Николай Васильевич Покровский

Евангелие в памятниках иконографии преимущественно византийских и русских

Глава 1. Благовещение Пресвятой Богородицы

πόμνημα γἀρ ἐστὶν ἡ εἰκν καὶ περ

τοῖς γράμμασι μεμνημένοις ἡ βίβλος,

τοῦτο καὶ τοῖς ἀγραμματοῖς ἡ εἰκν καὶ

περ τἀκοὁ λόγος, τοῦτο τὁράσει ἡ εἰκν.

S. I. Damasc. De imag. orat. I.

Памятники искусства катакомбного не представляют ни одного вполне ясного изображения благовещения Пресвятой Богородицы. Предполагаемое изображение благовещения во фресках катакомб Домитиллы оказалось, по тщательном обследовании его Вильпертом, изображением трех отроков в огненной печи227; другое фресковое изображение в катакомбах Прискиллы III века (рис. 20) – предмет спорный: здесь на своде IV кубикулы изображена сидящая в креслах женщина, в тунике, паллиуме и головном покрове, в смиренной позе, с понуренной головой и опущенными долу взорами; пред ней молодой человек, одетый в тунику и паллиум; он обращается к женщине с речью, выраженной главным образом посредством жеста простертой руки. Первые издатели этого памятника Бозио и Аринги не дали никакого объяснения изображенной здесь сцене228. Боттари изъяснил ее предположительно в смысле благовещения, предоставив точное определение сюжета людям ученейшим; также и Кваст, ученый издатель Аженкура229. Положительно в смысле благовещения изъясняют эту сцену де Росси230, Мартиньи231, Рого де Флери232, Гарруччи233, Крауз234, де Вааль235, Грилльвитцер236, Лилль237 и др. Новейшие протестантские ученые оспаривают это мнение и видят в рассматриваемом изображении простую сцену семейного характера: таково мнение Виктора Шульце238 и Гаха239.

20. Фреска катакомб Прискиллы.

Чтобы оценить эти довольно однообразные мнения, для этого достаточно избрать по одному представителю с той и другой стороны: наиболее решительным защитником первого мнения является Гарруччи, второго – В. Шульце. Я, говорит Гарруччи, нисколько не сомневаюсь в том, что здесь представлено благовестие арх. Гавриила: формы ангела, его одежды и даже манера их одевания представляют то же самое, что в изображении арх. Рафаила в катакомбах Фразона и Сатурнина. Жест архангела прямо как бы говорит: Spriritus Sanctus superveniet in te et virtus Altissimi obumbrabit tibi240. Нужно признать, что в указанной ясной сцене из истории Товии, изображенной среди других библейских событий241, ангел имеет такой же вид, как и в изображении катакомб Прискиллы: это – молодой человек, одетый в тунику и паллиум, обращается с таким же жестом к Товии. С другой стороны, и вся композиция изображения катак. Прискиллы близко подходит к обычной схеме благовещения, известной по памятникам последующего времени. Отсутствие крыльев и другие отступления от общепринятых впоследствии форм ангелов объясняются тем, что это изображение относится к тому раннему периоду христианского искусства, когда иконографические формы ангелов еще не определились и художники воплощали христианские идеи и понятия в свободные формы применительно к индивидуальному пониманию предмета. Человекообразная форма ангела должна была представляться художнику самой целесообразной; эту сторону общего представления об ангелах отмечают прежде всего и памятники древней письменности. В беседе, приписываемой Клименту римскому, ангелы, явившиеся Аврааму242, называются, согласно с рассказом кн. Бытия (Быт. 18:2,22), человекоподобными243; в Пастыре Ермы ангелу усвояется исполненное благоговения лицо, одежда пастыря, белый паллиум, пастырский жезл на плече и лоза в руке244; в Евангелии псевдо-Матфея ангел представляется юношей неописанной красоты245; Иоанн Златоуст в слове на Рождество Христово представляет его юношей блестящим, паче солнца, со светозарным лицом, в хитоне, шествующим по земле на крыльях246; Амвросий Медиоланский говорит, что арх. Гавриил, благовествовавший Св. Деве, имел вид мужа (quais vir specie)247; да и в памятниках письменности позднейшей благовествующий архангел уподобляется иногда человеку по своему внешнему виду248. В памятниках первых столетий христианства совсем не встречаются ангелы с крыльями; они становятся известными только с IV-V вв.249. Отрицательное мнение В. Шульце имеет своей исходной точкой протестантское скептическое воззрение на характер катакомбных живописей и опирается на следующие основания:

1) известно, что в христианском искусстве благовещение впервые является только во второй половине V в., между тем как фреска катакомб Прискиллы, судя по стилю и характеру соседних изображений, относится к III в.

2) Богоматерь ранее конца IV в. не изображалась одна, без Божественного Младенца на руках.

3) Древнейшие изображения благовещения примыкают не к подлинному Евангелию, но к апокрифическим источникам.

Ввиду этого автор истолковывает наше изображение в смысле семейной сцены прощания молодого человека с супругой или матерью, подкрепляя это заключение ссылкой на некоторые примеры античной и христианской древности250. По поводу первого из этих оснований следует заметить, что оно принадлежит к числу тезисов недоказанных. Признанный Виктором Шульце факт (?) появления изображений благовещения не ранее второй половины V в. основывается отчасти на недостатке наличных памятников этого рода из эпохи древнейшей, отчасти на общих, притом неверных, соображениях относительно возникновения почитания Богоматери только со времени Ефесского Собора. Прямых данных для отрицательного решения вопроса об изображениях благовещения до Ефесского Собора нет. Второе основание также шатко и неопределенно. Сам Шульце допускает, что на сосудах с золотыми фигурами (fondi d’oro) в числе фигур orante с надписью «Maria» или «Mara» встречается изредка и изображение Богоматери без Младенца251; правда, говоря об этих изображениях, автор относит их к 430–470 гг.; но это хронологическое определение явилось главным образом под влиянием предвзятой мысли о непочитании Богоматери до Ефесского Собора. В другом своем сочинении тот же автор, при более объективном отношении к предмету, относит часть этих сосудов к III в.252. Другие специалисты, руководясь признаками стиля и иконографии, относят сосуды с золотыми фигурами или к III в. (Буонаротти и Бьянкини), или к III-IV вв. (Гарруччи253 и Росси254). Все это заставляет признать рассматриваемое основание недостаточным. Пусть не доказана точно принадлежность изображений Богоматери в виде оранты к III в.; но не доказана также и принадлежность всех их без исключения к эпохе после Ефесского Собора, что было бы необходимо для прочной установки второго основания. Не более прочно и третье основание. Мысль о непосредственном воздействии апокрифов на древнейшие изображения благовещения брошена автором совершенно голословно, между тем она совсем не так очевидна, чтобы не требовала обстоятельного обсуждения. Допустим, впрочем, что мысль эта сама по себе верна, что художники V и следующих столетий придерживались апокрифов, тем не менее отсюда, как верно замечено у Крауза255, отнюдь не следует, что и художник III в. должен был руководиться теми же апокрифическими источниками, а не подлинным Евангелием. Признавая, таким образом, аргументацию эту недостаточной, мы склоняемся к первому мнению, не считая его, впрочем, вполне доказанным и придавая ему значение лишь вероятного предположения.

Отсутствие ясных и определенных изображений благовещения в катакомбный период находит свое объяснение в общем направлении тогдашнего искусства. Художественные формы и композиции слагались в зависимости от большего или меньшего богословского интереса к предмету; чем живее этот интерес, тем скорее можно ожидать разработки иконографических форм для его выражения. Личность Спасителя, сама по себе, должна была на первых порах приковывать к себе внимание богословов и художников. Что же касается личности Богоматери, которая составляет центр в иконографическом сюжете благовещения, то ей принадлежит уже не первое место в общем движении постепенно развивающейся древнехристианской иконографии. Протестантский взгляд на установление почитания Богоматери только со времен Ефесского Собора не может быть признан вероятным, тем не менее верно то, что несторианские споры уяснили значение Богоматери и обратили на нее особенное внимание христианских художников. Первые намеки на почитание Богоматери как благодатной и благословенной между женами даны в Евангелии (Лк. 1:28,42,48). Ориген, говоря о встрече Богоматери с Елизаветой, сравнивает их отношения с отношениями Иисуса Христа и Иоанна Предтечи, усвояет Богоматери высшее достоинство и влагает в уста Елизаветы такие приветствия Богоматери, в которых слышатся не только звуки обычного почтения, но и религиозное благоговение перед Матерью Господа, носительницей спасения осужденных256. В слове на Благовещение, приписываемом Афанасию Великому, Богоматерь называется Святой Девой, которую прославляют небесные силы, царицей, госпожой и проч.257 Иоанн Златоуст говорит о почтении к Богоматери Самого Иисуса Христа, вспомнившего о ней на кресте и поручившего ее заботам любимого ученика258. Ириней Лионский называет Богоматерь ходатайцей259. В известном рассказе о видении Григория Чудотворца Богоматерь представляется святой, обитающей на небе; она знает нужды людей и покровительствует им, распространяет истинную веру в Сына Божия и является в видениях в сверхъестественной доброте260. Григорий Нисский в похвальной речи мученику Киприану уже прямо говорит о молитве к Богоматери261. Многочисленные указания на молитву к Богоматери находятся в гимнах Ефрема Сирина и эдесского епископа Раввулы. Наконец, позднейшие песнопевцы греческой церкви Андрей Критский, Иоанн Дамаскин, Козьма Маюмский обрисовывают личность Богоматери чертами совершенно ясными262. Очевиднейшим выражением древнего почитания Богоматери служат сооруженные в честь ее в древности храмы. Сведений о таких храмах, построенных ранее Ефесского Собора, дошло до нас немало, но не все они имеют одинаковую цену. Церковь римская Марии за Тибром (Maria in Trastevere), построение которой предание приписывает Каллисту I (224 г.), упоминается в памятниках письменности, под именем базилики Юлиевой, не ранее 499 г.263 В Константинополе некоторые церкви в честь Богоматери, по преданию, воздвигнуты ранее V в.264, но так как сведения о них находятся лишь в позднейших памятниках письменности, то мы и не усвояем им важного значения в нашем вопросе. Тем не менее церкви в честь Богоматери появились все-таки ранее Ефесского Собора. Такая церковь, вероятно, была в Назарете на том самом месте, где произошло событие благовещения. О ней упоминает Блаж. Иероним: хотя он и не называет ее прямо церковью Богоматери, но что она была посвящена Богоматери, ручательством в том служит и местоположение ее и позднейшее предание265. В церкви, посвященной Богоматери, в Ефесе происходили заседания 3-го Вселенского Собора. В актах Собора церковь эта прямо называется церковью Богоматери266. Если же партия несториан всегда, даже и в послании к императорам, называет ее просто св. церковью, не указывая на посвящение ее имени Богоматери, то это не дает основания думать, что посвящение церкви было придумано отцами Ефесского Собора, как объясняет Гах267. Несториане не называют ее церковью Богоматери потому, что в этом наименовании заключается протест против их воззрений на личность Богоматери; назвать ее этим именем для несториан значило бы без особенной нужды поставить на вид факт, свидетельствующий о чрезвычайном почитании Богоматери. С другой стороны, если бы это наименование придумано было вновь, ввиду успешнейшего поражения несторианства, то, без сомнения, и партия несторианская не преминула бы обличить такое изобретение, и народ мог бы подметить в нем слабую и недостойную попытку усилить православное воззрение, и наконец, тенденциозный характер его должен бы был так или иначе отразиться в самых актах Собора. Но ничего подобного здесь не видно. Тон речи показывает, что здесь употребляется наименование, издавна присвоенное этому храму, и, быть может, посвящение храма в честь Богоматери было одним из побуждений к избранию его в качестве места для заседаний Собора. Вскоре после Ефесского Собора такие храмы появляются уже в значительном количестве в Константинополе, Риме и других местах, и из них некоторые, как храм Марии Великой в Риме, сохранились до наших дней. Сооружение храмов в честь Богоматери тесно соединяется с установлением в честь нее праздников. Первоначальной заботой церкви было ознаменовать празднествами важнейшие события из жизни Спасителя, а потом уже перейти к Богоматери; и действительно, говоря вообще о всей совокупности праздников, следует признать, что праздники в честь Спасителя древнее праздников Богоматери, а из числа этих последних самый древний праздник в честь благовещения Пресв. Богородицы (ἡμέρα ἀσπασμοῦ, χαιρετισμὸς, ἡμέρα γία τοῦ εὐαγγελισμοῦ, ἡμέρα ἐνσαρκώσεως, annunciatio angeli а beatam Mariam, annunciatio Domini, festum incarnationis, festum conceptionis Christi). Отсутствие исторических данных не позволяет принять мнение болландистов об апостольском происхождении его268, но невозможно согласиться и с мнением Бингама, будто он явился не ранее VI-VII вв. Мнение это основано на том, что Лаодикийский Собор, говоря о непраздновании дней мучеников в Великий пост (прав. 51), ничего не говорит о несовместимости праздника Благовещения с днями поста, между тем как Трулльский Собор, повторяя правило Лаодикийского Собора, дополняет уже его указанием на праздник Благовещения (прав. 52)269. Если бы даже и было верно доказательство a silentio, во всяком случае промежуток времени между Лаодикийским и Трулльским Соборами велик, и праздник Благовещения мог явиться, хотя после Лаодикийского Собора, но гораздо ранее Трулльского. Иоанн Златоуст называет праздник Благовещения первым праздником (πρώτη ἑορτή)270; Афанасий Александрийский в беседе о Богоматери, подлинность которой доказал Августи271, также называет его первым и всечестным (πρώτη τε καὶ πάνσεπτος ἑορτή); следовательно, праздник Благовещения был уже известен в IV в.; но ни в IV, ни даже в V в. он не был общераспространенным: календарь карфагенской церкви, в котором записаны праздники и святые, в том числе и Блаж. Августин († 430), не упоминает о нем272. Принимая в соображение сказанное, необходимо допустить, что почитание Богоматери, в широком смысле этого слова, получило свое начало ранее Ефесского Собора; отсюда – возможность изображения благовещения в период древнехристианского искусства.

Первое по древности скульптурное изображение благовещения находится на равеннском саркофаге в С.-Франческа273. Богоматерь представлена сидящей на низком стуле, с веретеном к левой руке; нитка от веретена опускается вниз в стоящую возле Богоматери корзину274. С правой стороны стоит ангел-благовестник с крыльями и с посохом в левой руке: он обращается жестом275 к Богоматери. Было бы важно знать, не принадлежит ли этот памятник к началу V в., как полагают Ленер276 и Шульце277; в таком случае мы имели бы здесь еще один факт, подтверждающий почитание Богоматери до Ефесского Собора; но точное решение этого вопроса в настоящее время невозможно. Хронологическое определение этого памятника основывается единственно на его стиле, но субъективный характер этого критерия, особенно при некоторой порче памятника, не позволяет склониться с большей или меньшей решительностью ни к 1-й, ни ко 2-й половине V в.278 Полную определенность и ясность, хронологическую и художественную, представляет благовещение в мозаиках триумфальной арки в церкви Марии Великой в Риме (рис. 21), исполненных при Сиксте III (432–445 гг.)279. Богоматерь в виде знатной женщины, в роскошном костюме и идеальной обстановке. Она сидит280 на возвышении, ноги покоятся на подножии; на ней роскошное платье из богатой цветной материи; на голове убор, украшенный драгоценными камнями, в ушах серьги, нимба нет; в руках ее нитка шерсти оранжевого цвета. Возле нее стоят два ангела-хранителя. Сверху слетают к Богоматери благовествующий архангел с простертой десницей и Св. Дух в виде голубя; затем архангел-благовестник представлен здесь во второй раз в момент самого благовестия. Вся картина имеет характер идеальный: Богоматерь не простая бедная женщина, но знатная особа; действие происходит не в простой назаретской хижине, но в богатой обстановке, на которую указывает изображенное здесь богатое здание; ангелы служат Богоматери; архангел-благовестник приносит ей весть о рождении от нее Спасителя мира. В стороне старец, с коротким жезлом в руках, стоит возле богатого дома; перед ним два ангела.

21. Мозаика Марии Великой в Риме.

Предположение Бьянкини и Вольтмана, будто художник в образе этого старца представил Захарию первосвященника с кадильницей в руках, а в образе богатого дома – иерусалимский храм281, не согласно с характером самого изображения. Светский костюм старца, короткая рабочая туника и жезл в руках, хорошо известный из истории обручения Богоматери, заставляют видеть здесь Иосифа, которому ангелы объявляют о непорочном зачатии Богоматери. По точному смыслу Евангелия (Мф. 1:20) это извещение было принесено Иосифу одним ангелом, притом во время сна Иосифа, как это и изображали действительно всегда византийские художники; но мозаист V в., допуская уклонения от прямого рассказа Евангелия, имел в виду сообщить изображению более возвышенный церемониальный характер, подобно тому как он поступил, изображая явление ангела Иакову в тех же мозаиках282. К V-VI вв. относится диптих из собрания гр. А.С. Уварова283. Богоматерь сидит на кафедре; одета в тунику и пенулу; у ног ее рабочая корзинка, в которую она опускает шерсть, правая рука приподнята, длань открыта, чем выражается, очевидно, изумление Богоматери. Перед ней благовествующий архангел с благословляющим жестом правой руки и с жезлом, увенчанным четырехконечным крестом, в левой руке. Внизу, в другом отделении диптиха, стоит неизвестная женщина с воздетыми руками; перед ней резервуар и неизвестный мужчина с сосудом в руках; изображение это представляет не беседу с самарянкой, как предполагал гр. Уваров, но эпизод из истории Богоматери, известный под названием «воды обличения», как это будет видно также и в изображении на равеннской кафедре Максимиана. Итак, в древнейших изображениях благовещения Богоматерь является с рукодельем в руках; это важнейший отличительный признак сюжета. Как широко распространена была эта форма в памятниках византийских и русских и где искать мотивы к ее возникновению и распространению? В ответ на первый вопрос изложим собранные нами памятники284, а затем перейдем к изъяснению их важнейших иконографических черт.

Таблетка от кафедры Максимиана в Равенне (ок. 556 г.) из собрания Оливьери (рис. 22)285. Действие происходит в палатах, изображенных в виде фронтона с двумя колоннами. Богоматерь сидит на кафедре с покрытой головой и опущенными долу очами; правая рука ее, в знак смирения и покорности, приложена к груди, в левой – два веретена. Перед ней благовествующий архангел в виде юноши с крыльями, в паллиуме, тунике и сандалиях, с повязкой на голове. В левой руке он держит жезл; персты правой руки сложены в виде благословляющего именословного перстосложения. Поза и жест архангела ясно говорят, что он передает Богоматери весть, которую она слушает с покорностью и смирением.

22. Таблетка от кафедры Максимиана.

