все это заставляет признать рассматриваемое основание недостаточным для предположенной цели. Пусть не доказана точно принадлежность изображений Богоматери в виде оранты к III веку; но не доказана также и принадлежность всех их без исключения к эпохе после Эфесского Собора, что было бы необходимо для прочной установки второго основания. Не более прочно и третье основание. Мысль о непосредственном воздействии апокрифов на древнейшие изображения Благовещения брошена автором совершенно голословно, между тем она совсем не так очевидна и маловажна, чтобы на требовала серьезного и обстоятельного обсуждения. Допустим, впрочем, что мысль эта сама по себе верна, что художник V и следующих столетий придерживались апокрифов, тем не менее, отсюда, как верно замечено у Крауза29, отнюдь не следует, что и художник III века должен был руководствоваться теми же апокрифическими источниками, а не подлинным Евангелием. Признавая, таким образом, аргументацию Шульце недостаточной, мы склоняемся к первому мнению, не считая его, впрочем, доказанным и усвояя ему значение лишь вероятного предположения30.

Отсутствие ясных и определенных изображений Благовещения в катакомбный период находит свое объяснение в общем характере тогдашнего искусства, еще не успевшего овладеть сполна содержанием Евангелия и дать ему точное художественное выражение. Художественные формы и определенные схемы слагались в зависимости от большего или меньшего богословского интереса к предмету; чем живее этот интерес, тем скорее можно ожидать разработки иконографических форм для его выражения. Личность Спасителя сама по себе должна была на первых порах приковывать к себе внимание богословов и художников; что же касается личности Богоматери, которая составляет центр в иконографическом сюжете Благовещения, то ей принадлежит уже не первое место в общем движении постепенно развивающейся древнехристианской иконографии. Протестантское воззрение об установлении почитания Богоматери только со времен Эфесского Собора не может быть признано вероятным, тем не менее, верно то, что борьба с несторианством уяснила значение Богоматери и обратила на нее особое внимание христианских художников. Объясним это. Почитание Богоматери – явление волне естественное, вытекающее из христианского воззрения на бессмертие и непрекращающуюся связь между живыми и умершими; отсюда – почитание мучеников, возникшее в церкви очень рано, а также и почитание Богоматери, которой, в силу Ее отношения к искуплению, усвоялось право на почитание во все роды (Лк. 1:42, 48 и др.), как благодатной и благословенной между женами (Лк. 1:28). Ориген, говоря о встрече Богоматери с Елисаветой, сравнивает их с отношениями Иисуса Христа и Иоанна Предтечи, усвояет Богоматери высшее достоинство и влагает в уста Елисаветы такие приветствия Богоматери, в которых слышатся не только звуки обычного почтения, но и религиозное благоговение пред Матерью Господа, носительницею спасения осужденных31. В слове на Благовещение, приписываемом Афанасию Великому, называется Богоматерь святою девою, которую представляют небесные силы царицею, госпожою и проч.32. Иоанн Златоуст говорит о почтении к Богоматери Самого Иисуса Христа, совершившего ради нее чудо в Кане Галилейской33. Ириней Лионский называет Богоматерь ходатайницею34. В известном рассказе о видении Григория Чудотворца Богоматерь представляется святой, обитающей на небе; Она знает нужды людей и покровительствует им, распространяет истинную веру в Сына Божия и является в видениях в сверхъестественной доброте35. Григорий Нисский в похвальной речи Киприану уже прямо говорит о молитве к Богоматери36. Многочисленные указания на молитву к Богоматери находятся в гимнах Ефрема Сирина и Едесского Епископа Раввулы. Наконец, позднейшие песнопевцы греческой церкви Андрей Критский, Иоанн Дамаскин, Козьма Маюмский обрисовывают личность Богоматери чертами совершенно ясными37. Очевиднейшим выражением древнего почитания Богоматери служат сооруженные в честь Нее в древности храмы. Сведений о таких храмах, построенных ранее Эфесского Собора, дошло до нас не мало, но не все они имеют одинаковую цену. Церковь римская Марии за Тибром (Maria in Trastevere), построение которой предание приписывает Каллисту I (224), упоминается в памятниках письменности под именем базилики Юлиевой не ранее 499 г.38. Константинопольские церкви Богоматери нерукотворной (ἀχειροποιήτου), небесной (ἐν οὐρανοῖς), с жезлом Моисеевым (ῥάβδον) и в Сигме (Stigmate) имеют, несомненно, очень древнее происхождение; но так как сведений о них нет у древнейших авторов, а встречаются они в позднейших минеях, у Никофора Каллиста и Кодина, то мы и не можем усвоять им важного значения в нашем вопросе; то же самое следует сказать и о храме Богоматери в контариях и об обращении патрицием Евгением при Феодосии I своего дома в храм Богоматери39. Но мы не можем, все-таки, согласиться с мнением протестантских ученых, будто до Эфесского Собора вообще не было ни одной церкви, посвященной Богоматери. Такая церковь была в Эфесе, и в ней происходили заседания Собора. В актах Собора церковь эта прямо называется церковью Богоматери40. Если же партия несториан всегда, даже и в послании к императорам, называет ее просто св. церковью, не указывая на посвящение ее имени Богоматери, то это не дает основания думать, что посвящение церкви было придумано отцами Эфесского Собора, как объясняет Гах41. Несториане не называют ее церковью Богоматери потому, что в этом наименовании заключается протест против их воззрения на личность Богоматери. С другой стороны, если бы это наименование придумано было вновь, в видах успешнейшего поражения несторианства, то, без сомнения, и партия несторианская не преминула бы обличить такое изобретение, и народ мог бы отметить в нем слабую и недостойную попытку усилить православное воззрение, и, наконец, тенденциозный характер его должен бы был, так или иначе, отразиться в самых актах Собора. Но ничего подобного здесь не видно. Тон речи показывает, что здесь употребляется наименование, издавна присвоенное этому храму, и быть может, посвящение храма в честь Богоматери было одним из побуждений к избранию его в качестве места для заседаний Собора. В актах Собора церковь эта называется Марии Богородицы (Θεοτόκος), иногда же просто Марии, как Ее называл, вероятно, и народ; во всяком случае, ее существование до Эфесского Собора оспаривать нельзя. Вскоре после Эфесского Собора такие храмы появляются уже в значительном количестве в Константинополе, Риме и других местах, и из них некоторые, как храм Марии Великой в Риме, сохранились до наших дней. Сооружение храмов в честь Богоматери тесно соединяется с установлением в честь нее праздников. Первоначально заботой церкви было ознаменовать празднествами важнейшие события из жизни Спасителя, а потом уже перейти к Богоматери; и действительно, говоря вообще обо всей совокупности праздников, следует признать, что праздники в честь Спасителя древнее праздников Богоматери; а из числа этих последних самый древний праздник в честь Благовещения Пресвятой Богородицы (ἡμέρα ἀσπασμοῦ, χαιρετισμος, ῆμέρα ἀγία τοῦ εὐαγγελισμοῦ, ἠμέρα ἐνσαρχώσεος). Отсутствие исторических данных не позволяет утверждать мнение балландистов об апостольском происхождении его42; но невозможно согласиться и с мнением Бингама, будто он явился не ранее VI–VII в.; мнение это основано на том, что Лаодикийский Собор, говоря о непраздновании дней мучеников в Великий пост (прав. 51), ничего не говорит о несовместимости со днями поста праздника Благовещения; между тем как Трулльский Собор, повторяя правило Лаодикийского Собора, дополняет уже его указанием на праздник Благовещения (прав. 5243). Доказательство a silentio не имеет здесь важного значения, а если бы даже и было оно верно, во всяком случае промежуток времени между Лаодикийским и Трулльским Соборами велик, и праздник Благовещения мог явиться, хотя после Лаодиккийского Собора, но гораздо ранее Трулльского. Иоанн Златоуст называет праздник Благовещения первым праздником (πρώτη ἐορτή 44); Афанасий Александрийский в беседе о Богоматери, подлинность которой доказал Августи45, также называет его первым и всечестным (πρώτη τε καί πάνσεπτος ἑορτή); следующий праздник Благовещения был уже известен в IV в.; но ни в IV, ни даже в V в. он не был общераспространенным: календарь карфагенской церкви, в котором записаны праздники и святые, в том числе и блаженный Августин ( 430), не упоминает о нем46. Явление весьма обыкновенное в истории христианского обряда и агиологии: богослужебные формы, за немногими исключениями, куда относятся, прежде всего, формулы, имеющие сакраментальное значение, являются по вызову потребностей церковной жизни, прививаются в обычном порядке, сперва в одной местности, потом в другой и, наконец, становятся достоянием всей церкви. – Принимая в соображение сказанное, необходимо допустить, что почитание Богоматери, в широком смысле этого слова, получило свое начало ранее Эфесского Собора; отсюда – возможность изображения Благовещения в период древнехристианского искусства. В тоже время невозможно отрицать, что борьба с несторианством вызвала всеобщий интерес к спорному предмету, содействовала уяснению православного учения о лице Богоматери и послужила живым импульсом к художественной разработке тем, относящихся к Богоматери.

Первое по древности ясное скульптурное изображение Благовещения находится на равенском саркофаге в С.-Франческа47. Богоматерь представлена сидящей на низком стуле, с веретеном в левой руке; нитка от веретена опускается вниз в стоящую возле Богоматери корзину48. С правой стороны стоит ангел благовестник с крыльями и с посохом в левой руке: он обращается с жестом49 к Богоматери. Было бы важно знать, не принадлежит ли этот памятник к началу V века50, как полагают Ленер51 и Шульце52; в таком случае мы имели бы здесь еще один факт, подтверждающий почитание Богоматери до Эфесского Собора; но точное решение этого вопроса в настоящее время невозможно. Хронологическое определение этого памятника основывается единственно на его стиле, но субъективный характер этого критерия, особенно при некоторой порче памятника, не позволяет склониться с большей или меньшей решительностью ни к 1-й, ни ко 2-й половине V века. Полную определенность и ясность, хронологическую и художественную, представляет Благовещение в мозаиках триумфальной арки в церкви Марии Великой в Риме, исполненных при Сиксте III (432–445 г.)53. Богоматерь представлена здесь в виде знатной женщины, в роскошном костюме и идеальной обстановке. Она сидит (en face)54 на возвышении, ноги покоятся на подножии; на Ней роскошное платье из богатой цветной материи; на голове убор, украшенный драгоценными камнями, в ушах серьги, нимба нет; в руках нитка оранжевого цвета. Возле нее стоят два Ангела-Хранителя. Сверху слетают к Богоматери благовествующий Архангел с простертою десницею и Святой Дух в виде голубя; затем Архангел благовестник представлен здесь во второй раз в момент самого благовестия. Вся картина имеет характер идеальный: Богоматерь не простая бедная женщина, но знатная особа; действие происходит не в простой назаретской хижине, но в богатой обстановке, на которую указывает изображенное здесь богатое здание. Ангелы служат Богоматери; Архангел благовестник приносит Ей весть о рождении от нее Спасителя мира. В стороне старец, с коротким жезлом в руках, стоит возле богатого дома; пред ним два ангела. Предположение Бьянкини и Вольтмана, будто художник в образе этого старца представил Захария первосвященника с кадильницей в руках, а в образе богатого дома – Иерусалимский храм55, не согласно с характером самого изображения. Светский костюм старца, – короткая рабочая туника, и жезл в руках, хорошо известный из истории обручения Богоматери, заставляют видеть здесь Иосифа, которому ангелы объявляют о непорочном зачатии Богоматери. По точному смыслу Евангелия (Мф.1:20), это извещение было принесено Иосифу одним ангелом, притом во время сна Иосифа, как это и изображали действительно всегда византийские художники, но мозаист V века, допуская уклонения от прямого рассказа Евангелия, имел в виду сообщить изображению более возвышенный церемониальный характер, подобно тому, как он поступил, изображая явление ангела Иакову в тех же мозаиках56. – К тому же V веку относится диптих из собрания гр. А.С. Уварова57: Богоматерь сидит на кафедре; одета в тунику и пенулу, у ног Ее рабочая корзинка, в которую Она опускает шерсть, правая рука приподнята, длань открыта, чем выражается, очевидно, изумление Богоматери. Пред Ней благовествующий Архангел с благословляющим жестом правой руки и с жезлом, увенчанным четвероконечным крестом, в левой руке. Внизу, в другом отделении диптиха, стоит неизвестная женщина с воздетыми руками; пред Ней резервуар и неизвестный мужчина с сосудом в руках; изображение это представляет не беседу с самарянкой, как предполагал гр. Уваров, но эпизод из истории Богоматери, известный под названием воды обличения, как это будет видно также и в описании изображений на равенской кафедре Максимиана. Итак, в древнейших изображениях Благовещения Богоматерь является с рукоделием в руках; это важнейший отличительный признак сюжета. Как широко распространена была эта форма в памятниках византийских и русских, и где искать мотивов к ее возникновению и распространению? В ответ на первый вопрос изложим в хронологическом порядке собранные нами памятники58; а затем перейдем к изъяснению внутреннего значения их важнейших иконографических черт.