Сходное изображение на эчмиадзинском переплете286. Для изъяснения этого изображения необходимо принять во внимание и другие находящиеся здесь сюжеты: здесь находится изображение воды обличения в виде женщины, пьющей из сосуда, в присутствии ангела и старца: сцена торжественная; смиренная поза и печальное лицо женщины, жесты ангела и старца указывают на решительный момент приговора над женщиной; рождество Христово с изображением вола и осла и с повитухой, которая левой рукой поддерживает правую отнявшуюся руку; бегство в Египет, где Иосиф поддерживает сидящую на осле Богоматерь, а ангел ведет осла. Оклад Евангелия в галерее Мазарини VI в.287: характерные черты изображения благовещения те же, что и на таблетке кафедры Максимиана. Таблетка слоновой кости из собрания Тривульци VI-VII вв. в Милане288: действие происходит в роскошных палатах, украшенных фронтоном и колоннами с резьбой и с волютами. Богоматерь, задрапированная в пенулу, стоит на подножии возле кафедры; голова ее наклонена в знак покорности воле Божией; левая рука поддерживает подбородок, правая опускается вниз по направлению к корзинке с веретенами и пряжей. Над головой Богоматери поставлены две монограммы, означающие «Παναγία Μαρία». Перед Богоматерью архангел с обычным жестом и жезлом в левой руке, в сандалиях; возле головы его вертикальная надпись: «† ГABPIНΛ". Ампула в церкви Св. Иоанна в Монце VI-VII вв. (рис. 23)289: изображение благовещения очень мелкое, поставленное среди других изображений. Богоматерь стоит возле кафедры, форма которой напоминает равеннскую кафедру Максимиана; в смущении она обращает украшенную нимбом голову в сторону; правая рука – у груди, в левой – нитка, опускающаяся в рабочую корзинку. Архангел представлен в движении, с простертой к Богоматери десницей; голова его украшена нимбом.

23. Ампула Монцы.

Вверху надпись χερε. Резной камень (камея) из парижского кабинета медалей290: изображение сходно с предыдущим; Богоматерь смотрит прямо на архангела, который держит жезл на левом плече; по четырем сторонам изображения размещена надпись: »χέρε κεχαριτομἐνη". Таблетка из собрания Тривульци291. Богоматерь стоит, без нимба; в левой руке ее веретено; правая откинута в знак изумления. Перед ней архангел с обычными атрибутами, но без нимба. На заднем плане – занавес, указывающий на то, что действие происходит в палатах.

Из памятников скульптуры позднейших заслуживают внимания врата в церкви Св. Павла за стенами Рима, сделанные в Константинополе в 1070 г. и погибшие во время пожара 1823 г.292. Богоматерь стоит на подножии возле трона, она испугалась; в левой руке ее, по-видимому, рукоделье (неясно); за ней палаты с фронтоном, увенчанным четырехконечным крестом; архангел без жезла; над ним надпись: «ὁ χαιρετισμός; χαίρε κεχαριτομἐνη, ὁ κς μετὰ σοῦ». В памятниках византийской эмали нам известны два изображения благовещения с рукодельем: одно на венецианском pala d’oro293: Богоматерь стоит с ниткой в руке, перед ней архангел; другое на окладе хахульской Богоматери в Гелати. Обычно оно в лицевых Евангелиях.

В сирийском Евангелии Раввулы композиция разделена на две половины обычной в миниатюрах этого кодекса аркой: по правую сторону арки Богоматерь, в желтоватой тунике и темно-красном паллиуме, с жестом в виде благословляющей десницы, стоит на ромбоидальном подножии возле трона, приставленного к палатам. В левой руке ее толстая лиловая нить, нижний конец которой опускается в сосуд, стоящий около трона. По левую сторону арки архангел в зеленоватой тунике с благословляющей десницей и с жезлом; в волосах его перевязка (тороки), на ногах сандалии. Над головой Богоматери сирийская надпись: «се раба Господня»; над архангелом: «тебе благодатная»294. Проф. Усов изъяснил сосуд или рабочую корзинку в смысле резервуара для воды, а нитку в смысле струи водной и признал в целом изображении благовещение по иконописному переводу «у источника или на колодце». Изъяснение это не может быть признано верным, во-первых, потому, что действие происходит здесь в палатах, между тем как благовещение у источника должно иметь и действительно имеет в памятниках иную обстановку; во-вторых, нить и сосуд в подобном же виде изображаются и на других памятниках, а сравнение памятников при известной повторяемости византийских композиций – дело очень важное; в-третьих, при личном рассмотрении оригинала становится совершенно ясным то, что нить идет к сосуду не из скалы, как это представляется в некоторых снимках с миниатюры, но прямо от руки Богоматери (л. 286). Греческое Евангелие венецианской библиотеки Св. Марка VII-VIII вв.295 Богоматерь сидит на кафисме возле палат, с ниткой в левой руке; вверху небо в виде сегмента круга, откуда сходит к Богоматери Св. Дух. Архангел в движении; голова его и – Богоматери в нимбах; на челе Богоматери четырехконечный крест, а возле головы надпись: «МР. ΘY.".

Армянская рукопись VIII в. в библиотеке San Lazaro296: Богоматерь стоит возле кафисмы, смиренно склонив голову на правую сторону; в левой руке ее веретено; длань правой руки простерта; архангел в движении, с жезлом и благословляющей десницей. Изображение вполне византийское; таково же изображение в армянском Евангелии эчмиадзинской библиотеки № 229297: Богоматерь, в пурпуровом паллиуме, стоит с веретеном в руке; позади нее – кафедра; возле нее рабочая корзинка. Евангелие нац. библ. в Париже № 75 (л. 153): высокие палаты с золотым троном, возле которого стоит на подножии Богоматерь: она в багряной тунике и голубом паллиуме298; в левой руке ее красная кудель. Черты лица Богоматери и поза выражают испуг. Архангел в голубой тунике и розовом иматии, с благословляющим жестом и жезлом, приближается к Богоматери. Евангелие Афонопантелеймонова монастыря № 2 (л. 236 об.): Богоматерь, в темно-багряной пенуле и голубой тунике, с веретеном в левой руке и клубком красной шерсти в правой, стоит на ромбоидальном подножии, возле раззолоченного трона, за которым видны шаблонные палаты; голова ее украшена золотым нимбом и опущена долу; архангел в светло-розовой тунике и голубом иматии стоит перед Богоматерью (рис. 3). Очень сходна миниатюра гелатского Евангелия, но нет клубка в руке Богоматери; архангел в движении299. Коптское Евангелие нац. библ. (л. 136): Богоматерь на троне с синей куделью в шуйце и веретеном в деснице; архангел с жезлом и благословляющей десницей. Сирийское Евангелие нац. библ. № 33 (л. 3–4): на одном листе Богоматерь с двумя веретенами и багряницей в шуйце; персты десницы сложены наподобие благословляющего перстосложения; на ней античная серая туника с клавами и багряный паллиум; на другом листе архангел с жезлом. Евангелие Афоноиверского монастыря № 5 (л. 222): обычные шаблонные палаты и трон; возле трона спокойно стоит Богоматерь в верхней багрянице и голубой тунике; длань правой руки простерта, в левой – веретено с красной пряжей. Евангелие афоноватопедское № 101–735 (л. 201 об.): Богоматерь в палатах; и в лице, и в неестественно изогнутой фигуре ее выражается испуг; к ней с неба простирается луч; в руке веретено. Архангел с важносуровым видом стоит спокойно перед Богоматерью. Евангелие императорской публ. библ. № 105 (л. 110): Богоматерь с приложенной к груди правой рукой и веретеном с багряной пряжей в левой; с левой стороны – архангел300. В никомидийском Евангелии (л. 155–156) изображение расположено на двух листах: на одном архангел (ἀρχ. Гαβριήλ) с жезлом в левой руке и благословляющей десницей; он в движении; перед ним лестница, ведущая, вероятно, в покои Богоматери. На другом листе Богоматерь на троне: верхняя одежда ее пурпуровая; нижняя голубая; в руках пурпуровая пряжа. Богоматерь спокойна, взор ее опущен долу. Поврежденная надпись выражает приветствие архангела: »χαίρε κεχαριτομἐνη κ. τ. λ.»; но нет надписи «ίδοῦ ἡ δουλἡ…», которая вполне соответствовала бы смиренному положению Богоматери. На заднем плане – продолжение палат и грубо сделанная лестница.

24. Из сийского Евангелия.

Евангелие нац. библ. в Париже № 54 (л. 176). Роскошные палаты с византийскими колоннами; небесный вестник, с жезлом и жестом, уже вошел внутрь палат и приближается к Богоматери; на нем коричневая туника и серый иматий; в волосах тороки. Богоматерь сидит на широком кресле, украшенном ажурной резьбой; в правой руке ее красная кудель, в левой – веретено с ниткой; на ней серая туника и верхняя багряная одежда. Услышав приветствие ангела, Богоматерь грациозно поворачивает голову в ту сторону, откуда оно раздалось, и прислушивается. Вверху небо и луч света, идущий к Богоматери. У ног Богоматери сидит служанка в красной тунике; в левой руке ее древко с белой куделью. Она также поворачивает голову назад и прислушивается к голосу архангела. Евангелие императорской публ. библ. № 118 (л. 21): действие в палатах; Богоматерь стоит возле кафисмы с ниткой в левой руке. Сверху слетает к ней Св. Дух. Налево архангел с жезлом и жестом. Подобные изображения в Евангелиях ипатьевском 1603 г. и армянском 1635 г. (л. 1). В сийском Евангелии несколько изображений благовещения в разных переводах: с рукодельем на лл. 19 об., 47 об., 57 об., 839 об. и 840 об. (рис. 24). В миниатюре того же Евангелия, относящейся к месяцу марту (л. 831, см. рис. 25) благовещение соединено с изображениями создания Адама и Евы, распятия и воскресения Иисуса Христа: в этой комбинации сюжетов выражено предание о том, что события эти произошли в марте301.

25. Месяц Март. Из сийского Евангелия.

Перед Евангелием царских часов (л. 767) благовещение представлено в сложных формах: Св. Дух и архангел летят к Богоматери, перед которой стоит Иосиф. По левую сторону – Давид и Исаия со свитками пророчеств; вверху – первосвященник Аарон подает Иосифу расцветший жезл; внизу – поклонение волхвов. Если Аарон явился здесь не по ошибке вместо первосвященника, вручившего Иосифу расцветший жезл – знак права на обручение с Богоматерью, – то его появление следует объяснить так: сухой жезл Ааронов расцвел и принес плод (Чис. 17:8); Богоматерь родила Сына бессеменно. Аналогия эта проходит в Библии бедных, с той, впрочем, разницей, что там жезл Ааронов сопоставлен с рождеством Христовым, а не благовещением. В рукописи Вахрамеева (л. 623 об.): Богоматерь с веретеном; с левой стороны – архангел, сверху сходит Св. Дух; внизу – служанка с прялкой.

В лицевых псалтирях изображение благовещения иллюстрирует слова псалма «слыши дщи и виждь и приклони ухо твое» (Пс. 44:11). В псалтири Лобкова оно уклоняется от обычных форм благовещения. Богоматерь стоит возле трона на подножии; левая рука как у мучениц; в правой, по-видимому, держит нитку (стерто), над головой ее – Св. Дух в виде голубя; с правой стороны архангел с жезлом, имеющим форму лабара; с левой – царь и пророк Давид в одеждах византийского императора и диадеме. Здесь, следовательно, изображено пророчество о благовещении и исполнение его; композиция эта, появившаяся впервые в лицевых псалтирях, с течением времени перешла и в другие памятники Афонопандократорская псалтирь: Богоматерь держит веретено; возле нее рабочая корзинка. Давид изрекает пророчество, смысл которого объяснен в надписи: «τουτἐστίν τοῦ ἀγγέλου τὴν φωνίν ἀκούσεις». Для яснейшего выражения мысли, заключающейся в словах пророчества «приклони ухо», архангел представлен шепчущим приветствие Богоматери на ухо: буквализм весьма обыкновенный в псалтирных иллюстрациях и имеющий свое основание в экзегетической литературе. В греческой псалтири, принадлежащей университетской библиотеке в Афинах, пророчественный элемент в изображении опущен: Богоматерь в испуге, сидит на троне с пряжей в руках; архангел подходит к ней. Напротив, в барбериновой псалтири удержана композиция афонопандократорской псалтири, но опущено рукоделье: Богоматерь в удивлении разводит руками. Псалтирь О. Л. Д. П.302: Богоматерь с рукодельем в руках стоит в палатах возле кафисмы; перед ней архангел с жестом и жезлом в левой руке, увенчанным крестом. Миниатюра изъясняет слова псалма «снидет, яко дождь на руно» (Пс. 71:6), а потому внизу изображен молящийся Гедеон и роса в виде лучей, падающая с неба на руно. Этот прообраз входит в композицию благовещения и на некоторых западных памятниках. Благовещение в псалтирях хлудовской XIII-XIV вв. (без рукоделья?)303, угличской (Пс. 71), Ипатьевской XV-XVI вв., другой ипатьевской 1591 г. (Пс. 44) и годуновских не представляет замечательных отличий и повторяет традиционные иконографические формы. Слова Григория Богослова: рукопись национальной библиотеки в Париже (№ 510)304. Изображение благовещения помещено перед вторым словом. Богоматерь в лиловых одеждах и таковом же головном покрове стоит на золотом, украшенном драгоценными камнями подножии; позади нее роскошный византийский трон, перед ней на особой подставке рабочая корзинка. В левой руке Богоматери два веретена, правая простерта по направлению к архангелу, который стоит перед ней в бледно-голубой тунике и сером иматии. Богоматерь спокойна, черты лица ее и жест выражают смиренную покорность воле Божией. В левой руке архангела жезл, правая простерта к Богоматери. Надпись над изображением: «χαιρετισμός». Замечательной полнотой и разнообразием отличается изображение благовещения в миниатюрах слов Иакова Коккиновафского305. Ряд миниатюр, относящихся к пятому слову (εἰς τὸν εὐαγγελισμόν τῆς ὐπεραγίας Θεοτόκου), передает все эпизоды из истории этого события применительно к тексту слова. В тексте говорится о посланничестве арх. Гавриила и изъясняется сущность данного Богом архангелу поручения. Архангел отправляется в Назарет и, не приняв еще видимой формы (ἔτι ἀσχημάτιστως), входит в дом Иосифа и созерцает происходящее здесь. Затем избирает благоприятное время и место, соответствующие величию предстоящего дела. Первое благовещение, по этому рассказу, должно было произойти вне дома. Разъясняя это, автор слова становится на психологическую точку зрения и замечает, что в доме среди тишины неожиданно раздающийся голос или внезапный шум могут вызвать испуг; вне же дома, при множестве внешних впечатлений, подобная неожиданность не производит столь сильного страха. И действительно, автор, ссылаясь на историю (κατἀ τὴν ἱστορίαν), говорит, что первое благовещение последовало в то время, когда Богоматерь вышла из дома, чтобы почерпнуть воды. Когда она достигла источника (символ таинства, означающий воду бессмертия), архангел, все еще невидимый, начал свою речь. Устрашенная этим новым голосом, Богоматерь возвратилась домой и принялась за дело. Тогда архистратиг небесных сил, приняв образ человека, предстал перед ней и благовестил: «Радуйся благодатная, Господь с тобою». Не говоря об историческом значении этого памятника и о связи его с другими однородными памятниками, касающимися того же предмета, обратим внимание на относящиеся к истории благовещения иллюстрации. Миниатюрист изобразил здесь: посольство арх. Гавриила к Пресв. Деве (ватик. кодекс, л. 113 об.; париж. кодекс, л. 153 об.): на троне восседают три лица Пресв. Троицы в виде трех ангелов, в туниках и иматиях, различающихся по цвету, с красными свитками в руках; в таком виде, начиная с V-VI вв., изображалось явление Бога Аврааму под дубом маврийским. Изображение это вполне соответствует тому историческому моменту, к которому оно относится: посольство архангела совершилось еще до наступления Нового завета, и потому позднейшие русские иконописцы, заменяя в данном изображении ветхозаветную Троицу новозаветной, впадали в анахронизм. Арх. Гавриил, стоя перед Св. Троицей, простирает к среднем) ангелу (Бог Отец) свои руки, как бы принимая соизволение на посольство. Ниже – арх. Гавриил летит вниз на землю. Следующая миниатюра представляет прибытие архангела в дом Богоматери и его наблюдения (ватик. кодекс, л. 116; париж. кодекс, л. 157): изображены палаты, в которых сидит Богоматерь с пряжей в руках; внизу с левой стороны служка мальчик выглядывает из-за драпировки; архангел влетает в раскрытое окно, Богоматерь не замечает его.

26. Миниатюры бесед Иакова. Из Ватиканского кодекса.

Далее (ватик. кодекс, л. 117 об.; париж. кодекс, л. 159 об.): гора и в ней бассейн (рис. 26); к нему приблизилась Богоматерь; она поставила один из своих сосудов на землю, а другой опустила в бассейн; сверху слетает архангел; Богоматерь оглянулась назад и при виде ангела испугалась. На правой стороне картины Богоматерь возвращается с двумя сосудами в руках к своему дому, в котором на кафисме лежат – веретено, кудель и небольшой золотой сосуд. Как это изображение, так и предыдущие два миниатюрист не называет благовещением в собственном смысле: они выражают лишь события подготовительные. Собственно благовещение (ὁ χαιρετισμός) изображено особо (ватик., л. 118; париж., л. 160 об.): представлена палата, увенчанная куполом и крестом; Богоматерь сидит на кафисме с пряжей в руках; перед ней благовествующий архангел с жезлом. Изображение это повторено несколько раз (ватик. кодекс, л. 122, 124, 126; париж. кодекс, л. 165 об., 168 об. и 171 об.) для выражения мыслей о сомнении Богоматери и разрешении сомнений. Та же схема, с прибавлением ликующих ангелов (ватик., л. 127 об.; париж., 173 об.), выражает молитву Богоматери и покорность промыслу: «се раба Господня, буди мне по глаголу твоему». Последняя миниатюра (ватик. кодекс, л. 130 об.; париж. кодекс, л. 177 об.) выражает возвращение архангела на небо: Богоматерь сидит одна и смотрит во след удаляющегося архангела306, который летит к трону Божию (в париж. код. он имеет форму этимасии), окруженному дориносящими херувимами, Св. Троица опять в виде трех ангелов, стоящих возле трона.

Лицевые Минеи. В греческой минее московской синод. библ. № 185–183: обширные палаты; архангел в почтительно наклоненном положении, с благословляющей десницей и с жезлом в шуйце, приближается к Богоматери. Богоматерь изумлена; она стоит возле трона; в шуйце ее два веретена. В грузинской минее Давидгареджийской пустыни (л. 107) та же обстановка в виде каменных палат; Богоматерь смиренно стоит на золотом подножии возле трона; десница ее приложена к груди; в шуйце, по-видимому, веретено; архангел с благословляющей десницей и с жезлом в шуйце быстро подходит к Богоматери.

Лицевые акафисты. Греческий акафист московской синод. библ. (л. 2–6). Несколько моментов благовещения:

а) Богоматерь сидит на троне с веретеном и красной куделью в руках; она поворачивает голову назад к приближающемуся к ней архангелу; так выражены приветствия 1-го икоса;

б) вторая миниатюра выражает вопрос Богоматери о возможности зачатия (кондак 2-й): Богоматерь сидит, обратясь лицом к архангелу; в шуйце ее рукоделье, десница поднята вверх; голова склонена долу;

в) в третьей миниатюре Богоматерь с воздетыми руками: изумление при новых приветствиях архангела (икос 2-й);

г) Богоматерь стоит в палатах, с простертыми дланями; на нее сходят сверху три луча; в среднем луче круг, но изображения Св. Духа в нем нет: подробность эта выражает мысль кондака 3-го «сила Вышняго осени тогда к зачатию браконеискусную».