Таблетка от кафедры Максимиана в Равенне (ок. 556 г.) из собрания Оливьери59. Действие происходит в палатах, изображенных в виде фронтона, поддерживаемого двумя колоннами. Богоматерь сидит на кафедре с покрытой головой и опущенными долу очами; правая рука Ее, в знак смирения и покорности, приложена к груди, в левой – два веретена. Пред Ней благовествующий Архангел в виде юноши с крыльями, в паллиуме, тунике и сандалиях, с повязкой на голове. В левой руке он держит жезл; персты правой руки сложены в виде благословляющего именословного перстосложения. Поза и жест Архангела ясно говорят, что он передает Богоматери весть, которую Она слушает с покорностью и смирением. Для точного изъяснения этого изображения необходимо принять во внимание и другие сюжеты того же памятника: здесь находится изображение воды обличения, в виде женщины пьющей из сосуда, в присутствии ангела и старца: сцена торжественная; смиренное и печальное лицо женщины, жесты ангела и старца указывают на решительный момент приговора над женщиной; Рождество Христово с изображением вола и осла и повитухой, которая левой рукой поддерживает правую отнявшуюся руку; бегство в Египет, где Иосиф поддерживает сидящую на осле Богоматерь, а ангел ведет осла. Сирийское Евангелие Раввулы (586 г.) в Лаврентьевской библиотеке во Флоренции60: сюжет разделен на две половины обычной в миниатюрах этого кодекса аркой; по одну сторону (правую) ее Богоматерь в желтоватой тунике и темно-красном верхнем одеянии, с благословляющей десницей, стоит на ромбоидальном подножии возле палат, к которым приставлен трон. В левой руке Богоматери толстая лиловая нить, нижний конец которой опускается в сосуд, стоящий около трона. По левую сторону арки Архангел в зеленоватой тунике, с благословляющей десницей и жезлом, в волосах его перевязка (тороки), на ногах сандалии. Над головой Богоматери сирская надпись «се раба Господня», над Архангелом «Тебе Благодатная». Неясность существующих снимков приводит иногда к неверному истолкованию этого сюжета; так, например, проф. Усов изъяснил сосуд или рабочую корзинку в смысле резервуара для воды, а нитку – в смысле водяной струи, и признал в целом изображения Благовещения по иконописному переводу «у источника или на колодце»61. Изъяснение это не может быть допущено, во-первых, потому что действие происходит здесь в палатах возле кафедры, между тем как Благовещение у источника должно иметь и действительно имеет во всех памятниках иную обстановку; во-вторых, нить и сосуд в подобном же виде являются и на других памятниках, а сравнение, при известной повторяемости византийских композиций, должно иметь особую важность. Наконец, при личном рассмотрении оригинала, становится совершенно ясным то, что нить идет к сосуду или корзинке не из скалы, как в некоторых снимках, но прямо от руки Богоматери (л. 286). Оклад Евангелия в галерее Мазарини VI в.62: характерные черты изображения Благовещения те же, что и на таблетке кафедры Максимиана. Таблетка слоновой кости из собрания Тривульци VI–VII в. в Милане63: действие происходит в роскошных палатах, украшенных фронтоном и колоннами с резьбой и с волютами. Богоматерь, задрапированная в мантию, стоит на подножии возле кафедры; голова Ее наклонена, в знак покорности воле Божией; левая длань приложена к голове, правая рука опускается вниз по направлению к корзинке с веретенами и пряжей. Над головой Богоматери поставлены две монограммы, означающие Παναγία Μαρία. Пред Богоматерью Архангел с обычным жезлом и жезлом в левой руке, в сандалиях; возле главы его вертикальная надпись

Ампула в церкви св. Иоанна в Монце VI–VII в.64: изображение Благовещения очень мелкое, поставленное среди других изображений. Богоматерь стоит возле кафедры, форма которой напоминает равенскую кафедру Максимиана; в смущении Она обращает украшенную нимбом голову в сторону; правая рука у груди, в левой – нитка, опускающаяся в рабочую корзинку. Архангел представлен в движении, с простертой к Богоматери десницей; голова его украшена нимбом. Вверху надпись χέρε. Резной камень (камея) из парижского Кабинета медалей65: изображение сходно с предыдущим; Богоматерь смотрит прямо на Архангела, который держит жезл на левом плече; по четырем сторонам изображения размещена надпись χέρε κεχαριτομένη. Таблетка из собрания Тривульци66. Богоматерь стоит без нимба; в левой руке Ее веретено; правая откинута, в знак изумления. Пред Ней Архангел с обычными атрибутами, но без нимба; на заднем плане занавес, указывающий на то, что действие происходит в палатах. Хориций софист, описывая в похвальном слове епископу Маркиану Храм св. Сергия, упоминает об изображении Благовещения с рукоделием, когда говорит: «у объятой внезапно смущением Богоматери, при виде Архангела, едва не выпала из руки пурпурная пряжа; страх расслабил крепость перстов»67. От VII–VIII в. сохранились подобные изображения в миниатюрах греческой рукописи венецианской библиотеки S. Marco68 и армянской рукописи в S. Lazaro69. От IX в. в кодексе Григория Богослова в национальной библиотеке в Париже (№ 510), в псалтырях Лобкова (л. 45) и афонопантократорской; от X в. в псалтырях барбериновой и афинской (универс. Библ.) и в ев. эчмиадзинской библ. (№ 229). XI в. в греч. минеи моск. синод. библ. (№ 185–183), в мозаиках Афоно-Ватопедских и Киево-Софийского Собора70, в греч. ев. нац. Библ. (№ 75, л. 153), в эмалях pala d’oro71. В миниатюрах ватиканского и парижского кодексов гомилий Иакова Кокиновафского72 Благовещение достигает наивысшей полноты, какой не представляет ни один из памятников византийских. В тексте пятого слова говорится о посланничестве Архангела Гавриила и изъясняется сущность данного ему Богом поручения. Архангел отправляется в Назарет и, не приняв еще видимой формы, входит в дом Иосифа и созерцает происходящее здесь. Затем избирает благоприятное время и место, соответственно величию предстоящего дела. Первое благовещение, по словам автора, должно произойти вне дома. Разъясняя это, он становится на психологическую точку зрения и замечает, что в доме, среди тишины неожиданно раздающийся голос или внезапный шум могут вызвать испуг; вне же дома, при множестве внешних впечатлений, подобная неожиданность не производит столь сильного страха. И действительно, автор, ссылаясь на историю (κατὰ τὴν ἱστορίαν), говорит, что первое благовещение последовало в то время, когда Богоматерь вышла из дома, чтобы почерпнуть воды. Когда Она достигла источника (символ таинства, означающий воду бессмертия), Архангел, все еще невидимый, начал свою речь. Устрашенная этим новым голосом, Богоматерь возвратилась домой и принялась за дело (καἱ ἐπεὶ τοῦ ἔργου ἔιχετο). Тогда архистратиг небесных сил, приняв образ человека, предстал пред Ней и благовестил: «радуйся Благодатная, Господь с Тобою». Не говоря доколе об историческом значении этого памятника и о связи его с другими однородными памятниками, касающимися того же предмета, обратим внимание на относящиеся к истории Благовещения иллюстрации. Миниатюрист изобразил здесь: посольство Архангела Гавриила к Пресвятой Деве (ватик. код. л. 113 об.; париж. код. л. 153 об.): на троне восседают три лица Пресвятой Троицы, в виде трех ангелов, в туниках и иматиях, различающихся по цвету, с красными свитками в руках. Такое изображение у нас называется ветхозаветной Троицей; в таком виде, начиная с VI в. (мозаики в ц. св. Виталия в Равенне) изображалось явление Бога Аврааму под дубом маврийским. Оно вполне соответствовало тому историческому моменту, который представлял миниатюрист: посольство Архангела совершилось еще до наступления Нового Завета, и потому позднейшие русские иконописцы, заменяя в данном изображении ветхозаветную Троицу новозаветной, впадали в анахронизм. Архангел Гавриил, стоя пред Святой Троицей, простирает к среднему ангелу (Бог Отец) свои руки, как бы принимая соизволение на посольство. Ниже – Архангел Гавриил летит вниз на землю. Следующая миниатюра представляет прибытие Архангела в дом Богоматери и его наблюдения (ватик. код. л. 116; париж. л. 157): изображены палаты, в которых сидит Богоматерь с пряжей в руках; внизу с левой стороны служка-мальчик выглядывает из-за драпировки. Архангел влетает в раскрытое окно, Богоматерь не замечает его. Далее (ват. л. 117 об.; париж. л. 159 об.): гора и в ней бассейн. К нему приблизилась Богоматерь; Она поставила один из своих сосудов на землю, а другой опустила на веревке в бассейн. Сверху слетает Архангел; Богоматерь оглянулась назад и, при виде ангела, испугалась. На правой стороне картины Богоматерь возвращается с двумя сосудами в руках к своему дому, в котором на кафисме лежат – веретено, куделя и небольшой золотой сосуд. Как это изображение, так и предыдущие два миниатюрист не называет Благовещением в собственном смысле: они выражают события приготовительные. Собственно Благовещение (ὁ χαιρετισμός) изображено особо (л. 118, пар. л. 160 об.): представлена палата, увенчанная куполом и крестом; Богоматерь сидит на кафисме с пряжей в руках; пред Ней благовествующий Архангел с жезлом. Изображение это повторено несколько раз (ватик. код. л. 122, 124, 126; париж. код. л. 165 об.; 168 об. и 171 об.) для выражения мыслей о сомнении Богоматери и разрешения сомнений. Та же схема, с прибавлением ликующих ангелов (ватик. л. 127 об.; пар. 173 об.) выражает молитву Богоматери и покорность промыслу: «се раба Господня, буди мне по глаголу твоему». Последняя миниатюра (Ват. л. 130 об.; пар. л. 177 об.) выражает возвращение Архангела на небо: Богоматерь сидит одна и смотрит в след удаляющегося Архангела73, который летит к незанятому трону Божию (в пар. код. он имеет форму этимасии), окруженному дориносящими херувимами, – Святая Троица опять в виде трех ангелов, стоящих возле трона. К XII в. относятся изображения Благовещения в мозаиках Палатинской капеллы в Палермо74, в моз. Дафни75, в ев. Афино-Пантелеймонова монастыря, в ев. гелатском76, в грузинской минее Давид-Гареджийской пустыни, в ев. коптском и сирском (№ 33) национ. библ., к XII–XIII в. в миниатюры в Евангелиях Афоноивер. (№ 5) и Ватопед. (№ 101 / 735) монастырей, в ев. публ. библ. (№ 105), никомидийском (в киев. Музее), парижском (№ 54) и в греч. акафисте моск. синод. библ., к XIV в. греч. сборн. нац. б. № 2243, славянская псалтирь общества любит. древн. письм.77; новгородские врата в Александровской слободе78; к XV в. ев. публ. библ. № 118, лицевой акафист из собрания сиб. дух. академии, икона в новгородской церкви Бориса и Глеба, греч. икона в киев. музее и угличская псалтирь; к XVI в. стенописи афонских соборов – Протатского, Кутлумушского и Дохиарского, царские врата в музее академии художеств № 64 (вверху два пророка со свитками), в собр. сиб. дух. академии, в собр. г. Постникова (№№ 912–913, 919, 924, 940–941), ипатьевская псалтирь (1591 г.) и др. От XVII–XVIII вв. таких памятников дошло до нас множество79. Не описываем их, и отметим лишь, как трактуют эту иконографическую композицию иконописные подлинники. В греческом теоретическом подлиннике указан лишь один перевод Благовещения с рукоделием: палаты; св. Дева стоит пред кафисмой (Λαμπάκης Χριστ. Ἀρχαιολ τῆς μονῆς Δαφvιου σελ.) с наклоненной головой; в левой руке Ее веретено с шелком, правая простерта к Архангелу. Пред Ней Архангел Гавриил80 со свитком в левой руке и благословляющей десницей. Над палатами небо; Святой Дух в лучах сходит на главу Богоматери81. Русский подлинник XVI в. не описывает Благовещения как сюжета общеизвестного, ограничиваясь единственным замечанием: на Архангеле риза багор дичь (Подлин. Сиб. дух. акад. Стр. 85); подлинники XVII–XVIII в. иногда также опускают его на том основании, что «про сей великий праздник все православные христиане знают» (Публ. библ. О. XIII, 2), иногда же отмечают один или все важнейшие переводы, даже с вариантами: Архангел пред палатами; пред ним Богоматерь сидит или стоит; вверху Саваоф, от Которого исходит к Богоматери Святой Дух. Инде пишут Богородицу на кладязе; к Ней летит ангел; Она оглянулась. В правой руке Богоматери шелк, в левой веретено; между палатами город; Архангел со скипетром (О. XIII, 3; тоже О. XIII, 6; 1927); в иных два перевода, – на колодце и с книгой (F. XIII, 19, ср. 1929; Спб. дух. акад. № 116; подл. сводн. ред. стр. 301), или с рукоделием и на колодце (№ 1931; общ. люб. древн. письм. № 162), или со свитками в руках Архангела, Богоматери и Бога Отца, как в западных памятниках (Подлин. общ. любит. древн. письм. XVII в.). Благовещение Пресвятой Богородицы, как видно из указанных памятников, изображалось очень часто и в стенописях, и на царских вратах, на иконах, в миниатюрах рукописей, в скульптуре и шитье. Характерную черту его изображения в рассмотренных памятниках составляет рукоделие в руках Богоматери: это такая черта, которая дает ключ к определению его литературных источников и которой наши иконописные подлинники характеризуют цельную иконографическую композицию или иконописный перевод, занимающий господствующее положение среди других переводов от V до XVII в.82. Несмотря на множество мелких отличий в этой композиции на разных памятниках, возможно подметить ее основные черты. Главное лицо – Богоматерь всегда является в идеальной обстановке: Она одета в изящные одежды, сидит или стоит в роскошных палатах, снабженных седалищем с золотым подножием. Ее лицо и вообще вся поза выражает покорность воле Божией, или удивление, изредка испуг. Благовествующий Архангел имеет вид юноши с жезлом в левой руке, с благословляющей десницей, с крыльями и нимбом, которые, впрочем, нередко опускаются, особенно в памятниках скульптуры. Это Архангел Гавриил, как означено в надписях при некоторых изображениях: тому же Архангелу Гавриилу усвояется миссия Благовещения и в Евангелии, и в памятниках древней письменности, например, у Андрея Критского83, и в службе месячной минеи на 24 и 25 марта84, в акафисте Пресвятой Богородице, в чет-минеях Димитрия Ростовского. Древний пролог говорит, что «Гавриил един от великих князей небесных вой искони посылаем был Богом на землю; они принес Адаму в рай заповедь не вкушать от древа познания добра и зла, он возвестил неплодное рождение Предтечи, научил Сифа книжной премудрости и благовествовал Марии85. В руке его находится жезл – символ небесного посланничества, увенчанный иногда крестом, или, как изъясняют некоторые, атрибут путника86. Персты правой руки его сложены на подобие священнического благословляющего перстосложения. Он говорит, и Богоматерь слушает его благовестие. В некоторых памятниках заметно стремление художников выразить мысль о зачатии чрез восприятие архангельского благовестия: Богоматерь прислушивается с особенным вниманием, а Архангел как будто шепчет Ей на ухо (афонопандокр. псалт.). «Приклонить ухо» на языке евреев означает то же, что выслушать со вниманием и изъявить согласие. Пророчество Давида «слыши дщи и виждь и приклони ухо твое»87, относимое к Благовещению, вызвало применение этого способа выражения к зачатию Богоматери и в христианской литературе. Автор слов о Благовещении, приписываемых Григорию Неокесарийскому, пишет, что Святой Дух вошел в непорочный храм Богоматери чрез слышание88; тот же автор в другой своей речи приводит данное Богом Архангелу благовестнику наставление о том, как он должен благовествовать Марии: «ты скажи во уши этого живого кивота и приготовь мне входы слуха…». Бог имеет войти в Марию чрез слышание89. Ефрем Сирин, сопоставляя падение с искуплением, замечает, что первое последовало чрез слух Евы, второе чрез слух Марии90. Иаков Кокиновафский, в слове на Благовещение, и церковные песнописцы91 пользуются неоднократно тем же способом выражения. Два из древнейших изображений Благовещения в мозаиках Марии Великой и в псалтири Лобкова имеют среди других подробностей изображение Святого Духа, сходящего на главу Богоматери; но это примеры исключительные в ряду древнейших памятников. Сперва в памятниках византийских появляются лучи, исходящие с неба, не ранее XI в. (слова Иакова92; афоноватопед. Ев.); лучи эти выражают мысль Евангелия о наитии Святого Духа; а потом в лучах является и Святой Дух в виде голубя (палат. капелла, Ев. публ. библ. XV в., икона Богоматери в церкви св. Георгия в Гелати)93. В XVI и особенно в XVII в. подробность эта становится обычной. Вместе с тем, появляется на небе, откуда исходят лучи, изображение Бога Отца в образе старца. Иногда эти лучи исходят из уст Бога Отца. Большой Московский Собор 1666–7 гг. говорит, что на некоторых иконах луч этот или дыхание Бога Отца «идет во чрево Богоматери». Собор запрещает такие изображения как неразумные вымыслы праздного воображения94, т.е. запрещает изображать как Бога Отца, так и дыхание Его. Запрещение изображать Бога Отца выражено было Собором еще раз при рассмотрении изображения Святой Троицы и мотивировано тем, что Бога Отца никто никогда не видел. Что касается изображения Святого Духа в виде голубя, то Собор допустил его только в изображении крещения Иисуса Христа95. Говоря вообще, запрещение изображать Бога Отца в виде старца основано на соображениях теоретических. Византийская древность допускала его, как можно видеть, например, в миниатюрах лицевых Евангелий парижского (№ 74), гелатского и елисаветградского; но в связи с Благовещением оно является, по нашим наблюдениям, не ранее XVI века. – Изображение служанки Богоматери мы встретили первый раз в памятнике XIII в. (пар. Ев. № 54); чаще она/оно повторяется в XVI–XVII вв. Генезис изображений с пророками96 лежит в псалтырных иллюстрациях и в словах Иакова Кокиновафского. Изображение благовествующего Архангела в трех видах (посланничество, Архангел в пути и Благовещение) имеет свой корень в слове на Благовещение Андрея Критского, потом переходит в искусство в тех же иллюстрированных словах Иакова; но становится обычным не ранее XVII века. Речь Андрея Критского дышит поэтическим воодушевлением. «Иди, – говорит Господь Архангелу Гавриилу, – в город галилейский Назарет и скажи Деве то благовестие радости, которого лишилась Ева, и не смущай души Ее». Гавриил полетел к Деве, достиг Ее жилища (греческий = domunculae instituit) и стал размышлять: «С чего начать благовестие? Мгновенно ли явиться в чертог или не вдруг… постучать ли в дверь, или прямо открыть дверь…». После этих размышлений Архангел предстал в доме Девы и стал благовествовать: «Радуйся, небо, радуйся, св. девственная земля, из которой родится новый Адам, радуйся, ковчег славы, клеща угля, украшение пророков и патриархов, которую Исаия наименовал пророчицею, плинфою, Девою, местом селения, видением, славою, книгою запечатанною, Иезекиль – вратами заключенными, Даниил – горою великою, Аввакум – горою приосененною, благословенна Ты, умный рай, в котором живописное древо спасения и сам насадитель едема Христос…». Богоматерь размышляла: «Как будет это?» Но Архангел сказал: «Размысли, как процвел жезл, как камень источил воду, как огонь купины объял кустарник»97. Речь эта обилием образов превосходит все существующие изображения Благовещения, каждое в отдельности, и прямо намечает те три момента в истории Благовещения, какие встречаем в искусстве. Моменты эти, как мы уже видели выше, повторены в слове Иакова и его иллюстрациях98. Таковы основные формы и осложнения главной композиции Благовещения.

Вторая композиция характеризуется присутствием источника или резервуара и на техническом языке наших старинных иконописцев называется «благовещением у источника или у кладезя»; название ее «предблаговещением» имеет также свой опеределенный смысл: оно указывает в ней лишь момент приготовительный к Благовещению, но не само Благовещение, в строгом смысле слова. Древнейший пример такого изображения представляет оклад Евангелия из слоновой кости в Миланском соборе V–VI века99. Представлена скала, из которой вытекает струя воды, – мотив, разработанный древнехристианской скульптурой саркофагов и нередко повторяющийся здесь в изображении чуда изведения Моисеем воды в пустыне. Пред скалой стоит на коленях Богоматерь, в виде молодой девицы, в богато украшенной тунике; в левой руке Она держит кувшин (идрия), в который течет вода из упомянутого горного источника. Богоматерь обращает лицо назад к стоящему пред нею Архангелу в обычной позе благовестника, с жестом, в тунике. Та же самая композиция, те же фигуры и позы, с незначительными отличиями в подробностях, повторяются на вердюнской таблетке в собрании Салтыкова100. В парижском евангелии (№ 74 л. 105 обор.)101: ландшафт с пальмовыми и масличными деревьями; на правой стороне шаблонные палаты. В центре картины античный бассейн. Богоматерь в раззолоченных одеждах (голубая туника и темно-синяя верхняя одежда) и красных сапожках наклоняется к бассейну, чтобы зачерпнуть воды в золотую идрию. В этот момент слетает к Ней с неба Архангел. Богоматерь в испуге оборачивается назад. Та же самая схема и в Елисаветградском Ев.102. В Мозаиках ц. св. Марка в Венеции103 XI в. античный круглый бассейн, возле которого стоит дерево. Богоматерь опускает в бассейн идрию и обращает лицо назад, откуда из-за палат, украшенных фронтонами, летит ангел с жезлом. Рядом – изображение суда над Богоматерью посредством воды обличения. Фрески Киево-Софийского собора XI в.104. Горный ландшафт. Около бассейна, цилиндрической формы, стоит испуганная Богоматерь, придерживая сосуд, опускающийся в бассейн. Лицо Ее обращено назад к погрудному изображению Архангела, представленного с благословляющей десницей в стилизованном небе. Мозаики константинопольского монастыря «Хора» (Кахрие-джами)105. Античный бассейн возле роскошных палат; пред ним Богоматерь с сосудом в руке. Сверху летит Архангел с жезлом в руке. Лицевой акафист музея С.-П.-Б. Дух. Академии. Богоматерь в синей тунике и красной верхней одежде стоит возле бассейна и опускает в него сосуд; около Нее две служанки, из которых одна с распущенными волосами. Две амфоры стоят на мраморных уступах бассейна. Богоматерь и одна из служанок в сильном испуге; другая служанка остается довольно спокойной и выражает едва заметное удивление простертой ладонью левой руки. Сверху летит Архангел с жезлом. – Встречается Благовещение по этому переводу и в старинных стенописях, например, на западной стене Афоно-Хиландарского собора (XVII–XVIII в.), где оно введено в состав целого ряда других, относящихся к жизни Богоматери, изображений; и на иконах, в виде совершенно отдельного изображения Благовещения, например, на иконе строгановского письма из собрания г. Постникова (№ 392), или в соединении с другими изображениями, как, например, в створах музея С.-П.-Б. Дух. Академии (из св. Синода), и в миниатюрах рукописей, например в Сийском Евангелии (л. 841). Чаще видеть его можно на иконах в составе целого ряда изображений, относящихся к акафисту Пресвятой Богородицы. Иконы акафиста находятся и в музеях, и в церквях, например, в музее С.-П.-Б. Дух. Академии, в Пятницкой церкви в Новгороде, в Грузинской церкви в Москве106. В них обычно повторяются две, три и даже четыре композиции Благовещения. Основные формы их одинаковы в памятниках греческих и русских; но в последних античный бассейн иногда заменяется простым деревянным срубом, копией русского колодца (иконы – Пятницкая и Постникова), а на иконе С. Ушакова парящий над Богоматерью Архангел благовестник держит в руке венец. Перевод Благовещения на колодце обозначается в некоторых иконописных подлинниках107.