Акафист музея С.-Петербургской Духовной Академии: благовещение с рукодельем представлено два раза (л. 2 и об.) в одинаковой схеме: действие происходит в палатах; Богоматерь стоит возле кафисмы, с белыми нитками в левой руке; архангел в обычных формах. Главное различие этих двух изображений благовещения состоит в том, что в первом отступающая назад фигура Богоматери и простертая длань выражают испуг, во втором склоненная долу голова Богоматери выражает спокойное размышление по поводу приветствия архангела и покорность воле Божией. В греческом сборнике нац. библ. XIV в. (№ 2243, л. 1 об.): Богоматерь сидит на троне с клубком пурпуровой шерсти в руках; перед ней архангел; между ними надпись: «χαίρε κεχαριτωμένη κ. τ. λ. ἰδοῦ ἡ δουλἡ κ. τ. λ."307.

Изображение благовещения с рукодельем очень рано перешло в храмовые росписи. Это видно прежде всего из похвального слова софиста Хориция епископу Маркиану (VI в.), где автор, описывая храм Св. Сергия, говорит: у объятой внезапно смущением Богоматери при виде архангела едва не выпала из руки пурпурная пряжа; страх расслабил крепость перстов308. Памятников его в мозаиках ΧΙΧII вв. и особенно в стенописях XVI-XVII вв. очень много; обычным местом этого изображения служат западные фасы восточных столпов, отделяющих алтарь от средней части храма; но иногда оно занимает и другие места – на триумфальной арке, на стенах и своде. Мозаика на алтарных столпах Афоноватопедского собора XI в.309: Богоматерь в голубом одеянии стоит возле трона, правая длань простерта, в шуйце веретено; на ногах красная обувь; архангел в движении, с жезлом в руке; на нем серый с голубым отливом иматий; надпись: »ἀρχ. Γαβριήλ. Χαίρε κεχαριτωμένη, ὁ Κσ. μετἀ σοῦ«. Там же другое мозаическое изображение на двух столпах при входе из паперти во внутренний нарфикс: с правой стороны Богоматерь в лиловом паллиуме, с простертой правой дланью, как у мучениц, с двумя веретенами в шуйце; над Богоматерью надпись: »ἰδοῦ ἡ δουλἡ Κυρίου«. Архангел в лиловых одеждах, с жезлом в шуйце и с простертой к Богоматери правой дланью; надпись: »χαίρε κ. τ. λ.». Нижние части композиции повреждены, но заметны еще следы ромбоидального подножия. Мозаика на алтарных столпах Киево-Софийского собора XI в.310: на одном столпе (СВ), по обычаю, архангел, на другом (ЮВ) Богоматерь. Архангел в сером хитоне с поручами и белом иматии, в сандалиях, с тороками в волосах; правая рука благословляющая, в левой – жезл; возле головы надпись: «ὁ ἀρχ. Γαβριήλ. χαίρε κ. τ. λ.». Богоматерь стоит на подножии, в светло-синем хитоне с золотыми поручами и такого же цвета пенуле; в золотом нимбе и красных сапожках; в шуйце ее багряная кудель, в деснице нитка с веретеном; надпись: «Μρ. Θῦ. ἰδοῦ ἡ δουλἡ κ. τ. λ.". Мозаика на триумфальной арке палатинской капеллы в Палермо XII в.311: Богоматерь с рукодельем в руках стоит по одну сторону арки, архангел – по другую; вверху – небо, откуда выдается благословляющая десница Божия; от десницы исходят по направлению к Богоматери лучи и в них Св. Дух. Мозаика северо-восточного паруса свода в монастыре Дафни близ Афин312: Богоматерь в темно-синих одеждах, с платочком за поясом, с веретеном в шуйце; архангел в синей тунике и светлом иматии.

К числу византийских мозаических изображений следует отнести еще мозаики собора в Монреале313 и флорентийского ваптистерия314: первая сходна с палатинской, вторая передает простую византийскую схему благовещения. О мозаическом благовещении на алтарных столпах иерусалимского храма Воскресения упоминает игумен Даниил (XII в.)315. Следы изображений благовещения сохранились в древнейших фресках XII-XIV вв. – церквей новгородских Св. Николая на Липне и Успенской в Волотове, но о формах изображения по этим поврежденным и реставрированным памятникам судить невозможно; полагать нужно, впрочем, что они были те же самые, какие обычно повторялись и в мозаиках. Стенописи XVI в.: в Афонокутлумушском соборе благовещение возле триумфальной арки: по левую сторону архангел, по правую – Богоматерь; она сидит с веретеном в руке; возле нее внизу сидит служанка с распущенными волосами, с прялкой; еще ниже Аарон с расцветшим жезлом и свитком (»ἐγώ δέ άβδον βλαστήσασα Παρθένε«) и Моисей со свитком (»ἐγώ βάτον καιομένην ἔιδῶν σέ κόρη"). В Афонопротатском соборе перед архангелом стоит неизвестный пророк со свитком; перед Богоматерью – прор. Даниил. Оба пророка, как представители Ветхого завета, проникающие лишь пророчественным взором в новозаветную тайну, отделены от главной сцены особыми преградами. В соответствии с ними внизу поставлены два апостола, как провозвестники Нового завета. В стенописях Афонолаврского собора и афинской церкви Св. Андрея на Ὁδὀς Φιλοθέης (триумф. арка) простое изображение с рукодельем. На алтарных столпах Афонодохиарского собора добавлены пророки Давид и Исаия; в афоноксенофской трапезе – служанка с прялкой. В апсиде афонолаврской трапезы благовещение в трех моментах: а) Богоматерь спокойно сидит с рукодельем в руках; б) встает и, удивленная приветствием архангела, простирает руки; в) с покорностью склоняет голову. От XVII-XVIII вв. сохранились стенописные изображения в Афонохиландарском соборе (с пророками Давидом и Соломоном; в руках Богоматери вязальный крючок), в афонолаврском параклисе Вратарницы (возле Богоматери служанка с прялкой), в Афонокаракальском соборе (с пророками Давидом и Исаией со свитками: «ἄκουσον θύγατερ…". "ἰδοῦ ἡ παρθένος…"). Из русских памятников укажем на стенописи ростовской церкви Спаса на Сенях и церквей ярославских Иоанна Предтечи в Коровниках (на своде), Ильинской и др.316 В северо-восточной части свода Ильинской церкви благовещение имеет сложные формы: вверху в облаках на троне представлен Бог Отец; Он посылает стоящего перед ним арх. Гавриила к Пресв. Деве; ниже архангел с жезлом и державой в руках стоит возле дверей, ведущих в храмину Богоматери и размышляет о предстоящем деле; наконец, он стоит перед Богоматерью и благовествует о рождении от нее Мессии. Сверху на голову Богоматери сходит Св. Дух. В Иоанно-Предтеченском изображении (рис. 27) второй из упомянутых моментов благовещения опущен; храмина Богоматери представлена в виде роскошных палат с признаками стиля возрождения западноевропейского искусства; в далекой перспективе видна маленькая фигура Иосифа, занимающегося плотницкой работой.

27. Благовещение Пресв. Богородицы в стенописях церкви Иоанна Предтечи.

С появлением в восточных храмах высоких иконостасов благовещение Пресв. Богородицы перенесено было с алтарных столпов на царские врата, причем удержалось прежнее разделение композиции на две части. Таковы царские врата в Афонопротатском соборе. На вратах Афонолаврского собора 1631 г.: Богоматерь сидит с веретеном в руке; возле нее служанка с прялкой: и Богоматерь, и служанка в испуге от неожиданного приветствия архангела; при изображении два пророка со свитками – Давид (αὐτὴ ἡ πύλη τοῦ Κυρίου κ. τ. λ.) и Соломон (πολλαί θυγατέρες ἐποίησαν δύναμιν…). На вратах 1686 г. в церкви Св. Архангелов в Зографе с благовещением соединены пророки Давид (ἅκουσον θύγατερ καὶ ἔίδε καὶ κλίνον τὀ ος σοῦ…) и Исаия (ἰδοῦ ἡ παρθένος ἐν γαστρἰ ἔξει καὶ τέξεται ὑιόν...); то же в афонолаврском параклисе Св. Афанасия. На вратах Афоноиверского собора Богоматерь стоит, смиренно склонив голову, с веретеном в руке; перед ней сосуд с цветами, как в некоторых западных композициях благовещения; позади нее служанка с сильно развитой грудью и открытой головой, прядет. Назовем еще подобные врата XVI-XVII вв. в одной из келий Кареи317 и в музее Академии художеств № 60 (на голову Богоматери сходит Св. Дух). На русских вратах благовещение изображалось без пророчеств; образцы: в собрании древностей при С.-Петербургской Духовной Академии, в Академии художеств № 29, 30, 32 и 33; в трех верхних приделах московского Благовещенского собора, в коллекциях гг. Постникова (№ 912–913, 919, 924, 940–941) и Большакова (№ 110)318. Помимо царских врат, благовещение изображалось на некоторых церковных дверях, каковы двери новгородские в александровской слободе XIV в.319, двери московских соборов Успенского320 и Благовещенского и две двери костромского Ипатьевского монастыря. Последние из них устроены в конце XVI в. иждивением Д.И. Годунова. На одних к благовещению присоединены прор. Исаия, которому принадлежит пророчество о зачатии и рождении Еммануила от девы, Иезекииль, изрекший пророчество о затворенных вратах, лествица Иакова, купина Моисея и языческие философы с надписями, указывающими на рождение Спасителя мира; на других – Аарон с прозябшим жезлом, Даниил, Валаам и сивиллы с их пророчествами321.

Иконы. На греческой иконе XV в. в церковно-археологическом музее при Киевской Духовной Академии № 28 возле Богоматери внизу служанка с прялкой322. На русской иконе того же века в новгородской церкви Бориса и Глеба между Богоматерью, стоящей с веретеном в руке, и архангелом находится Феодор Стратилат, внесенный сюда по желанию заказчика иконы. На иконе XVII в. в алтаре Афоноватопедского собора присоединены изображения Св. Духа, сходящего на главу Богоматери323, и Бога Отца в образе старца, от которого послан Св. Дух. На греческой иконе из собрания Хлудова в Никольской единоверческой церкви в Москве: Богоматерь стоит с веретеном; архангел с жезлом по обычаю; в стороне за колонной стоит молодая служанка с открытой головой. Русских икон с изображением благовещения с рукодельем от XVII-XVIII вв. дошло до нас множество: их можно встретить не только в музеях церковных древностей русских и иностранных (каппониановы иконы в Ватикане), но и во многих русских храмах и в частных коллекциях. По большей части они повторяют простую иконописную схему, допуская, впрочем, очень часто изображение Св. Духа и иногда даже – служанки с прялкой (икона Николонадеинской церкви в Ярославле). Такой же простотой отличаются изображения в русской и греческой резьбе324 (костяная пластина на кресте XVI в. в ярославском Спасопреображенском монастыре; резной крест в церкви С.-Петербургского коммерческого училища: есть служанка Богоматери), в шитье и произведениях металлических. Перечисление их не представляется возможным и необходимым.

В заключение обзора памятников нельзя не обратить внимания на иконописные подлинники, в которых должна заключаться нормальная композиция сюжета, по крайней мере для того времени, к которому они относятся. Верный своему назначению – предлагать типические иконописные переводы, сийский лицевой подлинник дает в контурах перевод благовещения с рукодельем (л. 77), а вместе с ним ставит и другие переводы. С этой стороны он гораздо выше подлинника строгановского, в котором, по-видимому, по недосмотру опущен характерный признак композиции – рукоделье. Греческий теоретический подлинник указывает один перевод с рукодельем: палаты; Св. Дева стоит перед кафисмой (σκαμνίον), наклонив голову; в левой руке ее веретено с шелком, правая простерта к архангелу. Перед ней арх. Гавриил325 со свитком в шуйце и с благословляющей десницей. Над палатами небо. Св. Дух в лучах сходит на главу Богоматери326. Русский подлинник XVI в. не описывает благовещения как сюжета общеизвестного, ограничиваясь единственным техническим замечанием: «на архангеле риза, багор, дичь» (подл. СПб Дух. Акад.)327; подлинники XVII-XVIII вв. иногда также опускают его на том основании, что «про сей великий праздник все православные христиане знают» (подл. публ. библ. № О. XIII, 2), иногда же отмечают один или все важнейшие переводы, даже с вариантами: архангел перед палатами; перед ним Богоматерь сидит или стоит; вверху Саваоф, от Которого исходит к Богоматери Св. Дух. Иногда пишут Богородицу на колодце; к ней летит ангел; она оглянулась. В правой руке Богоматери шелк, в левой – веретено; между палатами – город. Архангел со скипетром (там же, О. XIII, 3; О. XIII, 6.; 1927); в иных два перевода – на колодце и с книгой (F. XIII, 19, ср. 1929; СПб. Дух. Акад. № 116; подл. сводн. ред., стр. 301), или с рукодельем и на колодце (№ 1931. Общ. любит. древн. письм., № 162), или со свитками в руках архангела, Богоматери и Бога Отца, как в западных памятниках (подл. Общ. любит. древн. письм. XVII в.).

Благовещение Пресв. Богородицы, как видно из указанных памятников, изображалось очень часто и в стенописях, и на царских вратах, на иконах, в миниатюрах рукописей, в скульптуре и шитье. Характерную черту его изображения в памятниках рассмотренных составляет рукоделье в руках Богоматери: это такая черта, которая дает ключ к определению его литературных источников и которой наши иконописные подлинники характеризуют цельную иконографическую композицию или иконописный перевод, занимающий господствующее положение среди других переводов от V до XVII вв.328 Несмотря на множество мелких отличий в этой композиции на разных памятниках, возможно подметить ее основные черты. Главное лицо – Богоматерь является всегда в идеальной обстановке: она одета в изящные одежды, сидит или стоит в роскошных палатах, снабженных седалищем с золотым подножием. Ее лицо и вообще вся поза выражает покорность воле Божией, или удивление, изредка испуг. Благовествующий архангел имеет вид юноши с жезлом в левой руке с благословляющей десницей, с крыльями и нимбом, которые, впрочем, нередко опускаются, особенно в памятниках скульптуры. Это архангел Гавриил, как означено в надписях при некоторых изображениях: тому же архангелу Гавриилу усвояется миссия благовещения и в Евангелии (ср. Дан. 9:21), и в памятниках древней письменности, например, у Андрея Критского329, и в службе месячной Минеи на 24 и 25 Марта330, в акафисте Пресв. Богородице, в Четь-Минеях св. Димитрия Ростовского. Древний пролог говорит, что «Гавриил един от великих князей небесных вой искони посылаем был Богом на землю; он принес Адаму в рай заповедь не вкушать от древа познания добра и зла; он возвестил неплодное рождение Предтечи, научил Сифа книжной премудрости и благовествовал Марии»331. В руке его жезл – символ небесного посланничества, или, как изъясняют некоторые, атрибут путника332. Персты правой руки его сложены наподобие священнического благословляющего перстосложения. Он говорит и Богоматерь слушает его благовестие. В некоторых памятниках заметно стремление художников выразить мысль о зачатии через восприятие архангельского благовестия: Богоматерь прислушивается с особенным вниманием, а архангел как будто шепчет ей на ухо (афонопандокр. псалт.). «Приклонить ухо» на языке евреев означало то же, что выслушать с вниманием и изъявить согласие. Пророчество Давида «слыши дщи и виждь и приклони ухо твое»333, относимое к благовещению, вызвало применение этого способа выражения к зачатию Богоматери и в христианской литературе. Автор слов о благовещении, приписываемых Григорию Неокесарийскому, пишет, что Св. Дух вошел в непорочный храм Богоматери через слышание334; тот же автор в другой своей речи приводит данное Богом архангелу-благовестнику наставление о том, как он должен благовествовать Марии: «ты скажи во уши этого живого кивота и приготовь мне входы слуха… Бог имеет войти в Марию через слышание»335. Феодот Анкирский писал, что Мария зачала живого Бога через слышание336. Прокл, изъясняя непорочное зачатие и рождение, говорит, что Еммануил также вышел из чрева Богоматери, как вошел через слышание337. Ефрем Сирин, сопоставляя падение с искуплением, замечает, что первое последовало через слух Евы, второе – через слух Марии338. Иаков Кокиновафский в слове на благовещение и церковные песнописцы339 пользуются неоднократно тем же способом выражения. Два из древнейших изображений благовещения, в мозаиках Марии Великой и в псалтири Лобкова, имеют среди других подробностей изображение Св. Духа, сходящего на главу Богоматери; но это примеры исключительные в ряду древнейших памятников. Сперва в памятниках византийских появляются лучи, исходящие с неба, не ранее XI в. (Слова Иакова340, афоноватопед. Евангелие); лучи эти выражают мысль Евангелия о наитии Св. Духа; а потом в лучах появляется и Св. Дух в виде голубя (палат. капелла; Евангелие публ. библ. XV в.; икона Богоматери в церкви Св. Георгия в Гелати341). В XVI и особенно в XVII в. подробность эта становится обычной. Вместе с тем появляется на небе, откуда исходят лучи, изображение Бога Отца в образе старца. Иногда лучи эти исходят из уст Бога Отца. Большой Московский Собор 1666–1667 гг. говорит, что на некоторых иконах луч этот, или дыхание Бога Отца, «идет во чрево Богоматери». Собор запрещает такие изображения, как неразумные вымыслы праздного воображения342, т. е. запрещает изображать как Бога Отца, так и дыхание Его. Запрещение изображать Бога Отца выражено было Собором еще раз при рассмотрении изображения Св. Троицы и мотивировано тем, что Бога Отца никто никогда не видел. Что касается изображения Св. Духа в виде голубя, то Собор допустил его только в изображении крещения Иисуса Христа343. Говоря вообще, запрещение изображать Бога Отца в виде старца основано на соображениях теоретических. Византийская древность допускала его, как можно видеть, например, в миниатюрах лицевых Евангелий парижского (№ 74), гелатского и елисаветградского; но в связи с благовещением оно является, по нашим наблюдениям, не ранее XVI в. Изображение служанки Богоматери мы встретили в первый раз в памятнике XIII в. (парижск. Евангелие № 54); чаще она повторяется в XVI-XVII вв. Генезис изображений с пророками344 лежит в псалтирных иллюстрациях и в словах Иакова Кокиновафского. Изображение благовествующего архангела в трех видах (посланничество, архангел в пути и благовещение) имеет свой корень в слове на благовещение Андрея Критского, потом переходит в искусство в тех же иллюстрированных словах Иакова, но становится обычным не ранее XVII в. Речь Андрея Критского дышит поэтическим одушевлением. «Иди, говорит Господь арх. Гавриилу, в город галилейский Назарет и скажи Деве то благовестие радости, которого лишилась Ева, и не смущай души ее. Гавриил полетел к Деве, достиг ее жилища (ἐπέστη τῷ δωματίῳ = domunculae instituit) и стал размышлять: с чего начать благовестие? мгновенно ли явиться в чертог или не вдруг…, постучать ли в дверь или прямо открыть дверь… После сих размышлений архангел предстал в доме Девы и стал благовествовать: радуйся небо, радуйся св. Девственная земля, из которой родится новый Адам, радуйся ковчег славы, клеща угля, украшение пророков и патриархов, которую Исаия наименовал пророчицею, плинфою, девою, местом селения, видением, славою, книгою запечатанною, Иезекииль вратами заключенными, Даниил горою великою, Аввакум горою приосененною; благословенна ты, умный рай, в котором живоносное древо спасения и сам насадитель едема Христос… Богоматерь размышляла: как будет это? Но архангел сказал: размысли, как процвел жезл, как камень источил воду, как огонь купины объял кустарник»345. Речь эта обилием образов превосходит все существующие изображения благовещения, каждое в отдельности, и прямо намечает те три момента в истории благовещения, какие встречаем в искусстве. Моменты эти, как мы уже видели выше, повторены в слове Иакова и его иллюстрациях346. Таковы основные формы и осложнения главной композиции благовещения.

Вторая композиция характеризуется присутствием источника или резервуара и на техническом языке наших старинных иконописцев называется «благовещением у источника или у кладезя»; название ее «предблаговещением» имеет также свой определенный смысл: оно указывает в ней лишь момент приготовительный к благовещению, но не само благовещение в строгом смысле слова. Древнейший пример такого изображения представляет оклад Евангелия из слоновой кости в миланском соборе V-VI века (рис. 28)347. Представлена скала, из которой вытекает струя воды, – мотив, разработанный древнехристианской скульптурой саркофагов и нередко повторяющийся здесь в изображении чуда изведения Моисеем воды в пустыне. Перед скалой стоит на коленях Богоматерь в виде молодой девицы, в богато украшенной тунике; в левой руке она держит кувшин (идрия), в который течет вода из упомянутого горного источника. Богоматерь обращает лицо назад к стоящему перед ней в обычной позе благовестника архангелу, с благословляющим жестом, в тунике. Та же самая композиция, те же фигуры и позы, с незначительными отличиями в подробностях, повторяются на вердюнской таблетке в собрании Солтыкова348.

28. Миланский оклад.

В парижском Евангелии № 74 (л. 105 об.349): ландшафт с пальмовыми и масличными деревьями; на правой стороне шаблонные палаты. В центре картины античный бассейн. Богоматерь в раззолоченных одеждах (голубая туника и темно-синяя верхняя одежда) и красных сапожках наклоняется к бассейну, чтобы зачерпнуть воды в золотую идрию. В этот момент слетает к ней с неба архангел. Богоматерь в испуге оборачивается назад. Та же самая схема и в елисаветградском Евангелии350.

29. Мозаика в церкви Св. Марка в Венеции.

В мозаиках церкви Св. Марка в Венеции351 (рис. 29) XI в.: античный бассейн, возле которого стоит дерево. Богоматерь опускает в бассейн идрию и обращает лицо назад, откуда из-за палат, украшенных фронтонами, летит ангел с жезлом. Рядом – изображение суда над Богоматерью посредством воды обличения.

30. Фреска Киево-Софийского собора.

Фреска Киево-Софийского собора (рис. 30) XI в.352: горный ландшафт. Около бассейна цилиндрической формы стоит испуганная Богоматерь, придерживая сосуд, опускающийся в бассейн. Лицо ее обращено назад к погрудному изображению архангела, представленного с благословляющей десницей в стилизованном небе. Мозаики константинопольского монастыря «Хора» (Кахрие-Джами)353; античный бассейн возле роскошных палат; перед ним Богоматерь с сосудом в руке; сверху летит архангел с жезлом в руке. Лицевой акафист музея С.-Петербургской Духовной Академии (л. 1): Богоматерь в синей тунике и красной верхней одежде стоит возле бассейна и опускает в него сосуд; около нее две служанки, из которых одна с распущенными волосами; две амфоры стоят на мраморных уступах бассейна; Богоматерь и одна из служанок в сильном испуге; другая служанка остается довольно спокойной и выражает едва заметное удивление простертой дланью левой руки; сверху летит архангел с жезлом. Встречается благовещение по этому переводу и в старинных стенописях, например, на западной стене Афонохиландарского собора (XVII-XVIII вв.), где оно введено в состав целого ряда других, относящихся к жизни Богоматери, изображений; и на иконах, в виде совершенно отдельного изображения благовещения, например, на иконе строгановского письма из собрания г. Постникова (№ 392), или в соединении с другими изображениями, как, например, на створах музея С.-Петербургской Духовной Академии (из св. Синода), и в миниатюрах рукописей, например, в сийском Евангелии (л. 841; см. рис. 31). Чаще можно видеть его на иконах в составе целого ряда изображений, относящихся к акафисту Пресв. Богородицы.

31. Миниатюра сийского Евангелия.

Иконы акафиста находятся и в музеях, и в церквах; например, в музее С.-Петербургской Духовной Академии, в Пятницкой церкви в Новгороде, в Грузинской церкви в Москве354. В них обычно повторяются две, три и даже четыре композиции благовещения. Основные формы их одинаковы в памятниках греческих и русских; но в последних античный бассейн иногда заменяется простым деревянным срубом, копией русского колодца (иконы – пятницкая и Постникова), а на иконе С. Ушакова паря́щий над Богоматерью архангел-благовестник держит в руке венец. Перевод благовещения на колодце обозначается и в некоторых русских иконописных подлинниках355.

Последовательность, с какой проходят разнообразные формы благовещения в памятниках православного искусства, не есть явление случайное. Случайность и личный произвол противоречат основным требованиям византийской и русской иконографии, опирающейся на объективные начала и выражающей в своих формах ту или другую сторону древнего предания. Приступая к изображению благовещения, первые христианские художники должны были прежде всего обратить внимание на Евангелие Луки и в нем искать основания для его художественного выражения. Евангелист Лука сообщает, что благовещение произошло в галилейском городе Назарете, где жила Пресв. Дева вместе со своим обручником Иосифом. Посланный для благовестия Св. Деве арх. Гавриил, вошедши к ней, сказал: «радуйся благодатная, Господь с тобой; благословенна ты между женами». Она же, увидев его, смутилась от слов его и размышляла, что бы это было за приветствие. Затем передается здесь беседа архангела с Богоматерью, в которой говорится о зачатии от Св. Духа; оканчивается она словами Богоматери: «се раба Господня; да будет мне по слову твоему» (Лк. 1:26–38). Сущность события передана здесь с достаточной ясностью и полнотой; но внешняя обстановка его не объяснена: таков обычный прием подлинных Евангелий в передаче евангельских событий, в отличие от апокрифов, силящихся восполнить краткие рассказы Евангелия подробными описаниями внешней обстановки событий. Из евангельского рассказа видно, что Богоматерь во время благовещения находилась в доме, куда и вошел (εἰσελθῶν) архангел, и что благовестие вызвало в ней смущение. Данные эти всегда принимались в соображение художниками, но они, сами по себе, были недостаточны для воспроизведения цельной картины благовещения. Художники V в. приняли в соображение и данные из иконографии предшествовавшего периода искусства: иконографические формы Богоматери и ангелов к V в. уже начинали слагаться, формы беседы, жесты и положения беседующих лиц намечены были также в искусстве древнейшем. Но, создавая при помощи всех этих данных изображение благовещения, художники вносят сюда новые мотивы, определяющие иконографические переводы благовещения с рукодельем и у источника. Откуда эти мотивы? Специалисты единогласно, хотя и не все с одинаковой решительностью, отвечают на этот вопрос ссылкой на древние апокрифы. Таково мнение Мартиньи356, Крауза357, Альвина Шульца358, гр. А.С. Уварова359, А.И. Кирпичникова360, Е.В. Барсова361, Н.П. Кондакова362. Гарруччи, изъясняя благовещение в мозаиках Марии Великой, видит здесь следы восточных влияний, так как апокрифические сказания на Западе в то время еще не были распространены и, быть может, не были еще переведены на латинский язык363 Гах прямо указывает первоисточник этого изображения в протоевангелии Иакова364, а также и Ленер365; напротив, де Вааль утверждает, что художник руководился здесь Евангелием псевдо-Матфея366, Рого де Флери замечает вообще, что в христианской иконографии легенды и апокрифы встречаются на каждом шагу и что изъяснение памятников невозможно без помощи их367. Однако, несмотря на столь замечательное согласие авторов368, мнение это до сих пор остается неразъясненным. Оно основывается единственно на внешнем сближении рассматриваемых иконописных переводов с преданиями апокрифических Евангелий, притом и это сближение не проведено в литературе с достаточной полнотой и точностью; но действительно ли последние были непосредственным источником для первых; чем объяснить необычайную устойчивость этих иконографических переводов, тем ли, что апокрифы всегда пользовались уважением в среде художников, или чем-либо иным, на эти вопросы нет ответов.

Протоевангелие Иакова-младшего говорит, что когда иудейские священники вознамерились устроить завесу для иерусалимского храма, то выбрали для этой цели непорочных дев из племени Давидова; вместе с ними явилась и Мария, которой первосвященник и вручил пурпур, червленицу и другие материалы, необходимые для изготовления завесы. Мария после этого приступила к работе, к которой она, как видно из других источников, привыкла, еще живя в храме369. Однажды она, взявши водонос (κάλπην = hydria), пошла почерпнуть воды и услышала голос: «радуйся благодатная, Господь с гобой; благословенна ты в женах». Мария озирается, чтобы узнать, откуда этот голос. С трепетом возвратилась она домой, поставила водонос и, взявши пурпур, села на свое место (ἐπὶ τοῦ θρόνου) и стала прясть. И вот ангел Господень предстал перед ней и сказал: «не бойся, Мария; ты обрела благодать у Господа и зачнешь по слову Его». Слыша это, Мария размышляла в себе: «неужели я зачну от Господа Бога и рожду, как рождает всякая жена». Тогда ангел Господень сказал ей: «не так, о Мария; сила Вышнего осенит тебя, посему и рождаемое от тебя святое наречется сыном Вышнего; и назовешь Его Иисусом, потому что Он спасет народ Свой от грехов». И сказала Мария: «се раба Господня; да будет мне по слову твоему370». Евангелие о рождестве Марии дополняет рассказ протоевангелия некоторыми подробностями, именно: комната, где находилась Богоматерь во время благовестия, наполнилась необычайным светом, а Мария, зная уже хорошо ангельские лица и привыкнув к ангельскому свету, не испугалась, но смутилась от слова ангела и т. д.371 Евангелие псевдо-Матфея, подобно протоевангелию, говорит, что первое благовещение произошло у источника, где Богоматерь брала воду, а второе – в доме, на третий день после того; Богоматерь обрабатывала пурпур и испугалась при виде юноши (ангела), блистающего неописанной красотой372. Добавления эти отчасти совсем не имеют отражений в памятниках православного искусства (обильный свет), отчасти заключаются implicite в протоевангелии Иакова (испуг и смущение Богоматери). Попытка де Вааля сблизить благовещение в мозаиках Марии Великой с Евангелием псевдо-Матфея, а не протоевангелием, в котором будто бы недостает некоторых подробностей, необходимых для изъяснения этого изображения373, не может быть названа удачной: автор не указал ни одной из этих подробностей ни в названном памятнике, ни в перечисляемых им памятниках последующего времени и не доказал, что в V в. известно было на Западе Евангелие псевдо-Матфея в цельном виде и в латинском переводе. Во всяком случае, решение вопроса о литературных источниках изображений благовещения склоняется более в сторону протоевангелия, как памятника древнейшего. Но для этого необходимо знать: было ли известно протоевангелие в то время, когда появились первые примеры наших изображений; не могли ли почерпнуть художники свои сведения из иных источников, помимо протоевангелия, и если нет, то как примирить это приражение апокрифа к церковному искусству с теоретической строгостью ортодоксальных воззрений? Содержание протоевангелия известно было несомненно с IV в., как видно из замечаний Григория Нисского, Епифания и псевдо-Епифания, псевдо-Евстафия Антиохийского, Андрея Критского и мн. др.374 Тишендорф доказывает, что оно было известно Оригену, Клименту Александрийскому и даже Иустину Мученику. В самом содержании его заключаются признаки его древности. В протоевангелии те же догматические положения, около которых вращалась богословская мысль евионитов и назореев. Составитель протоевангелия доказывает, что Мария осталась девой и после рождения Иисуса Христа, что Иисус Христос не есть сын Иосифа, но Сын Божий: доказать это было важно именно в то время, когда среди евионитов, назореев, коринфян и маркионитов высказывалось мнение об Иисусе, как истинном сыне Иосифа и Марии, когда известный Трифон упрекал евангелистов в том, что они молодую женщину (νενις) прор. Исаии превратили в деву (παρθένος), когда Цельс издевался над Иисусом, сравнивая евангельский рассказ о Его рождении с греческими баснями, когда многие полагали, что у Иисуса Христа были родные братья и проч.375 Верны или нет эти соображения, но для нас имеет цену лишь тот несомненный факт, что основа протоевангелия явилась ранее соответствующих изображений благовещения. Но известия о нем у древних авторов не отличаются такой определенностью, которая давала бы право смотреть на него как на единственный первоисточник, откуда почерпали свои сведения другие авторы. Лишь некоторые из этих последних говорят, что они узнали о том или другом событии жизни Иисуса Христа и Богоматери из истории Иакова, другие же указывают вообще на предание (παράδοσεις) как на источник этих сведений376. Ввиду этого позволительно предположить, что и само протоевангелие, в известной нам редакции, не есть первоначальный источник сообщенных в нем сведений. То, что изложил редактор протоевангелия, могло быть известно, независимо от его изложения, по устным преданиям Сирии, Палестины, Греции и Рима; отрывки подобных сказаний могли быть занесены и в древнейшую письменность. Сам редактор протоевангелия мог воспользоваться применительно к своей цели этим готовым разбросанным материалом. Из этих первоначальных преданий могли почерпать сведения Иустин Мученик и Климент Александрийский; они же, а не редактированный кодекс протоевангелия, могли служить источником и для древнейших художников. Из всех памятников искусства первых десяти столетий лишь очень немногие носят на себе ясные следы непосредственного влияния апокрифов; сюда относится прежде всего кафедра Максимиана в Равенне, где наряду с благовещением поставлены изображения воды обличения и рождества Христова с повитухой, у которой отнялась рука. Так как о воде обличения и иссохшей руке повитухи сведения находятся в одних только апокрифах377, то генетическая связь цельной группы изображений с апокрифами в данном случае представляется вполне вероятной. В других памятниках вещественных связь эта не обнаруживается с такой ясностью. Наличный состав памятников письменности и искусства дает, таким образом, основания лишь для следующих выводов: 1) основная идея древнейших изображений благовещения стоит в связи с изначальными преданиями об этом событии, записанными в апокрифах; 2) непосредственное влияние апокрифов проявляется в общей массе памятников довольно слабо. Но если бы даже было признано, что древние авторы и художники шли прямо по стопам апокрифов, следует ли отсюда вывести заключение, что они прибегали заведомо к еретическим источникам и старались восполнить ими скудость религиозной мысли в господствующей церкви или же не умели отличить истины от вымысла еретической фантазии? Древнейшие авторы относились вообще снисходительно к этим источникам, и если в V в. мы видим уже следы неодобрительного отношения к ним у Иннокентия I378, Льва I379 и Геласия380, то здесь имеются в виду соблазнительные стороны апокрифов, а не простые невинные рассказы их; притом эти протесты раздаются на Западе, а не на Востоке. Да и на Западе в том же V столетии видим самый решительный пример иного отношения к этим преданиям. Около 430 г. благовещение с рукодельем введено было в мозаики Марии Великой, без сомнения, с согласия и одобрения Сикста III; произошло это всего через тридцать лет после осуждения апокрифов Иннокентием I. Необходимо думать, что предание о благовещении считали вероятным как сам Сикст, так и художники и народ, для назидания которого предназначалось изображение; и это тем более, что предание это выступает здесь наружу в храме в эпоху несторианского движения, как одно из доказательств необходимости почитания Богоматери. Очевидно, что предание это принималось благосклонно, несмотря на его темное происхождение. И в самом деле, какой вред мог произойти от распространения древнего предания о внешней обстановке благовещения? Благовещение у источника и во время занятия рукодельем нисколько не противоречит правильным представлениям о смирении Богоматери и необычайной простоте событий детства Иисуса Христа. Так именно смотрели на дело церковные писатели и песнотворцы Востока. В самой простоте событий они усматривали величие и, не вдаваясь в рассуждения о том, не появились ли рассказы об обстановке благовещения впервые в апокрифах с тенденциозной целью, и зная лишь общие черты этих преданий, не заключающие в себе ничего противного вере и здравому смыслу, в то же время назидательные, по своей трогательной простоте переносили их на страницы своих сочинений. Патриарх константинопольский Герман, излагая в слове на Благовещение Пресв. Богородицы обстоятельства события в форме диалогов, говорит, что Богоматерь на вопрос Иосифа о том, кто был у нее в его отсутствие, дала ответ: когда я взяла водонос (κάλπη), чтобы идти к источнику и почерпнуть воды для питья, вошел во уши мои глас (σιωπηλῶς): «радуйся, благодатная, Господь с тобою381». Это – свободная передача древнего предания о благовещении у источника. Иаков Кокиновафский, сообщая предания о Богоматери и в том числе о благовещении, называет их божественными382. Памятники древнерусской письменности, без всяких опасений и сомнений, передают эти предания. Русский путешественник XII в. игумен Даниил свидетельствует, что он видел пещеру, где жила Богоматерь и ткала червленицу и где последовало благовещение; видел он также и источник, при котором произошло первое благовещение: «и есть от града Назарета, яко дострелит добр стрелец до кладязя того святаго; у того бо кладязя первое бысть благовещение св. Богородице от архангела; пришедши бо ей по воду яко почерпе водоносы свои, и возгласи ей ангел невидимо рече: радуйся, обрадованная Мария, Господь с тобою. И обозрев же Мария сюду и сюду, яко не виде никого же, токмо тамо глас слышаше. И вземше водоносы свои, идяше дивящесь, в уме своем рекуще: что се будет; глас сей слышах и никого же не видех. И пришедши в Назарет в дом свой, постави водоносы свои, седе на преж реченном месте и нача скати кокин и тогда явися к ней ангел и благовести рождество Христово»383.О благовещении у источника говорят также макарьевские Четь-Минеи384 и Маргарит духовный385. Наконец, как в Византии известны были списки протоевангелия Иакова386, так они были и в славянском переводе. Для образца приведем выдержку о благовещении из повести Иакова по рукописному сборнику Макариево-Унженского монастыря387 (№ 1080, XVII в.): «Бысть совет от иерей глаголющ: да сотворим катапетасма церкви Господни; и рече иерей слугам: призовите девы нескверны 8-го колена Давидова; и идоша слуги и изыскавше седмь дев обретоша. И помяну иерей отроковицу Марию, яко бе от колена Давидова, и нескверна Богу и идоша слуги и приведоша ю во церковь Господню. И рече иерей: известитемися зде кто имать (νήσει) от вас прясти злато нескверно388 и вис, и сурика, и вакинта, и кокин, истовую порфиру (καὶ τὴν βύσσον καὶ τὸ σηρικόν καὶ τὸ ὑακινθινον καὶ τὸ κόκκινον καὶ τὴν ἀληθινὴν πορφύραν). И паде жребий Марии; и вземши Мария иде в дом свой. Во время же оно Захария умолча, и бысть Симеон (то же в гомилиях Иакова, а в протоев. Σαμουὴλ) в него место, дóндеже проглагола Захария. Мария же вземши кикин скаше. И вземши водонос изыде почерпсти воды, и се глас бысть к ней глаголя: радуйся обрадованная, Господь с тобою, благословенна ты в женах. И озреся одесную и ошуюю, откуду есть глас сей, и убоявшися иде в дом свой; и поставльши водонос, вземши порфиру седе на престоле своем и скаше. И се ангел Господень ста пред нею глаголя: не бойся Марие, обрела бо еси благодать перед Богом, и се зачнеши убо и родиши сын Его. Мария же слышавши помышляше в себе глаголющи: како ми се будет, идеже мужа не знаю, да еще аз зачну от Бога жива и рожду, яко и всяка жена рождает; и абие отвеща ангел Господень глагола к ней: не тако ти будет Марие, но сила Вышняго осенит тя… и рече Мариам: се раба Господня, буди мне по глаголу твоему» (л. 1–2). Широкое распространение этого предания в письменности свидетельствует о благосклонном отношении к нему со стороны представителей духовного просвещения. Этим и объясняется повсюдное распространение изображений благовещения «с рукодельем и у источника» по крайней мере до XVII в. включительно. Художники не выступали в данном случае из круга понятий и представлений, поддерживаемых и внушаемых им памятниками письменности. Изредка византийские и русские художники опускали рукоделье и источник и писали благовещение по Евангелию Луки. Таковы изображения389: в барбериновой Псалтири, в лаврентиевском Евангелии (л. 102), в акафисте московской синодальной библ. (л. 4 об.), в стенописях Ватопедского собора, на царских вратах афонозографской церкви Благовещения Пресв. Богородицы, на иконе XIII-XIV вв. из села Чемоданова (Калужск. губ.), бывшей на выставке VIII археологического съезда, в псалтири О. Л. Д. П., в сийском подлиннике, в ипатьевских Евангелиях (№ 2 и печатное 1685 г.), на иконах – греческой в Академии художеств, русских – псковской Единоверческой церкви (1623 г.), новгородского Знаменского собора, в армянском Евангелии нац. библ. (10 А) и др. Общая схема их та же, что и в переводе с рукодельем: палаты, Богоматерь сидящая или стоящая, иногда с простертой дланью, а в памятниках поздне-греческих иногда с пророчествами. Благовествующий архангел с жезлом и благословляющей десницей. Вообще, это изображение чаще повторяется на средневековых памятниках Запада, чем византийских и русских, и иконописные подлинники не придают ему самостоятельного значения. Такое же значение по подлинникам имеет изображение благовещения с Младенцем, начертанным во чреве Богоматери. Основные черты его те же, что и в других переводах благовещения: Богоматерь с рукодельем или книгой, благовествующий архангел в обычном положении, палаты и Св. Дух, сходящий на Богоматерь; а в дополнение прибавляется Младенец во чреве Богоматери в очертаниях по большей части неясных или как выражается русский иконописный подлинник: «а Сын в персех у Пречистыя вообразися и мало знати, аки в стекле». Иногда изображен Младенец в виде бюста, иногда во весь рост и обнажен. Так как памятники такого изображения малоизвестны, кроме одного, указанного Ф.И. Буслаевым390, то мы перечислим сполна все известные нам.