Последовательность, с какой проходят разобранные формы Благовещения в памятниках православного искусства, не есть явление случайное. Случайность и личный произвол противоречат основным началам византийской и русской иконографии, опирающейся на объективные начала и выражающей в своих формах ту или другую сторону древнего предания. Приступая к изображению Благовещения, первые христианские художники должны были прежде всего обратить внимание на Евангелие Луки и в нем искать оснований для его художественного выражения. Евангелист Лука сообщает, что Благовещение произошло в галилейском городе Назарете, где жила Пресвятая Дева вместе со своим обручником Иосифом. Посланный для благовестия св. Девы Архангел Гавриил, вошедши к Ней, сказал: «Радуйся, благодатная, Господь с Тобою; благословенна Ты между женами». Она же, увидев его, смутилась от слов его и размышляла, что бы это было за приветствие. Затем передается здесь беседа Архангела с Богоматерью, в которой говорится о зачатии от Святого Духа; оканчивается она словами Богоматери: «се раба Господня; да будет мне по слову твоему (Лк. 1:26–38). Сущность события передана здесь с достаточной ясностью и полнотой, но внешняя обстановка его не объяснена: таков обычный прием подлинных Евангелий в передаче евангельских событий, в отличие от апокрифов, усиливающихся восполнить краткие рассказы Евангелия подробными описаниями внешней обстановки событий. Из евангельского рассказа видно, что Богоматерь во время Благовещения находилась в доме, куда и вошел (греческий) Архангел, и что благовестие вызвало в Ней смущение. Данные эти всегда принимались в соображение художниками, но они, сами по себе, были недостаточны для воспроизведения цельной картины Благовещения. Художники V в. приняли в соображение и данные из иконографии предшествовавшего периода искусства: тип и иконографические формы Богоматери и ангелов к V веку уже начинали слагаться, иконографические формы беседы, жесты и положения беседующих лиц намечены были также в искусстве древнейшем. Но создавая при помощи всех этих данных изображение Благовещения, художники вносят сюда новые мотивы, определяющие иконографические переводы Благовещения «с рукоделием и у источника». Откуда эти мотивы? Специалисты единогласно, хотя и не все с одинаковой решительностью, отвечают на этот вопрос ссылкой на древние апокрифы. Таково мнение Мартиньи108, Крауза109, Альвина Шульца110, А.И. Кирпичникова111, Е.В. Барсова112, Н.П. Кондакова113. Гарруччи, изъясняя Благовещение в мозаиках Марии Великой, видит здесь следы восточных влияний, так как апокрифические сказания на западе в то время еще не были распространены и, быть может, не были еще переведены на латинский язык114. Гах прямо указывает первоисточник этого изображения в протоевангелии Иакова115, также и Лонер116; напротив, Де Вааль утверждает, что художник руководился евангелием псевдо-Матфея117. Рого де Флери замечает вообще, что в христианской иконографии легенды и апокрифы встречаются на каждом шагу и что изъяснение памятников не возможно без помощи их118. Однако, несмотря на столь замечательное согласие авторов119, мнение это до сих пор нельзя считать доказанным. Оно основывается единственно на внешнем сближении рассматриваемых иконописных переводов с преданиями апокрифических Евангелий; притом и это сближение не проведено в литературе с удовлетворительной полнотой и точностью. Действительно ли апокрифы были непосредственным источником для иконографии; чем объяснить необычную устойчивость этих иконографических переводов, – тем ли, что апокрифы всегда пользовались уважением в среде художников, или чем-либо иным, на эти вопросы нет ответов; между тем как именно в них, а не в механическом сближении сходных явлений, заключается сущность дела. Протоевангелие Иакова младшего говорит, что когда иудейские священники вознамерились устроить завесу для Иерусалимского храма, то выбрали для этого непорочных дев из племени Давидова; вместе с ними явилась и Мария, которой первосвященник и вручил пурпур, червленицу и другие материалы, необходимые для изготовления завесы. Мария после этого приступила к работе, к которой Она, как видно из других источников, привыкла еще живя в храме120. Однажды Она, взявши водонос (греческий – hydria), пошла почерпнуть воды и услышала голос: «Радуйся, благодатная, Господь с Тобою; благословенна Ты в женах». Мария озирается, чтобы узнать, откуда этот голос. С трепетом возвратилась Она домой, поставила водонос и, взявши пурпур, села на свое место (греческий) и стала прясть. И вот ангел Господень предстал пред Нею и сказал: «Не бойся, Мария; Ты обрела благодать у Господа и зачнешь по слову Его». Слыша это, Мария размышляла в себе: «Неужели я зачну от Господа Бога и рожду, как рождает всякая жена». Тогда ангел Господень сказал Ей: «Не так, о Мария; сила Вышняго осенит Тебя, посему и рождаемое от Тебя святое наречется сыном Вышняго; и назовешь Его Иисусом, потому что Он спасет народ свой от грехов. И сказала Мария: «Се раба Господня; да будет мне по слову твоему»121. Евангелие о рождестве Марии дополняет рассказ протоевангелия некоторыми подробностями, именно: комната, где находилась Богоматерь во время благовестия, наполнилась необычайным светом, а Мария, зная уже хорошо ангельские лица и привыкнув к ангельскому свету, не испугалась, но смутилась от слов ангела и т.д.122. Евангелие псведо-Матфея, подобно протоевангелию, говорит, что первое Благовещение произошло у источника, где Богоматерь брала воду, а второе в доме, на третий день после того; на этот раз Богоматерь обрабатывала пурпур и испугалась при виде юноши (ангела), блистающего неописанной красотой123. Добавления эти отчасти совсем не имеют отражений в памятниках православного искусства (обильный свет), отчасти заключаются implicite в протоевангелие Иакова (испуг и смущение Богоматери), а потому в нашем вопросе имеет важность прежде всего протоевангелие. Попытка Де-Вааля сблизить Благовещение в мозаиках Марии Великой с Ев. псевдо-Матфея, а не протоевангелием, в котором, будто бы, недостает некоторых подробностей, необходимых для изъяснения этого изображения124, не может быть названа удачной: автор не указал ни одной из этих подробностей ни в названном памятнике, ни в перечисленных им памятниках последующего времени, и не доказал, что в V в. известно было на западе Еванг. Псевдо-Матфея в цельном виде и в латинском переводе. Во всяком случае решение вопроса о литературных источниках наших переводов Благовещения склоняется более на сторону протоевангелия. Но для этого необходимо знать: было ли известно протоевангелие в то время, как появились первые примеры переводов Благовещения; не могли ли почерпнуть художники своих сведений из иных источников, помимо протоевангелия, и если нет, то как допустить генетическую связь апокрифа, с одной стороны, и принятых в церкви изображений, с другой. Содержание протоевангелия известно было несомненно с IV в.: на него ссылаются, прямо или косвенно, Григорий Нисский, Епифаний и псевдо-Епифаний, псевдо-Евстафий Антиохийский, Андрей Критский и многие другие125. Тишендорф доказывает, что оно было известно Оригену, Клименту Алекс. И даже Иустину мученику. В самом содержании его заключаются признаки его древности: в протоевангелии те же догматические положения, около которых вращается богословская мысль евионитов и назореев. Автор доказывает, что Мария осталась девой и после рождения Иисуса Христа, что Иисус Христос не есть сын Иосифа, но сын Божий: доказать это было важно именно в то время, когда среди евионитов, назореев, керинфян и маркионитов высказывалось мнение об Иисусе, как истинном сыне Иосифа и Марии, когда известный Трифон упрекал евангелистов в том, что они молодую женщину (греческий) прор. Исаии превратили в деву (греческий), когда Цельс издевался над Иисусом, сравнивая евангельский рассказ о Его рождении с греческими баснями, когда многие полагали, что у Иисуса Христа были родные братья и проч.126. Верны или нет эти соображения, но для нас имеет цену лишь тот несомненный факт, что основа протоевангелия явилась ранее соответствующих изображений Благовещения. Но, так как ссылки на него у древних авторов не отличаются определенностью, и только трое – Ориген, Епифаний и Евстафий ставят содержание протоевангелия в связь с именем Иакова, то позволительно предположить, что и самое протоевангелие, в известной нам редакции, не есть первоначальный источник сообщенных в нем сведений. То, что знал редактор протоевангелия, могло сохраняться в устных преданиях Сирии, Палестины, Греции и Рима, отрывки подобных сказаний могли быть занесены и в древнейшую письменность. Редактор протоевангелия мог собрать и изложить, применительно к своей цели, этот готовый разбросанный материал; из этих первоначальных преданий могли почерпать сведения Иустин мученик и Климент Александрийский; они же, а не редактированный кодекс протоевангелия, могли служить источником и для древнейших художников. Из всех памятников первых десяти столетий мы имеем лишь один, в котором совершенно ясны следы непосредственного влияния апокрифов, это кафедра Максимиана в Равенне, где наряду с Благовещением поставлены изображения воды обличения и Рождества Христова с повитухой, у которой отнялась рука127. Так как о воде обличения и иссохшей руке повитухи сведения находятся в одних только апокрифах128, то генетическая связь цельной группы изображений с апокрифами в данном случае представляется вполне вероятной. В других памятниках вещественных связь эта не обнаруживается с такой ясностью. Оставляя таким образом под сомнением вопрос о непосредственном влиянии апокрифов на первоначальную разработку изображения Благовещения, мы не можем, однако, отрицать их сходства в данном случае. Так или иначе, но источник иконографических переводов Благовещения найден; это древнее предание, – то самое, которое изложено в апокрифических евангелиях. Но если даже будет доказано, что древние авторы и художники шли прямо по стопам апокрифов, следует ли отсюда вывести заключение, что они прибегали заведомо к еретическим источникам и старались восполнить ими скудость внутреннего содержания религиозной мысли в господствующей церкви, или не умели отличить истины от вымысла еретической фантазии? Нет. Древнейшие авторы относились иначе к этим источникам, и если в V в. мы видим уже следы неодобрительного отношения к ним у Иннокентия I129, Льва I130 и Геласия131, то здесь имеются в виду соблазнительные стороны апокрифов, а не простые невинные рассказы их; притом эти протесты раздаются на западе, а не на востоке, который всегда относился с большей снисходительностью к проявлениям свободной мысли, если не находил их явно противными духу вселенского православия. Да и на западе в том же V столетии мы видим самый решительный пример иного отношения к этим преданиям. Около 430 г. Благовещение с рукоделием введено было в мозаики Марии Великой, без сомнения, с согласия и одобрения Сикста III; произошло это всего через 30 лет после осуждения апокрифов Иннокентием I-м. Необходимо думать, что предание о Благовещении считали вероятным как сам Сикст, так и художники и народ, для назидания которого предназначалось изображение; и это тем более, что предание это выступает здесь наружу в храме в эпоху несторианского движения, как одно из доказательств необходимости почитания Богоматери. Было бы в высшей степени странно, если бы, при таких обстоятельствах, явилось изображение исторически неверное и даже прямо запрещенное… Очевидно, что общий взгляд на него был совершенно не таков. В самом деле, какой вред мог произойти от распространения древнего предания о внешней обстановке Благовещения? Благовещение у источника и во время занятия рукоделием не только не противоречит нашим представлениям о смирении Богоматери и необычайной простоте событий детства Иисуса Христа, а напротив вполне согласуется с ними. Так именно смотрели на дело церковные писатели (и песнотворцы) востока. В самой простоте событий они усматривали величие, и не вдаваясь в рассуждения о том, не появились ли рассказы об обстановке Благовещения впервые в апокрифах с тенденциозной целью, и зная лишь общие черты этих преданий, не заключающие в себе ничего противного вере и здравому смыслу, в то же время назидательные, по своей трогательной простоте, переносили их на страницы своих сочинений. Герман патриарх Константинопольский, излагая в слове на Благовещение Пресвятой Богородицы обстоятельства события в виде диалога, говорит, что Богоматерь на вопрос Иосифа о том, кто был у Нее в его отсутствие, дала ответ: «Когда я взяла водонос (καλπή), чтобы идти к источнику и почерпнуть воды для питься, вошел в уши мои глас (σιωπηλῶς): радуйся благодатная, Господь с Тобою»132. Это – свободная передача древнего предания о Благовещении у источника. Иаков Кокиновафский, сообщая предания о Богоматери и в том числе о Благовещении, называет их божественными133. Памятники древнерусской письменности, без всяких опасений и сомнений, передают эти предания. Русский путешественник XII в. игумен Даниил свидетельствует, что он видел пещеру, где жила Богоматерь и ткала червленицу и где последовало Благовещение; видел он также источник, при котором произошло первое Благовещение: «и есть от града Назарета, яко дострелит добр стрелец до кладяза того святого; у того бо кладязя первое бысть Благовещение св. Богородицы от Архангела; пришедши бо Ей по воду, яко почерпе водоносы свои, и возгласи Ей ангел невидимо рече: радуйся обрадованная Мария, Господь с Тобою… И пришедши в Назарет в дом свой, постави водоносы свои, седе на преж реченном месте и нача скати кокин, и тогда явися Ей ангел и благовести Рождество Христово»134. О Благовещении у источника говорят также макарьевские четьминеи135 и Маргарит духовный. Наконец, как в Византии известны были списки протоевангелия Иакова136, так они были и в славянском переводе. Для образца приведем выдержку о Благовещении из повести Иакова, по рукописному сборнику Макариево-Унженского монастыря137 (№ 1080, XVII в.). «Бысть совет от иерей глаголющ: да сотворим катапетасма церкви Господни; и рече иерей слугам: призовите девы нескверны 8 колена Давидова; и идоша слуги и изыскваше седмь дев обретоша. И помяну иерей отроковицу Марию, яко бе от колена Давидова, нескверна Богу, и идоша слуги и приведоша ю в церковь Господню. И рече иерей: известитемися зде кто имать (νήσει) от вас прясти злато нескверно138 и вис, и сурика, и вакинта, и кокин и стовую порфиру (και τήν βύσσον, και τό σηρικόν, και το ὑακίνθινον, και τό κόκκινον και τήν ἀληθινήν πορφύραν). И паде жребий Марии: и вземши Мария идее в дом свой. Во время же оно Захария умолча, и бысть Симеон (то же в гомилиях Иакова, а впротоев. Σαμουήλ) в него место, допдеже проглагола Захария. Мария же вземши кокен скаше. И вземши водонос изыде почерпсти воды, и се глас бысть к Ней глаголя: радуйся обрадованная. Господь с Тобою, благословенна Ты в женах. И озреся одесную и ошуюю, откудуесть глас сей, и убоявшися идее в дом свой; и поставльши водонос, вземши порфиру седее на престоле своем и скаше. И се ангел Господень ста пред Нею глаголя: не бойся Мария, обрела бое си благодать пред Богом и се зачнеши убо и родиши сына Его. Мария слышавши помышляше в себе глаголющи: как ми се будет, идеже мужа не знаю, да аще аз зачну от Бога жива и рожду, яко и всяка жена рождает; и абие отвеща ангел Господень глаголя к Ней: не тако ти будет Марие, но Сила Вышнего осенит тя… И рече Мариам: се раба Господня, буди мне по глаголу твоему (л. 1–2)»139. История православной церкви не дает оснований думать, что древние предания о Благовещении признавались лживыми; напротив, широкое распространение их в письменности свидетельствует о благосклонном отношении к ним со стороны представителей духовного просвещения. Этим и объясняется повсюдное/повсеместное распространение изображений Благовещения «с рукоделием и у источника» по крайней мере до XVII в. включительно. Художники не выступали в данном случае из круга понятий и представлений, поддерживаемых и внушаемых им памятниками письменности. – Изредка византийские и русские художники опускали рукоделие и источник и писали Благовещение по Евангелию Луки. Таковы изображения140: в барбериновой псалтири, в лаврентьевском Евангелии (л. 102), в акафисте моск. синод. библ. (л. 4 об.), в стенописях Ватопедского собора, на царских вратах Афонозографской церкви Благовещения Пресвятой Богородицы, на иконе XIII–XIV в. из с. Чемоданово (Калужская губ.), бывшей на выставке VIII археол. съезда, в псалтири О. Л. Д. П., в сийском подлиннике, в ипатьевских Евангелиях (№ 2 и печатн. 1681 г.), на иконах – греческой в академии художеств, русских – Псковской единоверческой церкви (1623 г.), Новгородского Знаменского собора, в армянском Ев. национ. библ. (10 А.) и др. Общая схема их та же, что и в переводе с рукоделием: палаты, Богоматерь сидящая или стоящая, иногда с простертой ладонью, а в памятниках греческих иногда с пророчествами. Благовествующий Архангел с жезлом и благословляющей десницей. Вообще это изображение в смысле самостоятельного отдельного изображения чаще повторяется на средневековых памятниках запада, чем византийских и русских; и иконописные подлинники не усвояют ему самостоятельного значения. Такое же значение по подлинникам имеет изображение Благовещения с младенцем, начертанным во чреве Богоматери. Основные черты этих изображений те же, что и в других переводах Благовещения: Богоматерь с рукоделием или книгой, благовествующий Архангел в обычном положении, палаты и Святой Дух, сходящий на Богоматерь; а в дополнение этой схемы прибавляется младенец во чреве Богоматери в очертаниях по большей части неясных или, как выражается русский иконописный подлинник: «а Сын в персех у Пречистыя вообразися и мало знати, аки в стекле». Иногда изображен младенец в виде бюста, иногда во весь рост и обнажен. Так как памятники такого изображения доселе не приведены в известность, кроме одного, указанного Ф.И. Буслаевым141, то мы перечислим сполна все, известные нам. Иконы: в иконостасах Благовещенского собора в Москве142, и Архангельской Благовещенской церкви с. Городище близ Новгорода, Устюжская икона Богоматери (в моск. усп. соб. и копия в Устюге), местная икона в приделе св. Алексея митрополита в Благовещенской церкви г. Борисоглебска (Яросл. губ.), в Ростовском (Яросл.) соборе, шитые изображения – на воздухе Спаса-Прилуцкого монастыря XVI–XVII в., на древнем митрополичьем клобуке с воскрилиями в ризнице ярославского Спасо-Преображенского монастыря143 и на русской епитрахили XVI–XVII в. в ризнице Афоноиверского монастыря; иконы – в церковно-археологическом музее в Киеве (№ 142) и в московской коллекции Н.М. Постникова, в псалтири Ипатьевского монастыря 1591 г., в ипатьевском лицевом Евангелии 1603 г., на южных дверях Ипатьевского собора XVI в. О том же изображении на некоторых иконах упоминает синодальный художник прошлого столетия А. Антропов в одном из своих донесений св. Синоду144. В этой подробности греческие и русские иконописцы хотели наглядно выразить мысль о действительном воплощении Иисуса Христа в момент Благовещения. Хорошим комментарием к уразумению ее смысла может служить миниатюра академического акафиста (л. 3 сбор.): Богоматерь стоит прямо с воздетыми руками, без Архангела; в недрах Ее медальонное изображение Спасителя в неясных контурах; сверху сходит на Нее Святой Дух. Иконографические формы здесь сходны с вышеприведенными примерами, а идея ясно выражена в словах 3-го кондака, к которому относится миниатюра: «сила Вышняго осени тогда к зачатию браконеискусную и благоплодная твоя ложесна, яко село сладкое показа всем, хотящим жати спасение». Непорочное зачатие под осенением силы Вышняго – такова идея этого изображения. К этой же категории относится и так называемое изображение воплощения (как в миниатюре акафиста), нередко встречающееся и в миниатюрах, например, в ипатьевской псалтири 1591 года (пс. 30, 66, 84), и на иконах. Нет оснований предполагать, что это изображение вызвано было какими-либо сомнениями в действительности воплощения, например, идеями докетизма, требовавшими наглядных опровержений. Это просто обычный прием нашей, да и не одной нашей, иконографии, употребляемый нередко для выражения действий, событий, совершающихся внутри чего-нибудь. К этому приему нередко прибегали русские иконописцы, когда, желая представить совершающееся внутри храма богослужение, изображали церковь и в нее вставляли механически богослужебную церемонию, или, когда, изобразив рай в виде палат, помещали внутри их праведников, веселящихся за трапезой или почивающих на постелях. Составители русских подлинников в XVII в. чувствовали уже устарелость этого приема и старались стушевать изображение младенца во чреве Богоматери, рекомендуя писать его как бы за стеклом в очертаниях не очень резких.