32. Икона Благовещения с Младенцем во чреве Богоматери.

Иконы: в иконостасах Благовещенского391 и Архангельского соборов в Москве, в Благовещенской церкви села Городищ близ Новгорода, устюжская икона Богоматери (в моск. Успенском соборе и копия в Устюге), местная икона в приделе Св. Алексея митрополита в Благовещенской церкви г. Борисоглебска (яросл. губ.), в ростовском (яросл.) соборе; шитые изображения – на воздухе Спасоприлуцкого монастыря XVI-XVII вв., на древнем митрополичьем клобуке с воскрылиями в ризнице ярославского Спасопреображенского монастыря392 и на русской епитрахили XVI-XVII вв. в ризнице Афоноиверского монастыря; на иконах – в церковно-археологическом музее в Киеве (№ 142) и в московской коллекции Н.М. Постникова; в Псалтири Ипатьевского монастыря 1591 г., в ипатьевском лицевом Евангелии 1603 г., на южных дверях Ипатьевского собора XVI в. О том же изображении на некоторых иконах упоминает синодальный художник прошлого столетия А. Антропов в одном из своих донесений св. Синоду393. В этой подробности греческие и русские иконописцы хотели наглядно выразить мысль о действительном воплощении Иисуса Христа в момент благовещения. Хорошим комментарием к уразумению ее смысла может служить миниатюра академического акафиста (л. 3 об.): Богоматерь стоит прямо с воздетыми руками, без архангела; в недрах ее медальонное изображение Спасителя в неясных контурах; сверху сходит на нее Св. Дух. Иконографические формы здесь сходны с вышеприведенными примерами, а идея ясно выражена в словах 3-го кондака, к которому относится миниатюра: «сила Вышняго осени тогда к зачатию браконеискусную и благоплодная твоя ложесна, яко село сладкое, показа всем, хотящим жати спасение». Непорочное зачатие под осенением силы Вышнего – такова идея этого изображения. К этой же категории относится и так называемое изображение воплощения (как в миниатюре акафиста), нередко встречающееся и в миниатюрах, например, в Ипатьевской Псалтири 1591 г. (Пс. 30,66,84), и на иконах. Едва ли нужно предполагать, что это изображение вызвано было какими-либо сомнениями в действительности воплощения, например, идеями докетизма, требовавшими наглядных опровержений. Это просто обычный прием нашей, да и не одной нашей, иконографии, употребляемый нередко для выражения действий, событий, совершающихся внутри чего-нибудь. К этому приему прибегали русские иконописцы, когда, желая представить совершающееся внутри храма богослужение, изображали церковь и в нее вставляли механически богослужебную церемонию, или, когда, изобразив рай в виде палат, помещали внутри их праведников, веселящихся за трапезой или почивающих на постелях. Составители русских подлинников в XVII в. чувствовали уже устарелость этого приема и старались стушевать изображение Младенца во чреве Богоматери, рекомендуя писать его как бы за стеклом, в очертаниях не очень резких.

В XVII в. все более и более укрепляется в русской иконописной практике новый перевод благовещения с книгой, он выражает уже особый взгляд на обстоятельства, при которых произошло благовещение. Зародыш этого взгляда встречается в памятниках византийской иконографии. Миниатюрист гомилий Иакова неоднократно изображает Богоматерь с книгой: когда она отправляется к священнику, чтобы вручить ему порфиру (ватик. рукоп., л. 137 и 139; париж., л. 187 и 189 об.) и когда отходит для свидания с Елизаветой (ватик., л. 144 об.; париж., 196 об.). Но ни этот миниатюрист, ни кто-либо другой из византийских и древнерусских художников не дают ни одного изображения благовещения с книгой. Перевод этот явился и окреп на Западе; первые примеры его на памятниках XI-XII вв. Отсюда он перешел в Грецию и Россию. В памятниках греческих и русских его встречаем мы не ранее XVI-XVII вв. Сюда относятся: благовещение в южной апсиде Афоноватопедского собора, на предалтарных столпах афонозографского параклиса Успения Богоматери, где Богоматерь представлена со свитком в руках, а перед ней раскрытая книга; архангел с лилией в руке, по примеру западных изображений, и пророки Давид и Даниил со свитками пророчеств. Иногда раскрытая книга заменяется свернутым свитком, указывающим также на предмет занятий Богоматери перед благовещением, как, например, во внутреннем притворе Ватопедского собора и в стенописях Афонофилофеевского монастыря. В стенописях Афоноиверского собора на предалтарных столпах Богоматерь представлена также со свитком, но в этом свитке написано: «ἰδού ἡ δουλὴ κῦ κ. τ. λ.», что указывает не на занятия Богоматери, но на ее ответ архангелу, и потому изображение это не относится прямо к рассматриваемому переводу. Памятники русские, по-видимому, не восходят ранее XVII в. В археологической литературе находим, правда, немногие указания на памятники XVI в. с таким изображением: к XVI в. относят, например, царские врата в рождественском приделе новгородского Софийского собора394, также икону в ростовском Борисоглебском монастыре395, где благовещение представлено с книгой. Но мнение об их изготовлении в XVI в. есть только одна догадка; памятников письменности, на которых возможно было бы основать этот перевод, от XVI в. также нет. Напротив, макарьевские Четь-Минеи говорят прямо о благовещении у источника, а не с книгой. Ввиду этого позволительно думать, что благовещение с книгой если не явилось, то по крайней мере распространилось у нас в XVII в. Перевод благовещения с книгой перенесен к нам с Запада, и его распространению более благоприятствовал XVII век, нежели XVI. Притом, если бы это произошло в XVI в., то русские иконописцы XVII в. успели бы уже вполне свыкнуться с новым переводом; а между тем даже сам Симон Ушаков, принципиально поддерживавший западные нововведения, обнаружил в данном случае колебание. На иконе Благовещения в церкви Грузинской Божией Матери в Москве396 он удержал еще старый перевод «с рукодельем», и, хотя дополнил его знакомым ему по гравюрам изображением книги на пюпитре перед Богоматерью, однако видоизменил западный мотив и тем устранил внутренний разлад в композиции: он написал в книге начало второго кондака акафиста: «видящи Святая себе в чистоте…». Если Ушаков, несмотря на свои симпатии к западным формам, не решался еще заменить древний перевод новым, то нужно думать, что последний в обычной иконописной практике того времени не был преобладающим. Примеры этого перевода слишком многочисленны и общеизвестны, и потому мы не указываем их397. Приведем лишь нормальное описание его по иконописному подлиннику критической редакции. «Архангел Гавриил пришед стоит пред храминою, помышляя чудеси: како повеленная ми от Бога совершити начну. Риза на нем киноварная багряная светлая, испод лазоревая; главою пониче долу умиленне. И вниде в палату стоит пред Пречистою светлым и веселым лицем, и благоприятною беседою рек к ней: радуйся обрадованная, Господь с Тобою. В руках имеет скипетр. Пречистая сидит, а пред нею лежит книга разгнутая, а в ней написано: се дева во чреве зачнет и родит сына и наречеши имя ему Еммануил. Верхняя риза багор тмяной, испод лазорь, одна полата вохра; а где Богородица сидит, палата празелень. Вверху на облацех Саваоф; от Него исходит Дух Св. над Богородицу» (акад. рукоп. № 116, л. 132. Подл. г. Филимонова, стр. 300–301). Первоначальный мотив этого иконографического перевода лежит в древнем предании, следы которого видны в Евангелии псевдо-Матфея. По этому преданию, Св. Дева Мария, пребывая в храме иерусалимском, проводила время в молитве, занятиях рукодельем и поучении в законе Божием. Поведение малолетней Девы и ее блестящее лицо приводили всех в изумление. Занятия ее распределены были так: с утра до 3-го часа она стояла на молитве, от 3-го до 9-го ткала (textrino se opere occuparet), от 9-го опять становилась на молитву. Пищу получала от ангела. Ангелы являлись и беседовали с ней. Не было ни одной девы усерднее ее в молитве, опытнее в знании закона Божия, смиреннее, искуснее в пении песней Давидовых. Молитву и знание закона выставляет особенно на вид составитель Евангелия псевдо-Матфея и потому прибавляет: semper in oratione et perscrutatione legis insistebat398. Предание это в его общем смысле подтверждалось и другими авторами399. Оно в свою очередь могло послужить точкой отправления для предания о том, что Богоматерь и перед явлением ей ангела-благовестника упражнялась в своем любимом занятии – чтении Св. Писания: великому событию благовещения должно соответствовать и настроение Богоматери в этот момент; такова логика предания. Идя далее по этой ассоциации, религиозные мыслители могли поставить другой вопрос: что́ именно из книг Св. Писания читала Богоматерь в это время? Ответ незатруднителен по соображениям теоретическим: Богоматерь должна была читать именно то, что относится к ее призванию быть матерью Еммануила; и вот является мнение, что Богоматерь читала книгу пророка Исаии и размышляла о таинственных словах пророка: «се дева во чреве приимет и родит сына, и нарекут имя ему Еммануил». На это намекает отчасти неизвестный составитель греческого диалога, когда замечает, что Богоматерь, сообщая Иосифу о благовещении, сказала, будто она в то время держала в руках книгу закона (τὸ βιβλίου τοῦ νόμου) и удивлялась предсказаниям пророков (τά λόγια τῶν προφητῶν)400. Св. Димитрий Ростовский прямо говорит401, что «архангел обрел Деву не вне дома, не среди житейских попечений, но в молитве, молчании и чтении книжном упражняющуюся, якоже и иконное благовещения изображение яве показует, изобразующи пред нею положенную и к чтению разгбенную книжицу в известие ея в чтении и богомыслии непрестаннаго упражнения; и есть благочестивое благомысленных разумение, яко в то время, когда име прийти к ней благовестник, размышляла о словах Исаии: се дева во чреве приимет…» Св. Димитрий знал старинные переводы благовещения «у источника и с рукодельем» и довольно прозрачно намекнул на них, говоря, что архангел обрел Деву не вне дома и не среди житейских попечений; но он предпочитает перевод с книгой, как более соответствующий характеру события благовещения.

Оригинальное изображение благовещения составлено было во второй половине XVII в. русским изографом Иоанном. Оно находится в сийском подлиннике и имеет подпись: «в лето 7175 месяца декабря в 6-й день состроися сия св. икона изографом Иоанном во славу Богу». Занесенное в иконописный подлинник, оно должно было, по-видимому, иметь некоторое распространение, но ни одной подобной копии мы доселе нигде не встречали. Богоматерь в царской короне, с Младенцем на груди, сидит в роскошных палатах. Под ногами ее дракон. Благовествующий архангел имеет обычные формы. В середине, между Богоматерью и архангелом, изображена гора и внутри ее череп. Вверху над палатами Бог Отец и Св. Дух. Символизм изображения изъяснен в особых надписях на обороте перевода, приуроченных к отдельным частям изображения: «велие и преславное еже о нас Божие таинство; вместо древа смертнаго древо животное. О, богоизбранная Дево царице! ты сотри ногама своима главу древняго змия рождшимся от тебе Сыном Божиим Предвечным Младенцем; моли Его спасти мя от уз змия. О, окаянный и безумный человече! зри и внимай брата твоего главу, а свою красоту; веждь бо, яко по мале будет и твоя такова». Изограф в этой картине сопоставляет падение с искуплением, начальным актом которого служит благовещение. Ева прельщена змием, Богоматерь попирает его своими ногами; Ева – раба греха, Богоматерь – царица, избавляющая людей от греха рожденным от нее Сыном; в первобытном раю – древо смерти, в воплощении Сына Божия – начало новой жизни. Дальнейшее развитие мысли о грехопадении и смерти человека является в образе черепа, который вместе с тем служит напоминанием о воздержании от греха. Череп – символ смерти заключен не в недрах горы, а в недрах Богоматери, «несекомой горы», источник жизни. Мысль изографа вращается в области понятий установившихся: поучительная литература и церковные песнопения служили для него хорошей почвой. В словах на Благовещение, помещавшихся в старинных прологах, равно как в слове Андрея Критского и в слове, приписываемом Григорию Неокесарийскому, сопоставляется падение с искуплением человека402. То же, лишь с большей подробностью, видим в службах месячной Минеи на 24–26 Марта: здесь очень часто, по связи с событием благовещения, воспоминается прельщение Евы змием, обновление падшего Адама, омрачение змиина шатания, разрешение мира от древней клятвы, упразднение осуждения Евы, отгнание прелести403. В акафисте Богоматерь прославляется как «Адамово исправление, адово умерщвление, слез Евиных избавление». В тех же источниках Богоматерь называется «царицею, горою святою, мысленною, горою приосененною, преднареченною Аввакумом, горою, юже Даниил провиде духом, горою тучною404». Внешние формы, введенные в изображение, даны по частям в древних памятниках искусства – византийских, русских и западных. Гора с черепом повторялась часто в изображении распятия, также в лицевых синодиках, которые, как видно из надписи: «зри и внимай», были известны нашему изографу; Богоматерь в короне – на памятниках западных, архангел – в византийских, позднегреческих, русских и западных; дракон как символ искусителя и врага человеческого рода – в многочисленных византийских, позднегреческих и западных памятниках, особенно часто под изображением креста в памятниках афонских. В памятниках западных мы встретили две попытки выражения идеи падения и искупления в формах, напоминающих несколько картину нашего изографа: в одной французской рукописи XV в. национальной библиотеки Богоматерь изображена в венце, составленном из звезд, попирающей главу дьявола405. На картине итальянской школы XIV в. в луврской картинной галерее № 487 Богоматерь сидит с Младенцем на троне; ангелы забавляют Иисуса Христа музыкой, а на земле лежит Ева с обвившимся вокруг ее ноги змеем с человеческой головой. Но ни эти картины, ни Библия бедных, где благовещение поставлено в связь с грехопадением, не могли служить образцами для нашего изографа. Композиция его иконы, внушенная идеями религиозной письменности и облегченная знакомством с бывшими в обращении иконографическими формами, составляет плод его личной изобретательности.

Рассмотренными памятниками исчерпывается совокупность важнейших иконографических форм и композиций благовещения. Основная схема его, разработанная в глубокой древности, оказала влияние на установку схем некоторых других изображений. Оскудение творческой силы в эпоху падения византийского искусства повлекло за собой шаблонное приложение готовых форм к выражению тех идей и фактов, для которых не существовало специальных древнейших форм. Так, по образцу благовещения составлено было явление ангела Захарии, первый пример которого в сирийском Евангелии Раввулы (л. 287). В ватиканском минологии художник Георгий, удержав схему благовещения, сообщил изображению явления ангела Захарии некоторые особенности: в середине картины – престол, украшенный золотым крестом; над престолом купольный киворий, увенчанный также крестом. По левую сторону ангел в фиолетовой тунике, с жезлом; по правую – Захария в нимбе, с седой бородой и седыми волосами, ниспадающими длинными локонами на плечи. Макушка головы его украшена небольшим прямоугольником, известным под названием «заповедей». На нем четыре одежды (красная, зеленая, коричневая и золотая); в правой руке его кадило, левая выражает удивление406. Знакомой схеме здесь сообщены подробности, взятые прямо с христианского храма. В Евангелии нац. библ. № 64 (л. 103) добавлен выход немого Захарии к изумленной толпе народа; в пантелеймоновском Евангелии № 2 (л. 243) Захария стоит внутри жертвенника, представленного в виде ящика с куполом. В минее Давидгареджийской пустыни явление ангела Захарии прямо названо «благовещением о Предтече» (εὐαγγελισμὸς τοῦ Προδρόμου): жертвенник с византийским киворием; возле него Захария в первосвященнических одеждах – колпачке, верхней одежде, застегнутой на груди, и нижней, украшенной золотыми каймами. Перед ним ангел с благословляющей десницей (л. 56). Подобный характер имеет тот же сюжет во фресках Киево-Софийского собора407, в Евангелии нац. библ. № suppl. 914 (л. 158), в минее нац. библ. № 1528 (л. 197), в коптском Евангелии нац. библ. (л. 135), в зальцбургском антифонарии, изданном Линдом408, в ипатьевских Евангелиях № 1 и № 2, в некоторых стенописях (параклис Иоанна Предтечи в Афоноиверском монастыре), а в греческих и русских подлинниках – с прибавлением толпы народа409. Под влиянием того же изображения благовещения составлено явление ангела жене Маноя с вестью о рождении Сампсона, примеры которого в октатевхах ватиканском410 и афоноватопедском XI-XII вв. № 515: ангел с простертой десницей стоит перед женой Маноя, которая с изумлением оборачивается к стоящему позади ее мужу (л. 435 об.).

Более широким разнообразием отличается изображение благовещения в памятниках западных. Древнейшие образцы его повторяют византийскую схему. Таково мозаическое изображение в римской церкви Нерея и Ахиллеса (795–816 гг.)411, где Богоматерь представлена стоящей на подножии возле возвышенной кафисмы, с двумя веретенами в левой руке и простертой правой дланью, как в изображениях мучениц; с крестом на челе (по рисунку Гарруччи); архангел в обычной позе, принятой в византийских изображениях. Тот же перевод с рукодельем на пизанских412 и беневентских413 вратах XII в. с надписью над архангелом «ave Maria gratia plena»; на саркофаге в церкви Св. Трофима в Арле XII в.414, в рукописи пизанского собора (Exultet)415, в стенописях церкви Урбана в Риме XII в., где возле Богоматери, сидящей с веретеном, находится служанка416; на новгородских, так называемых, корсунских вратах417, на древней митре, принадлежащей г. Буржуа в Кельне418 и др. Перевод этот удерживается на Западе не только в памятниках XIV в. (лат. Библия нац. библ. 1378–1394 гг. № lat. 18, fol. 348, где благовещение напоминает памятники Византии: Богоматерь в синих одеждах и красных сапожках сидит на троне с веретеном в руке; перед ней стоит архангел с жезлом и жестом), но и в XV в., как, например, в рукописи нац. библ. № 1167 (л. 31), где Богоматерь представлена с ткацким станком419. Перевод благовещения без рукоделья – явление также нередкое в памятниках западных.

В латинском Евангелии нац. библ. IX в. № 8850 Богоматерь с распростертыми руками сидит на византийском троне; архангел держит в левой руке жезл с крестом на верхнем конце его420. В Евангелии Оттона X в. в Ахенском соборе: Богоматерь, в разноцветном одеянии, простирает руки к архангелу, одетому в белую тунику и сероватую верхнюю одежду; тип архангела старческий421; вся миниатюра напоминает византийские образцы худшего достоинства. Напротив, очень приятное впечатление производит миниатюра латинской рукописи нац. библ. X в. № 9448 (graduale, fol. 1); ее простые и изящные формы отражают в себе красоту древнехристианского искусства. Несколько простых изображений в трирском кодексе Эгберта422, в рукописной французской Библии Филиппа Смелого XV в. (нац. библ. № fr. 167), одно в рукописи XII-XIII вв., изданной Бастаром423, где не только Богоматерь без рукоделья, но и архангел без жезла, и одно в эскизах Чимабуэ во флорентийской галерее Питти № 1 и 5424. В мозаическом изображении алтарной апсиды в храме Марии Великой ранее XIV в. находится уже вверху Бог, от которого исходит по направлению к Богоматери Св. Дух в виде голубя425; в рукописи нац. библ. № 9591 (л. 129) есть также Св. Дух, а благовествующий архангел стоит на коленях; на иконе христианского музея в Ватикане 1445 г. № II перед Богоматерью ваза с цветами; архангел также с цветком в руке; вверху Св. Дух и десница Божия. Очень хорошо выполнено благовещение по этому переводу во фресках Анжелико да Фьезоле (XV в.) во флорентинской галерее Св. Марка: спокойна и величественна Богоматерь со сложенными на груди руками, прекрасна фигура архангела, склоняющегося перед Богоматерью. Не позднее XI-XII вв. появляется в западной иконографии благовещение с книгой. Таковы – фреска в церкви S. Sepolcro в Барлетте426 и особенно мозаика в алтарной апсиде римской церкви Марии за Тибром: Богоматерь в золотой тунике и голубой верхней одежде сидит на троне в роскошных палатах; правая рука ее приложена к груди, в левой – закрытая книга; перед ней ваза с цветами. Архангел в голубой тунике и темно-лиловом иматии; с разноцветными крыльями. Обе фигуры имеют византийский характер. Вверху небо, в котором видно бюстовое изображение Бога Отца в типе Иисуса Христа с темной бородой427; от Него в снопе лучей летит к Богоматери Св. Дух. В дополнение к этому на алтарных столпах помещены пророки со свитками: Исаия (ессе virgo concipiet et pariet filium) и Иеремия (? Christus Dominus captus in peccatis nostris). В памятниках XIV и XV вв. перевод этот занимает господствующее положение: иногда является он в формах очень несложных, как, например, на запрестольном образе XIV в. в ватиканской библиотеке рукописей и на триптихе христианского музея в Ватикане 1400 г. В картине Анжелико да Фьезоле во флорентинской галерее Св. Марка архангел стоит на коленях перед Богоматерью. На картине Бенвенуто Феррарского во флорентийской галерее Уффици № 1038 архангел в танцевальной позе, а Богоматерь на коленях с жеманностью поворачивает лицо в сторону. Леонардо да Винчи на своей картине благовещения (там же, № 1288) изобразил роскошный ландшафт и, по обычаю своего времени, поставил ангела на колени перед Богоматерью (ср. там же картину Боттичелли № 1316). В мозаическом изображении благовещения Давида Хирландайо (XV в.) над входом в портик флорентинской церкви S. Maria Annunziata как Богоматерь, так и архангел – на коленях, и в середине между ними пюпитр с книгой. На картине Франчиа (XV в.) в латеранском музее Богоматерь, в роскошных одеждах, опирается на пюпитр, перед ней архангел с лилией в руке; вверху Бог Отец, сидящий на херувимах; а на левой стороне город с башнями и море с плывущими кораблями. Доменико Хйрландайо (XV в.) во фресках Maria Novella во Флоренции представил Богоматерь в виде светской женщины, с открытой головой, а архангела на коленях с ветвью. На бронзовых вратах флорентийского ваптистерия Гиберти (XV в.) Богоматерь в одной узкой тунике; но еще более странно то, что здесь Бог Отец выпускает Св. Духа в виде голубя из своих рук. Иногда Св. Дух идет к Богоматери по жердочке, которую держит Бог Отец428. На картине Нери ди Биччи (XV в.) во Флорентинской академии изящных искусств (№ 52) рядом с благовещением поставлено изгнание прародителей из рая (ср. его же картины там же, № 9, 20, 22 и 13; в луврской галерее № 273). На картине фламандской школы в луврской галерее № 595 обстановка благовещения напоминает католический храм429; Богоматерь с распущенными волосами, без нимба, с книгой; архангел в парчовой одежде вроде фелони. В рукописи нац. библ. № lat. 1176 благовещение в палатах готического стиля (л. 4 об.); Богоматерь с золотистыми распущенными волосами сидит перед пюпитром, на котором – книга. Едва начала́ она перевертывать лист книги, как является ангел с золотистыми кудрями без нимба, со свитком и жезлом. Вверху Бог Отец с державой в руке; от Него исходит в лучах Св. Дух; там же ангелы играют на музыкальных инструментах430. В рукописи нац. библ. № lat. 1355 Богоматерь с распущенными волосами стоит на коленях; архангел припадает на одно колено; вверху Бог Отец с державой. Сходно благовещение во французской рукописи там же, № 407: то же положение и распущенные волосы Богоматери, но перед ней две книги; архангел в церковных одеждах. Иногда здесь и Бог Отец является в папской тиаре, как в рукописи нац. библ. № 1167, л. 31, во французском печатном издании «Жизнь Иисуса Христа» 1501 г., л. XIV об. и на деревянном складне XVI в. в музее Клюни № 828. В некоторых миниатюрах благовещение представляется в нескольких моментах:

1) Бог Отец посылает стоящего перед Ним на коленях архангела благовествовать Пресв. Деве;

2) архангел на коленях перед Богоматерью;

3) архангел на коленях, Богоматерь также («се раба Господня»);

4) Бог Отец, окруженный херувимами, благословляет Богоматерь (рукоп. нац. библ. № ital. 115, л. 9–12; cf. № fr. 828, л. 147 об.).

Нередки также примеры тривиального трактования сюжета, когда, например, Богоматерь сидит на полу (рук. нац. библ. XIV-XV вв. № lat. 1166, л. 21 об.) даже поджав ноги, как на картине из школы Орканьи (XIV в.) во флорентийской галерее Уффици, или, когда в священный сюжет вводятся неуместные предметы, например, кошка, как на картине неизвестного художника в проходе между галереями Уффици и Питти (№ 160). Перечислить все особенности композиций в памятниках западных слишком трудно, да и нет в том необходимости. Отметим лишь памятники: в библиотеке Св. Марка во Флоренции градуале XV в. (В), антифонарий 1483 г.; XV в. (Q) и XVI в. (Р); рукописи нац. библ. XV в. № lat. 1161, 1410 (л. 23) и 1417 (л. 1), эмалевый ящик XIII в. в музее Клюни (№ 4497); молитвенники императорской публичной библиотеки: Богоматерь обычно является здесь с книгой; архангел приветствует ее, почтительно становясь на колени и держа лилию, или жезл и свиток, в котором написано: «ave Maria gratia plena»; вверху Бог Отец и Св. Дух, сходящий к Богоматери; бревиарий той же библиотеки – Q. v. 1, № 78: идея бессеменного зачатия выражена здесь в прообразах купины Моисея (куст, из которого выставляется голова в нимбе – Еммануил и рука) и руна Гедеона; возле благовещения прор. Исаия со свитком: «ессе virgo concipiet…». Некоторые из западных памятников и картин благовещения, писанных западными художниками, указаны Аженкуром431, Соммераром432, Рого де Флери, Г. Джемсон433, Генбо434, Вессели435 и Эклем436. Заслуживают, внимания картины: Лоренценти Амброджио (XIV в.) и Аллори Александра во Флорентинской академии, Пезеллино Франческо (XV в.) и Паоло Веронезе в галерее Уффици № 25 и 579, картина неизвестного художника в латеранском музее, картины в Лувре – флорентинской школы № 492, Вазари № 437, Аньоло ди Гадди № 187 и Сассо Феррато № 361; картина Филиппа Липпи (XV в.) во флорентийской базилике Св. Лаврентия.

Широким замыслом и богатством внутреннего содержания отличаются изображения благовещения в Библии бедных. Богоматерь, по обычаю, стоит с книгой; перед ней архангел со свитком; вокруг расположены пророки со свитками: Иезекииль («сия врата заключенна будут», Иез. 44:2), Иеремия («созда Господь спасение в насаждение ново», Иер. 31:22), Исаия («се дева во чреве зачнет и родит сына», Ис. 7:14) и Давид («снидет яко дождь на руно», Пс. 71:6). В связи с этими пророчествами поставлены два прообраза: бюст Еммануила на дереве; вокруг корня дерева обвился змей. Объяснительная надпись говорит, что змей-искуситель, согласно божественному предопределению в книге Бытия, потерял свою силу с рождением Спасителя. По другую сторону Гедеон в воинских доспехах, руно которого, орошенное Богом, было прообразом непорочного зачатия Богоматери от Св. Духа437. В иных изданиях Библии бедных были допускаемы в рисунках некоторые изменения: надписи прилагались латинские, а не немецкие, вместо Еммануила – искушение Евы. Особенно заметное отличие мы встретили в двух кодексах нац. библ. № 1 и 5: позади Св. Духа, летящего к Богоматери, летит обнаженный Младенец Иисус с крестом в руках. Подробность эта вводится с целью наглядного выражения мысли о непорочном зачатии. Она повторена также в латинских рукописях нац. библ. № lat. 1162 и № 9471, л. 212, в латинских молитвенниках библиотеки С.-Петербургской Духовной Академии и императорской публ. библ. О. v. I. № 3, в рукописи Pelerinage de I. Chr. (ibid.). Дидрон указывает еще на икону XVI в. в Эксе (Прованс). Ферд. де Руазен сообщил Дидрону, что подобное же изображение скульптурное есть в Оппенгейме (на Рейне): из уст Бога Отца исходит дыхание в виде лучей и достигает Богоматери; в лучах – Св. Дух в виде голубя, а за ним Младенец Иисус с крестом на плече438. Два примера указаны Ф.И. Буслаевым439 и еп. Порфирием440, два – Вессели441 и два – А. Шульце442. Нам доводилось видеть подобные тисненные изображения на старинных западных переплетах. Не можем утверждать, было ли это изображение придумано еретиками для доказательства тенденциозной мысли, будто Дева Мария не зачала Спасителя в своем чреве, но получила Его в виде Младенца с неба в момент благовещения443; знаем лишь то, что оно принято было и западной церковью: только этим благосклонным отношением к нему со стороны папства и возможно объяснить его появление во фресках Петра Каваллини в римской церкви Марии за Тибром444. Еретическим называет его Молан445; но его отзыв не заключает в себе прямого указания на тенденциозное происхождение этого изображения от тех или других еретиков и служит лишь выражением его субъективного взгляда на внутренний характер изображения.

Легендарный характер имеет западный перевод благовещения в виде охоты за единорогом. Древнейший пример его, по мнению Пипера, находится в одном антифонарии XII в., где в заглавной букве А среди ветхозаветных прообразов бессеменного зачатия помещен единорог, прибегающий под защиту Богоматери; перед Богоматерью коленопреклоненный архангел с трубой, из которой вылетают слова: «радуйся благодатная, Господь с тобой». Подобные изображения нередки как в миниатюре, так и в скульптуре, стенописях, живописи на полотне и в шитье. Вот простая картина во дворце герцога веймарского, изданная Пипером (рис. 33). Богоматерь с распущенными волосами, в нимбе, сидит на земле; на голову ее опускается Св. Дух; развернутый свиток возле головы Богоматери не имеет никакой надписи; Богоматерь ласкает приблизившегося к ней единорога; позади единорога коленопреклоненный архангел с жезлом и трубой, из которой вылетает свиток с надписью: «ave gratia plena, Dominus tecum»; правой рукой архангел придерживает на привязи четырех собак, в зубах которых свитки с надписями: «justitia, misericordia, pax, veritas»446.

33. Благовещение Пресв. Богородицы. Из герцогской публ. библ. в Веймаре.

Одно из самых замечательных по замыслу и красоте изображений этого рода находилось в церкви Мартина в Оберландштейне; изображение, вышитое в XVI в. и реставрированное в 1627 г.447 Роскошный вертоград, обнесенный каменной стеной, наполнен зеленью, цветами и деревьями с сидящими на них птицами. На левой стороне вертограда Богоматерь и возле нее спокойно лежащий единорог; на правой – архангел с трубой, из которой выходит свиток с надписью: «ave gratia plena Dominus tec». В левой руке архангел держит на привязи четырех собак, возле которых лежат свитки с надписями: «justitia, misericordia, veritas, pax». Позади вертограда расположены: сосуд с манной (manna de coelo. Исх. 16:33), руно Гедеона (vellus Hedeonis. Суд. 6:40), врата, затворенные в виде крепостных ворот с двумя башнями (porta vestibuli, Иез. 44:2), жезл Ааронов в виде расцветшего дерева, среди других 11 жезлов, стоящих рядом с ним на жертвеннике; на жезле Аарона Св. Дух в виде голубя (virga Aaron. Чис. 17:5); источник, запечатленный в виде античного бассейна (fons signatus. Песн. 4:12) и купина Моисея в виде зеленеющего куста, в котором погрудное изображение Бога Отца; перед ним на коленях Моисей с двумя рогами на голове (rubus igneus. Исх. 3:2). На стене вертограда надпись: «hortus conclusus Sa (sancta)448 Dei genetrix ora pro nobis». Прообразы, которыми обставлено здесь благовещение, находят свое приложение и в Библии бедных, и в некоторых других памятниках западной миниатюры, например в бревиариях Гримани449 и императорской публ. библ. XV в., также в некоторых виньетках XVI в.450 Руно Гедеоново, врата, купина, жезл – суть прообразы непорочного зачатия Богоматери; стамна златая и источник указывают на значение Богоматери в деле искупления; но какой смысл имеет единорог и собаки, которые, собственно, и сообщают этому переводу благовещения своеобразный характер? Хотя образ охоты встречается уже в Ветхом и Новом заветах в разных применениях (Иер. 16:16; 1Петр. 5:8) и, между прочим, для обозначения спасения людей или введения их в Царство Небесное (Иез. 47:9–10; Мф. 4:19; Мк. 1:17; Лк. 5:10), тем не менее ни в памятниках древнейшей письменности, ни в древнехристианском искусстве не дано оснований для этой формы благовещения; она изобретена в средние века, когда явления природы и мирового порядка сближены были с планом божественного домостроительства, наука вошла в связь с баснями зоологии, открывая в них высшее значение под руководством слабых намеков на них в Писании или экзегетической литературе; когда вошли в моду физиологи и бестиарии. Физиологи восходят своими корнями к отдаленной дохристианской древности; они известны были писателям древнехристианского периода и дошли до нас на греческом451, латинском452, славянском и других языках453. В физиологах рассказывается, что единорог – небольшое, но чрезвычайно быстрое животное, об одном роге; охотник не может изловить его; но когда единорог увидит непорочную деву, то подходит к ней и спокойно ложится в недрах ее. Этим свойством единорога пользуются охотники454. Действительное существование его подтверждает Козьма Индикоплов: он говорит, что видел в Эфиопии четыре статуи единорога: «глаголют же о нем, яко страшен есть и непобедим; в розе имат всю крепость»455. Бернард Брейденбахский, в конце средних веков, писал, что он встретил единорога на пути к Синаю456. Свойства единорога послужили поводом к введению его в круг христианских символов, выражающих мысль о бессеменном зачатии Иисуса Христа от Девы Марии. Как неуловимый единорог по своей природе повинуется деве, так и Иисус Христос, неудержимый ангелами, по воле Своего Отца вселяется в Деву, и «Слово плоть бысть»; такова аналогия, проводимая физиологами457. Идея эта приурочена была художниками прямо к событию благовещения, которое, сообразно течению мыслей физиолога, получило вид охоты: дева – Богоматерь; единорог – Иисус Христос, охотник – архангел. Но откуда взялись четыре добродетели, олицетворенные в образе собак? По изъяснению Шнейдера, в этих добродетелях выражены мотивы и плоды искупления: через Христа открывается миру вечная истина (Ин. 14:6), как свет, просвещающий людей (Лк. 2:32); вечная правда (Пс. 118:142), примиренная Христом, который принял нас как оправданных; мир, явленный в рождении Искупителя (Лк. 2:14; Еф. 2:14), милосердие, распространенное Самим Богом через Сына на весь мир (Лк. 1:78) и искупившее нас (Тит. 3:5)458. Изъяснение это, допустимое с теоретической точки зрения, не говорит, однако же, когда и кем впервые раскрыта мысль о связи этих добродетелей с искуплением. Ознакомление с неизвестным Шнейдеру исследованием Пипера дает возможность восполнить этот недочет. Мысль о связи названных добродетелей с искуплением со всей подробностью развита впервые Бернардом Клервосским, который, приняв за исходную точку выражение псалтири «милость и истина сретостеся, правда и мир облобызастася» (Пс. 84:11), излагает эту связь в виде притчи в проповеди на праздник Благовещения. Добродетели эти побудили Сына Божия сойти с неба на землю и принять плоть от Духа Святого и Марии Девы; они указывают на основания, по которым в предвечном совете определено вочеловечение Бога Слова: правда Божия, истинность и любовь (милость и мир) к падшему человеку нашли свое удовлетворение в воплощении Сына Божия. Мысли Бернарда проходят во многих сочинениях XIV, XV, XVI и даже XVII столетий, как прозаических, так и поэтических, даже в праздничных мистериях, доставлявших им особенную популярность459. Следовательно, их облечение в художественные формы было лишь естественным шагом из области теоретических воззрений в область искусства. В некоторых памятниках греческих (ватик. Евангелие № 2 Urbin.) и итальянских460 добродетели эти олицетворяются в образе женских фигур; но в изображении благовещения они явились под видом собак: добродетели эти, подобно охотничьим собакам, привели единорога – Иисуса Христа в недра Девы. Такое олицетворение, например, радости, постоянства, верности, удовольствия и т. п. встречается и в других памятниках461. Эта композиция благовещения неизвестна по памятникам византийским и русским, хотя отдельные элементы ее здесь встречаются нередко. Сравнения и уподобления Богоматери в богослужебных песнопениях не только исчерпывают сполна прообразы западных картин, но и дают обильный материал для новых художественных мотивов и форм. Богоматерь называется здесь землей ненасеянной, купиной неопалимой, глубиной неудобозримой, лествицей Иакова, божественной стамной манны, сладкоухающим крином, кадилом благовонным, миром многоценным, источником живой воды, дверью, через которую прошло одно Слово, свещником, раем, имеющим в средине древо жизни, руном Гедеоновым, раем процветшим, древом светлоплодовитым и многолиственным, стеной, купелью, жезлом тайным, цветом неувядаемым процветшим и проч. В паремиях на праздник Благовещения воспоминаются между прочим врата Иезекииля и купина Моисея462. В словах Андрея Критского и Иакова Кокиновафского Богоматерь сравнивается с облаком, стамной, горлицей, голубицей, агницей, небом, царицей, пищей и питьем и проч.463 Некоторые из этих сравнений и уподоблений находят свое выражение и в памятниках православной иконографии – на известных московских и ипатьевских вратах, на иконах неопалимой купины, в византийских и русских миниатюрах и стенописях, в греческих подлинниках464 и др., но полного выражения их в одном и том же памятнике, хотя бы даже только в пределах подробностей описанной западной картины, на Востоке нет; к ней подходят лишь отчасти изображения на упомянутых вратах, где прообразы поставлены в иконографическую связь с благовещением; но эти последние памятники заключают в себе признаки западного влияния. Идея охоты также никогда не прилагалась на Востоке к благовещению. Что касается, в частности, единорога, то он известен в византийской иконографии и письменности. Изображение его находим в греческих псалтирях (барбериновой, Лобкова), где оно иллюстрирует слова «вознесется яко единорога рог мой» (Пс. 91:11): единорог полагает ногу свою на лоно девы. Композиция эта основана на рассказе физиолога, хорошо известного на православном Востоке, но она не применена здесь к благовещению. Рог единорога обращен кверху, соответственно тексту псалма, а не к деве, как в западных изображениях благовещения; дева не имеет иконографических форм Богоматери: она сидит в одной тунике, с распущенными волосами. Применение сказаний физиологов к изображению благовещения составляет плод средневековой мысли Запада.