В XVII в. все более и более укрепляется в русской иконописной практике новый перевод Благовещения с книгой; он выражает уже особый взгляд на обстоятельства, при которых произошло Благовещение. Зародыш этого взгляда встречается в памятниках византийской иконографии. Миниатюрист Гомилий Иакова неоднократно изображает Богоматерь с книгой: когда Она отправляется к священнику, чтобы вручить ему порфиру (ватик. рукоп. Л. 137 и 139, париж. л. 187 и 189 об.), и когда отходит для свидания с Елисаветой (ват. л. 144 об. пар. 196 об.). Но ни этот миниатюрист, ни кто-либо другой из византийских и древнерусских художников, не изображали Благовещение с книгой. Перевод этот явился и окреп на западе; первые примеры его – на памятниках XI–XII в. Отсюда он перешел в Грецию и Россию. В памятниках греческих и русских мы встречаем его не ранее XVI–XVII в. Сюда относятся: Благовещение в южной апсиде Афоноватопедского собора, на предалтарных столпах Афоновографского собора, где Богоматерь представлена со свитком в руках, а пред Ней раскрытая книга; Архангел с лилией в руке, по примеру западных изображений, и пророки Даниил и Давид со свитками пророчеств. Таких примеров очень много145. Иногда раскрытая книга заменяется свернутым свитком, указывающим также на предмет занятий Богоматери перед Благовещением, как например, во внутреннем притворе Ватопедского собора, в стенописях Афонофилофеевского монастыря. В стенописях Афоноиверского монастыря на предалтарных столпах Богоматерь представлена также со свитком, но в этом свитке написано ἰδού ἡ δουλή κῦ κ.τ.λ., что указывает не на занятие Богоматери, но на Ее ответ Архангелу, и потому изображение это не относится к рассматриваемому переводу. – Памятники русские, по-видимому, не восходят ранее XVII в. В археологической литературе находим, правда, немногие указания на памятники XVI в. с таким изображением: к XVI в. относят, например, царские врата в Рождественском приделе новгородского Софийского собора146, также икону в ростовском Борисоглебском монастыре147, где Благовещение представлено с книгой. Но мнение об их изготовлении в XVI в. есть только одна догадка; точно определенных памятников XVI в. мы не имеем; памятников письменности, на которых возможно было бы основать этот перевод, от XVI в. также нет. Напротив, макарьевские четь-минеи говорят прямо о Благовещении у источника, а не с книгой. В виду этого позволительно думать, что Благовещение с книгой явилось у нас в XVII в., от которого сохранились и датированные памятники. Перевод Благовещения с книгой перенесен к нам с запада, а такому перенесению более благоприятствовал XVII-й век, нежели XVI-й. Притом, если бы оно произошло в XVI в., то русские иконописцы XVII в. успели бы уже свыкнуться с новым переводом; а между тем сам Симон Ушаков, поддерживавший западные нововведения, обнаружил в данном случае колебание. На иконе Благовещения, в церкви Грузинской Божией Матери в Москве148, он соединил вместе старый и новый периоды – с рукоделием и книгой и таким образом стал на распутье древнего предания с нововведением запада. Но он хорошо знал, что соединение рукоделия с книгой в одной картине внесло бы некоторый разлад во внутреннее содержание картины, так как в этом случае пришлось бы допустить, что Богоматерь в одно и то же время занималась рукоделием и читала, чего не подтверждают памятники письменности, и потому он устранил этот разлад простым способом: он заимствовал с западного образца книгу, поместил ее перед Богоматерью на столе, но в ней написал не то, что Богоматерь должна была читать перед Благовещением, но начальные слова второго кондака акафиста: «видящи святая себе в чистоте…». Если Ушаков, несмотря на свои симпатии к западным формам, не решался еще заменить древний перевод новым, то нужно думать, что последний в обычной иконописной практике того времени не был распространен. Не принадлежит ли это нововведение С. Ушакову и его школе? Примеры этого периода слишком многочисленны и общеизвестны и потому мы не указываем их149. Приведем лишь нормальное описание его по иконописному подлиннику критической редакции. «Архангел Гавриил пришед стоит пред храминою, помышляя чудеси. Како повеленная ми от Бога совершити начну. Риза на нем киноварная багряная светлая, исподь лазоревая; главою пониче долу умиленнее. И вниде в палату, стоит пред пречистою светлым и веселмы лицеем, и благоприятною беседою рек к Ней: «радуйся обрадованная, Господь с Тобою». В руках имеет скипетр. Пречистая сидит, а перед Нею лежит книга разгнутая, а в ней написано: «се Дева во чреве зачнет и родит Сына и наречеши имя Ему Еммануил». Верхняя риза багор тмяной, исподь лазорь, одна плата вохра; а где Богородица сидит, палата празелень. Вверху на облацех Саваоф, от Него исходит Дух Святой над Богородицу» (Акад. рукоп. № 116 л. 132; подл. г. Филимонова, стр. 300–301). Первоначальный мотив этого иконографического перевода лежит в древнем предании, следы которого видны в евангелии псевдо-Матфея. По этому преданию, св. Дева Мария, пребывая в храме Иерусалимском, проводила время в молитве, занятиях рукоделием и поучении в законе Божием. Поведение малолетней Девы и Ее блестящее лицо приводили всех в изумление. Занятия Ее распределены были так: с утра до 3-го часа Она стояла на молитве, от 3-го до 9-го ткала (textritno se opera occuparet), от 9-го опять становилась на молитву. Пищу получала от ангела. Ангелы являлись и беседовали с Ней. Не было ни одной девы усерднее Ее в молитве, опытнее в знании закона Божия, смиреннее, искуснее, в пении песней Давидовых. Молитву и знание закона выставляет особенно на вид составитель евангелия псевдо-Матфея и потому прибавляет: semper in oratione et perscrutatione legis insistebat150. Предание это подтверждалось и другими авторами151. Оно могло послужить точкой отправления для предания о том, что Богоматерь и пред явлением Ей ангела благовестника упражнялась в своем любимом занятии – чтении св. Писания: великому событию Благовещения должно соответствовать и настроение Богоматери в этот момент; такова логика предания. Идя далее по этой ассоциации, религиозные мыслители могли поставить другой вопрос: что именно из книг св. Писания читала Богоматерь в это время. Ответ не затруднителен по соображениям теоретическим: Богоматерь должна была читать именно то, что относится к Ее призванию – быть матерью Еммануила; и вот является мнение, что Богоматерь читала книгу прор. Исайи и размышляла о таинственных словах пророка: «се Дева во чреве примет и родит Сына, и нарекут имя Ему Еммануил». На это намекает отчасти неизвестный составитель одного греческого диалога, когда замечает, что Богоматерь, сообщая Иосифу о Благовещении, сказала, будто Она в то время держала в руках книгу закона (τό βιβλίον τοῦ νόμου) и удивлялась предсказаниям пророков (τά λόγια τῶν προφητῶν)152. Св. Димитрий Ростовский прямо говорит153, что Архангел обрел Деву не вне дома, не среди житейских попечений, но в молитве, молчании и чтении книжном упражняющуюся, якоже и иконное Благовещения изображение явь показует, изобразующи пред Нею положенную и ко чтению разгбенную книжицу в известие Ея в чтении и богомыслии непрестанного упражнения; и есть благочестивое благомысленных разумение, яко в то время, когда им приити к Ней благовестник, размышляла о словах Исайи: «се Дева во чреве примет…». Св. Димитрий знал старинные переводы Благовещения «у источника и с рукоделием» и довольно прозрачно намекнул на них, говоря, что Архангел обрел Деву не вне дома и не среди житейских попечений; но он предпочитает перевод с книгой, как более соответствующий характеру события Благовещения. Его прямая ссылка на иконы Благовещения с книгой, как явление обычное, дает основание думать, что в то время новый иконографический перевод занимал уже господствующее положение среди других переводов.

Оригинальное изображение Благовещения составлено было во второй половине XVII в. русским изографом Иоанном. Оно находится в сийском подлиннике154 и имеет подпись: «в лето 7175 месяца декабря в 6-й день состроися сия святая икона изографом Иоанном во славу Богу». Занесенное в иконописный подлинник, оно должно было, по-видимому, иметь некоторое распространение, но ни одной подобной копии мы доселе нигде не встречали. Богоматерь в царской короне с младенцем на груди сидит в роскошных палатах. Под ногами Ее дракон. Благовествующий Архангел имеет обычные формы. В средине между Богоматерью и Архангелом изображена гора и внутри нее череп. Вверху над палатами Бог Отец и Святой Дух. Символизм изображения изъяснен в особых надписях на обороте перевода, приуроченных к отдельным частям изображения: «велие и преславное еже о нас Божие таинство: вместо древа смертного древо животное. О, богоизбранная Дево царице! Ты сотри ногами Твоими главу древнего змия рождшимся от Тебе Сыном Божиим предвечным Младенцем; моли Его спасти мя от уз змия. О, окаянный и безумный человече! Зри и внимай брата твоего главу, а свою красоту; веждь бо, яко по мале будет и твоя такова». Изограф в этой картине сопоставляет падение и искупление, начальным актом которого служит Благовещение. Ева прельщена змием, Богоматерь попирает его своими ногами; Ева – раба греха, Богоматерь – царица, избавляющая людей от греха рожденным от Нее Сыном; в первобытном раю – древо смерти, в воплощении Сына Божия – начало новой жизни. Дальнейшее развитие мысли о грехопадении и смерти человека является в образе черепа, который вместе с тем служит напоминанием о воздержании от греха. Череп – символ смерти заключен в недрах горы, в недрах Богоматери «несекомой горы» – источник жизни. Мысль изографа вращается в области понятий установившихся: поучительная литература и церковные песнопения служили для него хорошей почвой. В словах на Благовещение, помещавшихся в старинных прологах, равно как в слове Андрея Критского и в слове, приписываемом Григорию Неокесарийскому155, сопоставляется падение и искупление человека.

То же, но лишь с большей подробностью, видим в службах месячной минеи на 24–26 марта: здесь очень часто, по связи с событием Благовещения, воспоминается прельщение Евы змием, обновление падшего Адама, омрачение змиина шатания, разрешение мира от древней клятвы, упразднение осуждения Евы, отгнание прелести156. В акафисте Богоматерь прославляется, как адамово исправление, адово умерщвление, слез Евиных избавление. В тех же источниках Богоматерь называется царицею, горою святою, мысленною, горою приосененною, предреченною Аввакумом, горою, юже Даниил провид духом, горою тучною157. Внешние формы, введенные в изображение, даны по частям в древних памятниках византийских, русских и западных. Гора с черепом повторялась часто в изображении распятия, отчасти в синодиках, которые, как видно из надписи («зри и внимай»…), были известны нашему изографу; Богоматерь в короне – на памятниках западных, Архангел – в византийских, позднегреческих, русских и западных; дракон, как символ искусителя и врага человеческого рода – в многочисленных византийских, позднегреческих и западных памятниках, – особенно часто под изображением креста в памятниках афонских. В памятниках западных мы встретили две попытки выражения идеи падения и искупления в формах, напоминающих несколько картину нашего изографа: в одной французской рукописи XV-го в. национальной библиотеки Богоматерь изображена в венце, составленном из звезд, попирающей главу дьявола158. На картине итальянской школы XIV в. в Луврской картинной галерее (№ 487) Богоматерь сидит с Младенцем на троне; ангелы забавляют Иисуса Христа музыкой, и на земле лежит Ева с обвившимся вокруг ее ноги змием с человеческой головой. Но ни эти картины, ни библия бедных, где Благовещение поставлено в связь с грехопадением (см. ниже), не могли служить образцами для нашего изографа. Композиция его картины, внушенная идеями письменности и облегченная знакомством с бывшими в обращении иконографическими формами, составляет плод его личной изобретательности.

Рассмотренными памятниками исчерпывается совокупность важнейших иконографических форм и композиций Благовещения. Основная схема его, разработанная в глубокой древности, оказала влияние на установку схем некоторых других изображений. Оскудение творческой силы в эпоху падения византийского искусства повело к шаблонному приложению готовых форм к выражению тех идей и факторов, для которых не существовало специальных форм. Так по образцу Благовещения составлено было явление ангела Захарии, древнейший пример которого – в сирийском ев. Раввулы (л. 287). В ватиканском минологии художник Георгий, удержав схему Благовещения, сообщил изображению явления ангела Захарии некоторые особенности: в середине картины – престол, украшенный золотым крестом; над престолом купольный киворий, увенчанный также крестом. По левую сторону ангел в фиолетовой тунике, с жезлом, по правую – Захария в нимбе, с седой бородой и седыми волосами, ниспадающими длинными локонами на плечи. Макушка головы его украшена небольшим прямоугольником, известным под названием «заповедей». На нем четыре одежды (красная, зеленая, коричневая и золотая); в правой руке его кадило, левая выражает удивление159. Знакомой схеме здесь сообщены подробности, взятые прямо с христианского храма. В Ев. национ. библ. (№ 64 л. 103) добавлен выход немого Захария к изумленной толпе народа; в пантелеймоновском Ев. (№ 2, л. 243) Захария стоит внутри жертвенника, представленного в виде ящика с куполом. В минее Давид-Гареджийской пустыни явление ангела Захарии прямо названо «благовещением о Предтече» (ἐυαγγελισμός τοῦ Προδρόμου): жертвенник с византийским киворием; возле него Захария в первосвященнических одеждах – колпачке, верхней одежде, застегнутой на груди, и нижней, украшенной золотыми каймами. Пред ним ангел с благословляющей десницей (л. 56). Подобный характер имеет тот же сюжет во фресках Киево-Софийского собора160, в Ев. нац. Библ. (№ suppl. 914, 158), в минее нац. библ. (№ 1528, л. 197), в коптском Ев. нац. б. (л. 135), в зальцбургском антифонарии, изданном Линдом161, в ипатьевских Ев. (№№ 1 и 2), в стенописях параклиса Иоанна Предтечи в Афоноиверском монастыре, а в греческих и русских подлинниках – с прибавлением толпы народа162. Под влиянием того же изображения Благовещения составлено явление ангела жене Маноя с вестью о рождении Сампсона, примеры которого в октатевхах ватиканском163 и афоноватопедическом XI–XII в. (№ 515): ангел с простертой десницей стоит перед женой Маноя, которая с изумлением оборачивается к стоящему позади ее мужу (л. 435 об.).

В памятниках западных Благовещении с рукоделием принадлежит также к числу древнейших изображений и удерживается здесь изредка даже в XIV–XV в. Известно было здесь и Благовещение без рукоделия; не позднее XII в. явился здесь перевод «с книгой», а в XIV–XV в. он занял господствующее положение среди других западных переводов; варианты его весьма разнообразны, но мы воздерживаемся от их описания, как дела очень специального, и обратим внимание лишь на два вида изображений, отличающиеся широким замыслом и богатством внутреннего содержания. В библиях бедных: Богоматерь, по обычаю, стоит с книгой; перед Ней Архангел со свитком; вокруг расположены пророки со свитками: Иезекииль («врата сия заключена будут» 44:2), Иеремия («созда Господь спасение в насаждение ново» 31:22), Исаия («се дева во чреве зачнет и родит сына» 7:14) и Давид («снидет яко дождь на руно» Пс. 71:6). В связи с этими пророчествами поставлены два прооброза: бюст Еммануила на древе; вокруг корня древа обвился змей. Объяснительная надпись говорит, что змей искуситель, согласно божественному предопределению в книге бытия, потерял свою силу с рождением Спасителя. По другую сторону Гедеон в воинских доспехах, руно которого, орошенное Богом, было прообразом непорочного зачатия Богоматери от Святого Духа164. В других изданиях библии бедных были допускаемы в рисунках некоторые изменения: надписи прилагались латинские, а не немецкие, вместо Еммануила – искушение Евы. Особенно заметное отличие мы встретили в двух кодексах национ. библ. (№№ 1 и 5): позади Святого Духа, летящего к Богоматери, летит обнаженный младенец Иисус с крестом в руках. Подробность эта вводится с целью наглядного выражения мысли о непорочном зачатии. Она повторена также в латинском молитвеннике нац. библ. (№ lat. 1162), в другой латинской рукописи той же библ. (№ 9471 л. 212), в лат. молитвенниках библ. сиб. духовн. академии и император. публ. библ. (O. v. 1, № 3), в рукоп. Pelerinage de J. Chr. (Ibid.). Дидрон указывает еще на икону XVI в. в Эксе (Прованс). Ферд. Де Руазен сообщил Дидрону, что подобное же изображение скульптурное есть в Оппенгейме (на Рейне): из уст Бога Отца исходит дыхание в виде лучей и достигает Богоматери; в лучах – Святой Дух в виде голубя, а за ним младенец Иисус с крестом на плече165. Два примера указаны Ф.И. Буслаевым166 и еп. Порфирием167; два Вессели168 и два А. Шульцем169; нам доводилось видеть подобные тисненые изображения на старинных западных переплетах. Не можем утверждать, было ли это изображение придумано еретиками для доказательства тенденциозной мысли, будто Дева Мария не зачала Спасителя в своем чреве, но получила Его в виде младенца с неба в момент Благовещения170; знаем лишь то, что оно принято было и западной церковью: только этим благосклонным отношением к нему со стороны папства и возможно объяснить его появление во фресках Петра Каваллини в римской церкви Марии за Тибром171. Еретическим называет его Молан172; но его отзыв не заключает в себе прямого указания на тенденциозное происхождение этого изображения от тех или других еретиков, и служит лишь выражением его субъективного взгляда на внутренний характер изображения.

Легендарный характер имеет западный перевод Благовещения в виде охоты за единорогом. Древнейший пример его, по мнению Пипера, находится в одном антифонарии XVII в., где в заглавной букве А среди ветхозаветных прообразов бессеменного зачатия помещен единорог, прибегающий под защиту Богоматери; пред Богоматерью коленопреклоненный Архангел с трубой, из которой вылетают слова: «радуйся благодатная, Господь с Тобою». Подобные изображения нередки как в миниатюре, так в скульптуре, стенописях, живописи на полотне и в шитье. Опишем одну из картин во дворце герцога Веймарского, изданную Пипером173. Богоматерь с распущенными волосами, в нимбе, сидит на земле; на голову Ее опускается Святой Дух; традиционный развернутый свиток возле головы Богоматери не имеет никакой надписи. Богоматерь ласкает приблизившегося к Ней единорога. За единорогом коленопреклоненный Архангел с жезлом и трубой, из которой вылетает свиток с надписью: «ave gratia plena, Dominus tecum». Правой рукой Архангел придерживает на привязи четырех собак, в зубах которых свитки с надписями: «justitia, misericordia, pax, veritas»174. Одно из самых замечательных по замыслу и красоте изображений этого рода находилось в церкви Мартина в Обер-Ландштейне, изображение вышитое в XVI в. и реставрированное в 1627 г.175. Роскошный вертоград, обнесенный каменной стеной, наполнен зеленью, цветами и деревьями с сидящими на них птицами. На левой стороне вертограда – Богоматерь и возле Нее спокойно лежащий единорог; на правой Архангел с трубой, из которой выходит свиток с надписью: «ave gratia plena, Dus tec». В левой руке Архангел держит на привязи четырех собак, возле которых лежат свитки с надписями «justitia, misericordia, veritas, pax». Позади вертограда расположены: сосуд с манною (manna de coele. Исх. 16:33), руно Гедеона (vellus Hedeonis. Суд. 6: 40), врата затворенные в виде крепостных ворот с двумя башнями (porta vestibule Иезек. 44:2), жезл Ааронов в виде расцветшего дерева среди других 11 жезлов, стоящих рядом с ним на жертвеннике; на жезле Аарона Святой Дух в виде голубя (virga Aaroni. Числ. 17:5); источник запечатленный в виде античного бассейна (fons signatus. Песн. 4:12) и купина Моисея в виде зеленеющего куста, в котором погрудное изображение Бога Отца; пред ним на коленях Моисей с двумя рогами на голове (rubus igneus. Исх. 3:2). На стене вертограда надпись: «hortus conclusus Sa (sancta)176 Dei genetrix ora pro nobis». Прообразы, которыми обставлено здесь Благовещение, находят свое приложение и в библии бедных, и в некоторых других памятниках западной миниатюры, например, в бревиариях Гримани177 XV в. и импер. публич. библ., где находится hortus conclusus, fous signatus и rubus igneus; также в числе виньеток XVI в., передающих в художественных формах те образы и уподобления, с какими является Богоматерь, как то: луна, звезды, врата небесные, сад, источник, град Божий, жезл процветший и другие прообразы178. Руно Гедеоново, врата, купина, жезл – суть прообразы непорочного зачатия Богоматери; стамна златая и источник указывают на значение Богоматери в деле искупления; но какой смысл имеют единорог и собаки, которые собственно и сообщают этому переводу Благовещения своеобразный характер охоты? Хотя образ охоты встречается уже в Ветхом и Новом Завете в разных применениях (Иерем. XVI, 16; 1Петра V. S) и между прочим для объяснения спасения людей или введения их в Царство Небесное (Иезек. 47: 9–10; Мф. 4:19; Марк. 1:17; Лук. 5:10), тем не менее ни в памятниках древнейшей письменности, ни в древнехристианском искусстве не дано оснований для этой формы Благовещения; она составляет продукт средних веков, когда явления природы и мирового порядка сближены были с планом божественного домостроительства, наука вошла в связь с баснями зоологии, открывая в них высшее значение под руководством слабых намеков на них в Писании или экзегетической литературе; когда вошли в моду физиологи и бестиарии. Физиологи восходят своими корнями к отдаленной дохристианской древности; они известны были писателям древнехристианского периода и потому самое составление их иные приписывают то св. Епифанию, то Василию В., Григорию Богослову, Иоанну Златоусту, Амвросию Медиалинскому. Сохранились они на греческом179, латинском180, славянском181 и других языках; извлечения из них встречаются в хронографах. В этих физиологах рассказывается, что единорог – небольшое, но чрезвычайно быстрое животное, с одним рогом; охотник не может изловить его; но когда единорог увидит непорочную деву, то подходит и спокойно ложится в недрах ее. Этим свойством единорога пользуются охотники182. Действительное существование его подтверждает Козьма Индикоплов: он говорит, что видел в Эфиопии четыре статуи единорога; «глагол ют же о нем, яко страшен и непобедим, в розе имеет всю крепость»183. Бернард Брейденбахский в конце средних веков писал, что он встретил единорога на пути к Синаю (Сапаю?)184. Свойства единорога послужили поводом к введению его в круг христианских символов, выражающих мысль о бессеменном зачатии Иисуса Христа от Девы Марии. Как неуловимый единорог по своей природе повинуется деве, так и Иисус Христос, неудержимый ангелами, по воле Своего Отца вселяется в Деву и «Слово плоть бысть»; такова аналогия проводимая физиологами185. Идея эта приурочена была художниками прямо к событию Благовещения, которое сообразно течению мыслей физиолога, получило вид охоты. Дева – Богоматерь, единорог – Иисус Христос, охотник – Архангел, – все эти элементы навеяны сейчас указанными источниками; но откуда взялись четыре добродетели, олицетворенные в образе собак? По изъяснению Шнейдера, в этих добродетелях выражены мотивы и плоды искупления: через Христа открывается миру вечная истина (Иоан. 14:6), как свет, просвещающий людей (Лук. 2:32); вечная правда (Пс.118:142), примиренная Христом, Который принял нас как оправданных; мир, явленный в рождении Искупителя (Лук. 2:14; Ефес. 2:14); милосердие, распространенное Самим Богом чрез Сына на весь мир (Лук. 1:78) и искупившее нас (Тит. 3:5)186. Изъяснение это, правильное с теоретической точки зрения, не обосновано однако ж на точных данных истории и допускает методологический пробел: автор не говорит нам – откуда и каким путем могла явиться мысль о связи этих добродетелей с искуплением, возможна ли проверка ее на памятниках литературных и не в этих ли последних заключается источник к введению этих добродетелей в иконографию Благовещения. Ознакомление с неизвестной Шнейдеру статьей Пипера дает возможность восполнить этот недочет. Мысль о связи названных добродетелей с искуплением со всей подробностью развита впервые Бернардом Клерносским, который, приняв за исходную точку выражение псалтири «милость и истина сретостеся, правда и мир облобызастася» (Пс. 84:11), излагает эту связь в виде притчи в проповеди на праздник Благовещения. Добродетели эти побудили Сына Божия сойти с неба на землю и принять плоть от Духа Святого и Марии Девы; они указывают на основания, по которым в предвечном совете определено вочеловечение Бога Слова: правда Божия, истинность и любовь (милость и мир) к падшему человеку нашли свое удовлетворение в воплощении Сына Божия. Мысли Бернарда проходят во многих сочинениях XIV, XV, XVI и даже XVII столетий, как прозаических, так и поэтических, даже в праздничных мистериях, доставлявших им особенную популярность187. Следовательно, их обличение в художественные формы было лишь естественным шагом из области теоретических воззрений в область искусства. В некоторых памятниках греческих (ватик. Ев. № 2 urbin.) и итальянских188 добродетели эти олицетворяются в образе женских фигур; но в изображении Благовещения под видом охоты они явились под видом собак; добродетели эти, подобно охотничьим собакам, привели единорога Иисуса Христа в недра Девы. Такое олицетворение, например, радости, постоянства, верности, удовольствия и т.п. встречается и в других памятниках189. Эта оригинальная композиция Благовещения неизвестна по памятникам византийским и русским, хотя отдельные элементы ее здесь встречаются нередко. Сравнения и уподобления Богоматери в богослужебных песнопениях не только исчерпывают сполна прообразы западных картин, но дают обильный материал для новых художественных мотивов и форм. Богоматерь называется здесь землей ненасеянной, купиной неопалимой, глубиной неудобозримой, лествицей Иакова, божественной стамной манны, сладкоухающим крином, кадилом благовонным, миром многоценным, источником живой воды, дверью, через которую прошло одно Слово, свещником, раем процветшим, древом светлоплодовитым и многолиственным, стеной, купелью, жезлом тайным, цветом неувядаемым, процветшим и проч. В паремиях на праздник Благовещения вспоминаются между прочим врата Иезекииля и купина Моисея190. В словах Андрея Критского, Иакова Кокиновафского Богоматерь сравнивается с облаком, стамной, горницей, голубицей, агницей, небом, царицей, пищей и питием и проч.191. Некоторые из этих сравнений и уподоблений находят свое выражение и в памятниках православной иконографии, – на известных московских и ипатьевских вратах, на иконах неопалимой купины, в византийских и русских миниатюрах и стенописях, в греческом подлиннике192 и др.; но полного выражения их в одном и том же памятнике, хотя бы даже только в пределах подробностей описанной западной картины, на востоке нет; к ней подходят лишь отчасти изображения на упомянутых вратах, где прообразы поставлены в иконографическую связь с Благовещением; но эти последние памятники заключают в себе признаки западного влияния. Идея охоты также никогда не прилагалась на востоке к Благовещению. Что касается в частности единорога, то он известен в византийской иконографии и письменности. Изображение его находим в греческих псалтирях (Барбериновой, Лобкова), где он иллюстрирует слова «вознесется яко единорога рог мой» (Пс. 91:11): единорог полагает ногу свою на лоно девы. Композиция эта основана на рассказе физиолога, хорошо известного на православном востоке, но она не применена здесь к Благовещению. Рог единорога обращен кверху соответственно тексту псалма, а не к деве, как в западных изображениях Благовещения; дева не имеет иконографических форм Богоматери; она сидит в одной тунике с распущенными волосами. Применение сказаний физиологов к изображению Благовещения составляет плод средневековой мысли запада.