* * *

227

Römische Quartalschrift f. christl. Alterthumskunde u. f. Kirchengeschichte, 1887, IV, 384. Изъяснение в смысле благовещения: Liell, Die Darstell. d. allersel. Jungfrau Maria, S. 211–212, Fig. 8. Freiburg in Breisgau, 1887.

228

Bosio, Roma sotterrannea, p. 541. Opera postuma. Roma, 1632. Aringhi. Roma subterr. novissima. Ed. I, t. II, p. 296–297. Cf. Macarii Hagioglypta, p. 233. Ed. R. Garrucci. Smith and Cheetham a dictionary of Christ, antiquities, vol. II, p. 1149.

229

Bottari, Roma sotterr., III, 141: tav. CLXXVI. Agincourt, Malerei, XII, 4 Text S. 9.

230

De Rossi, Imag. selectae, p. 11.

231

Martigny, Dict. des antiq. chr, p. 50. Ed. 1877.

232

Rohault de Fleury, L’Evangile I, p. 11, pl. VII.

233

Garrucci. Storia dell’arte crist., tav. LXXV, p. 81–82; cf. vol. I teorica, p. 361.

234

Kraus, Real-Encyclopädie d. christl. Alterth., II, 935; cf. Roma sotterr., 306. Ed. 1879.

235

De Waal, Die Katac. d. heil. Callistus; 24–25. Separat-Abdruck aus d. «Kathol. Warte».

236

Grillwitzer, Die bildl. Darstell. aus d. röm. Katac., S. 11. Graz, 1876.

237

Liell, Die Darstell. S. 199 ff. Taf. II, 1. Рисунок издан также Ленером: Die Marienverehrung. Taf. I,4. 2 Aufl.

238

V. Schultze, Archäol. Studien 184. Wien, 1880.

239

Hach, Die Darstell. d. Verkünd. Mariä. Zeitschr. f. kirchl. Wissensch. 1885.

240

Garr., Storia, vol. II, p. 82.

241

Ibid., tav. LXXIII, 2; изъяснение этой сцены там же, стр. 79–80.

242

На языке иконописцев это явление Бога Аврааму называется «ветхозаветная Троица» и изображается в виде трех ангелов.

243

Hom. XX, 7. Ed. Dressel, 1853, p. 402.

244

Ἀνήρ τις ἔνδοξος τὄψει, σχήματι ποιμενικῷ, περικείμενος δέρμα λευκόν καὶ πήραν ἔχων ἐπὶ τῶν μων, καὶ άβδον εἰς τὴν χεῖρα. Vis. V, 1. Patr. apost. opp. ed. Gebh. Harnack et Zahn, fasc. III., p. 66; по изд. Функа, vol. I, p. 384.

245

Pseudo-Matthaei Evangel., с. IX. Tischendorf, Evangel. apocrypha, p. 69.

246

περαστράπτει λιον ς ποσί ταῖς πτέρυξι περιπατῶν ἐπὶ γῆςφωστήρος φωτεινότερον κεκαλλώπισται πρώσοπον χιτῶνα προβέβληται νεανίσκον ὀρῶ σάρκα μὴ περικείμενον. Migne, s. gr., t. LXI, col. 737.

247

De virginibus, 1. II, с. 2. Migne, s. l. t. XVI, col. 210.

248

Являешимися яко человек. Стих. на Госп. воззв. 25 Марта.

249

Примеры у Крауза: R. Е., I, 417. Об ангелах в иконографии: Didron, Annales archéol., t. XI.

250

V. Schultze, Archäol. Stud, 184–185, cf. 105–106.

251

Ibid., 207; 218–219.

252

V. Schultze, Die Katacomben, 192. Leipzig, 1882.

253

Vetri ornati, p. IX; Storia, vol. III, p. 107.

254

Bulletino di archeol. crist, 1868, p. 1 etc. cf. Roma sott. III, 602.

255

Kraus, R. E., II, 935.

256

Origen. in Luc. hom., VII. Migne, Patrol, s. gr. t. XIII, col. 1817–1819.

257

Migne, s. gr., t. XXVIII, col. 938–939.

258

J. Chrysost. Hom. LXXXV in Joh. Opp. ed. Montfaucon, t. VIII, p. 506.

259

Haer. V. 19. III, 21. Ed. Stieren, 1853, t. I, p. 769, 540.

260

S. Gregor. Nyss. De Vita s. Gregor. Thaumat. Opp., t. II, p. 976–979; edit. 1615. В русской версии этого видения Григорий Чуд. молится Богоматери. Минеи. 17 Ноября.

261

Orat. 24. У Ленера 196.

262

Все относящиеся сюда места древних авторов подробно разобраны в цит. соч. Ленера.

263

Kraus, R. Е., I, 134.

264

О них Н.П. Кондаков, Визант. церкви и памятн. Константинополя, стр. 8 и др.

265

Hieron. De loc. hebr. Nazareth habet ecclesiam in loco, quo angelus ad beatam Mariam evangelizaturus intravit, sed et aliam, ubi Dominus est nutritus. Opera, t. III, p. 194, edit. 1684; ср. Путеш. игум. Даниила, стр. 106 (изд. Сахарова, 1839 г., Палест. сборн., вып. 9, стр. 119). Повесть Е. Трусова, 1528 г. в Сборн. импер. публ. библ. из собр. Погодина № 1558, л. 121. А.Ф. Бычков. Опис. церк.-слав. и русск. рукоп. «Сборн. И. П. Б.», ч. 1, стр. 169.

266

Καθεθέντωv ἐν τῇ ἁγιοτάτἐκλλησίτκαλουμέvῇ Μαρίτῶν θεοφιλεστάτων καὶ γιωτάτων ἐπισκόπωνἐν τμεγάλἐκλλησίτκαλουμέvῇ ἁγίΜαρίᾳ… γίσύνοδος γέγονεν ἐν τἘφέσἐν τμεγάλἐκλλησίτῆς πόλεως τις καλεῖται Μαρία θεοτόκος. Mansi Concil. coll., t. IV. col. 1223, 1229, 1241 и др. В сирийском тексте актов собора по рукописи 535 г. церковь эта также называется церковью Марии: Theol. Stud. u. Kritik., 1888, 557–558.

267

Hach, Die Darstell. d. Verkünd. Mariä, S. 437.

268

Того же мнения прот. Дебольский: Дни богослуж. правосл. церкви, I, 131; изд. 1882 г.

269

Binghami, Orig. s. antiqu. eccles., IX, 170–171.

270

Allatii, De hebdom graec. cf Kraus. R. E., I, 496.

271

Augusti, Denkwürdigkeiten aus der christl. Archäologie, III, 67 ff. Bingh., Orig., IX, 170. Hospiniani, De festis Christ., p. 69. Ed. 1673.

272

Migne, Patrol, s. l., t. XXXIX, col. 2103. Ср. мнения П.С. Казанского и гр. А.С. Уваров: Труды моск. археол. общ., I, 213–220, 220–227.

273

Ciampini. Vet. mon. II, tab. III. Garrucci, CCCXLIV, 3. Rohault de Fleury, La S. Vièrge, pl. CVI – bis. Lehner, Marienverehrung Taf. VII, 69. Liell, Die Darstell., S. 215, Fig. 9. Опис. у Шульце (Archäol. Stud., S. 216) и Крауза (R. E., II, 935).

274

Неясность подробностей дала Чиампини повод сказать, что здесь представлен змей (= нитка!), которого извлекает из урны женщина, или же – этот змей обвивается вокруг урны и намеревается ужалить женщину. Ciampini, Vet. mon. II p. 8.

275

О формах благословляющего перстосложения см. исследования Архиеп. Никанора в Правосл. собес., 1869–1870 гг.; также отдельн. соч. О перстослож. для крестн. знам. и благословения. СПб., 1890 (из журн. Странник).

276

Lehner, 322.

277

Schultze, Archäol. Stud., S. 216.

278

Наглядный пример подобной неуверенности представляет В. Шульце: в одном и том же сочинении он отнес этот саркофаг сперва к середине (S. 211), потом к началу V в. (S. 216).

279

Рис. Ciampini. Vetera mon., t. 1, tab. XLIX (неудовлетворительный). Garrucci, tav. CCXI, CCXII, 1. Rohault de Fleury, L’Evangile, t. I, pl. II. Lehner, Taf. III, 21. Agincourt, XVI, 4 (рис. неудовлетворительный).

280

Подобное положение усвоено Богоматери в сцене благовещения на оксфордской таблетке VI-VII вв. (по Дидрону, VIII-X вв. Annales archéol, vol. XX, p. 118).

281

Garr., vol. IV, p. 19; Lehner, 301.

282

Garr., CCXVII.

283

Опис. и рис. в Труд. моск. археол. общ., т. I (1867), стр. 7; ср. также визант. альб. гр. Уварова, стр. 73. и след. Изд. гр. П.С. Уваровой, 1890 г.

284

До 50 памятников III-XII вв. указано в соч. Рого де Флери «La Sainte Vierge», но византийских, в строгом смысле слова, в числе их немного. Хронологическое распределение не везде точно.

285

Рис. Garr., CDXIV-CDXVII.

286

По мнению гp. А.С. Уварова, он относится к IV-V вв. (Протоколы подготовит. комит. V арх. съезда в Тифлисе, стр. 357); по заключению г. Стриговского, он изготовлен в Равенне в первой половине VI в. Strzygowski, Byzant. Denkmäler, I. Das Etschmiadzin-Evaneliar, S. 17 ff. Wien, 1891.

287

Garrucci, CDLVIII. 2. R. de Fleury, L’Evang. pl. VII. 3. О происхождении eгo: Biblioth. nation. Notice des objets exposcés, II, 49.

288

Garrucci, CDLIII, 1.

289

Garrucci, CDXXXIII, 8.

290

Garrucci, CDLXXVIII, 29; другая совершенно сходная камея на той же табл. № 30; cf. G. Schlumberger, Un empereur byzantin au dixième siècle Nicephore Phocas, p. 101. Paris, 1890. R. de Fleure, La S. Vierge, pl. IX.

291

Garrucci, CDLIX, I; R. de Fleury, La S. Vierge, pl. IX. См. также ганноверскую таблетку V-VI вв. R. de Fleury, l. c. Kraus, R. E., II, 937.

292

Ciampini, Vet. mon. I, tab. XVIII. Agincourt, Sculpt., XIII, 1; XIV, 1. R. de Fleury, L’Evangile, pl. V, 2.

293

Labarte, Alb. II, pl. CIV. Sommerard, Alb. 10-e serie, pl. XXXIII. Labarte, Récherches sur la peinture en émail dans l’antiquité et au moyen âge, p. 17.

294

Biscioni, Catal. bibl. Med. Laurent. 171, tab. V. Труды моск. археол. общ., т. XI, вып. 2, табл. V. Garrucci, СХХХ. 1. Agincourt, XXVII, 2 (рис. неверен). R. de Fleury, L’Evang., I, pl. I, 3.

295

R. de Fleury, pl. IV, 1. Принимаем хронологическое определение P. де Флери: оригинала мы не имели под руками.

296

R. de Fleury, pl. IV, 2.

297

Протоколы тифлисск. археол. съезда, 354. Mourier, L’art relig. au Caucase, p. 98. Strzygowski, Byzant. Denkmäl. 17–25.

298

Бордье (Descr., p. 137) называет его черным; но черный цвет едва ли вообще приложим к одеждам Богоматери, с точки зрения византийских понятий.

299

Н. Покровский, Опис. миниат. гелат. Ев., табл. V, 1. Записки отд. русск. и слав. археол. Импер. русск. археол. общ., т. IV.

300

Ср. опис. еп. Амфилохия: о миниатюр. в греч. рукоп. импер. публ. библ., стр. 42.

301

Ср. запись на л. 843 под 30 марта: «в сей же день распят бысть Господь наш И. X. в лето 5534».

302

Корректурные листы, 1890, л. 96 об.

303

Еп. Амфилохий, Исследов. о слав. псалтири Хлудова, стр. 27. Москва, 1870.

304

Bordier, Description des manuscr. gr. p. 67. R. de Fleury, La S. Vierge, pl. XI. Труды Моск. археол. общ., т. 1, табл. III.

305

Текст:. Migne, Patrol. с. с. s. gr. t. CXXVII, col. 632–660. Рис. Agincourt L. R. de Fleury, La S. Vierge, pl. LXXIV-LXXV.

306

Ср. сийск. Ев., л. 841 об.

307

Bordier, Descr, p. 258–259.

308

Choricii, Gazaei orationes. Ed. Boissonade. Parisiis, 1846.

309

Опис. Duchesne et Bayet. Memoire sur une mission au mont Athos, p. 311–312. Упом. в первом путеш. еп. Порфирия, II, 43.

310

Древн. Росc. госуд. Киево-Соф. соб., табл. 7; ср. Исследов. гг. Айналова и Редина о древн. моз. и фреск. живоп. Киево-Соф. соб, стр. 56–59. R. De Fleury, La S. Vierge, pl. CL. Крыжановский, Киевские моз., Записки археол. общ., т. VIII, стр. 241–243. Закревский, Опис. Киева, т. II, стр. 797. Сементовский, Киев, стр. 88–89; изд. 6-е, 1881. Свободное подражание этой мозаике в издании князя Гагарина: Изображения из св. Евангелий, табл. IV.

311

Terzi, La capella di s. Pietro nella regia di Palermo, tav. IV. Α.А. Павловский, Живопись палат. капеллы, стр. 97. СПб., 1890.

312

Γεώργ. Λαμπάκης, Χριστ. Ἀρχαιολογία τῆς μονῆς Δαφνίου σελ. 133–134.

313

Gravina, II duomo di Monreale, tav. 14, 17. A. Duca di Serradifalco. Del duomo di Monreale, tav. XVI.

314

Gori, Thesaur. vet. diptich., p. 328 sq. tab. 1.

315

Палест. сборн., вып. 3, стр. 16.

316

О них см.: Стенные росписи, стр. 63, 65, 127, 141 (= табл. XVII), 149, 152.

317

Изданы в «Известиях СПб. археол. общ.», т. III, табл. 1.

318

Нумерация эта принята была на выставке VIII-го археол. съезда в Москве.

319

Η.Η. Мурзакевич, Васильевские двери в гор. Александрове. Архим. Леонид, Опис. Успенск. мон. в гор. Александрове. Вестн. археол. и истории, вып. II, 1885.

320

Снегирев, Пам. моск. древн., стр. 30–31.

321

Опис. в нашей ст. о древн. Ипат. мон. Вестн. археол. и истории, вып. IV, 1885 г.

322

Опис. еп. Христофора, стр. 35.

323

Ср. икону, изд. Аженкуром, табл. CV, 16.

324

Древности Росс. госуд., Отд. 1, № 33–34.

325

У Дидрона «Михаил». Manuel, р. 155.

326

ρμηνεία τῶν ζωγράφων σ. 111.

327

По изд. Г.Д. Филимонова, стр. 85.

328

В. Шульце неверно признает господствующим перевод у источника. Archäol. Stud. 211.

329

Слово на благовещ., Migne, Patrol. с. с. s. gr., t. XCVII, col. 882–914. Русск. перев.: Христ. чт., 1829 г., ч. XXXIII, 245–276.

330

Троп. на Бог Господь 24 Марта, там же стих, на Господи воззв. 3 и 4; стихиры – 1 и 4, стих. самогл. 2, 3, 5 и др. 25 марта.

331

Рукоп. пролог Ниловой пустыни в соф. библ. № 1340, XVI в, л. 293 об. – 294. То же и в других прологах. Ср. И.Я. Порфирьев, Апокрифич. сказ. о ветхозав. лицах и событ., 202–208.

332

Garrucci., vol. VI, p. 20.

333

Пс. 44:11. Иер. 7:24: «не внят ухо их»; «не приклониша ухо свое»; ср. Иер. 11:8; 17:23; 34:14.

334

Διὰ τῆς ἀκοῆς εἰσήλθεν τὸ πνεῦμα τὸ γιοι εἰς τὸν ἀμίαντον ναὸν τῆς Παρθένου. Orat. II. Migne, s. gr., t. X, col. 1164. Ταῦτα πρεσβέυων ὁ Δαβίδ πρὸς τὴν ἐξ αὐτοῦ μέλλουσαν βλαστάνειν άβδον τὸ καλλίκαρπον ἐκεῖνο ἄνθος προφητεύων ἔλεγεν κουσον θήγατερ κ. τ. λ. Ibid., col. 1133.

335

Orat. III, Migne, s. gr., t. X, col. 1173, 1176.

336

Hom. IV in S. Deipar. et Symeon. Migne, s. gr., t. LXXVII, col. 1392.

337

S. Procli ep. orat. de laud. Mariae. Migne, s. gr., t. LXV, col. 631.

338

Примеры: L Allatii de libris graecor. p. 300; Sviceri Thesaur. eccles., t. II, col. 305. Hofmann, Das Leben Iesu nach den Apocryphen, S. 77–78. Cf. Chron. paschale: Minge, s. gr., t. XCII, col. 809, 450. XLII; ind. 11. Theoph. chron. Carol. de Bodr., vol. I sub 5937 ann. Ed. Lips. 1883, p. 96.