Н. Покровский

* * *

1

Römische Quartalschrift f. christl. Alterthumskunde u. f. Kirchen-geschichte. 1887, IV, 384. Изъяснение в смысле благовещения: Liell, Die Darstell. D. allersei. Maria. S. 211–212 (Fig. 8).

2

Tabula haec pictas ipso in fornice imagines exhibet: mulieris nimirum cujusdam sedentis effigiem, ante cujus conspectum vir quidam stans protensaque manu quid indicans, vel certe quidpiam sedenti exporigens exprimitur. Aringhi, Roma subterranea novissima. Edit. I. t. II. p. 296–297. Bosio Roma sotterranea. p. 541 (Opera postuma. Roma. 1632. Cf. Macarii Hagioglypta p. 233 (Edit. R. Garrucci). Smith and Cheetham a dictionary of christ. Antiquities vol II, p. 1149.

3

Bottari, Roma. S. III, 141, tav. CLXXVI.

4

Agincourt. Malerei XII, 4; Text. S. 9.

5

De Rossi, Imagines selectae II.

6

Martigny, Dict. des ant. chr. p. 50, 2-e edit.

7

Rohault de Fleury, L’Evangile I, pl. VII, p. 11.

8

Garrucci. Storia de l’arte crist. tav. LXXV; p. 81–82; cf. vol. 1 teorica p. 361.

9

De Waal Die Katac. des hl. Callistus 24–25 (separatabdruck aus d. «Katholisch. Warte»).

10

Kraus, Real Encycl. II, 935; cf. Roma sotterr 306.

11

Grillwitzer Die bildl. Darstell. in d. röm. Katac. S. II. Рисунок издан также Ленером (Lehner, Die Marienverehrung in den ersten Jahrhunderten 2 Aufl. (Taf. I, 4), но без собственных объяснений автора (S. 290).

12

Liell, Die Darstellungen d. allersel. Jungfrau Maria S. 199. ff. Taf. II, 1.

13

V. Schultze, Archäolog. Studien 184.

14

Hach, Die Darstellungen d. Verkünd. Mariä. Zeitschr. f. kirchl. Wessensch. 1885.

15

Garr. Storia vol. II, p. 82.

16

Ibid. tav. LXXIII, 2; изъяснение этой сцены там же стр. 79–80.

17

На языке иконописцев это явление Бога Аврааму называется «ветхозаветная Троица» и изображается в виде трех ангелов.

18

Hom. XX, 7. Ed. Dressel 1853, p. 462.

19

Vis. V, 1. Patr. apost. opp. Ed. Gebhardt, Harnack et Zahn fasc. III p. 66.

20

Pseudo-Matth. Evangel. c. IX. Tischendorf: Evangel. apocrypha p. 69.

21

Migne s. gr. t. LXI col. 737.

22

De virg. I. II, c. 2.

23

Примеры у Крауза R. E. I, 417. Об ангелах в иконографии: Didron. Annales archéol. t. XI.

24

V. Schultze, Archäol Stud. 184–185, cf. 105–106.

25

Ibid. 217; 218–219.

26

V. Schultze, Die Katacomben 192.

27

Vetri ornati p. IX.

28

Bulletino di archeol. christ. 1868 p. I etc. cf. Roma sott. III, 6(?)2.

29

Kraus R. E. II, 935.

30

Описание этого изображения и изложение спора гр. А.С. Уварова с проф. П.С. Казанским о древности изображений благовещения см. в соч. еп. Христофора «Жизнь Иисуса Христа в памятниках древнехристианской иконографии». Москва. 1887б стр. 1–6.

31

Hom. in Luc. VIII = Lehner 187.

32

Migne s. gr. XXVIII, col. 938–939.

33

Hom. in Luc. VIII=Lehner 189.

34

Haer. V, 19; III, 21. По изданию Штирена т. I, стр. 769 и 540.

35

Greg. Thaumat c. 8. 9. В русской версии этого видения Григорий чудотворец молится Богоматери: Четьминеи 17 ноября.

36

Orat. 24.

37

Все относящиеся сюда места древних авторов подробно разобраны в цит. соч. Ленера.

38

Kraus, R. E. I, 131.

39

Н.П. Кондаков, Византийские церкви и памятники Константинополя 8 и др.

40

Καθεθέντων ἐν τῇ ἀγιωτάτῃ ἐκκλησία τῇ καλουμένη Μαρία... Ἐν τῇ μεγαλῃ ἐκκλησία τῇςπόλεως ῆτις καλεῖται Μαρία Θεοτόκος. Mansi, Concil. coll. t. IV, col. 1223, 1229, 1241 и др. В сирском тексте актов собора по рукописи 535 г. церковь эта также называется церковью Марии (Theol. Stud. u. Kritik. 1888, 557–558).

41

Hach, Die Darstell. d. Verkünd. Mariä S. 437.

42

Того же мнения прот. Дебольский; «Дни богослужения православной церкви» I, 131 (изд. 1882 г.).

43

Bignhami Orig. s. antiqu. eccles. IX, 170–171.

44

Allatii, De hebdom. graec. cf.raus, R. E. I, 496.

45

Augusti, Denkwürdigkeiten aus der Christl. Archäologie III, 67 ff. cf. Bignh. Orig. IX, 170. Hospiniani, De festis christ. p. 69. (Ed. 1674).

46

Migne. Patrol. s. l. XXXIX. col. 2103.

47

Puc. Garrucci CCCXLIV, 3; Rohault. de Fleury, La S. Vièrge I, 77. Lehner, Marienverehrung. VII, 69; Liell Die Darstell S. 215, Fig. 9; опис. у Шульца (Archäol. Stud. S. 216) и Крауза (R.E. II, 935).

48

Неясность подробностей дала Чиампини повод сказать, что здесь представлен змей (=нитка!), которого извлекает из урны женщина, или же – этот змей обвивается вокруг урны и намеревается ужалить женщину. Ciampini Vet. mon. II, p. 8.

49

О формах благословляющего перстосложения см. исследования архиепископа Никанора в Православном Собеседнике 1869–1870 годов; также отдельное сочинение «О перстосложении для крестного знамения и благословения». Спб. 1890 (из журнала «Странник»).

50

Lebner 322.

51

Schultze. Archäol. Stud. S. 216

52

Наглядный пример подобной неуверенности представляет сам В. Шульце: в одном и том же сочинении он отнес этот саркофаг сперва к середине (S. 211) , потом к началу V в. (S. 216).

53

Puc. Ciampini, vetera mon. t. I, tab. XLIX (неудовлетворительный). Garrucci, tav. CCXI. CCXII, I. Rohault. de Fleury, L’Evangile t. I, pl. II. Lehner Taf. III, 21. Agincourt, Malerei XVI, 4 (рис. неудовлетворительный).

54

Подобное положение усвоено Богоматери в сцене благовещения на Оксфордской таблетке VI–VII в. (по Дидрону VIII–X в. Annales archėol. vol. XX, p. 118).

55

Garr. vol. IV, p. 19; Lebner, 301.

56

Gar. CCXVII.

57

Описание и рис. В «Трудах московского археологического общества» т. I (1867 г.), сравни также визант. Альбом гр. Уварова ст. 73 и след. (Изд. гр. П.С. Уваровой 1890 г.). Другое изображение благовещения указано гр. Уваровым на переплете (IV–V в.) эчмиадзинского Евангелия; к сожалению, неизвестны его подробности. (Протоколы подготов. комит. V-го археологич. Съезда в Тифлисе, стр. 353).

58

До 50-ти памятников III–XII век. указано в соч. Рого де Флери «La Sainte Vierge», но византийских, в строгом смысле слова, в числе их немного. Хронологич. распределение не везде точно; например, камея национ. библ. № 262 в тексте отнесена к V в.; а под рисунком ее означен VI в. (pl. IX).

59

Рис. Gar. CDXIV–CDXVII.

60

Biscioni. Catal. bibl. Med. Laurent. 171; tab. V. Garrucci CXXX, 1. Agincourt. XXVII. 2 (рис. неверен). R. de Fleury, L’Evang. I, pl. I, 3. Усов, «Труды моск. археол. общ.» т. XI, вып. 2, табл. V.

61

Ц. С. Стр. 8.

62

Garrucci. CDLVIII, 2. О происхождении его: Biblioth. nation. Notice des objet exposés II, 49.

63

Garrucci. CDLIII, 1.

64

Garrucci. CDXXXIII, 8.

65

Garrucci. CDLXXVIII. 2(?); другая совершенно сходная камея на той же табл. № 30; cf. G. Schlumberger Un empereur byzantine au dixième siècle Nicephore Phocas p. 101 (Paris, 1890).

66

Garrucci. CDLIX. 1; R. de Fleury, La S. Vierge pl. IX. ср. также ганноверскую таблетку V–VI в. R. De Fleury l. c.; Kraus, R.E. II, 937.

67

Choricii Gazaei orations. Ed. Boissonade parisiis 1846.

68

R. de Fleury L’Evang. Pl. IV, 1.

69

Ibid. pl. IV, 2

70

Древности росс. госуд.Киево-Соф. соб. табл. 7. Айналов и Редин о древн. моз. и фреск. Киево-Соф. соб. 56–59. Крыжановский, Киев. моз. Зап. археол. общ. т. VIII, 241–243. Закревский Опис. Киева II, 797.

71

Labarte alb. II pl. CIV. Sommerard alb. 10-e sér. pl. XXXIII.

72

Текст: Migne Patrol. c. c. s.gr. t. CXXVII col. 632–660.

73

Ср. сийское Ев. л. 841 об.

74

Gravina il Duomo di Monreale tav. XIV. Duca di Serra di Falco Del Duomo di Monreale tav. XVI. А.А. Павловский, Живоп. палат. кап. 97

75

Λαμπάκης Χριστ. Ἀρχαιολ τῆς μονῆς Δαφνίου σελ. 133. 134.

76

Наше опис. табл. V, 1.

77

Корректурн. листы, л. 96 об.

78

Арх. Леонид. Вестн. археол. инст. Вып. II, 1885.

79

Подробное описание важнейших памятников IX–XVIII веков дано будет в особом сочинении.

80

У Дидрона «Михаил». Manuel p. 155.

81

Ἐρμηνεία τῶν ζογράφων σ. 111

«Христ. Чтен.», № 3–4, 1891 г.

82

В. Шульце не верно признает господствующим перевод у источника. Archäol. Stud. 211.

83

Слово на благовещ. Migne, patrol. c. c. s. gr. t. XCVII, col. 882–914. Русск. Перев. Хр. Чт. 1829 г. ч. XXXIII, 245–276.

84

Троп. на Бог–Господь 24 марта; стих. На Господи воззв. 3 и 4; стих. 1 и 4, стих. самогл. 2, 3, 5 и др. 25 марта.

85

Рукоп. Пролог Ниловой пустыни в Соф. библ. № 1340б XVI в. л. 293 об. –294. То же и в других прологах.

86

Garrucci vol. VI. p. 24(?).

87

Пс. XLIV, 11; ср. Иерем. VII, 24; «не внять ухо их»; не «приклониши ухо свое»; ср. XI, 8; XVII, 234 XXXIV, 14.

88

Διά τῆς ἀκοῆς εἰσήλθεν τό πνεῦμα τό ἄγιον εἰς τόν ἀμίαντον ναόν τῆς Παρθένου. Orat. II. Migne. S. gr. T. X, col. 1164. Ταῦτα πρεσβέυων ὁ Δαβίδ πρός τήν ἐξ αὐτοῦ μέλλουσαν βλαστάνειν ράβδον τό καλλίκαρπον ἐ κεῖνο ἄνθος προφητεύων ἐλεγεν. ἅκουσον θήγατερ. κ. τ. λ. Ibid. col. 1133.

89

Orat. III. Migne. s. gr. t. X, col. 1173, 1176.

90

Примеры у Алляция. De libris graecor. p. 300; Свицера Thesaur. eccles. t. II, col. 305, Гофмана Das Leben Jesu nach den Apocryphen. S. 77–78.

91

Migne s. gr. t. CXXVII, col. 653; канон на благовещение: второй тропарь первой песни. Рукоп. Соф. библ. № 1506, л. 229 обор.: Иисус Христос слухом вниде во св. Деву.

92

Перевод без рукоделия; о нем см. ниже.

93

Н.П. Кондаков. Опись пам. древн. в некоторых храм. и монаст. Грузии стр. 35, ср. 122. Сомнительное изображение в Лаврент. Ев. № plut. VI, cod. 23, л. 5 об.

94

Лист 45; по изд. братства св. Петра митр. 1881, л. 23 обор.

95

Л. 43–44: цит. изд. л. 22–23.

96

В греч. подлиннике означены пророки: Давид, Соломон и Исайя Ερμηνεία σ. 103, § 137.

97

Migne patrol. s. gr. t. XCVII, col. 882–914. Русский перев. в Хр. Чт. 1829 г.ч. XXXIII, 245–276.

98

Две из таких икон указаны Е.В. Барсовым (О воздействии апокрифов на обряд и иконопись. Журн. минист. нар. просв. 1885, CCXLII); но предлагаемое г. Барсовым объяснение их не может быть принято. Е.В. Барсов полагает, что изображения эти соответствуют миросозерцанию докетов и манихеев: эон или ангел получает благословение от Бога, – потом летит к Богоматери, останавливается и плачет (?): ему тяжело идти в злую материю, ему не хочется воспринять на себя грубую плоть и сделать человеком; наконец, он благовествует Богоматери, представленной с вертепом (стр. 109). Сопоставление намеченных автором признаков с довольно многочисленными однородными памятниками заставляет думать, что названные две иконы не представляют каких-либо исключительных особенностей. Фигура плачущего эона, по всей вероятность, есть ни что иное, как изображением того же арх. Гавриила, стоящего пред дверьми Богоматери и размышляющего о том, как удобнее возвестить Ей тайну; слезы – просто случайное недоразумение, быть может, иконописца. Все подробности этих изображений находят свое объяснение в памятниках византийской письменности и представляют не более, как результат богословских размышлений, не имеющих ничего общего с докетизмом и манихейством. Архангел не вселяется в Богоматерь, но лишь благовествует. Первые попытки таких изображений относятся к тому, сравнительно позднему, времени, когда уже совершенно забыты были указанные ереси, а распространяются эти изображения в России в XVII в., когда, вероятно, ни один иконописец не знал ничего об этих ересях и истолковывал их в смысле прямого указания на разные моменты благовещения в духе православного воззрения и согласно с вышеприведенными памятниками письменности.

99

Labarte. t. I. album pl. VI. Garrucci CDLIV; Kraus R. E II, 936; Martigny, Dict. Des ant. chr. 50(?); Сборн. общ. древнерусск. иск. 1886 г. табл. XI. Mrs. Jameson. The Hist. of Our Lord. I, p. 22. Крауз относит его к V в. (I. c.), на основании отсутствия нимба у Богоматери и Архангела; но в памятниках скульптуры, по условиям техническим, нимб опускается даже и в эпоху позднейшую: примеры у Рого де Флери табл. V, VII, VIII и IX.

100

Garrucci CDXLVII, 1. Крауз указывает еще таблетку кенсингтонского музея VI–VII в. R.E. II, 936.

101

Sommerard alb. 8-e Serie pl. XII. – Рисунок этот, а равно и другие из того же кодекса на табл. XIII–XIV не точны.

102

Ср. выше изображение в словах Иакова К.

103

R. de Fleury I pl. VIII, I.

104

Древн. росс. госуд. Киево-Соф. соб. табл. 28. Сементовский, Киев 90.

105

Н.П. Кондаков, Моз. меч. Кахрие-джами табл. XI.

106

Икона С. Ушакова. Опис. Ю.Д. Филимоновым. Сборн. общ. древнерусск. иск. 1873 г. стр. 12.

107

См. выше

108

Dict. d. ant. chr. p. 50.

109

R. E. II, 935.

110

Die Legende v. Leben d. Jungfrau M. 53.

111

Журн. минист. нар. просв. 1883 г., июль. Сказ. о житии Девы Марии, 66.

112

Ц. С. стр. 108.

113

Моз. меч. Кахрие-джами 29 и др.

114

Garr. vol. IV, p. 19. Влияние Греции в этих мозаиках, по-видимому, находит некоторое подтверждение в уцелевшем здесь, в среднем нефе, остатке греч. Надписи «αδρυνθεντα…» (ibid p. 26). При личном рассмотрении памятника мы, впрочем, не заметили этой надписи.

115

Цит. соч. 439.

116

Marienverebr. 301.

117

Röm. Quartalschr. 1887, II–III, 178.

118

La S. Vierge XV.

119

В. Шульце видит след апокрифа в благовещении у источника; а благовещение с рукоделием считает индивидуальной прибавкой художников, для которой нет определенного источника. Archäol. Stud. 211.

120

Pseudo-Matthei evangelium c. VI. Tischendorf., Evangelia apocrypha p. 62.

121

Protoevang. Jacobi c. X–XI. Tischendorf., Evang. apocr., p. 19–22. Thilo, Codex Apocr. Novi Testam. p. 211–217. Пересказ этих событий по акоприфам: Hofman, Das Leben Jesu nach den Apocryphen. Variot, Les Evangiles apocr. Paris. 1878.

122

Ev. de nativit. Mariae c. IX. Подробности рассказа по сравнению с рассказом Ев. Луки в цит. соч. Гофмана 70–73; ср. соч. свящ. М.П. Альбова об апокриф. Евангел. – Хр. Чт. 1871 г. июль 57–61.

123

Pseudo-Matthaei Evang. c. IX.

124

Röm. Quartalschr. 177–178.

125

Выдержки у Тишендорфа prolegg. XII.

126

Ibid. XIII

127

См. выше.

128

Когда книжник Анна, явившись однажды к Иосифу, заметил, что Мария непраздна и донес о том священнику, то последний через своих слуг позвал Иосифа и Марию на суд. Иосифа он стал обвинять в окрадении Марии (Ἔκλεψας τοῦς γάμους αὐτῆς), а Марию в том, что Она, воспитавшаяся в храме и получавшая пищу от ангела, нарушила обет девтсва. Когда же Иосиф и Мария не признали себя виновными, то священник прибегнул к суду Божию (Числ. V; об этом суде по талмуду и друг. источн. у Гофмана 96): он напоил их водой обличения (диптих гр. Уварова) и заставил семь раз обойти вокруг алтаря, в том убеждении, что грех виновных должен обнаружиться в лицах их (Протоеванг.: ἐν ὀφθαλμοῖς ὑμῶν; псевдо-Матф.: dabat Deus signum aliquod in facie). Но так как и после этого не последовало никакого знамения виновности Иосифа и Марии, то они были оправданы. Protoevang. c. XV–XVI. Pseudo-Matth. c. XII.

129

Epist. ad Exsuperium episc. Tolos. Migne patrol. s. l. t. XX, col. 501–502.

130

Epist. 15 ad Turribium. Migne s. l. t. LIV, col. 688, cf. 693–695.

131

Migne s. l. t. LIX, col 162 sq. cf. Tischendrof, Ev. apocr. prolegg. XXIV–XXVII; также проф. Порфарьева апокр. сказ. о ветхоз. лицах и событиях 154–155.

132

Migne s. gr. t. XCVIII, col. 336.

133

Ἐκλεγείς ἀπό τῶν θείων γραφῶν. Migne s. gr. T. CXXVII, col. 632

134

И.П. Сахаров, Путеш. русск. людей ч. I, 106–107. Ср. опис. путеш. Иоанна Фока: Garrucci VI, 69.

135

Изд. 1868 г. Сентябрь, стр. 357. Ср. отчет о деят. общ. любит. др. письм. за 1887 г. Прилож. № 12.

136

О них Тишендорф XXVIII и след.

137

Сообщ. И.К. Херсонским. О содерж. ее: его же опис. стар. рукоп. макариево-унж. монаст. Кострома. 1887 г. стр. 3.

138

Αμίαντος = амиант, каменный лен переводчик принял в смысле прилагательного αμίαντος = чистый, неоскверненный.

139

Сказание это в пространном изложении повторено в Маргарите. Слово 14 о пречистой Богородицею Изд. 1642 г. л. 604 и след. изд. 1698 г. л. 484 об. и след.

140

Крауз (R. E. II, 937) и Гах (431) считают древнейшим памятником этого рода изображение на таблетке национал. библ. в Париже (№ 9384, рис. у Рого де Флери L’Evang. pl. VII, 3); но это есть недоразумение: в рисунке Рого де Флери ясно видны два веретена в левой руке Богоматери, что указывает на приражение иных преданий, помимо текста Евангелия. Древность памятника определяется различно: по Р. де Флери IX в.; по Краузу и Гаху V–VII.

141

Сборн. общ. др. русск. иск. 1866 г. стр. 95.

142

Снимок в журнале Изограф т. I. (1882).

143

Фототипический снимок клобука в изд. гр. П.С. Уваровой; каталог ризницы Спасо-Преобр. монастыря табл. 15–16; но благовещения не видно. Клобук, по мнению гр. М.В. Толстого, относится к концу XVI в. (святыни и древн. Ростова 37), а по мнению гр. Уваровой, более вероятному, ко второй полов. XVII в. (Катал. стр. 21–22).

144

См. нашу ст. в Хр. Чт. 1887 г. № 1–2, стр. 124.

145

Одна русинская икона издана Соколовским: Malarstvo ruskie tabl. XXXVIII (Lwow 1886).

146

Арх. Макарий. Археол. опис. Новгор., II, 43. Прот. Соловьев Новгор., Соф. соб. 73.

147

Опис. арх. Амфилохия: Сборн. общ. древнерусского иск. 1863, II, 148.

148

Изд. Ю.Д. Филимоновым в Сборн. общ. древнерусского иск. 1873 г.

149

Стен. росп. стр. 153, 156.

150

Pseudo-Matth. evang. c. VI.

151

Ср. Thilo Cod. apocr. p. 352 not.

152

Рукоп. афоно-пантел. Библ. 1728 г. № 508, л. 77–83.

153

Четь-Минеи 25 марта.

154

В музее Общ. люб. древн. письм.

155

Рукоп. пролог Соф. библ. XVI в. № 1340. Слово Андр. Крит. Migne S. gr. t. XCVII col. 882–914. Григ. Чуд. Ibid. t. X, col. 1177.

156

25 марта стих. творен. Иоанна монаха: стих. Андр. Иерус.; седален по 3-й каф.; стих. самогласны; тропарь 6-й песни и др.

157

25 марта троп. 1, 4, 6, 7 и 9-й песней канона: ср. в кан. акаф. троп. 4-й песни.

158

Manuscr. Pelerinage de la vie humaine № fr. 828, f. 151.

159

Л. 61, под 23 сент. Σύλληψις τῆς ἀγίας Ἐλισαβέτ.

160

Киево-соф. соб. таб. 23.

161

Karl Lind, Ein Antiphonarium mit Bliderschmuck XI–XII Jahrhund. Taf. XIV.

162

Ερμηνεία 211; акад. подл. № 1523, по изд. г. Филимонова стр. 13 (23 сент.)

163

Сборн. общ. древнерусск. иск. 1873 г., стр. 150.

164

Laib и Schwarz Bibl. pauper. tab. I.

165

Didron, Manuel p. 155–156.

166

Сборн. 18(?)6 г. Стр. 95.

167

Чтен. в общ. любит. дух. просв. 1884 г. март 252.

168

Wessely Iconogr. Gottes u. Heil. 30.

169

A. Schulz, Die Legende 55, 56.

170

Сборн. 1866 г. стр. 95.

171

Agincourt CXXV, 5.

172

Cum in annunciatione Virginis parvulum puerum formatum scilicet Jesum (faciunt) mitti in uterum Virginis, quasi non esset de substantia Virginis corpus ejus assumptum. Molanus de historia S. Imag. I. II, c. XIII.

173

Piper Evang. Kalender 1859, S. 38.

174

Памятники: Lacroix, Les arts au moyen âge, tig. 386, p. 499 (по сокращ. изд.); ср. Revue de l’art chr. 1888, I, pl. II. Kraus Anfänge d. chr. Kunst. 216. Bock, Gesch. der liturg. Gewänder I, Taf. VI. Eckl Die Madonna S. 107. Cahier Caracteristiques des saints t. I, p. 4(?). Cloquet Elėm d’iconogr. chr. p. 349.

175

Revue de l’art chr. 1888, I, p. 16: текст и рисунки. Ст. эта переведена с немецкого (Verein für Nassauische Alterthumskunde); ее автор – Шнейдер, переводчик И. Гельбиг.

176

Изъяснитель памятника Шнейдер читает beata (ibid. p. 22); но буква, которой начинается это слово, имеет совершенно те же очертания, что и конечные буквы в первых словах hortus, conclusus, а потому мы читаем sancta. Кстати заметить, что на изданной таблице год реставрации поставлен 1617, а в тексте – 1627 (p. 17).

177

Facsimile delle miniature contenute nel breviario Grimani, conserve. nella bibl. di S. Marco. ср. Краткие свед. о миниатюрах в ст. г. Булгакова: Пам. общ. люб. древн. письм. 1879, III, 136.

178

Grimouard de Sant-Laurent, Manuel de l’art chr. fig. 61, p. 206. Несколько примеров у А. Шульца 50–52. Ср. в изд. Питры стихотворение лат. из рукописи XVII в. «De nominibus beatae Mariae Virginis» Pitra Spicil. t. III, p. 451.

179

Греч. текст в изд. Питры: Spicilegium Solesmense t. III, p. 338–373; там же об армянск. физиологе.

180

Латинск. текст XII в. изд. Барбье де Монто: Revue de l’art chr. 1887 г. II, p. 173.

181

Слав. текст, изд. Ягичем: Knižewnik III, 124. Ср. ст. кн. П.П. Вяземского «о литер. истории физиолога» в Пам. древн. письм. 1878–79, стр. 47–83. А. Карнеев Физиолог (С.П.Б. 1890).

182

Ср. Isidori bispal. Orig. XII, 2. Migne s. l. t. LXXXII, col. 435–436, Gregor. Magn. Moral. XXXI c. 15. Migne s. l. t. LXXXVI col. 589–590.

183

Пам. др. письм. 1878–79 стр. 69–70.

184

Revue de l’art chr. 1888 p. 18.

185

Ср. также проявление этой идеи в старинных немецких стихотворениях. Piper. Evang. Kal. 1859, 35–36.

186

Revue… p. 21.

187

Evang. Ka(?).1859, 25 ff.

188

Ibid. 30.

189

Revue p. 21; cf. Pitra, Spici(?), III, p. 75, 76, 370, 459.

190

Минея мес. 25 марта. Акафист Пресвятой Богородице. Богор. Отпустит на 8 гласов в типикон.

191

Migne Patrol. c. c. s. gr. t. XCVII, col. 882–914; ibid. t. CXXVII, col. 632, 636, 657.

192

Ερμηνεία 97.


Источник: Покровский, Н.В. Благовещение Пресвятой Богородицы в памятниках иконографии, преимущественно в византийской и русской. – [СПб.]: Тип. Катанского, Ценз. 1891. – 56 с.

Комментарии для сайта Cackle