339

Migne, s. gr., t. CXXVII, col. 653; канон на благовещение: второй тропарь первой песни. Рукоп. соф. библ. № 1506, л. 229 об.: «Иисус Xристос слухом вниде во Св. Деву».

340

Перевод без рукоделья; о нем см. ниже.

341

Н.П. Кондаков, Опись пам. древн. в некотор. храм. и монаст. Грузии, стр. 35, ср. 122. Сомнительное изображение в лаврент. Ев. № plut. VI, cod. 23; л. 5 об.

342

Деян. Моск. соб. 1666–1667 гг., лист 45; по изд. братства Св. Петра митр., 1881 г., л.23 об.

343

Л. 43–44; цит. изд., л. 22–23.

344

В греч. подлиннике означены пророки Давид, Соломон и Исаия. Ἑρμηνεία, σ. 103, §137.

345

Migne, Patrol. s. gr., t. XCVII, col. 882–914. Русский перев. в Христ. чт., 1829 г., ч. XXXIII, 245–276.

346

Две из таких икон указаны Е.В. Барсовым (О воздействии апокрифов на обряд и иконопись. Журн. минист. нар. просв., 1885, CCXLII); но предлагаемое г. Барсовым объяснение их не может быть принято. Е.В Барсов полагает, что изображения эти соответствуют миросозерцанию докетов и манихеев: эон или ангел получает благословение от Бога, потом летит к Богоматери; останавливается и плачет (?): ему тяжело идти в злую материю, ему не хочется воспринять на себя грубую плоть и сделаться человеком; наконец он благовествует Богоматери, представленной с веретеном (стр. 109). Сопоставление намеченных автором признаков с довольно многочисленными однородными памятниками заставляет думать, что названные две иконы не представляют каких-либо исключительных особенностей. Фигура плачущего эона, по всей вероятности, есть не что иное, как изображение того же арх. Гавриила, стоящего перед дверями Богоматери и размышляющего о том, как удобнее возвестить ей тайну; слезы – случайное недоразумение, быть может, иконописца. Все подробности этих изображений находят свое объяснение в памятниках византийской письменности и представляют не более как результат богословских размышлений, не имеющих ничего общего с докетизмом и манихейством. Архангел не вселяется в Богоматерь, но лишь благовествует. Первые попытки таких изображений относятся к тому сравнительно позднему времени, когда уже совершенно забыты были указанные ереси, а распространяются эти изображения в России в XVII в., когда, вероятно, ни один иконописец не знал ничего об этих ересях и истолковывал их в смысле прямого указания на разные моменты благовещения в духе православного воззрения и согласно с вышеприведенными памятниками письменности.

347

Labarte, t. I. Album, pl. VI. Gariucci, CDLIV. Kraus, R. E. II, 936. Martigny, Dict, des ant. chr., 50. Сборн. Общ. древне-русск. иск., 1866 г., табл. XI. Mrs. Jameson, The Hist. of Our Lord I, p. 22. Крауз относит его к V в. (l. c.), на основании отсутствия нимба у Богоматери и архангела; но в памятниках скульптуры, по условиям техническим, нимб опускается даже и в эпоху позднейшую: примеры у Рого де Флери, табл. V, VII, VIII и IX.

348

Garrucci, CDXLVII, 1. Крауз указывает еще таблетку Кенсингтонского музея VI-VII вв. R. Е. II, 936.

349

Sommerard, alb. 8-е série, pl. XII. Рисунок этот, а равно и другие из того же кодекса на табл. XIII-XIV, неточны. R. de Fleury, La S. Vierge, pl. XV.

350

Ср. выше изображение в словах Иакова (рис. 26).

351

R. de Fleury, I, pl. VIII, 1.

352

Древн. Росс. госуд., Киево-Соф. собор, табл. 28. Сементовский, Киев, стр. 90.

353

Н.П. Кондаков, Моз. меч. Кахрие-Джами, табл. XI.

354

Икона С. Ушакова. Опис. Ю.Д. Филимоновым: Сборн. Общ. древне-русск. иск., 1873 г., стр. 12.

355

См. выше

356

Dict d. ant. chr, p. 50.

357

R. E. II, 935.

358

Die Legende v. Leben d. Jungfrau М., 53.

359

Труды Моск. археол. общ. I, 9.

360

Журн. министр. нар. просв., 1883, июль. Сказ. о житии Девы Марии, 66.

361

Цит. соч., стр. 108.

362

Моз. меч. Кахрие-Джами, 29 и др.

363

Garrucci, vol. IV, p. 19. Влияние Греции в этих мозаиках, по-видимому, находит некоторое подтверждение в уцелевшем здесь, в среднем нефе, остатке греч. надписи «αδρυνθεντα«… (ibid., p. 26). При личном рассмотрении памятника мы, впрочем, не заметили этой надписи.

364

Цит. соч., стр. 430.

365

Marienverehr, стр. 301.

366

Röm. Quartalschr, 1887, II-III, 178.

367

La S. Vièrge, XV.

368

В. Шульце видит след апокрифа в благовещении у источника; а благовещение с рукодельем считает индивидуальной прибавкой художников, для которой нет определенного источника. Archäol. Stud., 211.

369

Pseudo-Matthei Evangelium, с. VI. Tischendorf, Evangelia apocrypha, p. 62. Lipsiae, 1853.

370

Protoevang. Jacobi, с. X-XI. Thilo, Codex apocr. Novi Testam., p. 211–217. Lipsiae, 1832. Tischendorf, Ev. apocr, p. 19–22. И.Я. Порфирьев, Апокрифич. сказ. о новозав. лицах и событ. по рукоп. соловецкой библ., стр. 141–142, СПб, 1890. Пересказ этих событий по апокрифам: Hofmann, Das Leben Iesu nach den Apocryphen. Leipzig, 1851. Variot, Les Evangiles apocr., Paris, 1878.

371

Ev. de nativit. Mariae, с. IX. Подробности рассказа по сравнению с рассказом ев. Луки в цит. соч. Гофмана, 70–73; ср. соч. свящ. М.П. Альбова об апокр. Ев., Христ. чт., 1871, июль, 57–61.

372

Pseudo-Matthaei Evang., с. IX.

373

Röm. Quartalschr., 177–178.

374

Выдержки у Тишендорфа: Prolegg., XII.

375

Ibid., XIII.

376

Ibid., XII-XIII not.

377

Когда книжник Анна, явившись однажды к Иосифу, заметил, что Мария непраздна, и донес о том священнику, то последний через своих слуг позвал Иосифа и Марию на суд. Иосифа он стал обвинять в окрадении брака Марии (ἔκλεψας τοῦς γάμους αὐτῆς), а Марию в том, что она, воспитавшаяся в храме и получавшая пищу от ангела, нарушила обет девства. Когда же Иосиф и Мария не признали себя виновными, то священник прибегнул к суду Божию (Числ. 5; об этом суде по талмуду и друг. источн. у Гофмана, 96): он напоил их водой обличения (ср. выше диптих Уварова) и заставил семь раз обойти вокруг алтаря, в том убеждении, что грех виновных должен обнаружиться на лицах их (протоев.: ἐν ὀφθαλμοῖς ὑμῶv; псевдо-Матф.: dabat Deus signum aliquod in facie). Но, так как и после этого не последовало никакого знамения виновности Иосифа и Марии, то они были оправданы. Protoevang., с. XV-XVI; Pseudo-Matth., с. XII. О повитухе – ниже.

378

Epist. ad Exsuperium episc. Tolos. Migne, s. l. t. XX, col. 501–502.

379

Epist. 15 ad Turribium. Migne, s. l. t. LIV, col. 688, cf. 693–695.

380

Migne, s. l. t. LIX, col. 162, sq. cf. Tischendorf, Ev. apocr. Prolegg. XXVI-XXVII; также проф. Порфирьев. Апокр. сказ. о ветхозав. лицах и событ., 154–155, Казань, 1872. Кайе (Nouveaux mélanges d’archéol., II, 140–145) полагал, что декретом Геласия запрещено лишь церковное – публичное, а не частное употребление апокрифов; но анафематический тон декрета говорит иное.

381

Migne, s. gr., t. XCVIII, col. 336.

382

Ἐκλεγεὶς ἀπὸ τῶν θείων γραφῶν. Migne, s. gr., t. CXXVII, col. 632.

383

И.П. Сахаров, Путеш. русск. людей, ч. I, 106–107. Палест. сборн., вып. 9-й, стр. 121. Ср. опис. путеш. Иоанна Фоки XII в.: Joh. Phocae, Compendiaria descriptio castr. et urbium ab urbe Antiochia usque Hierosol. Ed. L. Allatii Συμμίκτα s. opusculorum libri duo, p. 11: автор говорит о назаретском источнике, где Богоматерь приняла первое приветствие архангела, потом о доме Иосифа, где последовало благовещение.

384

Изд. 1868 г., сентябрь, стр. 357. Ср. отчет о деят. Общ. любит. др. письм. за 1877 г. Прилож. № XII.

385

Слово 14 о Преч. Богородице. Изд. 1642 г., л. 604 и след.; изд. 1698 г., л. 484 об. и след.

386

О них Тишендорф, XXVIII и след.

387

Сообщ. И.К. Херсонским. О содерж. ее: его же опис. стар. рукоп. Макариево-Унж. мон., Кострома, 1887, стр. 3; тоже И.Я. Порфирьев, Апокриф. сказ. о новозав. лиц. и событ. по рукоп. соловецкой библ., стр. 141–142.

388

Ἀμίαντος = амиант, каменный лен, переводчик принял в смысле прилагательного ἀμίαντος = чистый, неоскверненный.

389

Крауз (R. Е., II, 937) и Гах (431) считают древнейшим памятником этого рода изображение на таблетке национ. библ. в Париже (№ 9384, рис. у Poro де Флери. L’Evang., pl. VII, 3), но это есть недоразумение: на рисунке Poro де Флери (ср. Garrucci, CDLVIII, 2) ясно видны два веретена в левой руке Богоматери, что указывает на приражение иных преданий, помимо текста Евангелия.

390

Сборн. Общ. древне-русск. иск., 1866, стр. 95.

391

Снимок в журнале «Изограф», т. I, 1882. Для наглядного представления об общем типе изображения прилагаем рис. 32, не ручаясь за его точность, так как оригинал закрыт массивной ризой.

392

Фототипический снимок клобука в изд. гр. П.С. Уваровой: Каталог ризницы Спасопреобр. мон., табл. 15–16; но благовещения не видно. Клобук, по мнению гр. М.В. Толстого, относится к концу XVI в. (Святыни и древн. Ростова, 37), а по мнению гр. Уваровой, более вероятному, ко второй половине XVII в. (Катал., стр. 21–22).

393

См. нашу ст. в «Христ. чт», 1887 г., № 1–2, стр. 124.

394

Еп. Макарий, Археол. опис. Новг., II. 43.

395

Опис. еп. Амфилохия: Сборн. Общ. древне-русск. иск., 1866, II, 148. На рязанской пелене XV в. перед Богоматерью на престоле лежит, по-видимому, книга; но мы не можем поручиться за безусловную точность находящейся у нас под рукой копии.

396

Изд. Ю.Д. Филимоновым в «Сборн., Общ древне-русск. иск.», 1873.

397

Стенн. росп., стр. 153, 155.

398

Pseudo-Matth. Evang, с. VI.

399

Ср. Thilo, Cod. apocr., p. 352 not.

400

Рукоп. афонопантел. библ., 1728 г., № 508, л. 77–83.

401

Четьи-Минеи, 25 Марта.

402

Рукоп. пролог соф. библ. XVI в., № 1340. Слово Андрея Крит., Migne, s. gr., t. XCVII, col. 882–914. Григор. Чуд. Ibid., t. X, col. 1177.

403

25 Марта стихира творение монаха Иоанна, стих. Андрея Иерус.; седален по 3-й каф., стих. самогл., троп. 6-й песни и др.

404

25 Марта троп. 1, 4, 6, 7 и 9 песней канона; ср. в кан. акаф. троп. 4-й песни.

405

Manuscr. Pelerinage de la vie humaine, № fr. 828, f. 154.

406

Л. 61, под 23 Сент. σύλληψις της γίας Ἐλισαβὲτ. Рис. Albani, Menologium graec. jussu Basilii imperator, t. 1, p. 63.

407

Киево-Соф. соб, табл. 23.

408

Karl Lind, Ein Antiphonarium mit Bilderschmuck XI-XII Jahrhund. Taf. XIV Wien, 1870.

409

ρμηνεία, 211; акад. подл. № 1523, по изд. г. Филимонова, стр. 13 (23 Сент.).

410

Сборн. Общ. древне-русск. иск., 1873 г., стр. 150.

411

R. de Fleury, L’Evang, pl. III, 3. Garrucci, CCLXXXIV, 1; vol IV, p. 97.

412

R. de Feury, L’Evang, pl. V, 3; искаженный рисунок у Чиампини. Vet. mon. I, tab. XX.

413

Ciampini, Vet. mon., t. II, tab. IX. Salazaro, Studii sui rnonum. della Italia merid. Parte I. Revue de l’art. chr.1883, pl. I.

414

R. de Fleury, L’Evang., pl. VII, 6.

415

Agincourt, LVI, 2.

416

Некоторые пам. у А. Шульца; Die Legende v. Leben d. Jungfrau Maria, 53–54. Leipzig, 1878.

417

Ф. Аделунг, Корсунские врата, наход. в новгор. Соф. соб., 10–11. Москва, 1834.

418

Zeitschr. für christl. Kunst, 1890, IV, 131.

419

Ср. также рукоп. молитв. № 1176, л. 51.

420

R. de Fleury, L’Evang., pl. VII, 2; cf. pl. VI.

421

Beissel, Die Bilder d. Handschr. d. Kaisers Otto. Taf. XX. Aachen, 1886. Ср. стр. 85, где указано несколько других изображений благовещения в западных миниатюрах.

422

Fr. X. Kraus, Die Miniaturen d. Cod. Egberti. Taf. IX. Freiburg im Br., 1884.

423

Le comte A. de Bastard, Hist. de J. Chr. en figures guaches du XII-XIII siècle. Paris, 1879.

424

Ср. картину Чимабуэ в соч. Mrs. Jameson, Legends of the Madonna, 180.

425

De Rossi, Musaici crist. fasc IX-X. Roma, 1872–1882.

426

Salazaro, Studii sui monumenti della Italia meridionale dal IV al XIII secolo. Parte II (sine №).

427

Ср. карт. Анжиоло Гадди во флорент. галерее Уффици № 14.

428

Jameson, Legends of the Madonna, 165.

429

То же в бревиарии Гримани (Fac-simile delle miniature contenute nel breviario Grimani, tav. 66).

430

Cp. Sommerard, Les arts au moyen âge. Album 6-e série, pl. XVII: хор ангелов, книга перед Богоматерью украшена миниатюрой.

431

Agincourt, CXXIV, 6; CXXV, 5–6; CXXVIII, 4; CXXIX, 2, CXXXV, CLXVI, 3 и 5.

432

Sommerard, Les arts au moyen âge ch. XVI, pl. 11.

433

Mrs. Jameson, Legends, p. 165, 168, 169, 172, 174, 177, 182, 183.

434

Guénebault, Dict. iconographique des monuments: «Annonciation». Paris, 1843.

435

Wessely, Iconographie Gottes u. d. Heiligen, 29–30. Leipzig, 1874.

436

Eckl, Die Madonna als Gegenstand christl. Kunstmalerei und Sculpt., S. 85–110. Brixen, 1883.

437

Laib u. Schwarz, Bibl, pauper, tab. 1.

438

Didron, Manuel, p. 155–156.

439

Сборн. 1866 г., стр. 95.

440

Чтен. в Общ. люб. дух. просв., 1884, март, стр. 252.

441

Цит. соч., стр. 30.

442

A. Schultz, Die Legende, 55, 56.

443

Сборн. 1866 г., стр. 95.

444

Agincourt, CXXV, 5.

445

Cum in annunciatione Virginis parvulum puerum formatum scilicet Jesum (faciunt) mitti in uterum Virginis, quasi non esset de substantia Virginis corpus ejus assumptum. Molanus, De historia, s. s. Imag. 1. II, с. XIII. Место это приведено А Шульцем, 55.

446

Piper, Evang. Kalend., 1859, S. 38. См. также: Lacroix. Les arts au moyen âge, fig. 386, p. 499 (по сокращ. изд.); Revue de l’art chr., 1888, I, pl. II. Kraus, Anfänge d. chr. Kunst 216. Bock, Gesch. der liturg. Gewänder I, taf. VI. Eckl, Die Madonna, S. 107. Cahier, Caractéristiques des saints, t. 1, p. 45. Cloquet, Élém, d’iconogr. chr., p. 349.

447

Revue de l’art chr., 1888, I, p. 16: текст и рисунки. Ст. эта переведена с немецкого (Verein für Nassauische Alterthumskunde); автор ее – Шнейдер, переводчик И. Гельбиг.

448

Изъяснитель памятника Шнейдер читает beata (ibid., p. 22); но буква, которой начинается это слово, имеет совершенно те же очертания, что и конечные буквы в первых словах «hortus conclusus», а потому мы читаем «sancta». Кстати заметить, что на изданной таблице год реставрации поставлен 1617, а в тексте – 1627 (р. 17).

449

Facsimile delle miniature; ср. краткие свед. о миниатюрах в ст. г. Булгакова: Пам. Общ. люб. древн. письм, 1879, III, 136.

450

Grimoüard de Saint-Laurent, Manuel de I’art, chr., fig. 61, p. 206. Несколько примеров у А. Шульца, 50–52. Ср. в изд. Питры стихотворение лат. из рукописи XII в. «De nominibus beatae Mariae Virginis». Pitra, Spicil, t. III, p. 451.

451

Греч. текст в изд. Питры: Spicilegium solesmense, t. III, p. 338–373; там же об армянском физиологе.

452

Лат. текст XII в. изд. Барбье де Монто: Revue de l'art chr., 1887, II, p. 173.

453

Кн. П.П. Вяземский, О литерат. истории физиолога. Пам. древн. письм., 1878–1879, стр. 47–83. Исследование о физиологе А. Карнеева, СПб, 1890.

454

Ср. Isidori hispal. Orig. XII, 2. Migne, s. l. t. LXXXII, col. 435–436. Gregor. Magn. Moral. 1., XXXI, c. 15. Migne, s. l. t. LXXVI, col. 589–590.

455

Пам. др. письм., 1878–1879, стр. 69–70.

456

Revue… 1888, p. 18.

457

А. Карнеев, 302; ср. также проявление этой идеи в старинных немецких стихотворениях: Piper, Evang. Kal., 1859, 35–36.

458

Revue… р. 21.

459

Ev. Kal., 1859,25 ff.

460

Ibid., 30.

461

Revue p. 21; cf. Pitra, Spicil. III, p. 75, 76, 370, 459.

462

Минея мес. 25 Марта. Акафист Пресв. Богородицы. Богородичны отпустит. на 8 гласов в типиконе.

463

Migne, Patrol. с. с. s. gr. t. XCVII, col. 882–914; Ibid. t. CXXVII, col. 632, 636, 657.

464

ρμηνεία, σ. 97, §136.


Комментарии для сайта Cackle